mete kaan kaynar

TARİHİN İNŞÂSI VE

SİYASET -Yazılar

1

Tarihin İnşâsı ve Siyaset -Yazılar

Mete K. KAYNAR

1. Baskı

20092. Baskı

2012

İÇİNDEKİLER

Totem, Tabu, Mustafa Kemal ve Atatürkçülük 7

Millî Mücadele Anti-Emperyalist Miydi? 69

31 Mart Vakası: “Devletin Modernleşmesi” Sürecine Toplumsal Tepkiler 137

Hareket Ordusu ile Avcı Taburu Arasında Sıkışmak 181

İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin Anıları Üzerinden İttihatçılar ve Jön Türkler Üzerine Düşünceler 225

Türk Devlet Yönetim Geleneği Olarak Nizâm-ı Âlem Ya Da Paxottomanica 279

Soğuk Savaş Sonrası Avrupa Solunda Yeni Yaklaşımlar: Birey, Sivil Toplum, Demokrasi ve Sosyalizm 325

Anayasa, Yasama, Yürütme ve Yargı 361

Türkiye Solu ve Ödp 429

Sayısal Verilerle Türkiye’de Hak ve Özgürlükler 481

7

Tarihin İnşâsı ve Siyaset

TOTEM, TABU, MUSTAFA KEMAL VE ATATÜRKÇÜLÜK

Ne mucize ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Kabe Arabın olsun

Çankaya yeter bize

Kemalettin Kamu

Bu yazı ne Atatürkçük/Kemalizm ile ne de Mus-tafa Kemal Atatürk’ün hayatı ve onun Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda oynadığı rolle ilgilidir. Bu nedenle Kemalizmin içeriği, onun

mevcut siyasal sistem içerisinde hâlâ uygulanabilir olup olma-dığı veya Mustafa Kemal Atatürk’ün Türk siyasal hayatındaki önemi vb. ile ilgili herhangi bir fikir beyan etme iddiâsında değildir. Bu çalışma, aksine, Mustafa Kemal ve Kemalizm imgelerinin algılanışıyla ilgilenmekte, Mustafa Kemal’in ve Kemalizmin nasıl bir “totem/baba”, bir tabu/yasak/kutsal hâline geldiği/getirildiği ve bunun nedenleri üzerinde dur-mayı hedeflemektedir. Bir başka açıdan belirtmek gerekirse

8

Mete K. Kaynar

bu çalışma, olan değil, yaratılan, kurgulanan, tasavvur ve ta-hayyül edilen Mustafa Kemal ve Kemalizmi konu edinmekte, Mustafa Kemal’in nasıl -tıpkı Ş. Süreyya Aydemir ünlü bi-yografisindeki gibi- “tek”, “yalnız”, “münferit” ama doğaüstü -“Ata Türk”- tanrısal bir güç hâline getirildiği ile ilgili ör-nekler sunmaya, bu totemleştirme ve tabulaştırmanın neden-lerini sorgulamaya çalışmaktadır.

Bu amaçla ilk başta totem ve tabu kavramları ile ilgilenile-cek, ardından, Mustafa Kemal ve Kemalizmin Cumhuriyet’in ilk yıllarından günümüze nasıl bir totem ve tabu hâline ge-tirildiğine ilişkin örneklere yer verilecek, son bölümde ise bu tabulaştırmanın nedenleri ve süreçleri tartışılmaya çalışıla-caktır.

Totem ve Tabu

Bakışların inanmayanı ezerdi,

Sağ kolun bir orağa benzerdi:

Başlardı yurt tarlasında,

Fikrîn ve hissin hasadı

Cümlelerin, ya örsden kalkardı,

Ya çıkardı kından.

...

Tam sustuğun an kıyamet,

Tam konuştuğun anlarsa Mahşerdi:

Rab, gökte “Dinleyin” derdi meleklerine

Behçet Kemal Çağlar (Nöbetçi Millet)

Freud (1984:13) totemi, grubun bütünüyle özel bir iliş-ki içindeki kutsal simge olarak tanımlamaktadır. Totem, Wundt’un (1933) da belirttiği gibi, her şeyden önce içinde

9


yer aldığı grubun atasıdır; sonra da onun koruyucu ruhu, iyi-lik yapıcısı. Totem gruba kehanetlerini bildirir, evlatlarını tanır ve koruma altına alır. Totem, hem topluluğun adı, hem de soyadıdır ve bu hâliyle mitolojik bir anlam taşır. Yine tam da bu nedenle totemler, seremonik birer tapınma öğesidirler.

Totem, yine Freud’tan (1984:145) öğrendiğimize göre, hem dinsel, hem de toplumsal bir sistem özelliği taşır. Bir din olarak totemizm, insanla totemi arasındaki saygı ve itibar ilişkilerini; toplumsal bir sistem olarak ise, toplumun üyeleri arasındaki karşılıklı yükümlülüklerle, diğer toplumlar, klan-lar arasındaki ilişkileri düzenler. Levi-Strauss (1996:124) da totemizmin bu özelliğini vurgular: Totemizm olarak adlan-dırılan şey “…basit dil çerçevesini aşar; göstergeler arasında bağdaşım ve bağdaşmazlık kuralları koymakla yetinmez; aynı zamanda bir aktöre kurarak kimi davranışları buyurur, kimi davranışları yasaklar.”

Darwin’de ise totem, bütün dişileri kendine saklayan ve oğuları büyüdükçe onları klandan kovan baba figürüyle iliş-kilendirilir. Darwin’in tartıştığı şekliyle bu baba, kadınlarıy-la beraber olmalarına izin vermediği oğulları tarafından ikti-dardan uzaklaştırılmış ve öldürülmüştür. Babalarını öldüren oğullar, babalarının yerine ikâme ettikleri -simgeleştirdikleri- totemin öldürülmesini, ona saygısızlık edilmesini ve klan içi cinsel ilişkiyi yasaklayarak kendi yaptıkları bu işi lanetlemiş; böylesi bir suçun tekrar işlenmesini önlemişlerdir. Böylece, babanın öldürülmesinin yarattığı suçluluk duygusu ile tote-mizmin ilk temel tabusu da doğmuş olur. Nitekim tabunun, toteme ilişkin yasak ve sınırlamalar şeklinde tanımlanması da buradan kaynaklanmaktadır. Tabu, bir yönüyle, bir suça; o suçun tabulaştırılarak toplum içinde tekrar işlenmesinin önü-ne geçilmesine dayanmaktadır: Freud’tan(1984:54) yararlana-rak söylemek gerekirse, örneğin tecavüzün suç olması, teca-vüz suç olmadığında toplumun diğer bireylerinin mütecavizle

10

Mete K. Kaynar

aynı suçu işleme eğiliminde olmasıyla yakından ilgilidir.

Tabu sadece, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, “suç”a, “tehlikeli”ye ve “kaçınılması gereken”e indirgenerek ele alı-namaz. Kutsallık da tabunun önemli bileşenlerinden birini oluşturur. İster kaçınılması gereken ve tehlikeli olarak tanım-lansın, isterse de kutsal, tabu, insanlığın yazılı olmayan en eski kuralı olarak bir yasaklamaya, bu yasağın etrafında örül-müş, yapılması ve yapılmaması gereken davranışlar, ritüeller bütününü kapsayan bir kurallar dizgesine referans verir.

Tabu yasakları, hiç bir somut nedene dayanmazlar ve işin ilginci tabunun ifâde ettiği yasakların somut, belirgin, ta-nımlı işlevleri de yoktur. Bu hâliyle tabularımız, ahlâksal ve dinsel yasaklardan ayrılırlar; tabular, tıpkı Kant’ın katego-rik emperatifleri gibi duyularımızla algıladığımız dünyadan edindiğimiz şeylerin ötesinden kaynaklanırlar.

Kant’a göre doğal bir varlık olarak insan heteronomdur; bir diğer deyişle, kendisi dışındaki nedenler tarafından belirlen-miştir. İnsan ancak kendi koyduğu bir yasa altında, yani irade sahibi bir kişi olarak faaliyette bulunduğunda özgür olabilir. Eylemlerimizi, özgür irademizle kendi kendimize koyduğu-muz bir emperatife dayamayı deneriz. Ancak bu emperatif -temel buyruk- bu koşullardan bağımsız, yani koşulsuz, ka-tegorik bir geçerliliğe tekâbul eder. Özetle bu yasa, koşulsuz bir buyruk, kategorik bir emperatiftir. Bu yasayı kategorik hâline getiren şey, onun hiçbir doğal nedene dayanmaması; onu buyurucu, imperatif kılan ise, eylemi yönlendiren bir yasa (ama özgürce kendimize koyduğumuz bir yasa) olmama-sıdır. Bu yasa, her tür belirlenimden sıyrılmış salt formel bir yasa olmak zorundadır. Tabularımız da tıpkı Kant’ın empe-ratifleri gibi doğal bir nedenden türemez; eylemlerimizden, fenomenler dünyasından yola çıkarak tanımlanamazlar. Bir başka deyişle tabuların nedensiz yasaklara dayanması, onların

11


gerçekten hiçbir nedene sahip olmamalarından değil, tıpkı emperatifler gibi, nedenlerini doğadan, duyumlardan alma-malarından kaynaklanmaktadır.1 Tabular, tam da bu nedenle, toplumların kendi kendilerine boyun eğdikleri kısıtlamalar, sınırlamalar şeklinde ortaya çıkarlar. Toplumlar bu sınırlama-lara, bu sınırlamaların, yasakların nedenlerini hiç tartışmadan uyarlar ve zâten bu sınırlamaların nedenlerinden de habersiz-dirler.

Freud (1984:39) ile devam edecek olursak, totem dolayımı ile konulan tabu yasakları bazı durumlarda akla mantığa uy-gun sınırlamalar getirseler dahi, koydukları yasaklar bir çok durumda tamamen anlaşılamazdır; çünkü bu yasaklar genel-likle değersiz bir takım ayrıntılarla ilgili ve çoğu zaman da seremonik niteliktedirler. Bu özellikleriyle tabu yasakları bir yandan bireylerin yapma eğilimde oldukları davranışları kap-sarlar, diğer yandan ise o davranışı yapmaktan kaçınma dürtü-sü, onu gerçekleştirme eğiliminden çok daha güçlü bir şekilde ortaya çıkar. Yasağın neden çiğnenmemesi gerektiğinin akla uygun bir açıklaması yoktur. Lakin bu yasağın çiğnenmesi güçlü bir toplumsal cezayı ve feragati de beraberinde getirir. Bir diğer ifâde ile insanlar bu yasakları çiğnemekten mutlu olacakken, tabu yasakları nedeniyle bunu yapmaktan korkar-lar ve korkuları isteklerinden büyüktür (Rox, 1968:163) .

Tabu ve totem sadece ilkel toplumlarda kalmış, bir hay-van, ya da bitki totemine ilişkin bir tapınmaya ve onun etra-fında tanımlanan tabulara indirgenemez. Freud’un (1984:9) da belirttiği gibi totem(izm), modern toplumlarda ilkel top-lumlarda var olduğu şekliyle yer almaz, fakat dinsel ya da sosyal kurumlar içinde şekil değiştirmiş, bu kurumlar içinde erimiş halde bulunur. Aynı şey tabular için de geçerlidir. Nitekim dinin toplum içindeki rolünü tanımlamaya çalışan

1 Kant’ın düşüncesi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Kant, 1989: 78-89) (Heimsorth, 1986:13-135).

12

Mete K. Kaynar

Durkheim da benzer sebeplerle Elementary Forms of Religi-ous Life (1961) da totem kavramı ile ilgilenir. Durkheim’e göre din dünyayı iki temel parçaya böler: Mukaddes (sacret) ve cismanî (profane). Mukaddes kavramı, ilahî (divine) kav-ramı ile aynı anlama sahip değildir. Mukaddes olan sadece Tanrı vb. değil, aynı zamanda ağaçlar, kayalar, bir bez parça-sı, ya da herhangi bir şey de olabilir. Neyin mukaddes olarak kabul edilebileceği, bir şekilde onun ilahîliği ile de ilgilidir. Bir şeyin yasaklamaya konu olması, cismanî olarak tanım-lanabilecek bir şeyi radikal bir şekilde diğerlerinden ayı-rarak onu mukaddes hâline getirir (Durkheim, 1961:165). Avustralya yerlilerinin totemik birliğini sağlayan totem amblemi üzerinde duran Durkheim (1961:112-117) tote-mik amblemin, neyin mukaddes neyin cismanî olduğunun belirlenmesinde önemli bir işlevi olduğunu belirtmektedir. Durkheim’in aslında ilgilendiği, toplumu nelerin bir arada tuttuğu sorusudur ve ona göre totemizm, toplumsal dinin gözle görülebilir temsilcisidir. Daha da önemlisi totemizm, Durkheim’a (1961:183) göre, kamusal (public) bir kurum-dur. Totem kolektiviteyi cisimleştirir ve dinin asıl objesini oluşturur. Durkheim’in kelimeleri ile söylemek gerekirse “Klan üyelerinin taptığı şey ne hayvan, ne bitki, ne insan, ne damga, ne de armadır. Belki bunların hepsinde bulunan, ama hiç birine karışmayan adsız kişiliksiz bir güçtür. Bu gücü kimse bütünüyle edinemez. Bu güç, özel şeylerden de bağımsızdır. Bireyden önce varolduğu gibi bireyden sonra da sürecektir. İşte, totem dininin taptığı Tanrı da bu güçtür.” (Durkheim, 1961:183-184). Totem, bu kişiliksiz ve madde dışı gücün çeşitli varlıkların içine girmiş maddî biçimidir ve bu yüzden de totem bir mabuda dönüşür. Kabilenin üyeleri-ne göre totem onların yüce atasıdır. Dinsel tapma, toplumsal tapmadan ibarettir. Her kabile, diğer kabilelerden bağımsız ve müşahhas olmaya ihtiyaç duymaktadır. Totem bunların her ikisini birden yerine getirmektedir. İlkel dönemde kişi-

13


leşmiş bir üstün güç yoktu. Tersine, toteme tapma, hayvana, bitkiye, eşyaya yayılmış, biçimi olmayan, bulanık bir güç hâlindeydi. İşte dinlerdeki kişileşmiş güçler de hep bu yay-gın ve bulanık mana gücünden çıkıyordu.

Freud ve Frazer’in kral/hükümdar tabusu ile ilgili düşün-celeri de Durkheim’in din ve toplum arasındaki görüşlerini ve hükümdarın (kişiselleşmiş gücün) manasına verdiği rolü çağrıştırır. Freud (1984:64) toplumların şefleri, kralları ve ra-hipleri karşısındaki tavırlarının birbirine karşıt olmaktan çok birbirini tamamlayan iki temel ilke tarafından belirlendiğini belirtmektedir: Hükümdarı korumak ve ondan korunmak. Grup üyeleri bir yandan hükümdar ile temasa, ilişkiye, irtiba-ta geçmemek; irtibata geçmek zorunda kaldıkları durumlar-da da özel bir takım ritüller ve seremoniler aracılığıyla ya da belirli bir jargon kullanarak hükümdarın manasından, yani totemin, sahip olduğu gizli ve kutsal güçten korunmak zo-rundadırlar (Roy, 1969:91-92). Bunun hükümdarlar gibi son derece “tehlikeli” bir kimseyi, başkalarından, sıradan insan-lardan ayırmak, hükümdarı sıradanlar için erişilmezleştirilen duvarlarla çevirmek ihtiyacından kaynaklandığı kuşkusuzdur.

Hükümdar tabusunun bir ayağı, hükümdar ve onun mana-sından korunmak ise, öteki ayağıda hükümdarı korumaktır. Hükümdar, totem korunmalıdır; çünkü sadece onun sahip olduğu mana sayesinde toplum birliği korunur, sosyal ha-yat onun sayesinde düzenlenir. Hükümdarın korunması bir anlamda, hükümdar tabusunun tabuluğunun garanti altına alınmasının da yoludur. Tabunun yıkılması aynı zamanda toplum birliğinin yıkılması anlamına da gelecektir. Bu, hü-kümdara, aynı zamanda, toplum için yaşama görevi de yükler. Hükümdar, manasını kullanarak koruma, kollama, düzenle-me görevini yerine getirmediğinde kovulur ve yerine yeni bir hükümdar getirilir.

Özetleyecek olursak, en genel tanımıyla totem, grubu bir

14

Mete K. Kaynar

arada tutan ve kendisine bir mana, bir gizil güç atfedilen sim-gedir. Tabu ise toteme ilişkin yasakları, ritüleleri, seromo-nileri ve totem etrafında örülen toplumsal bir sistemi ifâde eder. Tabu, bir totemle alakalı olarak ortaya çıkmak zorun-da değildir. Ama totemizm kendi içinde bir tabulaştırmayı barındırır. Toteme ilişkin bir ayrıntının daha altını çizmek gerekmektedir. Totemin sahip olduğu mana, gerçekte onun kendinde var olan değil, dışarıdan ona yüklenen bir özelli-ğidir. Totemi tabu ile birlikte ele almamızı kolaylaştıran da totemin bu özelliğidir. Totemin sistemi bir arada tutan, onu koruyan kollayan, ona yol gösteren gücünün sürekli kılınması ve kuşaklardan kuşaklara aktarılması tabular ile gerçekleştiri-lir. Bu açıdan, tabunun ifâde ettiği yasakların da herhangi bir pratik nedenden türemeyip, Kant’ın emperatifleri gibi neden-siz olduklarını da bir kez daha vurgulamak yerinde olacaktır.

Son, fakat oldukça önemli bir noktayı daha belirtmekte fayda var. Her ne kadar totem ve tabu ile ilgili çalışmalar salt ilkel toplumlarla ilgili bir tartışmaya indirgenemese, modern toplumlar içinde de hâlâ tabulardan ve totemlerden bahset-mek mümkün olsa da, bu, totem ve tabu ile ilgili tartışmala-rın, bizi bir şekilde toplumların primitif halleri ile ilgili bir tartışmaya doğru götürmekte olduğu gerçeğini görmezden gelmemize neden değildir. Bu nedenle bu çalışmada totem ve tabu tartışmaları, antropolojik değer, önem ve anlamları dışında ele alınmaya, bir simge olarak Mustafa Kemal’i ve Kemalizmi anlayabilmek için bir kavramsal araç olarak kul-lanılmaya gayret edilecektir. Bir başka ifâde ile bu çalışmada totem ve tabu kavramları ile Mustafa Kemal ve Kemalizm arasında kurulmaya çalışılan ilişki kategorik değil, analojiktir ve bunun dışında hiç bir anlam taşımamaktadır.

Tabulaştırma, Totemleştirme

15


Millete can veren, vatan yaratan

Tanrının göklere dönüşü gibi

Her zaman ırkıma büyük baş Atam

Tanrılaş gönlümde Tanrılaş Atam

Nurettin Artam

Yukarı Gündeş Köyü Atatürk Gölgesi, Gömeç Ayvalık Karayolu Atatürk Kayaları ve Cizre İlçesi Atatürk Burnu

Mustafa Kemal’in silueti olduğuna inanılan gölge, her yı-lın 15 Haziran-15 Temmuz tarihleri arasında 17.55-18.10 saatlerinde Ardahan İli’ne bağlı Damal İlçesi Yukarı Gündeş Köyü sınırları içindeki Karadağ sırtlarına düşmekte ve bu ta-biat olayı 1996 yılından bu yana Atatürk’ün İzinde, Gölge-sinde Damal Şenlikleri adı altında kutlanmaktadır. Karadağ sırtlarına düşen Mustafa Kemal gölgesi ilk kez 1954 yılında çoban Adıgüzel Kırmızı tarafından farkedilir; silüetin, 1975 yılında Erdoğan Kumru tarafından çekilen fotoğrafları Genel-kurmay Başkanlığı’na gönderilir. Kumru, 1988 yılında bir gazetenin amatör fotoğrafçılık dalında düzenlediği yarışma-nın birincilik ödülünü de kazanır bu fotoğrafıyla.

Damal Şenlikleri 2003 yılında da düzenlenir. Şenliklere halkın yanı sıra dönemin Ardahan Valisi Mustafa Yiğit, yirmi ikinci Dönem CHP Ardahan Milletvekili Ensar Öğüt ve AKP Ardahan Milletvekili Kenan Altun, Tuğgeneral Naci Bayram Kırpınar, dönemin Kaymakamı Yücel Gemici ve Belediye Başkanı Gülcemal Fidan da katılırlar. Şenliklerin başladığı yerde ve tam da Atatürk siluetinin Karadağ sırtlarına düşme-ye başladığı saatlerde bir çoban da yörede hayvanlarını otlat-maktadır ve çobanın otlattığı bu hayvanlar, Karadağ sırtların-

16

Mete K. Kaynar

da beliren Atatürk silueti üzerinden geçerler. Bu olay devlet erkânını çok kızdırır ve çobanın Mustafa Kemal’in gölgesi üzerinden hayvanlarını geçirmesi, Atatürk’e bir hakaret, va-tana bir ihanet olarak yorumlanır. CHP Milletvekili Öğüt de bu olayı TBMM’ye taşır. Dönemin İçişleri Bakanı Abdülkadir Aksu’nun cevaplaması isteğiyle TBMM Başkanlığı’na sundu-ğu Yazılı Soru Önergesi’nde2 Öğüt, “Dünyada eşi benzeri ol-mayan bu canlı tablo [nun] …tabiatın Atatürk’e ve Türkiye Cumhuriyeti’ne verdiği bir mükâfat” olduğunu belirtir; “Bu mükâfatı koruma, gözetme”nin, “…her Türk vatandaşının olduğu kadar bölgenin yetkili amirlerinin de en önemli göre-vi” olduğunun altını çizer ve soru önergesi aracılığıyla İçişleri Bakanı’ndan bu konuda hassas davranmayan yöneticiler hak-kında bir soruşturma açıp açmayacağını sorar.

Ensar Öğüt sadece Soru Önergesi vermekle yetinmez, 54 arkadaşı ile birlikte bir Kanun Teklifi hazırlayarak TBMM’ye sunar ve bölgenin Millî Park hâline getirilmesini önerir.3 Si-luetin belirdiği bölgede hayvan otlatılmasına izin verilmesini ihanet olarak değerlendiren Öğüt, konu ile ilgili olarak basına şunları söyler:

Böyle rezalet olamaz. Bu dağda hayvan otlatılma-sı büyük terbiyesizlik. Bugüne kadar bu mucizenin çıktığı Karadağ neden koruma altına alınmamış. Ama ben 56 arkadaşımla birlikte Meclis’e bu böl-genin Millî Park olarak ilan edilmesi için kanun tek-lifi verdim. Şimdi bu kararın kısa sürede çıkmasını diliyoruz. Çünkü buradan geçen hayvan sürüleri zamanla siluetin çıktığı alanı yok edecek ve bu mu-cizeyi bir daha göremeyeceğiz (Hürriyet, 01.Tem-muz.2003).

2 22 Dönem 1. Yasama Yılı 7/967 Esas No. 16/07/2003 Tarihli Yazılı Soru Önergesi.

3 22. Dönem 1. Yıl, 2/159 Esas No, TBMM Başkanlığı’na Geliş Tarihi 26/06/200 önergenin başlığı, “Atatürk Millî Parkı Kanun Teklifi”, Özeti Ardahan İli, Damal ilçesi, Yukarı Gündeşler köyünü kapsayan Atatürk Millî Parkı’nın kurulması öngörülmektedir.

17


Oysa Öğüt’ün bu tabiat harikasının yok olması konusunda-ki endişeleri boşunadır. Çünkü bölge zâten Kültür ve Turizm Bakanlığı Erzurum Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kurulu’nun 21.Eylül.1995 Tarih ve 709 Sayılı Kararı ile do-ğal sit alanı ilan edilmiştir. Bölge sadece sit alanı ilan edil-mekle kalmamış, bu tabiat olayının layıkıyla seyrini mümkün kılabilmek için bir “izleme seyir sahası”nın yapılmasına da karar verilmiştir. Ardahan İl Turizm Müdürlüğü, bu izleme sahasının yapılabilmesi için 25 Ocak 2001 tarihinde Devlet Bakanlığı Tanıtma Fonu’na başvurarak ödenek talep etmiş, sahanın yapım çalışmalarına o tarihten sonra başlanmıştır.4

Damal’daki Atatürk Gölgesi, ülkemizdeki Mustafa Kemal ile ilgili tek doğa olayı değildir. Ayvalık-Edremit karayolu üzerinde yer alan Atatürk Kayaları da bu konuda bir diğer örnek olarak verilebilir. Damal’dakinin tersine buradaki Mus-tafa Kemal silueti kayalara nakşolmuş halde izleyicilerini bek-lemektedir. Gömeç İlçesi’nin arka kısmında yer alan yüksek dağların üzerinde yer alan bu doğa şeklinin en iyi şekilde sey-redilebileceği noktaya Gömeç Belediyesi, Atatürk Kayaları İzleme Noktası inşâ etmiş, burayı ışıklandırmış ve bir de ka-feterya inşâ etmiştir. Atatürk Kayaları, Gömeç Belediyesi’nin ambleminde de yer almaktadır.

Damal ve Gömeç’tekine benzer bir diğer doğa olayı da Şır-nak İli, Cizre İlçesi sınırlarındaki Cudi dağında yer almakta-dır. Cudi dağındaki Kaşik Boğazı ya da İkizce mevkilerinden Cudi’ye bakıldığında Atatürk Burnu adı verilen bu tepe ve bu tepede de Mustafa Kemal Atatürk’ün yüzü silüet olarak görülebilmektedir. Bölgenin askeri harekât alanı içinde yer al-masından olacak, burası henüz “politik turizme” açılmamıştır.

4 Bu bilgilere Ensar Öğüt’ün Soru Önergesi’ne ile ilgili olarak Bkz.: İç İşleri Bakanlığı Personel Genel Müdürlüğü’nün TBMM Kanunlar ve Kararlar Dairesi Başkanlığı’na sunduğu 25/08/2003 Tarih, B050PGM071001-Ş/15799 Sayılı belgede yer verilmektedir.

18

Mete K. Kaynar

Madame Tussaud Mumya Müzesindeki Atatürk Mumyası’nın Heybeti

Madame Tussaud mumya müzesi, dünya üzerindeki ünlü insanların bire bir mumyalarının yapıldığı ve teşhir edildiği bir müzedir. Müzenin merkezi Londra’da Marlybone Road ile Baker caddesinin kesiştiği kavşakta bulunmaktadır. Bu mü-zenin ayrıca Amsterdam, Las Vegas, Shangay, Hong Kong ve Washington DC gibi şehirler de şubeleri bulunmaktadır.

Müzenin özelliği, sergilediği mumyaların, temsil ettiği gerçek kişilerin tüm fiziksel özelliklerini bire bir taşımasıdır. Hattâ mumyaların üzerindeki elbiseler de ya o kişiye aittir ya da gerçeğine bire bir uygun olarak yeniden üretilmiştir. Müzede Mustafa Kemal Atatürk’ün de balmumundan bir tas-viri yer almaktadır. Fakat müzede sergilenen Mustafa Kemal mumyasının fiziksel özellikleri ciddi bir tartışma konusu ol-muş; ününü, her bir mumyasını gerçeğinin bire bir kopyası olarak üretmesinden alan müzedeki Mustafa Kemal heykeli-nin Atatürk’ün gerçek karizmasını, ihtişamını, ışığını yansıt-mayan ebatlarda olduğu birçok kez dile getirilmiştir. Hattâ bu tartışmalara ünlü isimlerde katılmış, bir çoğu gazetelerde düşüncelerini açıklamayı tercih etmiştir. Zülfü Livaneli de bu isimlerden birisidir. Livaneli, Vatan gazetesindeki (07.Ara-lık.2002) köşe yazısında müzedeki Mustafa Kemal heykeli-nin bir türlü doğru dürüst yapılamadığını, bunun nedeni ise müze yetkililerinin kafalarındaki ön yargılar olduğunu ifâde etmiştir. Çünkü Avrupalılara göre “Mustafa Kemal adlı bir Türk beyaz tenli, sarışın ve mavi gözlü olamaz. Bu yüzden Atatürk’ü bazen Pakistanlıya, bazen Hintliye benzetmek için uğraşır dururlar.”

Madame Tussaud müzesindeki Mustafa Kemal’in Türki-ye Cumhuriyeti yurttaşlarının kafasında yaratılan Atatürk’e göre daha ufak tefek tasvir edilmesi sadece Zülfü Livaneli’yi

19


değil, Emekli Hava Kuvvetleri Komutanı Orgeneral İbrahim Fırtına’yı da rahatsız etmiştir. Hattâ eski heykelin, daha ka-rizmatik bir Atatürk mumyası ile değiştirilmesi düşüncesi de ona aittir.

Gittikçe artan daha karizmatik bir Atatürk mumyası talep-leri karşısında Koç Holding Yönetim Kurulu Başkanı Musta-fa Koç, 2004 yılında müze yetkilileri ile temasa geçerek yeni bir mumyanın yapılmasının masraflarını karşılamayı önerir. Anıtkabir Komutanlığı’nın da teknik ve malzeme desteği sayesinde yeni, heybetli ve karizmatik bir Atatürk mumya-sı 10.Kasım.2005 tarihinde müzedeki yerini alır. Mustafa Koç, yeni mumyanın yerleştirilmesini müteakip yapılan tö-rende “Tüm dünyanın Cumhuriyetimizin kurucusu Atamı-zı, her birimizin aklında ve kalbinde taşıdığı biçimde, yani gerçek hatlarıyla tanımasını” istediklerini ifâde etmiştir. Yine Koç’un ifâdesine göre, konunun Türk kamuoyunda yarattığı hassasiyet ve bazı değerli büyüklerin onları cesaretlendirmesi, holdingi harekete geçirmiştir. Mustafa Koç, heykelin yapım sürecini de şöyle özetlemektedir:

Müze adına heykeli yapacak ekip Türkiye’ye geldi. Yapılacak olan eserin Ulu Önder Atatürk’ün hem görsel heybetini, yakışıklılığını, hem de karizması-nı, ışığını yansıtabilmesi için pek çok görsel, yazılı materyal kendilerine sunuldu. Araştırmanın sonu-cunda elde edilen verilerle yeni balmumu heykel yapıldı (Hürriyet, 11.Ekim.2005).

Peki Madame Tussaud müzesi yetkilileri, neden Türklerin kafasındaki Atatürk’ü yapmayı becerememişlerdi. Ya da şöyle soralım. Bizlerin kafasındaki Mustafa Kemal nasıldı: Bu soru-ya Yakup Kadri Karaosmanoğlu Ergenekon’da (1981) şöyle cevap veriyor:

..orta boylu zayıf bir zattır. Gazetelerde gördüğünüz resimlerden hiç birine benzemiyor. Kendisi bu re-

20

Mete K. Kaynar

simlerin hepsinden daha sevimli, daha canlı, daha müstesna bir simadır. Yüzü renk ve hudut itibariyle bir tunç parçası üzerine oyulmuş eski bir madalyo-nu andırır. Elmacık kemikleri çıkık, ağız kemikleri kuvvetli ve alnı serttir. Bu yüzden heyeti-i umumi-yesinde çok zahmet görmüş, çok uğraşmış, çok dü-şünmüş kimselerin çehresindeki ifâde var; fakat hiç bir yorgunluk emaresi gözükmemek şartıyle...Kısık ve sıcak bir sesle konuşuyor, mavi gözleri muam-malı nazarlara bakıyor, vücudunun kımıldanışları genç bir parsın kımıldanışları gibi.

Halide Edip de Türk’ün Ateşle İmtihanı’nda (1962:119-120) Mustafa Kemal’in fiziksel özelliklerinden şöyle bahseder:

Trenin kapısı açılınca, Mustafa Kemal Paşa yaklaş-tı. Bana merdivenlerden inerken yardım etti. Bu elin çevik hareketi ve kudreti, bana Mehmet Çavuş’la millî mücadelenin, yolda arkadaşlık etmiş olduğum şahsiyetlerini hatırlattı. Fakat bu kudretli el şekil itibariyle ötekilerden bambaşkaydı. Anadolulula-rın elleri umumiyetle kocaman, geniş ve zalimlerin gırtlağından yakalamaya kaadir görünür; Mustafa Kemal’in gergin derili, uzun parmaklı eli, Türk’ün bütün hususiyetleriyle birlikte aynı zamanda hakim bir vasfa sahiptİ.

Falih Rıfkı Atay’ın Çankaya’sında (2004) da onun ki-şisel özelliklerinden ve dış görünüşünden bahsedilir. Atay (2004:553), Mustafa Kemal’in giyimine ve dış görünüşüne hayli önem verdiğini belirtir: “...giyinişine ev içi düzenine pek meraklıydı. On beş yıl yanında bulundum. Hususi odala-rına girdim, günün çeşitli saatlerinde evine gittim: kendisini bir defa bile traşsız...titizce, itinasız görmedim.”

Selahattin Batu (1963: 228) ise Mustafa Kemal’in özellik-leri hakkında şu bilgileri verir: “Dağ gibi bir yiğitti, yenilme nedir bilmemiş. Eli neye dokunsa altın olurdu. Bakışı kime

21


değse büyülenirdi. Bir masal kahramanıydı o, yüz kapılı bel-delerin önünde, yüz başlı yırtıcıları yenmişti.”

Şeref Kitabı

Cumhuriyet’in kuruluşunun onuncu yılı olan 1933’te ve on beşinci yılı olan, 1938’de iki kez yayınlanan bir kitap Şe-ref Kitabı. 1938 yılında yayınlananı İstanbul’da Cumhuriyet Matbaası tarafından basılmış. Kitabın yayınlanma amacı, gi-riş bölümünde şöyle ifâde edilmektedir: “Cumhuriyetin on-beşinci yıldönümünde Türk çocuğunun, Türk gencinin Cüm-huriyet için ve onu kuran Ulu Şefimiz Atatürk için duyup düşündüklerini” bir araya getirip toparlamak.

Kitap o dönemde ilk, orta ve liselerde eğitim gören genç-lerin inkılâp, Mustafa Kemal ve yeni Türkiye Cumhuriyeti ile ilgili nesir ve şiirlerinden oluşuyor. Yine giriş bölümün-den öğrendiğimize göre, Cumhuriyet Halk Partisi Kültür Ba-kanlığı ile irtibata geçmiş ve ilk, orta, lise ve kız enstitüleri öğrencileri arasında bir yarışma düzenlenmiştir. Bu yarışma-da öğrencilerden “Cümhuriyet rejiminin memleketin hayat, istiklal ve istikbali yoluda vücude getirdiği eserlerle onun kurucusu ve koruyucusu Büyük Önderimiz Atatürk’e karşı duyduğu sevgi, saygı minnet duyguları ile candan bağlılığını, temiz yüreğinin bütün safvetile” ifâde etmesi istenmiştir.

Yarışmaya katılan gençlerin gönderdikleri eserler komis-yonlarda değerlendirilmiş, en son aşamada ise, Büyük Seçim Komisyonu eserler üzerinde nihayi değerlendirmesini ta-mamlamıştır. Böylece, ilkokullardan 12, orta okullardan 19, sanat ve ticaret okullarından 3, sivil ve askeri liselerden 14, öğretmen okullarından 1, azınlık ortaokullarından 1 ve ya-bancı ortaokulardan 1 eseri seçerek kitaba dahil edilmesine karar vermiştir.

22

Mete K. Kaynar

Necdet Evliyagil, Atatürk’ün 100. Doğum Yılı Etkinlikle-ri kapsamında çıkarttığı Kemal Atatürk: Söyleşi ve Seçme Şi-irler Antolojisi (1988) isimli derlemesinde Şeref Kitabı’ndan “Bundan 43 yıl önce Cumhuriyet’in 15. yılında Yayınlanan Önemli Bir Eser” başlığı altında bahsetmektedir. Evliyagil (1988: 259-260) şöyle devam ediyor:

Bu kitabı okuduktan sonra...çocuklarımızın, Ata-türkçü ve milliyetçi duygularını, şiirin onurlu diliy-le, kültürlü bir dünya görüşüyle, ne güzel bir şekilde dile getirdiklerini yürekten duydum... 12 Eylül’den önce unutturulmak istenen yüce Atatürk’e yeniden kavuşmanın mutluluğunu milletçe yeniden duydu-ğumuz şu günlerde her geçen gün yozlaştırılan ve sanat anlamını yitiren şiirimizin kurtarılmasını nasıl başaracağız?

Şeref kitabından bahseden, hattâ kendi kitabına Şeref Kitabı’nın bir tıpkı basımını koyan Abdurrahman Dilipak ise bu konuda Evliyagil’den oldukça farklı düşünmektedir. Dilipak’a (1993:29) göre bu kitaptaki şiirlerin çoğu öğren-ciler tarafından kaleme alınmamıştır. Kitapta ismi geçen ço-cuklar muhtemelen yörelerindeki CHP üyelerinin çocukları-dır. Kitabı CHP çıkarmasına karşın, kitapta parti ile ilgili bir yazıya rastlamak mümkün değildir. Kitaptaki herşey Mustafa Kemal ile sınırlı ve onunla kâimdir.

Kitapta 50 isimden oluşan bir “şeref listesi” yer almakta-dır. Bu liste aynı zamanda kitabın fihristi gibidir: Yazının başlığı, yazarının adı soyadı ve hangi okulda kaç numaralı öğ-renci olduğu yer almaktadır.

Malazgirt İlkokulu Beşinci sınıf öğrencisi M. Zeki Altın “Türk Çocuğuna” başlıklı şiirine şu dizelerle başlamaktadır: “Ey Ulusunu seven Türk kızı/ Önünde parlayacak büyük Dev-rim yıldızı/ Sana veriyor Atam yenilmeyen bu hızı/ Durmadan atıl da koş, devrime katılda koş.”

23


Kütahya Merkez Birinci İlkolulu BeşinciSınıf öğrencisi Ya-vuz Tuğcuoğlu’nun “Atamızın Yolunda” başlıklı yazısında ise şu satırlar yer almaktadır:

Atama karşı duyduğum minnet, saygı ve sevgiyi anlatacak kelimeler bulamıyorum. Kalbimin en de-rin köşelerinde yaşayan Yüce Atamın açtığı yolda, her zaman ilerleyeceğim. Yücelme yolunda karşıma ölümde çıksa dönmeyeceğime Türklüğüm namına and içer ve Ulu Atamızı başımızdan eksik etmemesi için Tanrıya yalvarırım.

Savur İlkokulu Beşinci sınıf öğrencisi Kazım Ökmen’in “Gençlikten Atatürk’e” isimli yazısı da Atatürk sevgisiyle do-ludur:

Ey Büyük Ata!, Ey Tanrının Oğlu. On yedi milyon yetiştirdiğin, yokken varettiğin Türk gençliği senin ve yurdun için her vakit isteyerek canını vermeye hazırdır. Hepsi senin gittiğin yoldan gitmeye, hepsi uğrunca can vermeye and içmiştir.

Giresun Merkez Necatibey İlkokulu Beşinci Sınıf öğrencisi 513 numaralı Şükran Sarıbayraktar’ın “Atama Saygım” baş-lıklı yazısındaki temennileri de aynı doğrultudadır:

Osmanlı devletinin yüzlerce yıl yapamadığı şeyleri 10, 14 yıl içinde dev adımları atarak başardı ve bizi Avrupalılaştırdı. Memleketimizde bir çok devrimler yaptı. Dilerim ki Tanrı onu binlerce yıl yaşatsın, be-nim bütün ömrümü onun ömrüne katsın.

Okuduğu okul belirtilmeyen Beşinci sınıf öğrencisi A. Tercan da “Atatürk’e Karşı Duygumuz” başlıklı yazısında şu görüşleri dile getirir:

Ben Atatürk çocuğuyum, Evet beni böyle bilgili ya-pan, yurdumu sevdiren, bu yurdu bana armağan

24

Mete K. Kaynar

eden o dur. Ben herşeyi kendisinden öğreniyorum. Onun hayatı en büyük hazinelerden zengindir. Doğruluk onda, Yurtseverlik ondadır...Türk evladı, daima yükselmek, hürriyetine kavuşmak, Cümhu-riyeti yaşatmak, amacına kavuşmak için Ulu Şefi-mizin göstereceği yollardan yürüyelim. Onun yolu bizi yalancı ahret cennetine değil, hayata kavuştu-racaktır.

Van Ortaokulu birinci sınıfından Ali Kapıcı’nın Atatürk isimli şiirinde ise şu satırlara yer verilir: “Yurdumun sevgisi-dir, parlayan nur gözünde/ Hayatın menbaını biz sende bul-duk Atam, Tanrı sözüne benzer bir sihir var sözünde/onları dinledikte işte kurtulduk Atam!” Uşak Orta okulu I-B sınıfı öğrencisi Belma Ürgenç’in “Atatürk ve Cümhuriyet” yazısın-da da şu düşünceler dile getirilmektedir:

Türk bekliyordu. Solgun ufuklardan, gökün sönen kandillerinden elemli güneşten “imdat” bekliyordu. Nihayetsiz denizlerin dalgaları sahillerde uğultulu sesler çıkararak “Artık yeter, bu kadar zulüm ve iş-kence yeter” diye haykırıyordu...Ey yücelerin yüce-si, Atatürk. Yüksek dehanla ulusumu medeniyet ve hürriyetin bol ışıklı, nur saçan yollarına kavuşturan sensin.

Kastamonu Sanat Okulu Beşinci sınıfından Yusuf Önder’in “Atatürk’e” isimli şiiri de coşku dolu:

Sana güneş mi desem, Tanrı mı desem sana?/ Ey Atam, kıvılcımlı gözlerinle bak bana. Önünde eri-yerek ışığına kanayım/ Beyaz bir çiçek gibi nurunla yıkanayım. Göğsümü gere gere nasıl ufka haykır-mam/Çünkü bütün dünyada en büyük insan Atam.

Benzer imgelere Trabzon Lisesi’nden M. Özdemir Ağaf’ın “Onun Ağıtı” şiirinde de rastlamak mümkündür: “Selanik-ten yükseldi ilahların bir eşi/Doğuşuyla kararttı gökte sanki

25


güneşi... Bütün millet bir olup sarılmalı silaha/Kurtulmak, kurtarmakta hacet yok Allaha!”

Edebiyat bölümü 6. sınıf öğrencisi Remzi Kaygulu da “Atatürk-Cümhuriyet” şiirinde aynı duyguları dile getiriyor: “Bin dokuz yüz yirmi üç, yirmi dokuz ilk teşrin/Cümhuriyet kuruldu, hakkımız bayram yapmak/Ey gökteki melekler, siz de gökten inin/Yılda bir borcunuzdur, Cümhuriyete tapmak”

Ardından Yazılanlar

Ölümünün ardından kaleme alınan bir kaç yazıya göz atmak, yaşamış Mustafa Kemal’i değilse de, kurgulanan, totemleştiri-len Atatürk’ü ve bu totem etrafında kurgulanan Atatürkçülük tabusunu anlamak için önemli bir deneyim olacaktır. Bu güne kadar Mustafa Kemal ile ilgili yayınlanmış yazıların tamamını bu kategoriye sokmak elbette mümkün değil, fakat aşağıda ard arda sıralanan örneklerin sayısını kat be kat artırmanın kabil olduğunu da ayrıca ifâde etmek gerekiyor. Seçilen yazıların ta-mamının ortak noktası, doğaüstü özelliklere sahip, kurtarıcı, ebedi, tanrısal, yaratıcı, ata, baba sıfatlarıyla tanımlanmış, kısa-ca totemleştirilmiş bir ata Türk portresi çizmeleridir. Nitekim, daha önce de belirtildiği gibi, Atatürkçülük/Kemalizm tabusu-nun kurgulandığı, bu tabunun dilinin, içeriğinin, referansları-nın, gramerinin oluşturulduğu nokta da burasıdır.

11.Kasım.1938 tarihinde Kurun’da yayınlanan yazısında Hakkı Süha Gezgin, Mustafa Kemal ile ilgili düşüncelerini şu sözlerle dile getiriyor:

Atatürk, tarihimizin göğsünde kâh bir kahraman gibi, kâh bir kurtarıcı gibi, bazen bir inkılâpçı ola-rak, fakat en çok da bir yaratıcı olarak dolaştı...Bili-riz ki, Atatürk ikidir. Biri etten kemikten Atatürk, bir beşikle bir mezar arasına atılmış ömür köprüsünden

26

Mete K. Kaynar

geçecek ve doğduğu gibi ölecektir. Öteki Atatürk ise, ölümle mezarla hiç bir alalası yoktur. O, ebe-didir. Türkiye için, Türk milleti için olduğu kadar dünya için ve insanlık için de ebedidir. Atatürk’ün manevi şahsiyeti, bu vatanın topraklarında nurdan bir tohum gibi girmiş, başak filiz vermiş, çiçek aç-mış, ülkeyi baştan başa yoğurmuştur.

Faruk Nafiz Çamlıbel ise 15.Kasım.1938’de “Atamız Bir İdealdir, Ölemez” başlıklı yazısıyla Yedi Gün’den şöyle ses-leniyor:

Memleketimizde doğru, güzel, her şeyin tarihi he-men onunla başlıyor.. Türk tarihinin asırlardan beri asık duran yüzüne ilk tebessümü işleyen, o yüzden gözyaşlarını silen ve onun gözlerine en aydınlık ufukları işaret edeb kudretli el O’nun eliydi.

Yaşar Siyah ise 17.Kasım.1938 tarihinde Uyanış’tan ses-lenmektedir “Atatürk’ün Ardından” isimli yazısıyla:

Büyük Ata! Yedisinden yetmişine hepimiz senin ulu ölünün arkasındayız...Ata. Büyük Ata. Değil yalnız biz Türkler, bütün garp, uzak şark, bütün beşeri-yet dünyası senin için ağlıyor. Biz Türkler Ata’mızı kaybettik diye ağlıyoruz. Garplılar ise büyük bir Şef, uzak şarklılar sembolümüzü ve bütün dünya büyük bir inkılâpçıyı kaybettik diye ağlaşıyorlar. Mukad-des ölünün arkasından yürüyen…herkes ağlıyor. On beş yıldan beri senin açtığım refah, saadet, barış ve eserlerine parlıyan gözler bugün senin için kan çanağına dönmüş bulunuyor.

Aynı gün Ateş’te yazan Kemalettin Tuğcu ise şu kelimeler-le ifâde ediyor düşüncelerini:

O’nun bize öğrettiklerini, O’nun iyiliklerini değil biz ve bizden sonraki nesiller, yüzyıllarca sonra yer-yüzüne gelecekler bile hayranlıkla söyleyecektir. O başlı başına bir tarih, başlı başına Türklük, başlı

27


başına bir öz, bir alemdi.

Resimli Hafta’da yazan Nurullah Ataç, 19.Kasım.1938 ta-rihli Atatürk başlıklı yazısında şöyle diyor:

Atatürk oldu. Öldü, bedenî varlığından ayrılmak-la Türk’ün ruhu oldu. Kemal Atatürk bu toprağın her zerresinde, bu memleket insanlarının hepsinin kanında yaşıyor. Teneffüs ettiğimiz hava O’dur, yediğimiz ekmek O’dur, üzerine bastığımız toprak O’dur, gözümüzün görebildiğinden öte gönlümü-zün sezebildiği ufuk O’dur, hakikatımız O’dur.

Aynı gün Son Telgraf’ta yazan İzzet Ulvi Aykut ise “Tan-rılaşan Atatürk” başlıklı yazısında şunları yazıyordu:

Yürekte, içte öyle bir cehennem var ki gönüller eri-yor da sanki gözlerden yakıcı bir yaş hâlinde sol-gunlaşmış ve keder çizgili yüzlerde durmayıp akı-yor. Bugünlerin en çok işitilen sesi, ancak hıçkırık ve inilti oldu. Ah Ata’m, kendi gibi matemi de bü-yükmüş!...Ah Atatürk, ümit neş’e, güneş, her şey, meğer ki hep sen imişsin. Tabiatten insana geçen ve kemalleşen büyük sırrı, tılsımlı kudret ve Tan-rısal dehâyı senin varlığında görmüştük. Kâinatta ondan üstün ne olurdu ki. Cihanın en büyük mille-ti olan Türk’ten ancak dünyanın en büyük dehâsı olan Atatürk çıkardı; öyle bir varlık ki binlerce yılda bir gelen.

19.Kasım.1938 tarihli Cumhuriyet’te yazan Cefer Seno’nun “Kabe” başlıklı yazısına kulak verelim:

...yüzünde ilahların güzelliği vardı. Bir deniz kadar engin, mavi gözlerinde, fecrin ümit dolu ışıkları ya-nıyordu. Doğuşunu asırlaca beklemiştik. Aramıza nurdan bir hâle ile girdi. Yüksek irade, erişilmez zekâ, derin duygusuyla her dokunduğu yerde, ha-yatın en coşkun ve en parlak pınarları aktı... Kendi

28

Mete K. Kaynar

iclâlinden azamet vererek O’nu yaratan Rab; mey-dana getirdiği en mükemmel eserini hiç mahveder mi?...Fanilikten kurtarmak istediği içindir ki O’na Fikrîn, dehânın en yüksek cehverini verdi.... An-kara bundan böyle Türk’ün Kâbesidir. Orada yat-makla, O’nun toprağını mukaddes kılan yüce ölü lâyemut Fikrî orada düşündü, orada muvaffak oldu. Orada ebedileşti.

Aslan Tufan Yazman da Mustafa Kemal ve dönemin siyasî ve sosyal gelişmeleri ile ilgili anılarını Atatürk’le Beraber (1969) başlıklı eserde toplamıştır. Yazman’ın kitabına aldı-ğı kimi ayrıntılar oldukça ilginçtir. Mudanya’da imzalanan mütareke ile savaş sona ermiş, ülke Lozan Konferansı’na ki-min gideceğini tartışmaktadır. Konferansa hem Ankara, hem de İstanbul Hükümet’leri bir arada çağrılmıştır. Bu arada 1.Kasım.1922’de Saltanat kaldırılır. Yazman da babası ile birlikte haberleri yakından takip etmektedir. Saltanat kaldı-rılmıştır ya peki padişah ne olacaktır?:

Bu merakımız 15 günden fazla sürmedi. Son Padi-şah Vahdettin, düşmanlara sığındı ve...yurt dışına kaçtı. Saltanatın kaldırılmış olmasına seviniyor, fa-kat nedenlerini bilmiyorduk(Mustafa Kemal’in yap-tığı her iş iyidir) den başka bir bilgimiz veya duygu-muz yoktu. O hafta öğretmenlerimiz bir çok derste bu konuya değindiler (Yazman,1969:47).

Yazman benzer duyguları Cumhuriyet’in ilanı sürecinde de yaşar. Cumhuriyet’in ilan edildiği gündür. Ankara’da ilan edilen Cumhuriyet, yurdun tamamında top atışlarıyla kutlan-maktadır:

Biz İzmir Karşıyaka’da dolaşırken… birden topların patlamaya başlamasından evvela korkmuş “aca-ba tekrar savaşa mı gidiyoruz” diye endişelenmiş-tik. Biraz sonra herkezin ağzında: Cumhuriyet ilan edildi Yaşasın Cumhuriyet sesleriyle koşuştuğunu gördük. Biz de çok sevinmiştik. Fakat Cumhuriyet ne idi. Neden dolayı bu kadar sevinmemiz lazım-

29


dı? İşte bunu pek bilmiyorduk. Yalnız bizi o anda sevindiren şey, Atatürk’ün Cumhurreisliğine seçil-miş olmasıydı. Onu o kadar çok seviyorduk ki, ne olursa olsun O büyüsün, şerefi ve kudreti artsın, O yükselsin, O yaşasın istiyorduk (1969:61-62).

İsmail Hakkı Baltacıoğlu (1969: 25-26), Türk Dili

Dergisi’nde 1964 yılında yayınlanan bir yazısında Mustafa Kemal’in temel özelliğinin yaratıcılık olduğunu belirtmekte-dir. Yaratıcılık, Baltacıoğlu’na göre, zeka ile alakalı bir şeydir:

Atatürk’ün zekasının özellikleri arasında en çok göze çarpanı açıklık ve kesinliktir. Atatürk olmakta olan-ları, bütün açıklığı, bütün kesinliği ile görürdü. Bu gerçeklerin sınırlarını çok kesin olarak çizmek ister-di... Hiç bir insan zekası Türk gerçeğini onun kadar yakından, onun kadar içinden tanımış değildir. Hiç-bir gönül Türk sevgisini bu kadar büyük olarak taşı-yamamıştır. Hiç bir varlık, Türk halkı ile onun kadar kaynaşamamıştır.

Yakup Kadri Karaosmanoğlu’na (1981:71) göre ise Musta-fa Kemal bir dahiydi ve onun dehası

Türk vatanının topraklarından çıkmış, Türk vata-nının topraklarına kök salmış bir heybetli ağaçtı...Onun içindir ki bu ağaç; millî istiklal hasadını takip eden mevsimlerde, millî iklime has yemişlerini ver-mekte devam edecektir.

Selahattin Batu (1963:228) ise “Büyük Atatürk’e Övgü” isimli makalesinde Mustafa Kemal’i şu kelimelerle tanımla-maktadır:

Bir tapınak ne kadar güzelse o da öyle, acılar içimi-zi burkunca onun aydınlığına koşmalı, Atatürk bizi yurdumuzda, yuvamızda her zaman teselli edebilir. Yaramıza her zaman merhem olabilir Öyle ulu gö-nüllü; ışığı bitmez, yardımı, tesellisi sona ermez. Bir baba, bir ana ne kadar azizse, o da öyle.

30

Mete K. Kaynar

Kur’ân ve “Atatürk ve 19 Mucizesi ”

Cenk Koray’ın Kur’ân İslamiyet, Atatürk ve 19 Mucizesi (1994) isimli kitabı, hem Kur’ânda hem de Mustafa Kemal’in hayatında 19 sayısının özel bir öneme sahip olduğu tespitin-den hareketle, Atatürk’ün Tanrı tarafından gönderilmiş kut-sal bir şahsiyet olduğu düşüncesini işlemektedir.

Koray(1994:39), Kur’ândaki 19 mucizesinin akıllara dur-gunluk verecek bir matematiksel hesaplama olduğu düşün-cesindedir. Açıklamalarına Müddesir Suresi’nin 30. Ayeti ile başlar Koray: Kur’ân’daki sureler sondan başa doğru sayıldık-larında 19. Sure, Müddesir Suresi’dir ve bu surede 30. Ayeti “…üzerinde 19 vardır.” yazmaktadır.

Peygambere gelen ilk vahiy Alak Suresi’nin ilk 5 ayetidir ve bu 5 ayetteki kelimeler toplandığında da 19 sayısına ula-şılmaktadır. Bu beş ayette yoplam 76 kelime vardır ve bu da 19’un 4 katına denk gelmektedir. Nitekim Kur’ânda bulu-nan 114 ayette 19 sayısının 6 katını oluşturmaktadır (Koray, 1994:40).

Yine Kur’ânda “Allah” kelimesi 2698 kez (yani 19’un 14 katı), “Rahman” kelimesi 57 kez (19’un 3 katı), “Rahim” kelimesi ise 114 kez (19’un 6 katı) geçmektedir. “Bismilla-hirrahmanirrahim” kelimesinde de 19 harf bulunmaktadır. Kur’ânda Tövbe Suresi hariç bütün süreler besmele ile baş-lamaktadır. Dolayısı ile 113 sure bu kelime ile başlamakta-dır. 19 kuralı bozulacağı için Tanrı, Neml Süresi’nin içerisine de bu kalıbı koyarak Kur’ânın matematiğini bozmamıştır. Süleyman’dan kendisine bir mektup geldiğini söyleyen Bel-kıs, Surede, “O, Süleymandan geliyor ve Bismillahirrahma-nirrahim diye başlıyor.” diyerek besmelenin 114 kez tekrarına imkân tanımıştır (Koray, 1994:41).

Kur’ânda matematiksel bir mükemmeliyetin olduğunu ve

31


19 rakamının da bu mükememmeliyetin temsilcisi olduğu-nu belirten Koray, aynı sayının Mustafa Kemal’in hayatında da önemli bir rol oynadığını belirtir. Mustafa Kemal 1881 (19’un 99 katı) yılında doğmuş, 57 (19’un 3 katı) yaşında, 1938 (19’un 102 katı) yılında vefat etmiştir. on dokuzuncu yüzyıl içerisinde sadece 19 yıl yaşayan Mustafa Kemal, 19 Temmuz’da Mareşal olmuş, ilk askeri görevini de on doku-zuncu Kolordu’da almıştır. 19.Mayıs.1919’da onu Samsun’a getiren gemide de toplam 19 yolcu bulunmaktadır.

Kur’ânın matematiksel şifresi olan 19 sayısı ile Mustafa Kemal’in hayatındaki 19’lar arasında bir ilişki aranması boşu-na değildir. Koray (1994:47) Mustafa Kemal’in Tanrı tarafın-dan seçilmiş bir kişi olduğunu, onun hayatındaki 19 rakamı-nın ancak böyle açıklanabileceğini de belirtmektedir:

Öyle bir ülkede yaşıyoruz ki; sanki Allah’a inanan insan, Atatürk’e düşman olmalı ya da Atatürk’e bağlı kişi, dinsizliği seçmeli gibi bir yanlış anlayı-şın bayrak edildiğini görüyoruz. Aslında yobazlar-la inançsızların nasıl fikir birliği içinde olduklarını göstermesi bakımından bu durum ilginçtir. Oysa, işin doğrusu, eğer bir insan gerçekten Allah’a yü-rekten bağlı ve Hazreti-i Muhammed’in getirdiği dine gönlünü açmışsa, Atatürk’ü baş tacı yapmak ve onun ilke ve inkılâplarına sahip çıkmak zorun-dadır. Çünkü Mustafa Kemal, bizim gibi rastlantıyla Türkiye’de doğup yaşamış bir insan değildir. O, Al-lah katından görevli olarak Türkiye’ye yollanmış, belli bir misyonu yerine getirdikten sonra da Hakkın rahmetine kavuşmuştur. Görevli olduğuna nereden hükmediyoruz. Ata’nın hayatında da 19’lar ege-mendir. Hayatta hiç bir şeyin rastlantı olamayacağı biliniyor. Allah’ın izni olmadan sineğin kanadı bile kımırdamıyor. O zaman Atatürk’ün hayatındaki 19 olayı da yine Allah’ın bilgisi dahilinde olmuştur.

Cenk Koray’ın kitabının yazıldığı dönem, Türkiye’de si-

32

Mete K. Kaynar

yasal İslam tartışmalarının had safhaya çıktığı, Kemalizmin İslam’la ilişkisinin eleştirel tarzda ele alınmasının hayli yay-gınlaştığı bir dönemdir. 1987 seçimlerinde %7,2 oy alarak TBMM’ye giremeyen Refah Partisi, 1991 seçimlerinde oy-larını %16,8’e yükseltmiş ve giderek de popülaritesini ar-tırmaktadır. Nitekim Refah Partisi 1995 seçimlerinde yani Cenk Koray’ın kitabının henüz raflarda olduğu bir dönemde oylarını daha da artırarak %21,4’e çıkaracak ve bu sonuçlarla TBMM’de 158 milletvekili ile temsil edilecektir.

Nutuk’taki Gizli Hitabe ve Yine 19 Mucizesi

Muammer Yüksel ve Erhan Kızıltan’ın Nutuk’taki Gizli Hitabe 19 Rakamının Sırrı (2006) kitabının yazıldığı döne-min konjüktürü ise tamamen farklıdır. Milliyetçi/ulusalcı ideolojilerin sağda ve solda yaygınlaştığı ve 1990’lı yılların tersine kentli orta sınıf gençlerin yaygın olarak bilgisayar kullanmaya başladığı bir dönemdir 2000’li yıllar. Muammer Yüksel ve Erhan Kızılhan da Cenk Koray’ın bıraktığı yerden devam ederler.

Muammer Yüksel ve Erhan Kızılhan pozitif eğitim al-mış genç birer tabip, öğretim üyelesidirler. 2003 yılında bir gece Nörosinaptik Kavşak Potansiyellerinin Ölçümü, Sinyal Yorumlaması konusu üzerinde birlikte çalışmakta; konuları ile ilgili bilgisayar programı yazmaktadırlar. Gecenin iler-leyen saatlerinde programlarını denemek için -her nedense (!)- Nutuk’u kullanmaya karar veririrler. Bu amaçla Nutuk paragraf kodundan kurtarılıp salt metin koduna dönüştürülür ve programın işlerliğinin denenmesi için kullanıma sokulur.

Program işlemeye başladığında kitabın yazarları çay içmek amacıyla mutfağa geçerler. Bilgisayar yaklaşık 25 dakikalık bir süre sonra ne olduğu anlaşılamayan bir takım çıktılar dök-

33


meye başlar. Yüksel ve Kızıltan o gece çok yorulmuşlardır ve istirahate çekilirler. Yazarlar hazırladıkları program ve çalış-malarını kişisel nedenlerle o dönemde devam ettiremezler.

Aradan iki yıl geçer. Muammer Yüksel yeni bir bilgisa-yar almıştır ve eski bilgisayarındaki bilgileri yeni makinasına yüklemektedir. Dosyaları naklederken gözüne eski çalışma klasörü ilişir. Üzerinde çalıştıkları bilgisayar programının Nutuk ile ilgili dökümlerine gözü takılır. Dosyaya iki yıl sonra tekrar baktığında Yüksel, Nutuk’ta bazı kelimelerin tekrarlandığını farkeder. Nutuk içinde sanki belirli sözcükler vurgulanmak ister gibi tekrarlanmaktadır. Dostu Erhan’a du-rumu açar. Kızıltan bunun normal olabileceğini söyler, fakat -tam olarak Yüksel’in ifâdesi ile- bir kurt da içlerini kemirip durmaktadır.

Yüksel 2005 Eylül’ünde Kızıltan’dan bu kez verileri söz-cük olarak görebilecek bir program yazıp yazamayacağını so-rar. Doçentlik çalışmalarına odaklanmış Kızıltan arkadaşını kırmaz ve kısa sürede böyle bir programı yazar. Programın adını da Arabul koyarlar. Yüksel ve Kızıltan programı ça-lıştırdıklarında hayrete düşerler. Buna sebep, Nutuk içinde 19 kez tekrarlanan kelimelerin bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan gizli metindir. Gençliğe Hitabe üzerine çalışmaları da yazarları iyiden iyiye şaşkınlığa ve korkuya sürükler. Kahra-manlarımız korkmaktadırlar çünkü “...iki tıp doktoru, ha-yatını pozitif bilimden kazanan iki insan olarak aziz Ata’nın bir ulusun kurtuluşunu birinci ağızdan anlattığı bir metni, Nutuk’u kirletmek”ten korkmaktadırlar. Lâkin ok yaydan çıkmıştır: “Çok fazla tesadüf, tesadüf değildir.” çünkü (Yük-sel- Kızıltan, 2006:10).

Hazırlanan program aracılığıyla Nutuk cümle ve paragraf yapıları, noktalama işaretleri ve imla kuralları açısından in-celenmiş, eski dilbilgisi kuralları ve günümüzde kullanılma-

34

Mete K. Kaynar

yan harfler belirlenerek bu harfler metnin bilgisayar fontları ile uyumlu hale getirilmiştir. Metin içerisinde düzenlemeler de yapılmış, noktalama işaretlerinden sonra bir boşluk bıra-kılması, paragraf sonuna bir satır boşluğu bırakılması gibi düzenlemeler tamamlanarak metnin standardizasyonu sağlan-mıştır. Hasta artık ameliyata hazırdır.

İlk iş olarak Nutuk içindeki her bir tam kelimenin toplam kullanım sıklığı ve metin içindeki ilk görüldüğü yerin belir-lenmesi işleri halledilir: Nutuk’ta birbirinden farklı kelimele-rin sayısı 32.232’dir. Bunun 8317’si ise “ve” bağlacıdır.

Yüksel ve Kızıltan, Nutuk içerisinde tekrarlanan kelimeleri ortaya çıkardıktan sonra, tekrarlanan bu kelimelerin kullanım sayılarının tesadüf olmadığını ve Mustafa Kemal tarafından bilinçli olarak ve belirli olaylarla ilişkilendirilerek belirtilen sayıda tekrar edildiklerini ispata çalışırlar.

Nutuk’ta “Almanya” kelimesi 13 kez tekrar edilmiştir. Bu rakam bizi 14.Aralık.1913 tarihine götürmektedir. Bu ta-rih Osmanlı ordusunun Alman subaylar tarafından ıslâhına izin verilen tarihtir. Mustafa Kemal Nutuk’ta 11 kez “Amas-ya” kelimesini kullanmıştır ve yazarlara göre Mustafa Kemal bu kelimeyi 11 defa kulanarak hem Amasya’nın on birinci yüzyılda Danişmentlilerin egemenliğine girdiğini belirtmek, hem de Amasya’da 11 gün kaldığını vurgulamak istemekte-dir. Nutuk’ta “Amerika” kelimesi takısız olarak 69 defa kul-lanılmıştır ve Mustafa Kemal bu sayıyla bize ABD’de köleli-ğin kaldırıldığı tarih olan 1869’u işaret etmeye çalışmaktadır.

Yazarların Nutuk içinde belirli kelimelerin tekrarından oluşan rakamların o kelime ile ilişkilerinden oluşan gizli aheng ile ilgili olarak verdikleri diğer rakamlara da kısaca göz atacak olursak: 412 defa kullanılan “Ankara” kelimesi ile 1402 Ankara Savaşı; 204 defa kullanılan “Anadolu” kelimesi

35


ile 1204 yılındaki IV. Haçlı seferi; 21 kez kullanılan “Av-rupa” kelimesi ile 12.Mart.1921 tarihine kadar devam eden Lozan Konferansı; 21 defa kullanılan “başkumandan” keli-mesi ile 21.Ağustos.1921 tarihinde başlayan Başkumandan-lık meydan savaşı; 15 kez kullanılan “Anzavur” kelimesi ile 15.Nisan.1920 tarihinde başlayan II. Anzavur İsyanı; 7 kez kullanılan “Bolşevik” kelimesi ile 7 Temmuzda Lenin’in Ka-manev ve Zinovyev hakkında tutuklama kararı çıkartması işa-ret edilmektedir.

Kelimelerin frekansı ve bunun o kelime ile bir ilişkisi-nin olduğu düşüncesini ispat edebilmek için yazarlar hayal güçlerinden oldukça yararlanmak zorunda kalmışlardır. Ör-neğin 33 kez kullanılan “Cumhuriyet” kelimesi ile Mustafa Kemal, Cumhuriyet’in 1933 yılındaki 10. yılını vurgulamak istemiş; 59 kez tekrarladığı “Bursa” kelimesi ile Mustafa Ke-mal, Bursa’da 1859’da inşâ edilen ve kendisinin de bir kez kaldığı Hünkar Köşkünü işaret etmiş; Çanakkale’yi 11 kez kullanarak, 1911 yılını işaret etmeye çalışmıştır. Nitekim bu yıl onun Genel Kurmay’ın emrinde çalışmaya başladığı yıldır ki bu da onu Çanakkale zaferine götüren yolun başlangıcıdır. Mustafa Kemal’in “Edirne” kelimesini 30 kez kullanma se-bebi ise 05.Aralık.1930 tarihindeki Edirne gezisidir. 25 kez tekrarlanan “Ermenistan” kelimesi 05.Mayıs.1925 tarihinde-ki suikast girişimine referans vermektedir. 23 defa kullanılan “Elazığ” ile Elazığ’ın 1123 tarihinde Selçuklular tarafından fethi vurgulanmak istenmektedir. 16 kez kullanılan “Erzin-can” ise Erzincan’ın 1916 yılında Ruslar tarafından işgalini sembolize etmektedir. “Eser” kelimesi 27 ayrı yerde kulla-nılmıştır ve bu kelime ile Mustafa Kemal doğrudan doğruya kendi eserini okuduğu 1927 yılını ifâde etmeye çalışmakta-dır. 18 kez kullanılan “hükümdar” kelimesiyle ise on seki-zinci yüzyılda demokrasi düşüncesinin yaygınlaşmasına atıf yapılmaktadır. Irak’ın 18 kez kullanılması ile 1918 yılında

36

Mete K. Kaynar

Irak’ın Osmanlı’dan ayrılması; Vahdettin’in 18 kez kullanıl-ması ile onun 1918’de tahta çıkması; “�stiklal”in 20 kez ku-lanılması ile TBMM’nin 1920 de açılması; Reisi Cumhur ke-limesinin 28 kez kullanılmasıyla da Mustafa Kemal’in 1928 yılında Türk halkına devrimleri anlatmaya başlattığı tarih kastedilmektedir.

Yüksel ve Kızıltan, daha önce Koray’ın kitabında rastladı-ğımız Mustafa Kemal’in hayatı ve 19 rakamı ilişkisine yeni örnekler ilave ederler. Örneğin Nutuk’un sonundaki Türk Gençliğine Hitabesi’nin başlangıç cümlesi ile birlikte top-lam 19 cümle olması, “Mustafa Kemal Atatürk” ve “istikbal göklerdedir” ifâdelerinde toplam 19 harf bulunması, İsmet İnönü’nün Mustafa Kemal’in vefatı ardından yaptığı konuş-manın da 19 cümleden ibaret olması gibi.

Mustafa Kemal’in hayatına 19 rakamının oynadığı rolden hareket eden yazarlar bu kez, Koray gibi mistik bir yoruma gitmezler; Nutuk içerisinde 19 kez tekrarlanan sözcükleri çı-kararak bir alt metin, gizli hutbe bulma arayışına girişirler.

Yazarlar çalışmalarını sürdürürken, bu kez de, Nutuk içe-risinde 19 kez tekrar edilen sözcüklerin içerisine karışan 31 rakamı ile karşılaşırlar. İlk önce bunun programın iki metni birbirinden ayırmak için kullandığı bir karakter olduğunu düşünürler. Fakat yaptıkları incelemede, 19 kez kullanılan kelimeler içerisine sızıveren 31 rakamının bir tesadüf ya da program tarafından üretilmiş bir kod olmadığına kanâat geti-rirler ve Nutuk’ta bu rakamın geçtiği metinleri çıkararak bun-dan bir şeyler üretmeye koyulurlar. Araştırmaları sonucunda bu rakamın “…memleketin bölünmesine yönelik uyarıların arasına Türk Ulusu’nun bu gerçek savaşı kazanmak için ne-ler yaptığıyla ilgili bir metin olarak değerlendirilmesine” ka-rar veririler. Bu uyarı için 31 rakamının kullanılması da yine tesadüfî değildir. Mustafa Kemal bölünmeye karşı uyarılarını

37


31 rakamı ile vermektedir. Çünkü, “31 Mart vakası nedeniy-le, bu anlamdaki bölünmeye yönelik hareketlerin askeri güç kullanarak bastırılması ve yönetimin değiştirilmesi gerektiği vurgulanmaktadır.” (Yüksel, Kızıltan, 2006:165).

Yazarlar son olarak Gençliğe Hitabe üzerinde yoğunlaşır-lar ve Gençliğe Hitabe içinde geçen her bir kelimenin Nutuk içerisinde kaç kez kullanılmış olduğunu araştırırlar. Gençliğe Hitabe içindeki kelimlerin tekrar sayısı ile, aynı kelimelerin Nutuk içindeki frekans sayılarının birbirlerine oranlarından hareketle 135,77 sayısına ulaşırlar ki bu da tesadüfi bir rakam değildir. Nitekim yazarlar 135 sayısını Mustafa Kemal’in do-ğum tarihine, 1881 tarihine ekleyerek 2016 yılına ulaşırlar.

Yazarlara, onların hazırladığı bilgisayar programının veri-lerine göre Gençliğe Hitabede kullanılan sözcüklerin Nutuk içindeki kullanım sayılarının Gençliğe Hitabe içindeki kulla-nım sayılarına oranından ise 129,68 rakamına erişilmektedir. Bu rakama 1881 eklendiğinde ise 2010 sayısına erişilir. Tür-kiye Cumhuriyeti’ni bekleyen ve Nutuk’ta bizlere işaret edilen büyük tehditin gerçekleşebileceği tarihlerden ikincisi de bu-dur. Bir başka ifâde ile, yazarlara göre, Mustafa Kemal Nutuk’a koyduğu şifreler yardımıyla 2010 ile 2016 yılları arasında Türkiye’yi bekleyen büyük bir tehlikeyi işaret etmektedir.

Son olarak ise 19 kez tekrarlanan kelimelerden -aslında serbest çağrışım yoluyla- türettikleri metni okuyucuya sunar yazarlar. Mustafa Kemal’in Nutuk’un içine gizlediği ve teh-likenin ortaya çıkma tarihi olarak da 2010 ile 2016 yılları arasında bir dönemi işaret ettiği bu metin şu şekildedir:

Tüm seçkin temsilciler millete hizmet etmek yerine görevlerini yerine getirmemektedirler. Bunların ka-nunlara bilfiil uymaları gerektiğini belirtiniz. Şunu söyleyiniz: Yakın zamana kadar mevcut faaliyetleri başka gözle görmeye çabalayanlar artık durumun

38

Mete K. Kaynar

farkındadır. Kumandanların hizmet etmelerine siz engel oluyorsunuz. Olayları tam olarak düşünen her kişi bunun nedeninin hükümet olduğunu görür. Tüm başkanlık sistemi bizce suistimal edilmektedir.Toplanacak taraflar sayıca az bile olsa azami sa-yıdaki düşmanın karşısında durmalıdır. Bu çağrıyı yapması gereken yüzbaşılardır. Büyük şerefli cep-he düşünülmelidir. Maksadın anlaşılıyordu. Tarihi vilayetin ahâlisini bölüp Diyarbakır Kürt devletinin kurulmasına yol açmak. Memleketin içinde bulun-duğu durum kesinlikle birisinin duruma müdahale etmesini gerektirecektir. İçinde bulunulan somut ko-şular gereğince bağımsız gruplar harekete geçecek-tir. Önemli soru yirmi vakit sonrasında bu değerlen-dirmeyi kim yapacak ve eyleme geçecektir. Düşün-düklerini açıkca s++öyleyen pek çok kişinin ortak Fikrî; hükümetin bugün dünyaya yakın durmasının asıl nedeninin seçimle kendilerine verilen gücü kul-lanarak sisteme resmen aykırı fikirleri uygulamaya çalışmasıdır. Gerçek yüzü belli olmayan, azınlıkta olan yönetim merkezi izzetin (gerçek yönetimin, Ankara’nın) dikkatini çekmek zorundadır. Rüşvetçi valiler Cumhuriyet ilkeleri yerine kendi çıkarlarına yönelmeleri müdahaleyi gerektirir(Yüksel-Kızıltan, 2006: 217-218)

Atatürk’ü Koruma Kanunu

Zafer gazetesinin 30.Haziran.1951 tarihli nüshası “Atatürk heykellerine mel’unane tecavüzleri tel’in maksadile bugün bü-yük bir mitng yapılıyor.” başlığı ile çıkar. Bu büyük haberin sol alt köşesinde “Gençliğin hazırladığı mitinge DP teşkilatı”nın da katılacağı bildirilmektedir. Gazetenin birinci sayfasındaki diğer haberlere göreyse, Bir hafta evvel Devlet Demir Yollları Umum Müdürlüğü’nde kırılan heykellerin yerine bugün yeni-si konacağı bildirilmektedir. Gazetenin tam orta sayfasındaki kutu içerisinde ise konu ile ilgili başka bir habere yer veril-mektedir: “Ticaniler ve CHP” Haberin alt başlığında ise “CHP seçimlerde Ticanilere nasıl yardım etmişti?” sorusu yer almak-

39


tadır. Benzer bir haber aynı gazetenin 26.Nisan.1950 tarihli nüshasında da yer almıştı, fakat, seçimlerin yapılıp, 27 yıllık tek parti döneminin yıkılmasından sadece 12 gün sonra çıkan bu haber pek de dikkat çekmemiş olacak. 26 Nisan’da çıkan haberin CHP’nin 01.Mart.1950’de tekke ve zaviyeleri kapatan 5566 Sayılı Kanun’da değişiklik yaparak bazı türbelerin ziya-retine izin vermesinden sadece bir ay sonrasına denk gelmesi ve Mustafa Kemal heykellerini kırmak suçundan tutuklanan Ti-canilerin tam seçimler öncesinde CHP’ne üye kaydedildikleri iddiâsı da bu haberi ilginç hale getiriyordu.

Zafer gazetesindeki bu haberleri tartışabilmek için biraz daha geriye gitmek gerekiyor. Ticani Tarikatı şeyhi Kadir Pilavoğlu, çok partili yaşama geçildiği ve yükselen DP’nin karşısında tutunmak isteyen CHP’nin özellikle tek parti dö-neminin katı laiklik anlayışından tavizler vermeye başladığı bir dönemde ortaya çıkar ve faaliyetlerini Ankara’nın Çubuk ve Çankırı `nın Şabanözü ilçelerinde yoğunlaştırır. 1943 de, tarikat faaliyetleri suçundan 24 müridiyle beraber mahkemeye verilirse de kısa bir süre sonra serbest bırakılır. Nakşibendî kö-kenli Ticaniler ve liderleri Pilavoğlu 40’lı yıllar boyunca bazen tarikat faaliyeti yürütmeleri, bazen de Meclis oturumundaki renkli eylemleri ile gündeme gelirler. Pilavoğlu ve şürekasının son faaliyet alanı ise Mustafa Kemal büstleridir. 1949 yılından sonra heykellerin put olduğu düşüncesiyle Mustafa Kemal hey-kellerini tahrip etmeye başlarlar. Olay 1951 yılı başlarından itibaren halkın da dikkatini çekmeye/çektirilmeye başlar. Tam da II. Menderes Hükümeti’nin kurulduğu dönemlerde yoğun-laşan protesto mitinglerine DP, Atatürk’ü Koruma Kanunu’nu çıkararak yanıt verir. İşin ilginç yanı, CHP’nin bu kanunun çıkartılmasına çok da sıcak bakmamasıdır. Muhâlifler arasında Zafer gazetesinin 07.Haziran.1951 tarihli nüshasında Mustafa Kemal’e ithafen “Bizden imtiyaz değil rahmet bekliyor.” diyen DP milletvekili Mümtaz Faik Fenik (1951) ve meclis kürsü-sünden düşüncelerini açıklayan Selahattin Adil gibi milletve-killerinin sesleri ise kargaşa da kaybolup gider.

40

Mete K. Kaynar

5816 Sayılı Atatürk’ü Koruma Kanunu 25.Temmuz.1951 tarihinde kabul edilir.5 Kemal Pilavoğlu ve 74 müridi tutuk-lanırlar ve Ankara Birinci Ağır Ceza Mahkemesi’nce cezalan-dırılırlar.

Çıkarılan Kanun 5 maddeden oluşmaktadır: Birinci madde “Atatürk’ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Atatürk’ü temsil eden heykel, büst ve abideleri veyahut Atatürk’ün kab-rini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir. Yukarıdaki fıkralarda yazılı suçları işlemeye başkalarını teşvik eden kimse asıl fail gibi cezalandırılır.” şeklindedir.

İkinci madde “Birinci maddede yazılı suçlar; iki veya daha fazla kimseler tarafından toplu olarak veya umumi veya umu-ma açık mahallerde yahut basın vasıtasiyle işlenirse hükmo-lunacak ceza yarı nispetinde artırılır. Birinci maddenin ikinci fıkrasında yazılı suçlar zor kullanılarak işlenir veya bu suretle işlenmesine teşebbüs olunursa verilecek ceza bir misli artırı-lır.” şeklinde düzenlenmiştir. Üçüncü madde, “Bu kanunda yazılı suçlardan dolayı Cumhuriyet savcılıklarınca re’sen taki-bat yapı”lacağını emretmektedir; dördüncü ve beşinci madde-ler ise kanunun yürürlük tarihi ve kanunun yürütülmesinden Adalet Bakanlığı’nın sorumlu olduğu ile ilgili olduğunu be-yan etmektedir.

Kanunun çıkmasından sonra olaylar dindi. Fakat 1951 tari-hinde, belirli bir olaya istinaden çıkatılan bu kanun, çıkarılma amacının dışına taşarak resmî tarihin çizdiği Mustafa Kemal portresinin korunmasına yönelik bir işleve bürünmeye başladı. Bir başka deyişle Ticanilerin eylemleri yüzünden çıkartılan bu kanun, bir tabu yasağı, tabu yasağının pozitif hukukta düzen-

5 Yayımlandığı Resmî Gazete Tarihi: 31/07/1951, Yayımlandığı Resmî Gazete Sayısı: 7872.

41


lenmiş izdüşümü olarak sistem içerisindeki görevini sürdürdü. Bu yasaktan nasibini kimler almadı ki, Kazım Karabekir’in İs-tiklal Harbimiz kitabını 1959’da tekrar yayınlayan Tahsin De-miray ve Latife Hanım (2006) kitabının yazarı İpek Çalışlar sa-dece iki örnek. İpek Çalışlar’ın Atatürk’ü Koruma Kanunu’na muhalefetten dolayı yargılanması, kanunun 1951 sonrasında ve günümüzde ne tür bir işleve sahip olduğunu göstermesi açı-sından trajikomik ve güncel bir örnek olarak okunabilir.

Olayın patlak verme nedeni İpek Çalışlar’ın yeni çıkan kita-bıyla ilgili olarak Yeni Aktüel dergisinin 15-21.Haziran.2006 tarihli 49. sayısında çıkan yazıdır. Bu yazıda Çalışlar’ın kita-bına referansla Mustafa Kemal’in Topal Osman ve kuvvetle-rinden çarşaf giyerek kaçtığı belirtilmektedir. Oysa tarihte ne olduğu değil, tabu yasağının ne dediği önemlidir, Atatürk’ü Koruma Kanunu da bir yönüyle de bu tabu yasağını pozitif hukuk kuralı olarak korumaya almaktadır ve Freud’un bize öğrettiği gibi, bu yasağın mantıklı bir açıklama ya da gerekçe-sinin olması gerekmemektedir: Mustafa Kemal gibi bir liderin çarşaf giymesi mümkün değildir. Tersini iddiâ etmek bir tabu yasağını çiğnemektir ki, cezai işlemi gerektirir; nitekim ge-rektirdi de.

Ticani tarikatının Mustafa Kemal heykellerini tahrip et-mesinin ardından getirilen bu kanunun son olarak, elektronik ortamda işlenen suçlarla ilgili olarak yapılan yeni düzenleme içerisinde de tanımlandığını hatırlatmak gerekiyor. 2007 yı-lında TBMM’den geçen Elektronik Ortamda İşlenen Suçların Önlenmesi İle İlgili Kanun’la6 05/07/1951 ta rih li ve 5816 sa-yı lı Ata türk Aley hi ne İş le nen Suç lar Hak kın da Ka nun’da be-lirtilen yasakların elektronik ortamda işlenmesi de yasak kap-samına dahil edilmiş oldu.

6 04/05/2007 Tarih ve 5651 Sayılı İn ter net Or tamın da Ya pı lan Yayın la rın Düzenlenmesi ve Bu Ya yın lar Yo luy la İş le nen Suçlar la Mü ca de le Edil me si Hakkın da Ka nun 8/b Maddesi.

42

Mete K. Kaynar

Değerlendirme: Tabulaştırmaya Neden İhtiyaç Duyuldu

Türk ulusu, yaşamının

en büyük talihini

Ulu Önder Atatürk’ü

kendisine bahşeden

Tanrı lütfuna borçludur.

Kenan Evren

Tabular, Cemil Meriç (2004: 214) ’in ifâdesi ile “…her adımda şuura dur emri veren bir jandarma neferi. Her kapı-nın arkasında elinde bıçak bekleyen dilsiz bir harem ağası”dır. Tabu bu anlamıyla, “değerlendirme”nin, “analizin” yerine ikâme edilendir. Tabu “söyler” ama asla “tartışmaz”, kendi-sinin tartışılmasından da hoşlanmaz; tabular ile sonuçlar or-taya konur, ama o ortaya konan sonuçlar ile gerçek nedenler arasında bir illiyetin olması da gerekmez. Tabu kurallarının, yasaklarının mantık süzgeçinden geçmemiş olması, herhan-gi bir eylemden, fenomenler dünyasından kaynaklanmamış olması da ancak bu şekilde anlaşılabilir. Tabuya “şuura dur emri veren jandarma” niteliği kazandıran da onun bu, vazzet-tiği içeriğin şartsız koşulsuz kabul edilmesi talebidir. Örnek vermek gerekirse, Mustafa Kemal sıradan bir insan değildir, Allah katından görevli olarak Türkiye’ye yollanmış, belli bir misyonu yerine getirdikten sonra da Hakkın rahmetine ka-vuşmuştur. Ya da 12 Eylül’den önce toplum, Atatürkçülük dışındaki sapık ideolojilere meylettiği için iç savaşın eşiğine gelmiştir. Bu açıklamaların ne nedeni belirlidir ne de nasılı. Tabuyu kuran söylem (Mustafa Kemal’in kutsallığı, ideolo-jilerin sapıklığı) bunların tartışılmasını ihanete indirger ve

43


onun kutsallığını sorgulayanı “biz”den dışlarayak şüpheliler listesine, “öteki”lerin sicil defterine ekler. Tıpkı Atatürk’ün gölgesinde koyunlarını otlatan çobanın vatana ihanet ettiğini düşünen milletvekili örneğinde olduğu gibi. Tabunun vaazet-tiği açıklamanın (her yıl Atatürk’ün gölgesi Karadağ’a düşer) nedenleri ile ilgili bir tartışma, tabu yasağının çiğnenmesidir ve bu yasağın çiğnenmesi, çiğneyenin “dışarıdaki” “öteki”, “biz olmayan” olarak tanımlanması için önemli referanslar içerir: Örneğin, Karadağ’daki gölgenin Atatürk’e benzemedi-ğini söylemek ya da Gömeç Ayvalık Karayolundaki Atatürk Kayaları’nın sıradan bir coğrafi şekil olduğu şekilde olduğu-nu söylemek gibi. Bu yolla tabu ve onun totem atası, tam da Freud’un tartıştığı gibi, herhangi bir dinî kutsal olmaktan çok fazla bir işleve bürünür; bir tabu olarak o artık toplumu bir arada tutan bir siyasal kod, “biz”i, toplumun içindekile-rini tanımlamaya yarayan, bizi koruyan, kollayan (Atatürk Nutuk’un gizli metinlerinde bizi 2010-2016 arasındaki bir tehlikeye karşı uyarmaktadır) bir kutsal (Atatürk Tanrı tara-fından özel bir görevle gönderilmiştir) güç hâline gelir.

Mustafa Kemal’in bir kutsal görevle dünyaya gönderilip gönderilmeği veya Madame Tussaud müzesindeki eski hey-kelin mi yoksa yenisinin mi Mustafa Kemal’in gerçek fiziksel özelliklerini yansıttığı, ya da Şırnak’taki Atatürk Burnu’nun gerçekten Mustafa Kemal’e benzeyip benzemediği üzerinden yürütülecek bir tartışma faydasızdır. Faydasızdır, çünkü bize ne niçin Mustafa Kemal’den Atatürk’e geçildiğini, Ataütürk-çü tabulaştırmanın siyasal ve toplumsal sistem içerisinde han-gi eksikliği gidermeye, hangi işlevleri yerine getirmeye ça-lıştığını söyler; ne de böyle bir tartışmayı sonuçlandırmak, örneğin Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun iddiâlarını ciddi-ye alıp Mustafa Kemal’in “…vücudunun kımıldanışları[nın] genç bir parsın kımıldanışları”na benzeyip benzemediğini ka-nıtlamak mümkündür.

44

Mete K. Kaynar

Atatürk’ün bir tabu nesnesi hâline getirilmesi ile ilgili olarak daha önceki bölümlerde verdiğimiz uzun örnekler de göstermektedir ki bu totemleştirme ve tabulaştırma faaliyeti Mustafa Kemal’in sofrasının müdavimlerine ya da sadece tek parti dönemine indirgenemeyecek bir olgudur; çünkü günü-müzde de halen devam etmektedir. Diğer bir ifâde ile Mus-tafa Kemal’in totemleştirilmesini, sadece, Kurtuluş Savaşı’nı onun önderliğinde gerçekleştiren bir kadronun Mustafa Kemal’e hayranlığına, Atatürk’ün etrafındakiler üzerindeki karizmasına, karizmatik otoritesine indirgeyerek açıklayama-yız. Eğer yukarıda verdiğimiz örnekler Mustafa Kemal’in ya-kın çevresiyle ya da o dönemde yaşamış kişilerin söylemleriyle sınırlı kalsaydı bunu totemleştirme ve tabulaştırma ile değil, karizma kavramı ile açıklamak mümkün olabilirdi. Nitekim Weber’in (2005:75) bizlere hatırlattığı gibi, karizma “Birey-sel olarak bir şahsı sıradan insanlardan ayıran ve onun doğaüs-tü ya da en azından bazı özel istisnai güçlere ya da niteliklere sahip sayılmasına yol açan” nitelikler anlamına gelmektedir. Ama yine Weber’in (2005:81) vurguladığı gibi karizmatik otorite “...geçici bir olay olarak kalmayıp, istikrarlı bir til-mizler topluluğu, bir yandaşlar grubu, bir parti örgütü, ya da herhangi bir siyasal hiyerarşik örgüt biçimini alacaksa, karizmatik gücün niteliğinin köklü bir değişimden geçmesi de şarttır. Gerçekten de saf biçimindeki karizmatik otorite-nin istikrar içinde sürmesi imkânsızdır. Ya gelenekselleşecek veya rasyonalleşecek ya da her ikisinin bir karmasına dönüşe-cektir.” Gerçekten de Mustafa Kemal’in karizmatik otoritesi, ölümünün ardından, tam da Weber’in altını çizdiği noktalar-da radikal bir değişime uğramış, bir parti örgütü elinde rasyo-nel ve geleneksel otoritelerin kendine özgü bir yorumu hâline gelmiştir. Bu nedenle Mustafa Kemal’in totemleştirilmesini ve bu totemleşme dolayımı ile kurgulanan tabuları, sadece onun karizmasından hareketle açıklamak mümkün değildir. Ancak, ileride değinileceği gibi, tabulaştırma faaliyetleri ile

45


onun karizmatik otoritesi arasında hiç bir irtibatın olmadığı-nı söylemek de mümkün değildir.

Tunçay (2005:332-346) da Mustafa Kemal’in yüceltilme-si, tanrılaştırılması faaliyetlerinin onun henüz hayatta olduğu dönemlerde başladığına dikkat çeker ve Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet’in kurulduğu ilk yıllarda kendisine yönelik bu faaliyetlere soğuk baktığını, fakat tek parti yönetimi kurum-larının oturmaya başlaması ile birlikte bu yüceltme operasyo-nuna sessiz kaldığını belirtir. Tunçay’a göre bu tanrılaştırma, yüceleştirme faaliyetini, “…laikleşme hareketinin (bu hare-ketten etkilenen) şehirli kesimlerde yarattığı manevi boşlu-ğun bir yarı din hâline getirilen ulusçulukla doldurulmaya çalışılması”nda aramak gerekmektedir. Tunçay, ulusçuluğun erken Cumhuriyet’te bir din olarak sunulmasıyla aydın des-potizmi arasındaki ilişkilerin de bu yüceleştirmeyi anlaya-bilmek için önemli olduğu düşüncesindedir. Tunçay’ın bu değerlendirmelerine katılmamak mümkün değildir. Ancak, yine de belirtmek gerekiyor ki Tunçay’ın bu değerlendirme-leri en geç tek parti dönemi sonuna kadar süren yüceltme ve tanrılaştırmaları açıklayabilecektir. Nitekim, Tunçay’ın ana-lizleri günümüz Türkiye’sindeki tabulaştırma ile ilgili fazla bir şey söylememektedir. Bugünün Türkiye’si için laikleşme-nin bir bağlamı olarak ortaya çıkan bir “yarı-tanrılaştırılmış Atatürk’ten” bahsetmek zordur. Ya da Tunçay’ın değerlendir-meleri örneğin, Cenk Koray’ın İslamî jargon içerisinden Mus-tafa Kemal’i tabulaştırılmasını tam olarak kapsamamaktadır.

Heper (1985:71) ise bu durumu Mustaf Kemal’in ölümün-den sonra Mustafa Kemal’in ve Atatürkçü düşüncenin kendi-sinin bir dünya görüşünden (weltanschauung) ideoloji hâline dönüştürülmesi ile açıklamaya çalışır7 ve bu ideolojileştirme

7 Konu ile ilgili olarak Ayrıca Bkz.: (Heper, 1984). Kemalizmin bir ideoloji olduğu düşünsesi sadece Heper’e ait değildir. Kemalizmi bir ideoloji olarak ele alan yazarlarla ilgili olarak Bkz.: (Köker, 2006:97-118), (Cizre, 2006-

46

Mete K. Kaynar

sürecinin sorumluluğunu İsmet İnönü’nün omuzlarına yük-ler. Heper’e (1985:69) göre Mustafa Kemal din, eğitim, yeni alfabe gibi, toplumu daha yüksek bir medeniyet seviyesine çıkaracak reformlara kendini adamış bir insanken, İnönü, hükümeti bir arada tutmakla meşguldür. Mustafa Kemal ile karşılaştırıldığında İnönü, tam da yönetim adamıdır, liderlik değil. İşte rejimin birinci ve ikinci adamı arasındaki bu temel farklılık, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra dünya görüşü-nün adım adım ideolojileştirilmesine, doğruyu arayıp bulma tekniği olarak tanımlanabilecek Atatürkçü düşüncenin, Türk sosyal ve politik dokusunu etkileyen kurumsal dönüşümlerin korunması anlamındaki bir reformizme dönüştürülmesine ze-min hazırlamıştır Heper’e göre. Mustafa Kemal’in ölümün-den sonra reformların değişen şeklini vurgulamak açısından, Heper’in yukarıda özetlenen düşüncelerinin önemli bir kısmı-nı paylaşmamak da elde değildir. Fakat ideolojiyi ister Mar-xist anlamda toplumsal sınıfların gerçek yüzlerini gizleyeren, örten fikirler olarak, ister Karl Popper ve Daniel Bell gibi liberallerin, doğrunun tekeline sahip olma iddiâsında olan, siyasal düşüncelerin kapalı biçimleri olarak ele alalım, ideo-loji dediğimizde en genel anlamıyla Martin Seliger’in de al-tını çizdiği gibi, sosyal eylemin korumaya, ıslâh etmeye, baş-kaldırmaya, yeniden kurmaya çalıştığı verili sosyal düzenden bağımsız olarak, insanların örgütlü sosyal eyleminin araç ve amaçlarını ifâde eden, açıklayan, meşrûlayan düşünceler se-tinden bahsediyorsak8 bu tabulaştırmayı, Mustafa Kemal’in ve Kemalizmin ideolojileştirilmesi olarak tanımlamak da pek mümkün görünmemektedir. Aksine, Kemalizmin, değil bir dünya görüşü, bir ideoloji bile olamama konusundaki sıkıntı-larını bizzat bu tabulaştırmanın temeline yerleştirmek gerek-mektedir.

156-191). Kazancıgil (2006:235) ise Kemalizmin bir ideoloji olmaktan çok “…mevcut koşullara ve stratejik güç dengelerine göre, bazen birbiriyle çelişen ideolojilere, siyasal tercihlere yönelir gibi” göründüğünü belirtmekltedir.

8 Farklı ideoloji tanımlarıyla ilgili olarak Bkz.: (Heywood, 1992: 6-11).

47


Bu nokta da ilk başta Atatürk totemi ve Atatürkçülük ta-busunun temel nedenleri üzerinde düşünmek, ardından da bu totemleştirme ve tabulaştırmanın belirli tarihsel kesitlerdeki mahiyeti üzerinde tartışmak gerekmektedir.

Baştan başlarsak, tek parti yönetiminin kurumsallaştığı tarihlerde başlayan ve halen süren bu tabulaştırmanın temel nedenlerini, Cumhuriyet dönemi modernleşmesinin kendi iç sıkıntılarında, yani, Mustafa Kemal’in kutsanmasını (Ata-türkçülüğün kendisini) aşabilen bir toplumsal modernleşme sâiki bulmak konusunda yaşanan sıkıntılarda ve Osmanlı mo-dernleşmesi ile Cumhuriyet modernleşmesi arasındaki farkı tanımlayabilecek, yeterli kavramsal referanslara sahip olama-ma sıkıntısında aramak gerekmektedir. Cumhuriyet dönemi modernleşmesi temelde bu iki noktada sıkıntılıdır. “Mustafa Kemal”in “Atatürk”leşmesi ve bu ata-totem etrafında kurgu-lanan tabulaştırma, bu iki temel problemin üzerinin örtülme-sinin, ötelenmesinin, ona palyatif çözümler üretilmesinin yolu olarak gündeme gelmiş; halen de gelmektedir.

Yukarıda da belirtildiği gibi Cumhuriyet yönetiminin kap-samlı bir cevap üretmekte zorlandığı ve bu açığını da Mustafa Kemal’i totem, Kemalizmi de tabu hâline getirerek kapatma-ya çalıştığı problemlerinden ilki, Cumhuriyet dönemi reform-larının özgünlüğünün ne olduğu, onu III. Selim’den bu yana devam eden Osmanlı reform hareketlerinden neyin ayırdığıdır. Aslında, bu soruya resmî ideolojinin ağzından doyurucu, kap-samlı bir cevap verilmesi, aynı zamanda Cumhuriyet yönetimi-nin meşrûiyeti nereden gelmektedir, Osmanlı İmparatorluğu yerine yeni bir Cumhuriyet kurulmasının meşrûluğu nereden kaynaklanmaktadır sorusuna da cevap teşkil etmektedir. Ha-tırlanacağı gibi, örneğin Celal Nuri (2002:75) Cumhuriyet’in kurulmasını, Türk devrimini “Türk ulusunun Osmanlılıktan soyunuşu”, Tekin Alp(1998:32) ise “…bir diriliş ve yenileş-me eylemi” olarak tanımlıyorlardı. İşte Cumhuriyet’in cevap-

48

Mete K. Kaynar

lamakta zorlandığı, kapsamlı bir cevap üretmekte sıkıntıya düştüğü sorunlardan birincisi de tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır: Cumhuriyet Osmanlılıktan bir soyunuş olarak kendini meşrûlar, ama bu soyunuşun niçin ve nasıl bir soyunuş olduğuna ilişkin genel kabul gören bir açıklama seti sunmak konusunda başarısızdır. Cumhuriyet’in muasırlaşma serüveni niçin bir devrim olarak tanımlanmalıdır; onun muasırlaşma, inkılâbat serüvenini Osmanlı ıslâhat/tanzimatlarından ayıran kategorik çizgi nedir? İşte, Cumhuriyet’in resmî ideolojisinin ilk başta bu soruya “toplumda genel olarak kabul gören, payla-şılan” kapsamlı ve resmî bir yanıt üretme konusunda sıkıntıya düştüğü bir vakıadır. Tabulaştırma ise bu sıkıntıyı hafifletme-nin, üzerini örtmenin bir metodu olarak gündeme gelmektedir.

Cumhuriyet yönetiminin cevap üretmekte zorlandığı ve cevap üretemediği noktada da bu cevapsızlığını tabuları yo-luyla aşmaya çalıştığı ikinci sıkıntısı, problemi ise Cumhu-riyet dönemi ile birlikte girilen muasırlaşma evresinde, top-lumu böylesi bir modernleşmenin gereklerine ikna, motive ve mobilize edecek bir düşünce setinin ortaya konmasında ortaya çıkmıştır. Toplumun her bir bireyinin “Neden, nasıl, niçin muasırlaşmam gerekiyor?” sorusuna verebileceği “resmî ideolojinin ağzından üretilmiş ve eğitim sürecinde bireylere öğrettiği” bir cevabı da yoktur. Muasırlaşmalıyız ama neden? Bu sorunun sistem tarafından üretilmiş, “muasırlaşmanın Atatürk’ün çizdiği bir yol olduğu” düşüncesinin ötesine geçe-bilen açık, sarih, sistemli, kapsamlı, doyurucu ve gerekçeli bir yanıtı kurgulanmamıştır. Bu konuda, eğitim sürecinde birey-lere öğretilen şey “Ey Büyük Atatürk! Açtığın yolda, göster-diğin hedefe durmadan yürüyeceğime ant içerim.” söyleminin ötesine geçmekte hayli zorlanmaktadır.

Cumhuriyet yönetiminin yukarıda sıralanan iki soru-ya cevap vermekte neden zorlandığı ve bu zorluğun neden Atatürk’ün tabulaştırılması ile aşılmaya çalışıldığına biraz

49


daha yakından bakmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, Os-manlı İmparatorluğu’nda reform hareketleri III. Selim döne-minde başlamıştır. Küreselleşmeye başlayan kapitalizme ve Fransız Devrimi’yle yayılan milliyetçilik hareketlerine ko-şut olarak Osmanlı’da başlayan tanzim ve ıslâh çalışmaları, ilerleyen dönemde, bürokrat ve aydınların öderlik ettiği bir (devleti) muasırlaştırma hareketine dönüşmüştür. Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’ndan yenik çıkma-sının ardından ete kemiğe bürünen işgal, Anadolu’da, yerel ve kendiliğindenci direniş hareketlerinin doğmasına zemin hazırlamış; Osmanlı’nın modernleştirici bürokrat ve aydını bu yerel ve kendiliğinden direnişin merkezileştirilmesinde, direniş hareketlerinin bir merkezi bağımsızlık savaşına dö-nüştürülmesinde ve bu direnişin siyasal üst yapılarının oluş-turulmasında önemli rol oynamıştır. Bu süreçte, Osmanlı İm-paratorluğu yıkılmış, devamında, kuruluşunda Anadolu’daki direniş hareketlerini bir çatı altında merkezileştiren ve bu di-renişin siyasal örgütlenmelerini gerçekleştiren asker ve sivil bürokrat, aydınların önemli bir rol oynadığı Türkiye Cumhu-riyeti kurulmuştur. Cumhuriyet’in ilanı ile siyasal sistemi ku-ran ve maniple eden Osmanlı Jön Türkleri, devletin ve onun toplumunun muasırlaşması düşüncesini radikal biçimde ha-yata geçirme olanağı bulmuşlardır.

Cumhuriyet’in ilanı ile (sadece görünüm itibariyle bile olsa) modern bir “Cumhuriyet”in, bir ulus devletin kurulmuş olması, Osmanlı’dan bu yana devam eden reform hareketile-rine yeni bir ivme katmıştır. Osmanlı modernleşmesinin ve bu modernleşmenin somut tezahürleri olan reformların temel güdüsü, devletin kurtarılması/modernleştirilmesiydi. Cum-huriyet dönemi reformları ise devletin -ve onunla bölünmez bir bütünlük arz eden- toplumunun modernleştirilmesini he-deflemiştir: Çünkü işgalin bertaraf edilmesi ve Cumhuriyet’in ilanı ile zâten bir modern ulus devletin kurulduğu varsayı-

50

Mete K. Kaynar

lıyordu. Sıra, Osmanlı reformlarından farklı olarak, bu dev-let ile bölünmez bir bütün olduğu varsayılan toplumun, bu modern ulus devletin yurttaşlarını oluşturacak (yeni) toplu-mun inşâsına, modernleştirilmesine gelmişti. İşte Osmanlı re-formlarında mevcut olmayan şey buydu ve inkılâbat/devrim-ler denilen şeyin içeriğini de bu doldurmaktaydı: Toplumsal modernleşme, ya da farklı bir ifâde ile, modern ulus devletin, Türkiye Cumhuriyeti’nin yurttaşları olacak modern bir top-lumun inşâsı. Fakat sorun da işte bu nokta da ortaya çıktı: Devrimin ideolojisi, ya da ideoloji kavramının tanımındaki kelimelerle konuşacak olursak, bu örgütlü sosyal eylemin araç ve amaçlarını açıklayan, meşrûlayan düşünceler seti neydi; ya da var mıydı?

Mustafa Kemal’in devrimin bir ideolojisi, dogması olmadı-ğı konusunda açık bir tavrı olduğu bilinmektedir. Bu, Cum-huriyet dönemi yazarlarını ya Peyami Safa’nın (1963:9-10) yaptığı gibi, önce reform denilen dönüşümleri hayattan ve ki-taptan doğanlar şeklinde ikiye ayırmak, ardından da Kemalist reformları hiçbir kitapta yeri olmayan, hayatın içinden, reali-teden doğan reformlar olarak tanımlamaya ya da Kemalizmi “…kendine özgü düşüncelere, ayırıcı ve karakteristik ilkelere, sahip bir sistem” olarak tanımlayan Tekin Alp (1998:38) gibi sosyalizm, komünizm, ırkçılık vb. bilinen, mevcut ideoloji ve düşünce sistemlerinden tamamen ayrı nevi şahsına mün-hasır bir düşünce sistemi olarak tanımlamaya sevketmiştir. Fakat altı çizilmesi gereken noktalar da işte yine tam da bu-rada yer almaktadır. Tekin Alp (1983:38) gibi Kemalizmin insanlık tarihindeki yerini açıklamayı hedefleyen bir yazarın bile, Kemalizmin bilinen bütün ideolojilerin dışında bir sis-tem, kurucusunun adı ile özdeşleşmiş bir düşünce olduğunu dile getirirken “…gerçi şimdiye değin bilim alanında, hiç bir rejim, bir kişinin adı ile anlatılmış değildir.” demek gereği hissetmesi bile bu açıdan oldukça manidardır.

51


Özetle Kemalizmin, onu Osmanlı reformlarından farklı-laştıran özünü ifâde edecek ve Cumhuriyet’in reformları ve hâlâ süren muasırlaşma hedefi etrafında kitleleri ikna, motive ve mobilize edecek doyurucu, yaygın kabul gören bir düşün-sel açıklamasının yapılmamış olması -her ne kadar dönemin yazarları tarafından bu bir başarı, Mustafa Kemal’in üstün kişiliğinin bir göstergesi, Kemalizmin dünya üzerindeki öz-günlüğünün bir parçası olarak sunulursa sunulsun- sistemde, sistemin kendini tanımlama ve konumlama sorunlarını da beraberinde getirmiştir ve tabulaştırma, bu sorunlara palyatif de olsa bir çare üretme amacı taşımaktadır. Örneğimize geri dönersek, Peyami Safa’nın Cumhuriyet reformlarını kitapta yeri olmayan, hayattan kaynaklanan reformlar olarak tanımla-ması nedene ilişkin bir açıklama olarak değil, olsa olsa sonuca ilişkin bir değerlendirme olarak ele alınabilir ve Cumhuriyet reformlarının niteliğine ilişkin soruya böylesi bir cevap veril-mesi, aslında böylesi bir cevabın üretilememiş olduğunun da altını çizer. İfade edilmek istenen düşünceyi başka farklı ta-rihsel örneklerle analoji kurarak açıklamak gerekirse, Mustafa Kemal ve Türkiye Cumhuriyeti arasındaki ilişki, hiçbir zaman (içeriklerinin, felsefî hareket noktalarının veya uygulamaları-nın doğru ya da yanlış olduğu ile ilgili tartışmalar bir yana) Washington- ABD- liberalizm ya da Lenin- SSCB-sosyalizm arasındaki ilişki gibi olmamıştır. Örneğin sosyalizm, Rus halkına bir yandan SSCB’nin Çarlık Rusya’sından neden ve nasıl bir kopuş olduğuyla ilgili resmî bir söylem sunarken, diğer yandan da Bolşevik yönetimi altında gerçekleştirilen dönüşüm için kitleleri motive ve mobilize eden, Lenin’in ki-şiliğini de aşan, onu da kapsayan bir açıklamalar dizgesi, bir düşünce seti oluşturmuştur. Oysa Cumhuriyet Türkiye’sinde bu soruları yanıtlarken kullanılacak sosyalizmvari bir düşünce setinin; kurgulanmasında olağanüstü payının olmasına karşın Mustafa Kemal’i de içine alan bir düşünce setinin açık, sarih ve sistematik olarak ortaya konulamaması, boşluğun bizzat

52

Mete K. Kaynar

Mustafa Kemal’in totemik bir figür, ondan türetilen Kema-lizm/Atatürkçülüğün de bir tabu hâline getirilmesi ile doldu-rulması sonucunu doğurmuştur.

Bu konuda hiç bir çabanın olmadığını da söyleyemeyiz. Ne kadar doğru ve doyurucu oldukları, mevcut sorulara ne kadar yanıt bulabildikleri konusu ayrı bir tartışmayı gerektirmekle birlikte, Türk solunun Kadro-Yön-Millî Demokratik Dev-rimci kanadının böylesi bir çaba içine girdiğini, Kemalizmi ve Cumhuriyet reformlarını, “Mustafa Kemal Atatürk tarafın-dan gerçekleştirilen reformlar” olmanın ötesinde tanımlama-ya çalıştıklarını vurgulamak gerekmektedir. Fakat ne Kadro-MDD çizgisi ne de böylesi bir çabaya girişen diğer siyasî gele-nekler, Kemalizmin ve ona ilişkin açıklamalar bütününün ana damarını oluşturdular. Hattâ bizzat Kadro dergisinin yayını sistemin kendisi tarafından durduruldu. Rejim, Mustafa Ke-mal kültünden bağımsız, onu aşan bir Kemalizm ve Cumhu-riyet ideolojisi tanımına ulaşamadı ve buna ulaşamadıkça da Mustafa Kemal Atatürk sistemin önemli ve saygın bir ismi olmaktan çıkarak, sistemi bir arada tutan, ona meşrûiyet ve-ren bir totem kişilik hâline geldi. Bir diğer ifâde ile Cumhu-riyet dönemi boyunca, Mustafa Kemal’in kuruluşunda önemli bir rol oynadığı sistem -onun öncesindekinden farkları ve bu siyasal sistemin hedefleri- açık ve net tanımlanamadığı için, sistemin kendisi Mustafa Kemal ile tanımlanmaya çalışıldı ve işte tam da tabulaşmanın başladığı nokta burası oldu.

Cumhuriyet yönetiminin yukarıda iki başlık hâlinde özet-lenen problemleri tabulaştırmanın kök nedenini oluşturmak-tadır. Cumhuriyet yönetimi boyunca tabulaştırmanın bu te-mel, kök nedeni hiç değişmemiştir; fakat mahiyeti, görünü-mü, işlevi derinliği ve araçları dönemden döneme farklılıklar arz etmiştir. Bu kök neden sabit kalmak kaydıyla Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin belirli tarihsel kesitlerinde bu tabulaş-tırmanın özgül şekilleri ve izdüşümleri hakkında düşünmek

53


gerekiyor.

Mustafa Kemal ile ilgili övgü dolu satırların yer aldığı ifâdeleri, onu metheden yazıları Cumhuriyet öncesine ka-dar götürmek dahi mümkündür. Örneğin 1921 Eylül’ünde ��’da yayınlanan makalesinde Falih Rıfkı “…iki buçuk sene evvel bizim hepimizin gönüllerimizde gizli gizli ya-nan büyük ıztırap, Mustafa Kemal’de infilak etti. Dahilerin ve kahramanların hususiyeti bundan ibarettir.” diye yazıyor; 1922’de Açık Söz’de yazan İsmail Habip Mustafa Kemal için “İnsan var ki söylediği sözlerle büyür, söz vardır ki söyleyen insan sayesinde büyük görünür. Ben Paşa ile konuşurken şunu anladım ki o hem sözleriyle büyüyor hem de sözler onunla” diyor; 1925 yılında Akşam’da yazan Avam Galanti “Medeni-yeyi hakikiye tarihi Mustafa Kemal’in ismini medeniyeyi ha-kikiyeye en ziyade hizmet etmiş olan ekabirin sırasına, takdiri azim ile” kaydedeceğini söylüyordu.

1923 yılında Cumhuriyet’in kurulması, daha belirgin ola-rak da tek parti yönetiminin kurumsallaşmaya başlaması ile birlikte bu methiyelerin yerlarini yavaş yavaş bir insanüstüleş-tirmeye bıraktığını söylemek, Mustafa Kemal’den Atatürk’e doğru bir geçişin ilk izlerini bu dönemde aramak, hattâ Mus-tafa Kemal’in kendisinin de kendinin seçilmiş kişi, lider ol-duğunu düşündüğünü bile söylemek (Ünder, 2006:140-141) olasıdır. Yine de, Mustafa Kemal’in yaşadığı dönemdeki kutsallaştırılmasını -onun daha yaşarken Mustafa Kemal’den Atatürk’e doğru dönüşümünü- daha sonraki tabulaştırma sü-reçlerinden ayırarak incelemek gerekmektedir. Çünkü 1938’e kadar devam eden bu dönem, sonrasındaki tüm dönemlerden, Mustafa Kemal’in sağ, siyasal sistemin başında ve Weberyen anlamda o siyasal sistemin karizmatik otoritesini oluşturma-sıyla ayrılmaktadır. İşte tam da bu nedenle 1938’e kadarki bu dönemi, bir yandan Kemalizmin tabulaştırılması sürecinin temellerine yerleştirmek, fakat diğer yandan da yine bu döne-mi sonrasındaki tabulaştırma, totemleştirme faaliyetlerinden

54

Mete K. Kaynar

ayırarak, karizmatik otorite kavramı etrafında tartışmak ge-rekmektedir. Bu, Kemalizm tabusunun temellerine yerleşti-rilen, “sistemin cevap üretmekte zorlandığı sorular olduğu ve tabulaştırmanın bundan kaynaklandığı” yargısı ile çelişmez. Çelişmez, çünkü, ilk olarak Mustafa Kemal’in yaşadığı dö-nemdeki karizmatik otoritesi de -tıpkı daha sonra bu sorunla-rın Kemalist tabulaştırma yoluyla ötelenmesi, üzerinin örtül-mesinde olduğu gibi- sistemin temel sıkıntılarının, sorunları-nın örtülmesinin bir aracı olarak kullanılmıştır. İkinci olarak ise Mustafa Kemal’in vefatının ardından ete kemiğe bürüne-cek tabulaştırmaların grameri ve anahtar kelimeleri tam da bu dönemde kurulmaya başlanmıştır. İşte bu nedenlerledir ki bu dönemde ona atfedilen olağanüstü nitelikler bir yandan kendi özgül kavramlarıyla (karizmatik otorite) birlikte değerlendi-rilip, diğer yandan da Atatürkçülük tabusunun temellerine yerleştirilebilir.

Mustafa Kemal’in ölümü, bir yandan biçimsel olarak ka-rizmatik otoritenin çözülmesi ve sistemin geleneksel-rasyo-nel otoriteye doğru evrilmesi ile sonuçlanırken, diğer yandan Cumhuriyet’in kurulmasından bu yana mevcut olan ve siste-min -Mustafa Kemal sağken de- yanıtlamakta zorlandığı, is-teksiz davrandığı, üzerini örttüğü soru(n)ların halen cevapsız bırakılmış olması, Mustafa Kemal karizmasından, Atatürkçü-lük tabusuna doğru geçişi kolaylaştırmıştır. Böylece Mustafa Kemal’in yaşadığı dönem Atatürkçülük tabusunun temelleri-ne yerleşmiş, ama basitçe tabulaştırmanın ilk dönemi olarak tanımlanamayacak özgün bir dönem olarak tarihe geçmiştir.

Kasım 1938, “teknik anlamda” bu tabulaştırmanın başla-dığı sembolik bir tarih olarak kabul edilebilir. Fakat bu tarihi birkaç yıl daha geriye almak, Mustafa Kemal’in hastalığının belirginleştiği, artık siyasal sistemde Atatürk sonrasının kı-sık sesle de olsa tartışılmaya başladığı dönemleri de bu ta-bulaştırmanın başlangıç yılları olarak kabul etmek mümkün-

55


dür. Hattâ tek parti yönetiminin kurumsallaşmaya başladığı 1920’li yılların ikinci yarısını, tabulaştırmanın Weberyen karizmatik otorite ile bir arada görülmeye başladığı tarihler olarak da kabul etmek mümkündür. Hangi tarih kabul edi-lirse edilsin, 1938 yılı dramatik bir dönüşümü de beraberin-de getirmiştir. Bu tarihte İsmet İnönü Cumhurbaşkanlığı’na seçilmiş; karizmatik önderin oturduğu koltukta oturmaya başlamıştır. Fakat, Cumhuriyet yönetiminin cevaplamakta zorlandığı soruların üzerini örten, onları cevaplanması acil sorunlar kapsamından çıkartan, onları tâli sorunlar hâline ge-tiren karizma perdesi de Mustafa Kemal’in ölümüyle birlikte rejimin üzerinden çekilivermiştir. Mustafa Kemal’in ölümü, özellikle ikinci sorun, bireyleri modernleşmeye ikna, motive ve mobilize edecek kapsamlı bir düşünce seti oluşturma soru-nu konusunda ciddi bir krizi de beraberinde getirmiştir. Hiç kuşkusuz ilk soru, sorun da hâlâ varlığını devam ettirmek-tedir ama karizmanın ölümü, kendisini en çok muasırlaşma-nın motivasyonu açısından gösterir. Çünkü Mustafa Kemal’in sağlığında, örneğin “harf devrimi”nin gerçekleştirilmesi için Mustafa Kemal’in 09.Ağustos.1928 günü Sarayburnu’da-ki eğlenceye katılarak yeni harflerle yazdığı açıklamayı Fa-lih Rıfkı Atay’a okutması ve “�� ” demesi -rejimin modernleşmek için halkı ikna ve motive edecek yeterli kavramsal donanımı olmasa bile- yeterli ola-bilmektedir. Veyahut “şapka devrimi”nin gerçekleştirilebil-mesi için Mustafa Kemal’in 23.Ağustos.1925’deki gezisine şapka ile çıkması ve iki gün sonra İnebolu’daki konuşmasında “Ayakta iskarpin veya potin, üstünde pantolon… ceket

�� ! " � ��"�#��"��"��#��” giyileceğini söylemesi yeterlidir. Ama Mustafa Kemal’in ölümünün ardından ne Cumhurbaş-kanı İsmet İnönü, ne de sistemin başka bir yöneticisi, rejimin temel sorunlarını, sorularını örtecek böylesi bir karizma per-

56

Mete K. Kaynar

desine sahiptir. Hem resmî ideolojinin muasırlaşmayı motive etmek için ortaya attığı bir düşünce setinin, hem de bu dü-şünce seti yerine ikâme edilebilecek bir karizmanın yokluğu, tam da sistemin eksikliklerinin Mustafa Kemal’in karizması yerine Atatürkçülük tabusu ile doldurulmaya başlandığı nok-tayı oluşturmaktadır.

İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı ile başlayan bu dönem 1960 darbesine kadar devam eder. Genel çizgileriyle 1938-1960 arasındaki tabulaştırma serüveni ile aynı kategoride de-ğerlendirilmesi gerekmekle birlikte, çok partili siyasal yaşama geçiş de tabulaştırma sürecindeki kayda değer merhalelerden biri olarak ele alınabilir. 1946 yılında kurulan ve 1950’de ik-tidara gelen Demokrat Parti’nin bir yandan öncesindeki iki muhalefet partisiyle aynı akıbete uğramamak için sistemin “içerisinde” “biz”den bir parti olduğunu ispatlaması, diğer yandan da 27 yıllık tek parti ve onun bürokrasi ve ordu üze-rinde nüfuz sahibi genel başkanı ile hesaplaşması gerekiyordu. Bu iki amaç bazen birbiriyle farklı vektörlerdeki politikaların aynı anda izlenmesini de zorunlu kılıyordu: Bir yandan siste-min, rejimin içerisindeki bir parti olduğunun, diğer yandan ise sistemi kuran partiden farklı olunduğunun gösterilmesi; bir yandan tek parti politikalarına alternatif politikaların iz-lenmesi, diğer yandan da bu politikaların tek parti dönemin-deki politikaların devamı olduğunun vurgulanması gereki-yordu.9 Özetle DP’nin bir yandan CHP ve daha da önemlisi İsmet İnönü ile rekabet etmesi, ama diğer yandan da CHP ön-cülüğünde kurulan rejimin devamı olduğunu, gericilerin ya da komünistlerin partisi olmadığını göstermesi gerekiyordu.

9 DP’nin, CHP’nin kurduğu sistemin içinde fakat yine de ondan farklı olduğunu belirtme ihtiyacı, aynı zamanda, Demokrat Parti dönemi popülizminin de kaynaklandığı alandır. Farklı vektörlerdeki bu politikanın aşılabilmesinin bir ayağı Kemalizmin tabulaştırılmasıyken, popülizm bu politikanın ikinci ayağını oluşturmaktadır. DP popülizmi ile ilgili olarak Bkz.: (Özkan, 2004:32-47).

57


Gerek rejimin kurucu partisinin artık iktidarda olmayı-şı, gerekse de DP’nin (rejimin içerisinde bir parti olduğunu gösterebilmek için) Atatürk’ü müstesna tutarak, (kendi öz-günlüğünü ve tek partiden farklarını ortaya koyabilmek için) CHP ve İnönü’ye sert bir muhalefet yürütmesi, CHP-Mustafa Kemal-rejim arasında karizmatik otorite kurulan ilişkinin dö-nüşmesine yol açmış; CHP ve rejim arasındaki doğrudan bağ, illiyet bağı da böylece kopmuştur. CHP artık rejimin kuru-cu partisi değil, 1946’dan sonra kurulan diğer partiler gibi herhangi bir parti, İsmet İnönü de karizmatik liderin yakın arkadaşı, bir manaya, gizil güce sahip hükümdarın -Türklerin atasının- ona değebilecek yoldaşı değil, sadece bir muhalefet partisi lideridir. Mustafa Kemal ise Atatürkleştirilerek sahip-lenilir ve DP’yi sisteme bağlayan temel figür olarak işlevsel-leşir.

Özetle DP, kendi politik ikilemlerini aşmak için zâten var olan tabulaştırma kodlarını zekice kullanır. Böylece bir yan-dan Atatürk özellikleri vurgulanan Mustafa Kemal’e sahip çıkılırken, diğer yandan da CHP’yi ve “ikinci adamı” yerden yere vurabilecek bir politik manevra alanı yaratılmış olunur. DP’nin bu politikası, Atatürk’ü tam da Freud’un totemi ta-nımladığı şekliyle $%�� -

��&��"��#��"��"�� ” ya da siyasal topluluğun tamamının atası (ata-türk, totem-baba), koruyucu ruhu şeklinde tanımlamayı iyiden iyiye kolaylaştırır. Nitekim henüz 1951 yılında, Atatürk’ü Koruma Kanunu TBMM’de tartışıldığı sırada DP yanlısı Zafer gazetesinde çıkan bir yazı, o dönemde Mustafa Kemal’den Atatürk’e doğru nasıl bir geçiş yaşanmaya başladığını tüm ayrıntıları ile gözler önü-ne sermektedir. Atatürk’ü Koruma Kanunu’nun TBMM’de görüşüldüğü meclis oturumunda söz konusu kanun aleyhi-ne söz alan DP Ankara vekili Selahattin Adil konuşmasında Atatürk’ten Mustafa Kemal olarak bahseder. Adil’in bu tavrı

58

Mete K. Kaynar

ertesi günkü Zafer gazetesinde Sarıçizmeli mahlası ile gö-rüşlerini açıklayan yazarın dikkatinden kaçmaz. Sarıçizmeli, Zafer gazetesinin 07.Haziran.1951 tarihli nüshasında yayın-lanan “Mustafa Kemal Değil, Atatürk” başlıklı yazısında şu görüşlere yer verir:

Atatürk’ü Koruma Kanunu konuşulurken Sela-hattin Adil Paşa, bu kanunun şiddetle aleyhinde bulunmuş ve Atatürk’ten yalnız Mustafa Kemal diye bahsetmiş… Mustafa Kemal, Atatürk’ün eşsiz şahsiyetinde ilk merhaledir. Mustafa Kemal ile Ata-türk arasında koskoca bir millî mücadele ve inkılâp tarihi vardır. Genç bir asker olan Mustafa Kemal, Çanakkale’den sonra o büyük millî mücadeleyi yapmış, Gazi olmuş, sonra da Türkiye’nin kurtarı-cısı ve Türk devletinin kurucusu Atatürk olarak ta-rihe ve ebediyete intikal etmiştir. Yoksa Selahattin Adil Paşa Mustafa Kemal’den sonraki Gazi’nin ve Atatürk’ün farkında değil midir?

Özetlemek gerekirse Demokrat Parti’nin hem rejimin için-de olma, hem de rejimin kurucu partisine ve ikinci adamına karşı olma politikası rejim, onu kuran parti ve karizmatik ön-der arasındaki bağları yeniden tanımlamayı zorunlu kılmış; bu süreçte kurucu parti herhangi bir siyasî parti şekline dö-nüşmeye başlarken, karizmatik önder de artık bu kurucu ve tek partinin karizmatik genel başkanı vasfını iyice yitirmeye (Mustafa Kemal’den çok Atatürk vasıfları belirginleştirilme-ye), CHP’den ayrışmaya, sistemi bir arada tutan totem kişi olma özelliği gittikçe daha fazla vurgulanmaya başlamıştır. Bu ayrışmanın Atatürkçülüğün tabulaştırılmasında önemli bir merhale olduğunun altını da bir kez daha çizmek gerek-mektedir.

Atatürkçülüğün tabulaştırılmasında askeri darbe gelene-ğinin de önemli bir rolü vardır. 1960 ile başlayan ve 1980’e kadar devam eden darbeler, tabulaştırmanın derinleşmesinde,

59


toplumun tüm katmanlarına yayılmasında, Kemalizmin he-gemonik bir söylem hâline gelmesinde (Çelik, 2006:75-91) önemli köşe taşlarıdırlar. Bu açıdan darbe(ler) ve tabu arasın-da iki temel ve fonksiyonel ilişkiden bahsedilebilir. Birinci olarak Kemalizm, darbelerin eşinden kaynağını oluşturur. Bütün darbeler “Ulu önder Atatürk’ün kurduğu Türkiye Cumhuriyeti’ni korumak ve kollamak” ve/veya “Onun hedef gösterdiği çağdaş uygarlık ve demokrasiyi yeniden tesis et-mek” amacıyla gerçekleştirilmişlerdir. İkinci olarak Kema-lizm, askeri darbeleri, siyasal tartışmaların içerisindeki bir taraf olmaktan kurtararak, onlara partiler ve ideolojiler üstü bir referans sunar; darbeleri, sistemin aslına, olması gereken şekline, altın çağına dönüş operasyonu olarak tanımlamayı kolaylaştırır. Böylece darbeler, bir yandan Atatürkçülüğe da-yanarak yapılırken, diğer yandan da bu tabulaştırmaya yeni ritüeller, seremoniler, uygulamalar ekleyerek onu daha da de-rinleştirirler.10

Darbeler ve Kemalizm ilişkisinde hatırda tutulması gerken en önemli nokta, darbelerin gerçekten de bozulan Kemalist düzeni yeniden inşâ etmek için yapılıp yapılmadıklarının, gerçekten de demokrasiyi tesis edip etmeme amacı taşıyıp ta-şımadıklarının ya da her bir darbenin partiler ve ideolojiler karşısında tarafsız durup durmadığının önemsiz olduğudur. Bu ilişkide tek önemli olan şey, Kemalizm değil, Kemalizm dolayımı ile kurgulanan tabunun darbelerin eşinden ve ta-rafsızlığının temeline resmî olarak yerleştirilebilme kapa-sitesidir; gerçekte olan değil, resmî söylemde olduğu iddiâ edilendir. Konuya bu açıdan bakıldığında örneğin –Şevket Süreyya Aydemir’e (1999:267) göre- askerin darbe yapması-

10 Hiç kuşkusuz, Kemalizm ve Türk Silahlı Kuvvetleri arasındaki ilişki sadece darbe dönemlerine indirgenerek tartışılamaz. Bu nedenle ordunun siyasal sistemde Kemalizmin asıl taşıyıcısı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu konu ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Cizre, 2006:156), (Şen, 1996), (Şen 2000), (Lerner, Robinson, 1960: 31) ve (Brown, 1989:387-404).

60

Mete K. Kaynar

nın temel nedeni DP’ye karşı olması değil, “Atatürk’ün işa-ret ettiği teknik-teknolojik gelişmeler, kendilerini göster”se bile DP’nin “Atatürk’ün gereğince benimsenemediği, irticaa ödün verildiği”, İktidarın “bu meselelere, gereğince hassas görün”memesi ve “İktidarın bu konularda millî şuur mücade-lesini ihmal ettiği hakkındaki kanâat” idi. Benzer bir sebebe 1971 muhtırasında da rastlamak mümkündür. Tağmaç, Gür-ler ve Batur imzasını taşıyan ihtarnamede şu noktaların altı çiziliyordu: “Meclis ve hükümet, süregelen tutum, görüş ve icraatı ile…Atatürk’ün bize hedef verdiği çağdaş uygarlık se-viyesine ulaşmak ümidi kamuoyunda yitirilmiş ve… Türkiye Cumhuriyeti’nin geleceği ağır bir tehlike içine düşürülmüş-tür.” 12 Eylül darbesi için de benzer şeyleri söylemek müm-kündür.

Darbeler, gerekçelerine, eşinden tabanlarına Kemalizmi ve onun vaazettiği demokratik düzeni (yeniden) tesis etmek dü-şüncesini koyarak, başka herhangi bir temel nedenle siyasal sisteme müdahale etmediklerinin altını çizmek ihtiyacını his-settikleri oranda, Kemalizmin tabulaştırılmasına da hizmet etmişlerdir. Nitekim Kenan Evren’e tren penceresinden tıpkı Mustafa Kemal gibi poz verme ihtiyacı hissettiren motivasyo-nu da buralarda aramak gerekmektedir.

Darbeler, Kemalizmin tabulaştırılmasına yaptıkları bu vur-gularla, darbelerini topluma “ihtilal”, “muhtıra”, “harekat” ya da “balans ayarı” olarak sunabilme gücü kazanmışlar, yapı-lan askeri operasyonların ülkeyi gerçek temellerine döndürme amacını taşıdığını vurgulama imkânı bulabilmişlerdir. Her bir darbede, Kemalizmin hâli hazırda mevcut tabulaştırılma düzeyi ile yetinilmemiş, her darbede bu tabulaştırmaya yeni bir katman eklemek zorunda kalınmıştır. Darbeler, gittik-çe daha fazla tabu karakteri ön plana çıkarılan Kemalizm ile kendi kutsallıklarını imâ etmişler; totem ve onun toplumsal sistemi olan tabu düzeni ile kurdukları ilişkinin yoğunluğuna

61


göre toplumsal ve siyasal olarak kalıcı ve eşin olabilmişler; Kemalizm ile kurdukları ilişki düzeyi kadar sorgulanamaz hale gelmişler; darbeleri sorgulayanlar da o derece tabu yasa-ğını çiğneyen ötekiler hâline getirilmişlerdir.

Daha önce de vurgulandığı gibi darbeler Kemalizmden, sadece onu kendi temellerine yerleştirerek yararlanma yoluna gitmememişlerdir. Bir yandan darbelere eşinden veren Kema-lizmin tabulaştırılmasıyla darbeler sorgulanamaz, sorgulayan-lar da ötekiler hale getirilirken, diğer yandan da Kemalizm, darbelerin mevcut siyasal tarafların üzerinde, reelpolitiğin ötesinde olma iddiâsını sürdürmesine yardım etmiştir. As-ker bu yolla, siyasal sistemin herhangi bir tarafında, siyasal kutuplardan herhangi birinin yanında olmadığını rahatlıkla söyleyebilmiş; darbeleri siyasal sistemin bir tarafının diğer ta-rafa galebe çalması görüntüsünden kurtararak, sistemin asıl köklerine dönme faaliyeti, eşin ve haklı birer müdahale olarak sunabilmişlerdir. Böylesi bir tabulaştırmaya dayanmayan ve onu kendi uygulamaları ile daha da derinleştirmeyen bir dar-be hiç kuşkusuz daha çok rahat eleştirilecek, darbenin eşin-denırır sorgulanması daha yaygınlaşacak, ordu siyasette taraf olmakla suçlanacak ve belki de örneğin neden “demokrasiyi içine düştüğü buhran”dan kurtarmak için yapılan 1960 dar-besinin hemen ardından Ordu Yardımlaşma Kurumu’nun ku-ruluverdiği ya da “irticaî ve diğer sapık ideolojiler”den bizleri kurtarmak amacıyla yapılan 1980 darbesiyle hemen öncesin-deki 24 Ocak 1980 kararları arasında ilişki daha yüksek sesle sorgulanmaya başlanabilecekti. Tabu işte tam da bu ilişkileri örtmek için kullanılan bir şal görevi gördü.

Atatürkçülüğün tabulaştırılması yoluyla siyasal sistemle kurduğu ilişki sayesindedir ki ordu, darbe ve aktüel politika arasında var olan ilişkiyi örtebilmiş; siyasal sisteme müdaha-lesinin ekonomik, ideolojik, stratejik, politik nedenlerini geri plana çekerek bu müdahaleyi sistemin tabuları ve totemleri

62

Mete K. Kaynar

adına yapılan bir görev olarak sunabilmiştir. Ve bu yolla ordu, bir yandan siyasetin dışında duruyor, herhangi bir partiye ya-kın görünmüyor ve sistemin bekâsından gayrı bir şey düşün-müyorken, diğer yandan da siyasetin belirleyicisi olma gücü-ne kavuşabilmiştir. Tabulaştırma ise, ordunun hem siyasetin içinde yer alıp hem de siyasette tarafsız ve siyaset üstü gibi görünebilmesine kaynaklık etmiş; Atatürk bu tabulaştırma-nın totemik kişisi olarak biraz daha ön plana taşınmıştır. Böy-lece Kemalizm, ordunun siyasete eklemlendiği nokta olmuş, bu onu aynı zamanda rejimin sigortası olarak tanımlamaya imkân vermiştir. Askerin siyasal sisteme eklemlenme arzusu ne kadar yoğunlaşırsa, tabulaştırma da o ölçüde yoğunlaşmış-tır.

Tabulaştırma faaliyetleri içerisinde 12 Eylül darbesinin ayrı bir yeri ve önemi olduğunu belirtmek gerekiyor. 12 Ey-lül darbesi de diğer darbeler gibi, Kemalizmi tabulaştırarak onu kendi eşindenırır temellerine yerleştirmiş ve yine diğer darbeler gibi onun sayesinde siyasî kutuplardan birinin tarafı olmadığı görüntüsü sergilemeye çalışmıştır. Fakat 12 Eylül ile Atatürkçülük arasındaki ilişki, diğer iki darbeden farklı işlevlere de sahip olmuştur.

12 Eylül darbesinin diğer darbelerden en temel farklılığı ise siyasal sistemi yeniden düzenleme kapasitesi ile ilgilidir. Elbette ki tüm darbeler ile siyasal sistemde bir şeyler değiş-tirilmiş, bir reorganizasyona gidilmiştir. Fakat darbe sonrası dönemlerdeki hiçbir reorganizasyonun çapı 12 Eylül darbe-sindeki kadar geniş ve kapsayıcı olmamıştır. Darbenin yöne-ticileri bu reorganizasyonun yönü ve içeriği hakkında daha ilk günden bir mesaj vermeyi de ihmal etmemişlerdir. Millî Gü-venlik Konseyi 1 Nolu Bildirisi’nde Kenan Evren, darbenin neden yapıldığı ile ilgili olarak şunları söylüyordu:

Atatürkçülük yerine irticaî ve diğer sapık ideolojik

63


fikirler üretilerek, sistemli bir şekilde ve haince, il-kokullardan üniversitelere kadar eğitim kuruluşları, idare sistemi…ve nihayet yurdumuzun en masum köşelerindeki yurttaşlarımız dahi saldırı ve baskı altında tutularak bölünme ve iç harbin eşiğine geti-rilmişlerdir. Kısaca devlet güçsüz bırakılmış ve acze düşürülmüştür.

Yukarıdaki alıntıdan da görülebileceği gibi, Evren’in dar-benin yapıldığı günkü Atatürkçülük vurgusu hem 1960, hem de 1971’deki darbelerin bildirilerinden çok daha farklıdır. 1960’da Türkeş radyodan “Büyük Atatürk’ün Yurtta Sulh Cihanda Sulh prensibi bayrağımızdır.” Demekle, 1971’de de Tağmaç “Atatürk’ün bize hedef verdiği çağdaş uygarlık sevi-yesine ulaşma ümidinin” kalmadığından bahsetmekle yetinir-lerken, Evren, doğrudan doğruya bütün ideolojileri karşısına almayı ve Atatürkçülük dışındaki bütün fikir akımlarını ül-kenin içinde bulunduğu kötü durumun sebebi olarak göster-meyi tercih etmiştir. Bir başka ifâde ile 1960 ve 1971 darbele-ri, kendilerine eşin bir zemin bulabilmek ve tarafsızlıklarının altını çizebilmek için Kemalizmi tabulaştırmakla yetinir-ken 1980, bu tabulaştırmayı bir adım daha derinleştirmekle birlikte, bu tabudan bir totaliter tabu-ideoloji yaratmayı ve toplumu bu kapsayıcı ve tek tabu-ideoloji etrafında yeniden örgütlemeyi denemiştir. İsmet Giritli’nin, Mustafa Kemal’in 100. Doğum yılı vesilesiyle, Genel Kurmay Başkanlığı tara-fından 1981 yılında yayınlanan ve tüm eğitim kurumların-da okutulması tavsiye edilen kitapta yer alan makalesindeki sözlerine kulak verirsek, darbenin toplumu kendi kurguladığı ve Atatürkçülük adı altında kutsallaştırdığı sistem etrafında reorganize etme konusunda ne kadar istekli olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Giritli makalesine “Atatürk’ün 100 Doğum Yıldönümünde Atatürkçülük-Kemalizmin bir ideoloji olarak oluşturulması ve ideolojik arayış içinde bulunan toplumumu-zun ve gençlerimizin ulusal bir ideoloji etrafında birleştirile-

64

Mete K. Kaynar

rek, Türkiye’ye ve Kemalizme düşman çevrelerin ideolojik tu-zaklarına düşmekten kurtarılması büyük önem taşımaktadır.” Cümlesi ile başlar. Giritli’ye göre darbe, Atatürkçülük konu-sundaki düşünce alışverişini hızlandırmıştır ve bunu Atatürk-çü “…düşüncenin oluşturulması bakımından bunu çok mut-lu ve olumlu bir gelişme olarak” tanımlamak gerekmektedir.

1980 darbesinin kendi tanımladığı Atatürkçülük dışındaki diğer görüşlere karşı nefreti O kadar büyüktür ki, darbe ön-cesinin Kemalizmi bile bu Atatürkçülükten nasibini almış; Kemalizm bu tabu-ideolojiye, Atatürkçülüğe kimi noktalar-da aykırı görülmüş; Atatürkçülük dönemin baskıcı politika-larının kılıfı, siyasal sistemdeki kapsamlı siyasal reorganizas-yonun örtüsü hâline getirilmiştir.

12 Eylül darbesinin izlediği bu politika –Atatürkçülüğün resmî, tek ve herkesin benimsemesi gereken bir tabu-ideoloji olarak kurgulanması politikası ve Atatürk’ün bu tabulaştır-manın totemik figürü olarak gittikçe daha yoğun ve popüler araçlarla vurgulanması- dönemin Kemalistlerinin bile tepki-sini çekecek uygulamalara sahne olmuştur. İlhan Selçuk, dar-be yönetiminin Atatürkçülüğünü eleştirmek için Cumhuri-yet gazetesinde “Atatürkçülük Muz mudur?” başlıklı bir yazı yazmış, bu yazı nedeniyle gazetesinin belirli bir süre kapatıl-masına neden olmuş; aynı gazetenin başyazarı Nadir Nadi de dönemin Atatürkçülük anlayışını ile ilgili düşüncelerini “Ben Atatürkçü Değilim” isimli kitapta toplamıştır.

Darbe yöneticilerine göre ülke 12 Eylül’den önce bir iç sa-vaşın eşiğindeydi ve toplumun yabancı menşeli fikir akım-larının tesiri altında kalması da bu iç savaşın temel sebebi-ni oluşturuyordu. Darbe yöneticilerine göre çözüm basitti: İç savaşın temel sebebi olan kökü dışarıda ideolojiler yerine Atatürkçülük ikâme edilebilirse, toplumu bölen ve anarşiye sebep olan fikir tartışmaları da kendiliğinden ortadan kalkmış

65


olacaktı. Fakat askeri emirlerle bir “ideoloji” kurgulanmasına imkân olmadığına göre, gençlerin tâbî olacağı bu yerli malı ideoloji (Atatürkçülük) yine bildik eşinden, Atatürkçülüğün tabulaştırılması, süregelen bu tabulaştırmaya yeni yöntemler, unsurlar eklenmesi, Mustafa Kemal’in totemik karaketerinin daha önce keşfedilmedik yöntemlerle vurgulanması ile yapı-lır. Yapılan şey öz itibariyle yine bir tabulaştırmadır. Fakat bu tabulaştırmanın öncesindeki dönemlerden çok daha de-rinlikli, kapsamlı, bilinçli ve popüler bir program etrafında örgütlenmesidir ki 12 Eylül darbesini diğer darbelerden daha özgün bir uygulama hâline getirmektedir: Mustafa Kemal’e ait olduğu hayli tartışmalı sözlerin –ki bu tartışmalı sözlerin en bilineni Mustafa Kemal’in şoförler ile ilgili söylediği iddiâ edilen “Türk şoförü en asil duygunun insanıdır.” Sözüdür- şe-hir meydanlarına, okullara vb. asılması; şehirler, okullar ve tüm kamu binalarının Atatürk heykelleri ile donatılması –ki bu amaçla İstanbul’da bir Atatürk Heykelleri Fabrikası (!) da açılmıştır- yanında, Atatürk portresi asma uygulamasının tüm işletmelerde hattâ kahvehanelere bile fiilen dayatılma-sı; İnkılâp Tarihi derslerinin ilkokuldan üniversiteye kadar zorunlu hale getirilmesi; sapık ideolojilere en çok meyle-dilen yer olan üniversitelerin zaptu rapt altına alınabilmesi için Yüksek Öğretim Kurumu’nun kurulması; 1982 yılında Nutuk’un dili sadeleştirilerek tekrar yayınlanması; 1983 yı-lında “Atatürkçü düşünceyi, Atatürk ilke ve inkılâplarını…tanıtmak ve yaymak amacıyla” Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu’nun kurulması bu totemleştirme ve tabulaş-tırma uygulamalarına örnek olarak verilebilir.

Özetle, Mustafa Kemal’den bir totem-ata, ata-türk, Ke-malizmden de bir tabu yaratılması ile ilgili sürece yakından bakıldığında karşımıza Cumhuriyet yönetiminin cevap üret-mekte zorlandığı sorular/sorunlar çıkmaktadır. Bu soruların ilki, Cumhuriyet’i Osmanlı reformlarından ayıran neydi, ya

66

Mete K. Kaynar

da neden Osmanlı muasırlaşması ıslâhat olarak tanımlanırken Cumhuriyet modernleşmesi inkılâbat olarak adlandırılıyordu sorusuydu. İkinci soru(n) ise Cumhuriyet’in neden muasır-laşmak gerekiyor sorusuna karşılık olarak, toplumda kabul görmüş, kitlelerin içselleştirerek kabullendiği, onları rejimin muasırlaşma hedefi arkasında mobilize ve motive edecek bir açıklamalar dizgesi üretememesiydi. Tüm bu sorulara verile-meyen cevaplar, Kemalizmin tabulaştırılması ile örtülmeye, geçiştirilmeye, ertelenmeye cevap veriliyormuş gibi yapıl-maya çalışılageldi. Tabulaştırma bunlara bir cevap üretmedi ama bir yandan bu soruların kangrenleşmesini, cevaplanması zorunlu olan bu sorular karşısında resmî ideolojinin mutlak bir sessizliğe bürünmesini de engellerken, diğer yandan da bu sorunlara gerçek cevaplar arayanların ötekileştirilebilmesini kolaylaştırdı.

Mustafa Kemal’in yaşadığı dönemde bu soruların üzeri, onun karizması ile örtülebiliyor, özellikle muasırlaşma için ya-pılması gerekenler karizmatik otoritenin iradesine, arzusuna indirgenerek bu sorular rahatça geciktirilebiliyor, örtülebili-yordu. Ama onun 1938 yılındaki vefatı, Kemalizmin tabulaş-tırılmasının sistemde daha da gözle görünür hale gelmesinin yollarını açtı. Tabulaştırma çok partili siyasal hayata geçişle birlikte yeni bir işlev ve görünüm kazandı. Kemalizm, DP’nin, CHP’den farklı, fakat onun kurduğu sistemle barışık olduğu-nu vurgulamasının bir aracı olarak kullanıldı ki bunun için de Mustafa Kemal ve CHP arasındaki organik bağın Mustafa Kemal’in Atatürkleştirilmesiyle aşılması yolu kullanıldı.

1960’dan başlayarak 1980’e kadar devam eden üç darbe de tabulaştırmaya yeni boyutlar, uygulamalar, seremoniler, ritü-eller, söylemler ekleyerek onu derinleştirdiler. Kemalizm tabu-su bir yandan darbeleri sistemin özüne, aslına dönüşü amacıy-la yapılan müdahaleler hâline getirerek onları eşindenırırken, diğer yandan da ordunun tarafsızlığının, siyaset üstülüğünün sembolü oldu. 1980 darbesi ise diğer darbelerin yaptıklarına

67


ilave olarak bu tabudan totaliter bir tabu-ideoloji üretme yolu-na gitti. Bu tabulaştırma serüveninde 2007 yılında geldiğimiz son nokta ise bankalarının kurucusu Mustafa Kemal’i ölüm yıldönümünde anmak isteyen İş Bankası’nın çektiği reklâm filminin senaryosunda, filmde oynayan çocuğun Atatürk’ün eline batan dikenin onun elini kanatabilmesine gösterdiği tepki ve kanâat önderlerinin reklâm metnindeki dil yanlışı hakkındaki değerlendirmeleridir: Bu kanâat önderlerine göre reklâm metnindeki dil yanlışı bir skandaldır, çünkü Atatürk Türkçeyi hatasız ve kusursuz kullanırdı.

69


MİLLÎ MÜCADELE ANTİ-EMPERYALİST MİYDİ?

Bu çalışmanın cevabını aradığı temel soru, Millî Mücadele’nin niteliğinin ne olduğu ve onun na-sıl tanımlanması gerektiğidir. Elbette, bu soru farklı yazarlar tarafından uzun yıllardır tartışıla-

gelmiş ve dünden bu güne konuyla ilgili olarak farklı cevaplar üretilmiştir. Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili bu görüşle-ri temelde iki kategori altında toplamak mümkün: Birincisi, Millî Mücadele’nin bir anti-emperyalist mücadele olduğunu söyleyenler, diğeri de bu dönemi anti-emperyalist olarak ta-nımlamanın yanlış olacağının altını çizenler. Emperyalizm (ve buna bağlı olarak anti-emperyalizm) kavram(lar)ı Millî Mücadele dönemini tanımlamaya, onun niteliğini ortaya koy-maya çalışan görüşlerin turnusolü niteliğinde.

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir nitelik taşıdığının altını çizen oldukça fazla sayıda yazar mevcut. Üstelik, resmî tarihin ve sol-Kemalistlerin11 temel argümanlarından biri-

11 Sol-Kemalizm kavramı Alpkaya’nın (2006:477) da vurguladığı gibi, 1980 sonrasında kullanıma giren bir kavramdır. Kavram, farklı siyasî partileri, dergi çevrelerini ve dernek/vakıfları içine alan gevşek bir koalisyon olarak tanımlanabilir. Bu gevşek koalisyonun temel özellikleri arasında resmî ideolojiye sol bir jargonun yardımıyla eklemlenme çabası, devletçi bir ekonomi anlayışı, anti-emperyalizm kavramı etrafında örülmüş bir milliyetçilik anlayışı, Mustafa Kemal döneminin bir altın çağ olarak kurgulanışı ve Kemalizmin kutsanması yer almaktadır. Sol Kemalizmin rejime, rejimin siyasal dilini sol bir jargon aracılığıyla kullanarak eklemlenme çabası ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Kaynar, 2007b:77-116).

70

Mete K. Kaynar

ni oluşturan bu görüş, TBMM’nin açıldığı 1920 başlarından günümüze kadar da işlenmiş; aynı dönemlerde, uluslararası konjonktürün de etkisiyle farklı ülkeler tarafından da dile ge-tirilmiştir. Romandan heykele, şiire, sinema filmlerinden ders kitaplarına, gazete yazılarından, görsel medyaya… resmî ide-olojinin üretildiği, toplumsal sistem içerisinde hegemonya-nın inşâ edildiği tüm alanlarda bu görüşün izlerini bulmamız mümkün.

Resmî tarihin bu argümanını eleştiren görüşleri ise İdris Küçükömer ile başlatabiliriz. Daha doğrusu Küçükömer ile birlikte, konu ile ilgili tartışmaların ilk kez gazete sayfala-rına yansımaya başladığını; her iki görüşün muhataplarının ilk kez, Milliyet gazetesinin, Türkiye Cumhuriyeti’nin ellinci yılı vesîlesiyle gerçekleştirdiği açık oturumlar dizisi yoluyla görüşlerini karşılıklı olarak dile getirme imkânı bulabildik-lerini söyleyebiliriz. Nitekim, söz konusu bu tartışmaların muhataplarından biri olan Şevket Süreyya’nın ifâdesi ile İdris Küçükömer’in Milliyet gazetesinde dile getirdiği bu düşün-celer, ilk defa bu tarihten “…sonra bizim siyasi edebiyatımıza gir”miştir.12

12 1970’li yıllarda Ali Gevgilili yönetiminde düzenlenen Düşünenlerin Forumu” başlıklı toplantılarda ifâde edilen görüşler, dönemin Milliyet Gazetesi’nde de yazı dizisi olarak yayınlanmıştır. Küçükömer’in Millî Mücadele’nin niteliğine dair görüşlerini ifâde ettiği forum (ve yazı dizisi) yine Gevgilili moderatörlüğünde bir araya gelen ve Milliyet Gazetesi’nin 28 Ekim ve 04.Kasım.1973 tarihli nüshalarında da yer alan yazı dizisidir. Her iki foruma da Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Şevket Süreyya Aydemir, Tarık Zafer Tunaya, Mehmet Kaplan ve İdris Küçükömer katılmışlardır. Milliyet gazetesinde yayınlanan bu yazı dizisi oldukça ses getirmiş, hattâ Doğan Avcıoğlu’nun (Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olduğunu iddiâ eden en kapsamlı ve nitelikli çalışmalardan biri olan) Millî Kurtuluş Tarihi isimli kitabını yazmasına da vesîle olmuştur. Doğan Avcıoğlu, kitaba yazdığı (fakat ilk baskısında yer almasına karşın sonraki baskılarında yer verilmeyen) önsözünde de Milliyet Gazetesi’nde yayınlanan bu yazı dizisine gönderme yapar. Özetle, 1973 tarihindeki bu tartışma/yazı dizisi, konuyu görece daha geniş kitlelerin gündemine taşıması ve yeni tartışmaları fitillemesi nedeniyle oldukça kayda değerdir. Oysa, Millî Mücadele’nin niteliğine ilişkin ilk kapsamlı çalışmaların Milliyet Gazetesi’ndeki bu yazı dizisinden daha önce, Yahya Sezai Tezel tarafından yapıldığını hatırlatmadan geçmemek gerekmektedir. “Birinci Büyük Millet Meclisi Anti-

71


Bu çalışma, her iki görüşten yazarların görüşlerinin özetlenip hangisinin haklı olduğuna dair yorumlar yapma niyetinde bir yazı değildir. Hiç kuşkusuz, her iki görüşün temel argümanları ana hatlarıyla yazıya taşınmaya gayret edilecektir. Ancak, bu çerçevede, çalışmanın iki noktanın daha altını çizme niyeti taşı-dığını belirtmek gerekiyor.

Birincisi, Millî Mücadele’nin niteliğini tartışan -tüm yazar-ların değilse de- kâhir ekseriyetinin, bir sosyal bilim kavramı olarak emperyalizmin içeriğini boşalttığını; Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olup olmadığı tartışmasını Atatürkçülüğün sahiplenilmesinin ya da onun eleştirisinin bir parçası hâline ge-tirdiğini söylemeden geçmemek gerekiyor. Bir başka ifâdeyle, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğunu söylemek -bu yazarların elinde- Mustafa Kemal önderliğinde yürütülen bu süreci sahiplenmenin, onun iyi, önemli, şanlı, kutsal, yedi dü-vele karşı verilen… bir mücadele olduğunu söylemenin; an-ti-emperyalist olmadığını söylemek ise bu sürece eleştirel bir tutum takınıyor olmanın imâsına indirgenmektedir. Bu çalış-ma, tam da bu dikotominin dışından Millî Mücadele’yi analiz edecek, emperyalizm ve anti-emperyalizm kavramlarını sosyal bilimsel içerikleri çerçevesinde ele ele alarak Millî Mücadele’yi tartışmaya açacaktır.

Çalışmanın temel argümanı, Millî Mücadele’nin anti-em-peryalist bir mücadele olmadığı; ancak, emperyalistlere kar-şı yürütülmüş bir ulusal mücadele olarak tanımlanabileceği yönündedir. Bu çalışmanın iddiâsı odur ki, 30.Ekim.1918

emperyalist miydi? Chester Ayrıcalığı” (1970b) başlığını taşıyan çalışma, A.Ü. SBF Dergisi’nde (Cilt 25 Sayı 4) yayınlanmıştı. Hattâ Tezel, böyle bir yazıyı kaleme alacağını yine aynı derginin (Cilt 25) birinci sayısında kaleme aldığı “Birinci Büyük Millet Meclisi’nde Yabancı Sermaye Sorunu Bir Örnek Olay”(1970a) başlıklı makalesinde ifâde ediyordu. Çağdar Keyder ve Selim İlkin’in 1980 yılında toplanan bir bilimsel kongrede sundukları ve daha sonra İlhan Tekeli ve Selim İlkin tarafından derlenen Cumhuriyet’in Harcı başlıklı üç ciltlik seri kitapta yayınlanan “1922-1923 Yılları Türkiye’sinde Bir Yabancı Sermaye Girişimi: Chester Demiryolu Projesi” (İlkin, 2004:234-270) başlıklı makalenin Chester Projesi ile ilgili literatürü tartıştıkları (2. ve 3. dipnotlar) kısmında, Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili tartışmaların 1965 yılı sonrasında ortaya çıkmaya başladığını belirtirler.

72

Mete K. Kaynar

tarihinde imzalanan Mondros Mütarekesi’ni takip eden dö-nemlerde emperyalist ülkelerle (örneğin, Yunan ordusunun hâmîsi ve bânîsi İngiltere’yle, Millî Mücadele’nin erken dö-nemlerinde Fransa’yla ya da İtalya’yla) mücadele edilmiş ol-ması da Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlanmasına imkân vermez. İki nedenle; birincisi, emperyalist bir ülkeyle ya da ülkelerle savaşa tutuşmakla, an-ti-emperyalist bir mücadele aynı şey değildir. Çünkü, emper-yalizm nasıl tanımlanırsa tanımlansın, anti-emperyalist bir mücadele anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadeleyi içinde ta-şımak zorundadır. Anti-kapitalist ve sınıfsal bir nüve, bir özü bünyesinde barındırmayan bir anti-emperyalist mücadeleden bahsetmek mümkün değildir. İkincisi, bir anti-emperyalist mücadele bir savaşı gerektirebilir/içerebilir, ama asla ona in-dirgenemez; aksine, anti-emperyalist mücadele (savaş da dâhil ama sadece o değil) sınıfsal siyasî bir mücadeleyi içinde barın-dırmak zorundadır. Bir başka ifâde ile emperyalist ülkelere yü-rütülmüş tek başına bir savaş da bu savaşı anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlamamız için yeterli bir kıstas değildir. Sonuç olarak, emperyalist işgalci ülke/orduyla savaş, sadece ve sadece emperyalist işgalci bir ülke ordusuyla savaştır. İş-gal güçlerinin emperyalist bir karakter taşıyor olmaları, hattâ emperyalist niyetlere işgali gerçekleştirmiş olmaları bile her durumda işgale karşı direnişi (bir anlamda Millî Mücadele’yi) a priori anti-emperyalist yapamaz. Millî Mücadele dönemin-de emperyalist işgalcilere karşı yürütülen mücadele/savaş, ne bir "�� olduğu için, ne de salt emperyalist ülkelere karşı olduğu için kendiliğinden anti-emperyalist bir savaş olarak adlandırılabilir; emperyalizme karşı savaşla emperyaliste karşı savaş kategorik olarak farklıdır.

Tüm bu argümanlara ilave olarak bir noktanın daha altını çizmek gerekiyor. Bir anlığına olsun Millî Mücadele’nin (son analizde anti-kapitalist ve sınıfsal tüm siyasaları içerisinde barındıran bir kavram olarak) anti-emperyalist bir mücadele olduğunu kabul edelim. O takdirde, 04.Mart.1923 tarihinde

73


sona eren İzmir İktisat Kongresi’nde alınan liberal ekonomik kararları ya da tam da o kongrede alınan yabancı sermayeyle işbirliği kararının bir göstergesi, bir uygulaması niteliğinde-ki, 09.Nisan.1923 tarihinde TBMM’de 327 Sayılı Kanun ile kabul edilen, fakat ABD’nin onay vermemesi nedeni ile haya-ta geçirilemeyen Chester Projesi’ni nereye oturtabiliriz? Eğer Millî Mücadele, (anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadeleyi tar-tışmasız içinde barındıran) anti-emperyalist bir mücadele ise ülkenin 170.000 km2’lik bir alanındaki her türlü maden ve petrol rezervlerinin ABD şirketine 99 yıllığına verilmesinin kabul edildiği bu kanunu nereye koyabilir; bu antlaşmayı im-zalayan TBMM’yi nasıl tanımlayabiliriz?

Yukarıda özetlenen argümanları tartışabilmek için, ilk ola-rak, Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayan ve bu görüşleri eleştiren düşüncelere ana hatları ile yer verilecek; sonrasında, bu tartışmalarda sıklıkla düşülen bir hatanın altı tekrar çizilerek emperyalizm kavramı üzerinde durulacaktır. Söz konusu bu hata, Millî Mücadele’nin niteliğinin anti-em-peryalist olarak belirlenmesi ile bu mücadelenin iyi ya da kötü, kolay ya da zor, şanl ya da sıradan… olması arasında kurulan ilişkidir. Emperyalizm kavramı ve onun kapitalist hâkimiyet ilişkilerindeki rolünün tartışılmasının ardından, emperyalizme karşı direniş ile emperyaliste karşı direniş arasındaki farklılıklar kategorize edilmeye çalışılacaktır. Chester Projesi ile ilgili ola-rak dönemin TBMM zabıt ceridelerinin incelenmesi, dönemin yönetici elitinin, mebuslarının (ve hattâ dolaylısıyla, siyasî bir kurum olarak Sofra’nın da) anti-kapitalist olmak, anti-emper-yalist olmak türünden niyetler taşımadıklarını; aksine Chester Projesi ile ülkeye girecek yabancı sermayeden ülke kalkınması adına çok şey beklediklerini göstermesi açısından sosyolojik bir gözlem zemini verecektir. Bu çerçevede, Cumhuriyet’in kuru-cu kadrolarının emperyalizmin kendisini sorun olarak görmek bir yana, çözümü bizzat emperyalist ülkelere benzemek (muâsır medeniyete ulaşmak) de bulduklarını da hatırda tutmak gere-kiyor.

74

Mete K. Kaynar

Millî Mücadelenin Anti-emperyalist Olduğu

Söylemi Nasıl Doğdu?

Millî Mücadele ve anti-emperyalizm arasında kurulan iliş-ki, daha önce de belirtildiği gibi, oldukça eskidir ve bu müca-delenin başladığı tarihlere kadar götürülebilir. Ayrıca, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğuna ilişkin düşüncelerin doğum yerinin Anadolu coğrafyası olmadığını da belirtmek gerekiyor. Bu nedenle, 1917 Ekim Devrimi ve 1918 sonla-rından başlayarak 1920’li yılların sonuna kadar Avrupa’da ve Sovyetlerde cereyan eden siyasal hareket ve oluşumlara değinmeden, dönemin Türkiye’sinde Millî Mücadele ve an-ti-emperyalizm arasında neden ve nasıl bir bağ kurulduğunu anlayabilmek neredeyse imkânsızdır. Bu sürece ana hatlarıyla bakmak faydalı olacaktır.

Ekim Devrimi’nden Komintern’e: Ulusal Kurtuluş Hareketlerinin Desteklenmesi ve Anti-emperyalizm Söylemi

Miladî takvimle 06.Kasım.1917’de Lenin önderliğin-deki Bolşevikler, önce Çar’ın sarayını ele geçirirler; erte-si gün ise Geçici hükümet devrilir ve İkinci Tüm Rusya İşçi ve Asker Vekilleri Sovyetleri Kongresi yönetimi dev-ralır. 08.Kasım.1917’de Lenin, Halk Komiserleri Konsey Başkanlığı’na seçilir ve Rusya’da bir dönem kapanırken yeni bir dönem açılır (Carr, 2004:18-19). Fakat, Çar’ın devrilerek iktidarın Lenin’in eline geçmesiyle birlikte, Rusya’da biri pratik, diğeri teorik iki sorun ortaya çıkar. Pratik sorun, iç savaş ve Çar dönemindeki egemenlik alanı üzerinde siyasî bir-liğin yeniden sağlanması sorunudur: Çar devrilmiştir; ancak, Bolşevikler ne meclis içinde iktidarlarını pekiştirebilmişler, ne de halk içinde yaygın bir örgütlü desteğe sahip olabilmiş-

75


lerdir. Perrie’nin (2003:207) de belirttiği gibi, Bolşeviklerin üye sayısı Ekim başında henüz 20.000 civarındadır; üstelik, Kasım ayı içinde yapılan kurucu meclis seçimlerinde de yeter-li başarı gösterememişler, çoğunluğu Sosyalist Devrimciler’e (SR) kaptırmışlardır. Lenin’in önderliğindeki Rusya’yı bir iç savaş beklemektedir. Aynı zamanda, Ukrayna, Gürcistan, Azerbaycan ve Ermenistan gibi Çarlığın yıkılmasından sonra bağımsızlığına kavuşan ülkelerin durumu da 1920’ye kadar netlik kazanmamıştır. Örneğin, Çarlık Rusya’sından kopan Azeriler, 28.Mayıs.1918’de cumhuriyetlerini kurmuşlar, ku-rulan bu Cumhuriyet iki yıl sonra, yani 28.Nisan.1920 tari-hinde birliğe dahil olmuştur. Özetle, Çar rejiminin yıkıldığı 1917 Kasım’ından başlayarak uzun bir süre içerde istikrarı-nı, dışarda birliğini sağlayamayacak bir sosyalist hükümet Rusya’da iktidardadır.13

Rusya’nın karşı karşıya kaldığı ikinci sorun ise teoriktir. Marx, olası bir devrimin en ileri kapitalist ülke de -ki Marx için de bu İngiltere anlamına geliyordu- gerçekleşebileceğini söylüyordu. Oysa, süreç hiç de bu yönde ilerlememiş; devrim, Lenin önderliğinde Rusya’da gerçekleşmiştir. Ancak, Birinci Dünya Savaşı sonrası Avrupa sosyalist hareketlerle çalkalan-maktadır ve Lenin’in tüm umudu, Avrupa’daki ülkelerde de rejimlerin değişerek sosyalistlerin iktidarı devralmasındadır. Bu, bir yandan içeride Lenin’in elini güçlendirirken, diğer

13 Dönemin Avrupa ve Sovyetlerindeki gelişmeler ve bu gelişmelerin Ankara’ya yansımaları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Umuk, 2007a) ve (Somay, 2007:647-659). Umuk’un çalışması, temelde, Türkiye’de milliyetçilik ve sosyalizm ilişkisi üzerine odaklanmakla birlikte, Türkiye’de solun milliyetçiliğinin mütemmim cüzü olarak anti-emperyalist söylemi tartışmayı ihmal etmemiştir. Somay ise oldukça geniş bir perspektiften Avrupa’daki devrimler, Sovyetler Birliği’ndeki gelişmeler, tüm bunların Türkiye’ye yansımaları ve Kemalizm-sol ilişkisini sorunsallaştırır. Balta (2002:153-174) da “Türk Solunda Milliyetçilik” başlıklı makalesinde dönemin Sovyetlerindeki gelişmeleri ve bunun Türk soluna yansımalarını ele alır. Avrupa’daki sosyalist devrim girişimleri ile ilgili ayrıntılı bir değerlendirme için Bkz.: Sosyalizm ve Sosyal Mücadeleler Tarihi Ansiklopedisi, Avrupa’da Sosyalist Devrimler Maddesi, (1988:608-641).

76

Mete K. Kaynar

yandan da dışarıda Rusya’yı tecrit edilmiş, Batılı kapitalist devletlerin tehditleri ile çevrelenmiş bir ülke olmaktan çıka-rabilecek yegâne gelişme olarak düşünülmekteydi. Üstelik, bu yolla devrim Rusya’nın dışında, Rusya’dan daha gelişmiş bir kapitalist ülke(ler)de de gerçekleşmiş olacak; mevcut teo-rik boşluk (devrimin gelişmiş kapitalist bir ülkede değil ama daha az kapitalistleşmiş Rusya’da gerçekleşmesi sorunu) aşı-labilmiş olacaktı. Avrupa’daki sosyal hareketler, Rusya için oldukça umut vericiydi. Tüm Avrupa’da sosyalist hareketler güç kazanmaya başlamıştı14: Macaristan’da işçi hareketleri yo-ğunlaşmış, Bella Kun’un sosyalist-komünist koalisyonu başa geçmiş, Macaristan’daki bu gelişme hemen yakınındaki Avus-turya’daki siyasal tartışmaları da körüklemeye başlamıştı. O kadar ki, Avusturya gazeteleri Osmanlılar’ın 1683 Viyana ku-şatması zamanında kullanılan o meşum sözü hatırlatırcasına “Bolşevikler Viyana Kapılarında” başlıkları atıyorlardı. Maca-ristan’daki gelişmelerden etkilenenler sadece Avusturya’daki devrimciler değildi. Macar Devrimi’ne destek vermek için 9 Mayıs’ta Romanya, 15.Haziran.1919’da da Çekoslovakya de-miryolu işçileri greve gittiler. 16 Haziran’da ise Eperj’de, Slo-vakya Konseyler Cumhuriyeti ilan edilmiş, 28 Haziran’da ise Çek sosyalist Antonin Janousek önderliğinde Devrim Temsil-ci Meclisi kurulmuştur. Aynı dönemlerde İtalya’da, militan fabrika işçileri ekilmeyen topraklara el koyuyor, fabrikaları işgal ediyor, İtalya tarihine “Biennio Rosso” yani iki kızıl yıl (1919-1920) olarak geçen bir dönem yaşanıyordu (Wrigley, 2000:214-215). Mart 1919’da Moskova’da III. Enternasyonal (Komünist Enternasyonal-Komintern) kurulmuş, diğer iki enternasyonalden farklı olarak Komintern’de Bolşevikler’in diğer ülkelerdeki komünist partiler üzerindeki ideolojik ve pratik ağabeyliği açıkça ifâde edilmişti.

14 Dönemin Avrupa’sında yaşanan gelişmeler Sosyalizm ve Sosyal Mücadeleler Tarihi Ansiklopedisi (1988:608-641) ve Wrigley (2003:212-231) çalışmalarından derlenmiştir.

77


Lenin ve Bolşevikler için kuşkusuz tüm Avrupa’daki dev-rimci hareketlenmeler önemliydi; ancak, Birinci Dünya Savaşı’ndan yenik çıkmış kapitalist Almanya’daki gelişmele-rin önemi çok daha fazlaydı. Birinci Dünya Savaşı’nın baş-langıcında, savaş bütçesini onaylayarak Almanya’nın savaşa girmesinin yolunu açan ve savaş sürecinde sınıfsal ve enter-nasyonal tavrını bir tarafa koyarak milliyetçi bir çizgiye kayan Alman Sosyal Demokrat Partisi içerisinde tartışmalar yoğun-laşmış; gelişmeler, Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht ön-derliğindeki bir grubun Sosyal Demokrat Parti’den ayrılarak önce Internationale, 1916’da Spartakistler Birliği ve 01 Ocak 1919’da Alman Komünist Partisi’ni kurmalarına ve tarihe Ocak Ayaklanması olarak geçecek olan bir ayaklanmayı baş-latmalarına değin varmıştır (Carr, 2004:162-164). Birinci Dünya Savaşı’ndan yenik çıkan Almanya grevlerle sarsılmak-ta, işçi hareketleri güçlenmektedir. Bu süreçte Alman Komü-nist Partisi, Friedrich Ebert başkanlığındaki koalisyon hükü-metini devirme kararı alır; bu kararını uygulamaya koyar, ne yazık ki bu hareket bastırılır. Alman Komünist Partisi’nin bu denemesinin bastırılmasından sonra, Haziran 1920’de, Po-lonya ile Nisan ayından beri devam eden savaş sırasında önce Polonya’nın ilerleyişini durduran, sonra da Polonya içlerine ilerleyerek Almanya’ya ulaşmayı hedefleyen Lenin, Fransa ve İngiltere’nin desteğiyle bu ilerleyişinin önce durdurulup son-ra geriletilmesiyle 12.Ekim.1920’de Polonya’yla da ateşkes antlaşması imzalanmak zorunda kalır (Carr, 2004:159-160). Bu ateşkes, Almanya’da (ve tabîî tüm Avrupa’da) devrim umudunu ortadan tamamen ortadan kaldıracaktır. Lenin’in umutla beklediği Avrupa’da devrim, bu son gelişmeyle geçer-liliğini tamamen yitirir. Yenilgi, sadece Almanya’da değildir. 1920 yılı içerisinde, neredeyse Avrupa’nın tümünde sosyalist hareketler bastırılır ve Lenin’in Avrupa’da, ileri bir kapitalist ülkede müttefik arayışları tamamen suya düşmeye başlar.

78

Mete K. Kaynar

Avrupa’da bir devrim umudunun kalmaması, Lenin’i yeni arayışlara iter. Komintern’in Mart 1919’da toplanan ilk kong-resinde gözler Avrupa’dadır ve beklenti, Komintern’in önder-liği ve desteği ile devrimin öncelikle Avrupa’da gerçekleşme-si, sonrasında da tüm dünyaya yayılması şeklindedir. Ancak, Avrupa’da devrim umudunun bitmesinden sonra, dünya dev-riminin ağırlık noktasının Avrupa’dan Doğu’nun sömürge ve yarı-sömürge ülkelerindeki halk hareketlerine doğru kay-dığı tartışmaları Komintern’de gündeme getirilmeye başla-nır. 24.Temmuz.1920 tarihinde başlayan İkinci Kongre’de, Batı’nın sömürge ve yarı-sömürgelerindeki hareketlerin des-teklenmesi kararı alınır. Eğer Batı ile sömürge ve yarı-sömür-geleri arasındaki bağlantı koparılabilirse kapitalizmin yaşa-ma şansı da kalmayacaktır. İkinci Kongre’deki bu karar, 1-8.Eylül.1920 tarihleri arasında Bakü’de toplanan Doğu Halk-ları Kongresi’nde daha da somutlaştırılmaya çalışılır: Lenin, Avrupa’dan bulamadığı müttefikleri Batı’nın sömürgesi olan Doğu halkları arasından aramaya başlar, Marksist tezler bu amaca uygun olarak yeniden yorumlamaya gidilir. Wallerste-in (2000:20-21) de dönemin Rusya’sının gerek iç, gerekse de dış (özellikle Avrupa’daki) gelişmeler karşısında uygulamaya koyduğu bu politikaları şöyle izah eder:

[Avrupa’nın Sovyetler’e yönelik] Bu husumet[i] beklenen bir şeydi…ama Sovyet rejiminin izleye-ceği jeopolitika galiba o kadar beklenmiyordu. Bol-şeviklerin peşpeşe aldığı, her biri dönüm noktası niteliğinde dört jeopolitik karar vardı ki açıkçası bunlar Sovyet rejiminin gitmek zorunda olduğu tek yolmuş gibi gelmiyor bana. Bunların birincisi, Rus İmparatorluğunun yeniden bir araya getirilmesiydi. 1917’de Rus İmparatorluğunun güçleri askeri bir bozguna uğramışlardı ve Rus halkının çok büyük bir kısmı “ekmek ve huzur” istiyordu. Çarın tahttan inmeye zorlandığı ve kısa bir süre sonra da Bolşe-viklerin Kışlık Saray’a saldırıp devlet iktidarını ele geçirdikleri sırada toplumsal durum böyleydi.

79


Bolşevikler başlangıçta Rus İmparatorluğunun kaderine kayıtsızmış gibi göründüler. Ne de olsa, serde, milliyetçiliğin, emperyalizmin ve Çarcılığın kötülüklerine inanan enternasyonalist sosyalistler olmak vardı. Finlandiya’yı ve Polonya’yı “serbest bıraktılar”. Yaptıklarının sadece, kinik bir tutum ta-kınarak zor bir anda safra atmak olduğu da söyle-nebilir. Ben bunun daha çok, ideolojik önyargıla-rıyla uyumlu bir tür dolaysız, neredeyse içgüdüsel tepki olduğunu düşünüyorum. Ama sonra rasyonel düşünceler ağır bastı. Bolşevikler kendilerini aske-ri açıdan güç bir iç savaş içinde buldular. “Serbest bırakma”nın kendi sınırlarında aktif düşman rejim-ler yaratmak anlamına gelebileceğinden korktular. İç savaşı kazanmak istiyorlardı; bunun da impa-ratorluğu yeniden fethetmeyi gerektirdiğine karar verdiler. Finlandiya ve Polonya için çok geç olduğu anlaşıldı, ama Ukrayna ve Kafkaslar için o kadar geç kalınmış sayılmazdı. Birinci Dünya Savaşı sıra-sında Avrupa’daki üç büyük çokuluslu imparator-luktan -Avusturya-Macaristan, Osmanlı ve Rus İm-paratorluklarından- sadece Rus İmparatorluğu işte bu şekilde hayatta kaldı, en azından 1991’e kadar. İlk Marksist-Leninist rejim işte bu şekilde bir Rus İmparatorluk rejimi hâline, Çarcı İmparatorluğun halefi hâline geldi. İkinci dönüm noktası, Bakü’de 1921’de toplanan Doğu Halkları Kongresi’ydi. Uzun süredir beklenen Alman devriminin olmaya-cağı gerçeğiyle karşı karşıya kalan Bolşevikler içe ve doğuya döndüler. İçe döndüler, çünkü artık yeni bir öğreti, tek ülkede sosyalizm inşâ etme öğretisi ilan etmişlerdi. Doğu’ya döndüler, çünkü Bakü’deki kongre Bolşeviklerin dünya sistemine ilişkin vur-gularını, yüksek düzeyde sanayileşmiş ülkelerdeki proletarya devriminden, dünyanın sömürge ve yarı sömürge ülkelerindeki anti-emperyalist mücade-leye kaydırmıştı. Bunların ikisi de pragmatik kay-malar olarak makul görünüyordu. Her iki kayma-nın da, dünya çapında devrimci bir ideoloji olarak Leninizm’in ehlileştirilmesine yönelik muazzam sonuçları oldu.

80

Mete K. Kaynar

Özetle, Birinci Dünya Savaşı’nın sonuna yaklaşırken, 1917 sonunda Rusya’da başlayan siyasal gelişmeler, önce Çarlık re-jiminin devrildiği, ardından da Avrupa’da sosyalist hareket-lerin kendi ülkelerindeki siyasî iktidarları devirerek yeni sos-yalist rejimler kurmaya yönelik eylemlere giriştikleri, 1919 Mart’ında kurulan Komintern’in de bu hareketi yönlendiren, koordinasyonu sağlayan Moskova merkezli bir örgüt olarak ortaya çıktığı bir dönemdi. 1920 sonlarına gelindiğinde, özel-likle Polonya yenilgisinden sonra, Komintern’in -daha doğ-rusu Sovyetler Birliği’nin- uluslararası politikalarını gözden geçirmeleri gerekiyordu. 1920 sonlarında Sovyetler, hâlâ ara-dığı uluslararası müttefiki, müttefikleri bulamamış; devrimi Avrupa’daki kapitalist ülkelerden başlatarak tüm dünyaya yayma ya da Polonya üzerinden Avrupa’ya girerek bu işi silah-la gerçekleştirmeye çalışma politikaları başarısızlığa uğramış-tı. Bu politik tıkanıklık, Sovyetlerin dış politikasını Batı’dan Doğu’ya, Doğu’daki sömürge ve yarı-sömürge ülkelerindeki ulusal kurtuluşçu hareketlere çevirmesi ile aşılmaya çalışıla-caktı. Ulusal kurtuluş hareketleri (ve bu arada Türkiye’deki Millî Mücadele) ile anti-emperyalizm arasında kurulan iliş-ki de tam da bu dönemde gündeme geldi. Sömürge ve yarı-sömürge ülkeleri ile Batı kapitalizmi arasındaki emperyalist ilişkilerin kesilerek kapitalizmin yaşamına son verilebileceği şeklindeki izah, Sovyetlerin dış politika gereksinimlerinin te-orik kılıfını oluşturuyordu. Bu o kadar açıktı ki, Doğu Halk-ları Kongresi’ni açış konuşmasında Zinoviyev şunları söyle-mekten hiç de çekinmiyordu (Uğurlu, 2000):

... ve bu yüzden hâlâ bizimle birlik olmayan, bazı hallerde de Türkiye örneğinde olduğu gibi bize karşı olan grupları sabırla destekliyoruz. Sizin de bildiği-niz gibi yoldaşlar Sovyet Hükümeti, Kemal Paşa’dan desteğini esirgemiyor. Onun yönettiği hareketin bir komünist hareketi olmadığını unutmuyoruz; onu bi-liyoruz. Önümde Ankara’daki halk hükümetinin ilk

81


meclis oturumunun steno ile yazılmış özetleri var; orada Kemal Paşa, kendisi sultanın ve hâlifenin ki-şiliğinin kutsal ve saldırılamaz olduğunu söylüyor.

Kemal Paşa’nın yönettiği hareket hâlifenin ‘’Kutsal kişiliğini’’ düşmanların elinden kurtarmayı amaçlı-yor. Bu komünistçe bir görüş mü? Hayır! Ama biz yığınların dinî duygularına saygı duyuyoruz ve on-lara başka bir anlayışın da verilebileceğini biliyoruz. Tabîî bu uzun çalışma yılları ister. Biz Doğu’nun dinî inanışlarına diğer ülkelerinkine de yaptığımız gibi ihtiyat ve itina ile yaklaşıyoruz. Ama şu kurultayda Kemal Paşa Hükümeti’nin Türkiye’de padişahın ik-tidarını yaşatmaya çalıştığını söylemek zorundayız; dinî inanışları ve yargıları ne olursa olsun aslında böyle yapmamalıydı. İleriye bakmalı, geçmişi tekrar geri getirmeye uğraşmamalıydı. İnanıyoruz ki; Sul-tanların son saati de gelecektir. Yalnız bunu bek-lerken otokrasiye de hoşgörülü davranmamalıyız. Sultanın iradesini yıkmak ve onun yerine gerçek Sovyetleri kurmak, sizlerin vazifesidir. Rus köylüle-rinin de, geçmişte, Çar’ın iradesine de büyük saygı-ları vardı. Ama gerçek halk devrimi patlak verdiğin-de, bu iradeye olan saygı, iz bırakmadan kaybolup gitti. Gerçek köylü devriminin meşalesi yanmaya başladığı zaman Türkiye’de ve bütün Doğu da da aynı şey gerçekleşecektir. Halklar, o zaman sulta-nın da, efendilerini de iradelerine olan inançlarını hızla kaybedeceklerdir. Ayrıca şunu bir daha tekrar ederim. Türk halk hükümetinin politikası, Komü-nist Enternasyonal’in, bizim politikamız değildir. Ve her şeye rağmen, biz İngiliz Hükümeti’ne karşı sür-dürülen her devrimci kavgayı desteklemeye hazır olduğumuzu söylüyoruz. Şu anda, Türkiye’de tera-zinin kefesi hâlâ zenginlerin tarafına eğiliyor ama her şeyin değişeceği zamanlar gelecektir.

Türkiye’de, İran’da, köylülerin olduğu her yerde, Bolşevizm’in ne olduğu anlaşılmaya başlanıyor.

82

Mete K. Kaynar

Geçen gün kendisine liberal diyen bir Türk politi-ka adamına, Türk köylüsünün Bolşevizm kelime-sinden ne anladığını sordum. Bu politika adamı bana ‘’Biz, genellikle bu kelimeyi, İngiltere’ye karşı mücadele etmek ve bize de yardım etmek isteyen kişiler için kullanırız’’ diye cevap verdi. O zaman ikinci bir soru sordum; ‘’Ya Türkiye’deki köylüler Bolşeviklerin yalnızca İngiltere’ye karşı değil de ay-rıca Rus, hattâ Türk zenginlere karşı da mücade-le ettiği konusunda ne düşünüyorlar?’’ Bu devlet adamı, bana cevap vermedi ve Türk köylülerinin bu konuda bir şey düşünmedikleri kanısındaymış gibi gözüktü? Buna gelince, dünyanın hiçbir yerinde Bolşevik kelimesinin ne Farsçaya, ne da başka bir dile çevrilmesine gerek olmadığını düşünüyorum!

Özetle, gerçekte Sovyetler’in bir dış politika seçeneği -as-lında "�� değil de, Avrupa’da Bolşevik yanlısı hükü-metlerin kurulma ihtimâlinin kalmamasının ardından, bir dış politika mecburiyeti şeklinde de okunabilir- olarak gündeme gelen, sömürge ve yarı-sömürge ülkeleri arasındaki ittifak ara-yışına teorik bir izah gerekiyordu. Batı’nın gelişmiş kapitalist ülkelerinin kolonileştirdiği ya da yarı kolonileştirdiği ülke-lerle emperyal ilişkiler kurduğu bir realiteydi. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Doğu’daki bu ülkelerde huzursuzlukların, bağımsızlıkçı hareketlerin baş gösterdiği de. Komintern’in yapması gereken bu iki realite arasında teorik bir kurgu tesis etmekti; edildi de: Batı emperyalistti; o takdirde, emperya-list Batı’ya karşı mücadele eden bu bağımsızlıkçı hareketler, ulusal kurtuluşçu hareketler, anti-emperyalist olarak tanım-lanabilirdi. Anti-emperyalist olarak tanımlanan bu hareketle-rin Komintern tarafından desteklenmesi ise otomatik olarak Komintern’i dünya devrimi için çabalayan bir örgüt hâline getirecek; Komintern -bu mücadelelere verdiği destekle- ka-pitalizmin emperyalist aşamasında tek başlarına kapitalizmi alt etmeleri mümkün görünmeyen sömürge ve yarı-sömürge ülkelere yardım ederek, onların bu mücadelelerinin başarı-ya ulaşması sağlayan bir örgüt olacak; sonuç olarak, Batı ile

83


sömürgeleri arasındaki bağ koparılarak, kapitalizm yerle bir edilecek; tüm dünya sosyalizme kavuşacaktı.

Sovyet Dış Politikasının Türkiye’ye Yansıması

Millî Mücadele adı verilen dönem, Ekim 1918’de Mondros Mütarekesi’nin imzalandığı tarih ile Ekim 1922’de Mudanya Mütarekesi’nin imzalandığı tarih arası bir dönem olarak ele alınır ise15, yukarıda özetlenen uluslararası gelişmelerin yaşan-dığı tarihsel kesitle, Anadolu’da Millî Mücadele’nin yaşandı-ğı dönemin aşağı yukarı birbirlerini içerdikleri görülebilir. Nitekim, Rusya’da iç savaşın yaşandığı ve bittiği, Avrupa’da sosyalist hareketlerin yükseldiği ve düştüğü dönem ile Millî Mücadele adı verilen dönemin birbirleri ile yaklaşık olarak ör-tüştüğü aşikârdır. Daha da önemlisi, Komintern’den yayılan yeni politika (sömürge ve yarı-sömürge toplumlarının anti-emperyalist mücadelelerinin desteklenmesi) çok kısa sürede

15 Millî Mücadele adı verilen dönemi, resmî ideolojinin vaz’ettiği gibi, 19.Mayıs.1919’da Mustafa Kemal’in Samsun’a çıkmasıyla başlatmak doğru değildir. Nitekim, Millî Mücadele’nin 30.Ekim.1918 tarihinde imzalanan Mondros Mütarekesi ardından başladığını söylemek çok daha gerçekçidir. Bu düşüncenin Mustafa Kemal’in Millî Mücadele içerisindeki rolünün üzerini örtme çabasıyla da hiçbir alakası yoktur. Ancak, unutulmamalıdır ki, mütarekenin imzalanmasından, Mustafa Kemal’in Samsun’a çıkmasına kadar geçen yaklaşık sekiz aylık dönemde de Anadolu insanı önce mütareke şartlarına, sonra da İzmir ve İstanbul’un işgaline karşı tepkisini reddi ilhak ve müdafaai- hukuk cemiyetleri etrafında örgütlenerek göstermiştir. Bu çerçevede Kars Millî İslam Şûrâsı’nın 14.Kasım.1918’de, İzmir Müdafaa-i Hukuk-i Osmaniye Cemiyeti Kongresi’nin 17-19.Nisan.1919 tarihinde toplandığını hatırlamak bile yeterli olacaktır. Mustafa Kemal ve çevresi de genel eğilime uyarak cemiyetler ve kongreler yoluyla bu mücadelenin önce içerisinde yer almış, ardından da hareketi kendi etrafında merkezîleştirmiştir. Bu nedenle, işgale karşı örgütlenme ve tepkinin 19 Mayıs’ta başladığını düşünmek oldukça gerçek dışıdır. Bir örnekle belirtmek gerekirse, eğer millî bir mücadele, bir direniş 19.Mayıs.1919 da başladıysa, Mustafa Kemal’in Samsun’a çıkmak için hareket ettiği 16 Mayıs’tan bir gün önce ve Samsun’a vardıktan dört gün sonra İstanbul Sultanahmet’te toplanan ve yüzbinlerce kişinin katıldığı mitingleri nasıl izah edebiliriz? Millî Mücadele’nin bitişi için Mudanya Ateşkes Antlaşması’nın seçilmesi, Lozan’ın gözardı edildiği anlamına gelmemelidir. Lâkin fiilen savaşın sona erdiği tarih olarak Mudanya daha belirleyici görünmektedir.

84

Mete K. Kaynar

Ankara’da karşılığını bulmakta gecikmemiştir.16 Gerçekten de, Komintern’in II. Kongresi’nin yapıldığı tarih ile Musta-fa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’ni TBMM’ye sunduğu tarih benzer dönemlere denk gelmektedir. Doğu Halkları Kongresi, 01.Eylül.1920 tarihinde saat 21:40’da Neriman Nerimanov’un konuşması ile açılır (Arslan, 1997:152). Mus-tafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’ni TBMM’ye sunduğu tarih ise 18.Eylül.1920 tarihli Meclis oturumunun üçüncü celsesi, saat 16:38’dir. 17

Mustafa Kemal, Teşkilâtı Esasîye Kanunu Layihası olarak TBMM’ye sunulan Halkçılık Beyannamesi’nin birinci mad-desinde, TBMM’nin ulusal sınırlar içinde yaşam ve bağımsız-lığının sağlanması, hilafet ve saltanatın kurtarılması amacıyla kurulduğunu belirttikten sonra şöyle devam eder18:

2- Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti hayat ve istiklâlini kurtarmayı yegâne maksadı ve gaye bil-diği halkı emperyalizm ve kapitalizm tahak-küm ve zulmundan [A.B.Ç. MKK] tahlis ederek idare ve hâkimiyetinin hakikî sahibi kılmakla gaye-sine vâsıl olacağı itikatındadır.

3- Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti, milletin hayat ve istiklâline suikast eden emperyalist ve kapitalist düşmanların tecavüzatına [A.B.Ç.

16 Rus devriminin Türkiye’ye yansımaları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Akal,2007:114-193). Yazar özellikle Ekim Devrimi’nin etkisi ile Anadolu’da kurulan örgütleri ve Anadolu’daki farklı siyasal aktörlerin Bolşeviklik konusundaki düşüncelerini özetlemektedir. Millî mücadeleyi anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlayan Türkiye Komünist Partisi’nin Kemalizm ve Millî Mücadele hakkındaki görüşleri, yine bu kitap içerisinde yer alan ve Mehmet Turan İnanç tarafından kaleme alınan “Türkiye Komünist Partisi ve Resmî İdeoloji” başlıklı başka bir çalışmada ayrıntılarıyla ele alınacağı için bu çalışmaya dahil edilmemiştir.

17 TBMM Zabıt Ceridesi, 18.Eylül.1920, Devre 1, C. 4, 20. İçtima, 3. Celse, s. 201-209.

18 TBMM Zabıt Ceridesi, 18.Eylül.1920, Devre 1, C. 4, 20. İçtima, 3. Celse, s. 201,202. Halkçılık Beyannamesi’nin günümüz Türkçesi ile ifâdesi için Bkz.: (Kaynar, 2007a:219-221).

85


MKK] karşı müdafaa ve haricî düşmanlarla tevhidi mesai edip milleti iğfal ve ifsada çalışan dahilî hain-lerin tedibi için orduyu tarsin etmeyi ve onu istiklâli Millînin muttekâsı bilmeyi vecîbe addeder…

8- Türkiye Halk Hükümeti [A.B.Ç. MKK] Büyük Millet Meclisi tarafından idare olunur. Ve (Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti) unvanını taşır.

Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nden yukarıda da yapılan alıntıda görüldüğü gibi, Komintern’de ortaya atılan ve Doğu Halkları Kongresi’nde somutlaştırılan yeni politika, yaklaşık iki hafta içerisinde TBMM’ de karşılığını bulmuş19; Lenin’in Batı’ya karşı Doğu’nun sömürge ve yarı-sömürgeleri-ni destekleme politikası, bu (millî) mücadeleyi sürdürebilmek için böyle bir desteğe gerçekten ihtiyacı olan Ankara’nın ön-der kadrosunun da kendisini emperyalizme karşı konumlan-dırmasına zemin hazırlamıştır. Ancak, altını özellikle çizmek gerekiyor ki, Lenin’in Doğu toplumlarını Batı’nın emperyalist ilişkiler ağından kurtarmak için onlara yardım etme politikası ne kadar samimi ise, Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyanname-

19 Mustafa Kemal’in anti-emperyalist ve anti-kapitalist söylemine Halkçılık Beyannamesi’nden önce de rastlanır. Tıpkı Doğu Halkları Kongresi’nden çok kısa bir süre sonra Halkçılık Beyannamesini yayınlaması gibi, Komintern’in toplandığı Mart 1920’den kısa bir süre sonra 26.Nisan.1920’de Moskova’ya gönderdiği Birinci Teklifname’de de benzer bir dil kullanır. Teklifnamesinde Mustafa Kemal şöyle demektedir: “Emperyalist Hükümetler aleyhine harekâtı ve bunların tahtı tahakküm ve esaretinde bulunan mazlum insanların tahlisi gayesini istihdaf eden Bolşevik Ruslarla tevhidi mesai ve harekâtı kabul ediyoruz.” Aynı teklifnamenin dördüncü maddesi ise Mustafa Kemal’in anti-emperyalizmden gerçek kastının ne olduğunu ortaya koyar niteliktedir: “Evvelâ millî topraklarımızı tahtı işgalde bulunduran Emperyalist kuvvetleri tard ve âtiyen emperyalizm aleyhine vuku bulacak mücadelâtı müşterekemiz için kuvayı dahiliyemizi taazzuv ettirmek üzere şimdilik ilk taksit olarak beş milyon altının ve takarrür ettirilecek miktarda cephane vesair vesaiti fenniyei harbiye ve malzemei sıhhiyenin ve yalnız şarkta icrayı harekât edecek kuvvetler için erzakın Rus Sovyet Cümhuriyetince temini rica olunur.” (Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı, 1991:318) Halkçılık Beyannamesi’nin hem 1921 Anayasası’nın Layihası olarak meclise sunulması, hem de halkçılığın resmî ideolojinin temel altı ilkesinden birini oluşturması nedeniyle millî Mücadele ve anti-emperyalizm arasında kurulan ilişkinin Halkçılık Beyannamesi ve Doğu Halkları Kurultayı dolayımı ile örneklenmesinin daha uygun olacağını düşündüm.

86

Mete K. Kaynar

si’ndeki anti-emperyalist ve anti-kapitalist dil de o kadar sami-midir. Gerçekte olanları ise şöyle özetlemek mümkün: Batı’nın kapitalist devletlerine karşı ittifak arayışında olan bir Lenin ve yine aynı devletlerin işgaline karşı bir mücadeleyi kendi önder-liğinde yürütürken destek ihtiyacında olan bir Mustafa Kemal vardır. Bu, bir çıkar ilişkisidir: Lenin ve Mustafa Kemal’i bir araya getiren şey, aynı düşmanlara düşman olmalarıdır; nite-kim dostluklarının düzeyi de bu realiteyle sınırlıdır ve nitekim, Sovyetler-Türkiye ilişkileri sosyalist hareket açısından bir la-boratuvar görevi görecektir.20 Ve Doğu Halkları Kongresi’ni açış konuşmasında, tabir-i câizse, Ankara’nın desteklenmesini, ama ona güvenilmemesini salık veren Zinoviyev oldukça hak-lıdır: Sadece onun görüştüğü bir Türk siyasetçisi değil, bizzat Mustafa Kemal için de Bolşevizm sözü İngiliz karşıtlığından (ve bu amaçla Rusya’dan alınacak yardımdan) fazla bir anlam taşımaz.21

Lenin ve Mustafa Kemal, Sovyet rejimi ve TBMM arasında-ki bu kör-topal ilişkisinin, iki lider ve iki ülkenin dış politik ihtiyaçlarının Marksist kavramlar ile marine edilerek sunulma-

20 Zarakolu’nun (1988:1855-1856) “Komintern ve Türkiye” başlıklı yazısında da benzer nokta vurgulanır. “Buna göre geri kalmış ülkelerdeki burjuva demokratik hareketler, ulusal devrimci özellikler taşıyorsa, yani emperyalizme karşı yöneliyorlarsa, orta sınıfın önderliğinde olmalarına karşın komünistler tarafından desteklenmeliydi… Lenin’in bu tezi, Sovyet dış politikasındaki yerini günümüze kadar korurken, bunun hayata geçirildiği olay da Türkiye’deki ulusal kurtuluş mücadelesi olacaktı. Böylesi bir rotada Türkiye komünistlerine ve sosyalistlerinin payına ise ödenecek hayli ağır bir fatura düşecekti. Gerek az gelişmiş ülkelerdeki milliyetçi hareketler, gerek komünist hareketler açısından, gerek Sovyet devleti, gerekse uluslararası komünist hareket açısından ilk zengin laboratuvar deneyimi Türk Sovyet ilişkilerinde sergilenecekti.”

21 Resmî görüşmelerde, elbette, yukarıdaki değerlendirmelerin aksi yönünde ifâdeler kullanılıyordu. Örneğin, Lenin’in dönemi Türkiye Büyükelçisi Aralov’a söylediği iddiâ edilen sözler, büyükelçinin anılarında yer almaktadır. Lenin, büyükelçiyle görüşmesinde şöyle der: “O, istilacılara karşı bir kurtuluş savaşı yapıyor. Emperyalistlerin gururunu kıracağına, padişahı da yardakçılarıyla birlikte silip süpüreceğine inanıyorum. Halkın O’na inandığını söylüyorlar. O’na yani Türk halkına yardım etmemiz gerekiyor... En önemlisi halka saygı göstermektir. Emperyalistlerin yağmacı, istilacı politikalarına karşılık bizim, hiçbir çıkara dayanmayan dostluk ve memleketin iç yaşamına karışmama durumumuzu açıklayınız.” (Aratov, 1997:33).

87


sından başka bir şey olmadığını; ne Lenin’in gerçek niyetinin Doğu halklarını emperyalist tahakkümden kurtarmaya, ne de Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde belirtilen tarzda bir rejim kurmaya niyetli olduklarını ortaya koyabilme açısın-dan Doğu Halkları Kongresi Başkanlık Divanı Üyesi Mustafa Suphi’nin öldürülmesi olayını22 örnek olarak verebiliriz. Çünkü, Lenin ve Mustafa Kemal’e safiyâne inanan neredeyse tek kişi (!) Mustafa Suphi’dir ve bu saflığını da canıyla ödeyecektir.23

Mustafa Suphi, 1918 Şubat sonu ya da Mart başında Moskova’ya gelmiş ve Müslüman Komiserliği ile temasa geçtikten sonra Mollanur Vahidov, Şerif Manatov, Alican İbrahimov gibi Müslümanlarla irtibata geçerek Bolşevikler

22 Mustafa Suphi, Türkiye solu içerisindeki rolü ve konu ile ilgili belge ve yazışmalar ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: Tunay (1973:195-242) ve (İnfo Türk Ajansı, 1977). (Sosyalizm ve Sosyal Mücadeleler Ansiklopedisi, Kurtuluş Savaşı ve Sosyalist Hareket maddesi, 1866-1881). Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, İttihatçılar ve Bolşevizm’le ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Akal, 2001). Doktora tezi olan çalışmasında Akal, Bolşevizm’in Anadolu’ya yansımalarını ve o dönemde kurulan örgütlenmeleri inceler. Mustafa Suphi’nin Anadolu’daki faaliyetleri ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Dağıstan, 1996), (Cilasun, 2008), (Cilasun, 2008) ve (Erdem, 1999).

23 Şevket Süreyya Aydemir 21.Ağustos.1971 tarihinde Milliyet gazetesinde Mustafa Suphi ile ilgili değerlendirmelerde bulunur. M. Suphi Olayı Hakkında” (s. 2) başlıklı yazıda, Mustafa Suphi’nin Anadolu’ya geçmesi hususunda parti içerisindeki tedirginlikleri ve Mustafa Suphi’nin bunları nasıl değerlendirmeye almadan Anadolu’ya bir an önce geçme teşebbüsünde bulunduğu anlatılır. Aydemir şöyle devam eder: “...1920 Mayısının son günlerinde ayak bastığı Bakuda, gene daha ziyade Türk harb esirlerini içine alan ‘Türkiye Komünist Fırkası’ oldu. Ankara ile temas kurmak, bu fırkanın öncüleri olarak Anadolu’ya girmek, Ankara’da yerleşmek, örgütlenme çabaları bu safhada başladı…Bunun üzerine ve bir süre sonra Mustafa Suphi, bir grup arkadaşı ve yeni evlendiği Rus asıllı eşi ile, Baku’dan Anadolu’ya hareket etti. İşte bu yolculuktur ki, Mustafa Suphi ile 14 arkadaşının Erzurum’dan sevkedildikleri Trabzon’da bir motora bindirilmeleri ve Karadeniz’de hepsinin hayatlarına son verilmeleri ile bitti.. Hadise o günlerde İttihatçıların işi olarak ihtimâllendirilmiştir…Ankara’nın olayla ilişkisi bahsi daima araştırılır.. Bu vesile ile bende hatıramı kaydedecek ve olay günlerinde Trabzon’dan yazılmış bir mektubu özetleyeceğim… Şark Kurultayı’nın ardından… Türkiye Komünist Fırkası Kongresi toplandı. Bu kongrede dinleyici olarak bulundum… Mustafa Suphi’nin teşkilatlandırılmış bir kısım Türk Harb esirleri ile beraber anadoluya geçeceğini o günlerde öğrendik. Bulunduğum çevrede ve bu yolculuğu yersiz, faydasız, hattâ zararlı bulan, fazla olarak tehlikeli gören…Ahmet Cevat Bey [vardı]… Mustafa Suphi ve arkadaşlarından bir grubun anadoluya gitmeye karar verdiklerinin duyulduğu gün yanlarındaydım. Üzgündü. Teşebbüsü hem faydasız hem de mutlak surette tehlikeli görüyordu.”

88

Mete K. Kaynar

lehine çalışmaya başlamış; bu amaçla, Yeni Dünya ismin-de bir gazete de çıkarmaya karar vermiştir. (Aslan, 1997:24-25). Gazetenin amacı, Rusya ve Türkiye’deki Türkler ara-sında komünizm propagandası yapabilmek, Bolşevizm ve Ekim Devrimi’ni Anadolu’ya tanıtabilmektir. Mustafa Suphi, 13.Ağustos.1918’de, yani henüz İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidarda olduğu ve Millî Mücadele adı verilen dönemin başlamasına çok kısa bir süre kala Yeni Dünya ga-zetesinde (7. Sayı) kaleme aldığı “Türkiye Etrafında (Politika ve Sosyalizm)” başlıklı yazısında “…Türkiye’nin de selamet ve hürriyetini ebedi olarak elde etmesi için Avrupa kapita-lizmine karşı merhametsiz bir harp ve cidal açmaktan ve bu yolda mücadele eden kahramanlarla ittifaktan başka çare” ol-madığını belirtmektedir. Özetle, Mustafa Suphi, kapitalizme karşı bir mücadelenin gerekliliğini belirtmekte, bu amaçla da Sovyetlerle ittifakı önermektedir. Sadece yazıyla da değil; Mustafa Suphi, önerdiği bu ittifakı hayata geçirebilmek için 22-25.Temmuz.1918 tarihleri arasında Türk Sosyalistleri Konferansı’nın da toplanmasına ön ayak olmuş, konferansın başkanlığına seçilmiştir (Aslan 1997:52). Konferansın açılı-şında yaptığı konuşmada, sosyalizmin ve sosyalist devrimin amacını şu şekilde dile getirir:

…kapital: Zavallı işçi kardaşlarımızın kanını emen, kemiklerini ezen şu mehabetli makinalar mamur ve abadan çiftlikler…fabrikalar…vapurlar…mahdut şahıs ve şirketler elinde bulunan zenginlikleri hula-sa kapitali millete mal edip, fakir ve mazlum halk-ları şu menhus kuvvetin istibdatından kurtarmak…işte sosyalizmin esası.

Mustafa Suphi, Komintern’in Mart 1919’daki birinci toplantısına da katılır. Bu toplantıda da bir konuşma yapa-rak Türklerle Sovyetler arasındaki bir dayanışmanın önemi-ni belirten Suphi, Üçüncü Enternasyonal’in bundan sonraki görevinin Doğu halkları arasında devrim ocakları kurması gerektiğinin altını çizer. Özetle, Mustafa Suphi, hem Doğu

89


halklarının desteklenmesi konusunda Komintern ile paralel görüşlere sahiptir, hem de kapitalizm ve emperyalizm ile mü-cadele için bir içtimaî inkılâbın gerçekleştirilebilmesi konu-sunda Halkçılık Beyanname’sini yazan Mustafa Kemal ile.

Mustafa Suphi, TBMM ile ilişkilerin tesis edilebilmesi için (hakkında Ankara’nın ajanı olduğu iddiâları mevcut olan) Salih Zeki’yi ve Süleyman Sami’yi Anadolu’ya gönderir. Er-zurum ve Trabzon’da çeşitli faaliyetlerde bulunan ve Bakü Kongresi için delege toplamaya çalışan Salih Zeki, Ankara’ya giderek, TBMM başkanı ile bizzat görüşme niyetindedir. Fa-kat kongreye çok az zaman kaldığını gerekçe göstererek, Mus-tafa Suphi’nin mesajını telefonla Mustafa Kemal’e iletir. Salih Zeki’nin telefon konuşması, Mustafa Suphi ve Türkiye Ko-münist Partisi’nin Kuvayı Milliye güçleriyle birlikte çalışma arzusunu ortaya koymaktadır(Aslan 1997:277):

Teşkilatımızın noktai nazarı şudur: Dünyanın en haris emperyalistlerinin âmâline hedef olan za-vallı Türkiye’yi ve mazlum halkını müstevlilerin kanlı pençelerinden kurtarmak hususunda İnkılap Hükümeti’ne ve Kuva-yı Milliye Kumandanlığı’na her suretle müzahereti ve halası için inkılap hükü-metinin icazkâr manivelasından dahi istifâde ede-rek istihlâ amri meşrûunu bir an evvel fiilileştirme-yi teşkilatımız esasen karşılaştırmış ve faaliyetini memleket dahiline nakletmek bu neticeye daha zi-yade yanaşacağı kanâatinde bulunmuştur. Bu vazi-fe kuvvei müdafayı ihlâl etmemek şartıyla memle-ket dahilinde teşkilat yapmak ve sırf ilmî ve ictimâî inkılâp esaslarını hazırlamak ve aynı zamanda kuvvei müdafaayı takviye etmek ve Türkiye maz-lumları ile müdafaaları teşkilatını beynelminel şe-bekeleri ile tanıştırarak inkılâbın kadir müzaheretini temin eylemek suretiyle işe başlayacağız.

Mustafa Kemal de, 13.Eylül.1920 tarihinde Mustafa Suphi’ye gönderdiği cevapta “Ekseriyet-i azîmesi rençber ve

90

Mete K. Kaynar

köylüden müteşekkil olan milletimiz Garbın emperyalizm ve kapitalizm mahkûmiyetinden kendini kurtarabilmek için bunlara karşı müttehid olarak mücâdele ve mübarezeye karar vermiştir.” (Aslan, 1997:279) diyerek, Millî Mücadele’nin de kapitalizm ve emperyalizm karşıtı niteliğinin (!) altını çizer.

Mustafa Suphi Anadolu’ya geçer. 28.Şubat.1921 tarihinde ise kaybolur. Evet, resmî olarak, Mustafa Suphi’nin ne öldü-ğü, ne öldürüldüğü, ne de nereye gittiği bilinmektedir. Mus-tafa Suphi’nin akıbetini soruşturmak Soyvetler’in aklına onun öldürülmesinden iki hafta sonra gelir. Trabzon Rus Konsolosu Bagilov, 14.Şubat.1921 tarihinde Trabzon Valisi Sabri Bey’e bir dilekçe yazarak Mustafa Suphi’den haber alamadıklarını ve akibeti hakkında bilgilerinin olmadığını söyler. Trabzon Va-liliği bu dilekçeye 3 gün sonra 17 Şubat’ta cevap verir. Cevap şu şekildedir: “Üçüncü Enternasyonal Heyeti’nden hiç kimse buraya gelmedi ve hiç kimse buradan gitmedi. Bu konuda bizde hiçbir bilgi yoktur. Sizin 14 Şubat tarihli yazınıza cevap olarak bildirilir.” (Aslan, 1997:333).

Trabzon Valiliği’nden gelen cevaptan tatmin olmayan Sov-yet yetkililer, bu kez, Sovyetler’in Türkiye’deki İnformasyon Bürosu aracılığı ile tekrar bir yazı gönderirler. Enformasyon bürosunun müdürü Astahov, Trabzon Valiliği’ne yazdığı mektupta “Mustafa Suphi ve onun grubunun talihi hakkında merkezin defalarca sorması yüzünden size rica ile müracaat ediyorum ki bu grubun talihinin ne olduğu hakkında bana bilgi vermekten kaçınmayın. Gerçekler ne kadar acı olsa da, meçhuliyetten her zaman daha iyi olduğunu dikkate almanızı rica ediyorum.” diyerek Suphi ve arkadaşlarının akıbetini so-rar. Trabzon Valiliği bu başvuruya cevap bile vermez ve olay böylece kapanır. Ne Sovyet yetkililerin Mustafa Suphi’nin öl-dürülmesinin peşine düşmeye niyetleri vardır, ne de Mustafa Kemal yönetiminin bu konuda kapsamlı bir açıklama yapma-ya; Lenin ve Mustafa Kemal arasında Omerta yasasının, sus-

91


kunluk yasasının kuralları işlemektedir.24 Tunçay (1973:242), Mustafa Suphi’nin öldürülmesi karşısında Sovyetlerin sessizli-ğini şöyle değerlendirmektedir:

Mustafa Suphi ve arkadaşlarının yokedilmeleri kar-şısında, Sovyetlerin ve Komintern’in takındığı tavır, dünya solculuğunun gelişme süreci bakımından da çok önemli bir başlangıç olmuştur. Bu olayda, “sos-yalist ana vatan”ın dış politika çıkarlarıyla bir “kar-deş parti”nin varlık sorunu çatışmış ve komünistler bir yeğleme yapmak zorunda kalmışlardır. Mustafa Kemal’i tutmayı seçmiş olmaları…sonradan…fır-satçılık kalıbının ilk örneğini vermiştir… bu siyaset kararı alındığında Lenin resmen ve fiilen Sovyet devletinin başında bulunuyordu.

Mustafa Suphi’nin öldürülmesi olayı ile ilgili ayrıntılar da göstermektedir ki ne Lenin yönetiminin gerçekten kapitalizm ve emperyalizmden Doğu halklarını kurtarmak için mücadele etmeye, ne de Mustafa Kemal’in, tam da Mustafa Suphi’ye yazdığı mektupta olduğu gibi, “…Garbın emperyalizm ve kapitalizm mahkûmiyetinden kendini kurtarabilmek için” ça-lışmaya niyeti vardır. Anti-emperyalizm, anti-kapitalizm gibi kavramlar, TBMM ve Sovyet dış politikalarının makyaj mal-zemesi olmaktan çok fazla bir anlam taşımamaktadırlar. Lenin ve Mustafa Kemal’in samimiyetine inanan, Komintern’in des-teği ile kapitalizmin alaşağı edilerek Türkiye’de içtimaî bir inkılabın gerçekleştirilmesi için yollara düşen Mustafa Suphi ise bu saflığının (!)25 bedelini canıyla ödeyecektir.

24 Zürcher (2003:157-158) de Mustafa Kemal ve Mustafa Suphi arasındaki mücadelenin temelde, Anadolu’daki sol hareketi bastırmak vb. olmayıp tamamen Sovyet yardımlarını alabilmek üzerine odaklandığının altını çizer.

25 Mustafa Suphi’nin -kendi kuşağının birçok temsilcisi gibi- sosyalizm ve milliyetçiliği anti-emperyalizm etrafında harmanlayan görüşlerinin, onun Lenin ve Mustafa Kemal’e inanmasında önemli bir rol oynadığını da belirtmeden geçmemek gerekiyor. Nitekim Akalın’ın (2007:663) da belirttiği üzere Suphi, siyasal yaşamına Türkçü bir parti olan Millî Meşruiyetperver Fırkası içerisinde başlamış, Türkiye Komünist Partisi’ni kurduğunda da milliyetçi görüşlerini anti-emperyalizm dolayımı ile muhafaza etmeyi ihmal

92

Mete K. Kaynar

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğu şeklindeki düşünce, bizzat Mustafa Kemal’in ellerinde işlenecek ve daha sonra farklı yazarlar tarafından da değerlendirilerek, gerek resmî ideolojinin, gerekse de sol Kemalizmin temel varsayım-larından birini oluşturacak -Atılgan’ın (2007:661) da dikkat çektiği gibi- sol-Kemalist milliyetçiliğin kendini ifâde ediş biçimi hâline gelecektir.

Millî Mücadele’nin anti-emperyalistliğinin oldukça yaygın bir kullanıma sahip olduğunu belirtmek gerekiyor. Farklı ta-rihsel kesitlerden birkaç örnek vererek, en azından bu söyle-min sadece Mustafa Kemal’le sınırlı olmadığını, aksine gü-nümüze kadar bu düşüncenin takipçilerinin olduğunun altını bir kez daha çizmeye çalışalım.

1932 yılında yayın hayatına başlayan Kadro dergisi, Millî Mücadele’nin emperyalizm karşıtı bir mücadele olduğunu sis-tematik bir şekilde izleyen bir yayın organıdır. 1932 yılının Ocak ayında çıkan ilk sayısında “Müstemleke İktisadiyatın-dan Millet İktisadiyatına” başlıklı bir yazı kaleme alan Vedat Nedim Tör, emperyalizme karşı cidalin sadece askerî alanda değil, tıpkı onun gibi planlı ve sistematik bir şekilde, ekono-mik alanda da yapılmasının önemini vurgulamaktadır. Tör’e göre, sömürge ekonomisinden Millî ekonomiye geçilmelidir. Osmanlı ekonomisi bir sömürge ekonomisiydi. Emperyalist-ler için Osmanlı ekonomisi kaybedilmiş bir dayanaktı ve hâlâ da “…onu tekrar zaptetmek ümidi ve arzusu içinde kıvıl kıvıl yaşıyor”lar. (Tör, 2004:49)

Şevket Şüreyya Aydemir de derginin Mart 1932 tarihinde yayınlanan üçüncü sayısındaki “İnkılap Bitti mi?” (Aydemir, 2004:83-87) başlıklı yazısında şu tespitlerde bulunmaktadır:

etmemiştir. Aydın (2007:542-584) da Türk solunda milliyetçilik ve anti-emperyalizm kavramlarını tartıştığı makalesinde benzer noktalara değinir.

93


…bir tarafta birbuçuk milyarlık müstemleke ve yarı müstemleke halkının yarattığı fazla kıymetler-le yaşayan dörtyüzmülyon başlı bir Avrupa ehramı vardı ki bu ehramı teşkil eden içtimaî tabakalar ara-sında günden güne keskinleşen bir (sınıf kavgası) Bizzat Avrupa cemiyetinin kendi nizâmı aleyhine inkişaf edip duruyordu. Diğer taraftan bütün teknik vasıtaları kendi emrinde tutan ve cihanı kendi fi-kir ve iktisat diktatörlüğü altında kendi istediği gibi kullanan bütün sanayi Avrupa’sına karşı bir buçuk milyarlık müstemleke ve yarı müstemleke halkının için için kaynayan (Millî Mücadeleleri) vardı.

Aydemir’e göre, Türkiye de Avrupa emperyalizmine karşı Millî Mücadele’sini verenlerin safında yer alan bir ülkedir.

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist niteliği ile ilgi-li olarak Doğan Avcıoğlu isminin de mutlaka anılması ge-rekmektedir. Avcıoğlu, hem Yön ve Devrim dergilerinin -ki her ikisi de Millî Mücadele’nin anti-emperyalist karakterini öne çıkaran dergilerdir- kurucusu olarak, hem 1968 yılında yaptığı Türkiye’nin Düzeni isimli çalışmasıyla, hem de 1973 yılında İdris Küçükömer ile girdiği polemiğin ardından ka-leme aldığı Millî Kurtuluş Tarihi isimli kitabı ile müstesna bir isimdir.26 Avcıoğlu, Millî Kurtuluş Tarihi başlıklı çalış-masının önsözünde konu ile ilgili olarak şu noktaların altını

26 Doğan Avcıoğlu, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğunu söyleyen ne ilk, ne de tek isimdir. Fakat, yukarıda da belirtildiği gibi, kapsamlı iki çalışması ve yine benzer fikirlerin işlendiği ve kendi dönemlerinde oldukça yüksek satış rakamlarına ulaşan iki dergisiyle Avcıoğlu, bu konuda özel bir ilgiyi hak eder. Unutulmamalıdır ki, daha önce de altı çizildiği gibi, bu çalışma, Millî Mücadele’nin antiemperyalist nitelikte olduğunu ifâde eden görüşleri bir araya getiren, kategorize etme amacında olan bir çalışma değildir. Bu konudaki çalışmaları ana hatlarıyla hatırlatmak çalışmanın alt amaçlarından sadece birini oluşturmaktadır. Bu nedenle, diğer çalışmalardaki görüşlere kapsamlı olarak yer verilmemiştir. Ancak, Taner Timur’un Türk Devrimi (1968), İsmail Cem’in Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi (1970) gibi çalışmalar da bu konuda oldukça kapsamlı ve kayda değer çalışmalardır. Hiç kuşkusuz bu listeye daha fazla ilâve yapmak hattâ Hasan İzzettin Dinamo’nun Kutsal İsyan’ı (1967) gibi Millî Mücadele’nin en ayrıntılı romanı diyebileceğimiz eserleri de bu listeye katmak mümkündür.

94

Mete K. Kaynar

çizer(Avcıoğlu, 1974:VII-XVI):

Türkiye’nin Millî Kurtuluş Tarihi, acaba bir millî kurtulamayışın mı tarihidir? Millî kurtuluşçuluğun büyük lideri Atatürk, nehri ters akıtmayı mı dene-miştir?...Cumhuriyet’in ellinci yılında Millî Kurtuluş Devrimimizin niteliğinin tartışılmasına gerek duyul-ması ilginçtir. Bu gereksinmeyi böylece saptadık-tan sonra, ileri sürülen görüşleri kısaca özetlemek konuyu aydınlatmak açısından yararlı olacaktır… Kurtuluş Savaşı’nda bizim Yunanlılara karşı savaş-tığımız, anti-emperyalist bir savaş yapmadığımız görüşü çok önemli bir iddiâdır. Fakat biz Lozan’da kat’iyyen Yunanlılarla karşılaşmadık… Lozan’da biz dünyanın galip devletleriyle karşılaştık, müca-delemizi de bu galip devletlere karşı yaptık. Bu anti-emperyalist savaşta, karşımızda, metropolleri elin-de tutan dünya devletleri vardı. Onların Yunanlılara az ya da çok yardım ettikleri önemli değil. Kesin olan şu ki, bizim savaşımız emperyalizme karşıy-dı, çünkü yarı-sömürgecilikten kurtulmak istiyor-duk… Kurtuluş Savaşı’nın anti-emperyalist niteliği konusundaki tartışmalar, Türkiye’de Tanzimat’tan sonra egemen olan iki bağımsızlık anlayışıyla ya-kından ilgili bulunsa gerektir. Ekonomik açıdan sömürge koşullarında dahi, siyasal bir bağımsızlık görüntüsünü dahi bağımsızlık sayanlar, tam ba-ğımsızlığı özleyenlerle birlikte, Kurtuluş Savaşı’mı-zın lider kadrosunda yer almışlardır… .Amerikan ve İngiliz emperyalizmlerinin Türkiye’ye karşı… tutumu açık seçik iken Sivas Kongresi’nde Ameri-kan mandası olma görüşünün ilanı, ABD manda-yı kabul edeceğine dair bir garanti vermediği için ancak önlenebilmiştir…1918’de Wilson’u kurtarıcı görenler, 1946’da Truman’ı kurtarıcı saymışlardır. Emperyalizm karşısındaki bu aymazlıktır ki, Kurtu-luş Savaşı’mızın anti-emperyalist niteliğini, bugün hâlâ tartışma konusu yapılabilir durumda tutmak-tadır. Halktan kopuk millîci aydının bu aymazlığı ve anti-emperyalist bilinç yetersizliği… günümüzde de geçerlidir… Bununla birlikte, Lenin, Kurtuluş Sa-vaşı’mızı anti-emperyalist savaş saymıştır ve des-

95


teklemiştir…Millî Kurtuluş Devrimleri yalnız anti-emperyalist değil genellikle anti-feodaldir. Geniş ta-rım arazisini elinde tutan feodal ve yarı feodal sınıf, birçok durumda imtiyazlarına dokunmayan, hattâ onunla işbirliği yaparak ülkede egemenlik kurmak isteyen emperyalist devletten yana olmuştur. Millî Mücadele bu nedenle, yalnız emperyalist devlete değil, feodale de karşı bir nitelik kazanmış[tır]… yakın tarihimizin anti-emperyalist bir bilinçle ve bi-limsel yöntemlerle yeni baştan incelenmesi ve öğre-tilmesi gerektiğine inanıyoruz…Türkiye Millî Kur-tuluş Devrimi’nin daha yazılmadığı inancındayız.

Yön dergisinde Millî Mücadele’nin niteliğini tartışma ko-nusu yapan tek yazar, elbette, sadece Doğan Avcıoğlu değil-dir. Örneğin, derginin üçüncü sayısında yer alan “Bizim Mil-liyetçiliğimiz” başlıklı makalesinde İlhan Selçuk da bu ko-nuyu ele alır. İlhan Selçuk’un Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili görüşlerini açıklarken kullandığı argümanlar fazlasıyla dikkate şayandır. Selçuk’a göre, dönemin (1960’ların) milli-yetçilik anlayışı “…kapitalizmin sömürgecilik karakterine is-yanla başlamıştır. Bu zincirin ilk ve en büyük destanı Atatürk ihtilali kapitalizmin emperyalizmine karşı idi.” Selçuk, bu tespitin ardından “…Millî Mücadeleyi sürdüren ve başaran Büyük millet Meclisi Hükümeti anayasa layihasının ‘Maksat ve Meslek’ bölümünde bu temel hedefi şöyle anlatmıştır.” (Selçuk, 1962) diyerek, yazısına Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nin giriş kısmından alıntılarla devam eder.

Selçuk’un 1960’lı yıllarda yazdığı bu yazısında Halkçılık Beyannamesi’nden örnekler vermesi oldukça manidardır ve bu çalışmada neden Avrupa’daki devrimler, Komüntern’de alınan kararlar ve bu kararların Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’ne yansıması arasındaki ilişkinin ayrıntıları ile analiz etmeye çalışıldığını da açıklar niteliktedir. Çünkü, ger-çekten de Mustafa Kemal’in, gerek Halkçılık Beyannamesi’yle,

96

Mete K. Kaynar

gerekse de Lenin, Mustafa Suphi gibi dönemin aktörleriyle yazışmalarında kullandığı sol jargon, daha sonraki yıllarda (ve hattâ günümüzde) de sol-Kemalistlerin Millî Mücadele’nin niteliğini tartışırken referans verdikleri temel materyali oluş-turmaktadır. Selçuk’un yazısına dönecek olursak, Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde kullandığı anti-emper-yalist, anti-kapitalist dil, Selçuk’un, sol rüzgârların estiği bir dönemin Türkiye’sinde, sol-Kemalist bir perspektifle okuyu-cusunun karşısına çıkan Yön dergisinde yayınlanan yazısı için oldukça işlevsel bir referanstır: Bu yolla, Mustafa Kemal, sos-yalizm ve Yön dergisi arasında bir rabıta tesis edilebilmekte; Mustafa Kemal’in sosyalist, sosyalizmin millî, Yön dergisinin de millî bir solun 1960’lı yıllardaki temsilcisi olduğunu kur-gulamak oldukça kolaylaşmaktadır.

1980’li yıllar, sol kavramların tedavülden kalktıkları, göz-den düştükleri yıllardır. Bu tarihler, resmî ideolojinin Millî Mücadele’nin anti-emperyalist karakterini reddetmediği; fakat bu ilişkiyi çok da fazla bu kavramlar aracılığıyla dile getirmemeyi tercih etmediği bir dönemdir.27 Tabîî ki, bun-da, 12 Eylül darbesi ardından girilen dönemde, solun kendisi kadar, onu çağrıştıran, onun kullandığı tüm kavramların da gözden düşmesinin önemli bir rol oynadığını belirtmek gere-kiyor. Ancak bu, ilerleyen tarihlerde Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğu düşüncesinin başta sol-Kemalist çevreler olmak üzere tekrar dile getirilmeye başlanmasına bir engel

27 Örneğin, 12 Eylül darbesinden sonra Genel Kurmay Başkanlığı’nın talimatıyla Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı tarafından yayınlanan Atatürkçülük, Atatürk’ün Görüş ve Direktifleri (1988) isimli kitapta, anti- emperyalizm türünden solu çağrıştıracak kavramlara yer verilmez; ancak, yedi düvele karşı savaşma meteforu reddedilmez de. Örneğin, kitapta Mustafa Kemal’in şu sözlerine yer verilir; “Memleketimizin en mamur, en latif, en güzel yerlerini üç buçuk sene çiğneyen düşmanı mağlup eden zaferin sırrı nerededir. Bilir misiniz? Orduların sevk ve idaresinde ilim ve fen düsturlarını rehber ittihaz etmektir.” (1988:412) dikkati çekeceği gibi, 80 darbesiyle, emperyalizmle savaşma söylemi yerini, memleketimizin en mâmur yerlerini işgal eden düşman söylemine bırakmış; ama Millî Mücadele’nin değerlendirilmesindeki o hamâsî tutum aynı kalmıştır.

97


oluşturmayacaktır.

Mustafa Albayrak’ın 1997 yılında yazdığı “Atatürk ve An-ti-Emperyalizm” başlıklı makalesi de İlhan Selçuk’un Yön

dergisinde izlediği yolu izler; hiç kuşkusuz, Albayrak’ın kul-landığı belgeler daha ayrıntılıdır. Albayrak, Mustafa Kemal’in TBMM konuşmalarından, farklı ülkelerin devlet başkanlarının Mustafa Kemal’i öven sözlerinden örneklerle yazısını zengin-leştirmektedir. Hattâ, Albayrak’a göre, 20.Ekim.1921 tari-hinde Fransa ile imzalanan Ankara Antlaşması’nı bile Mustafa Kemal’in anti-emperyalist mücadelesinin bir parçası olarak okumamız gerekmektedir. Hiç kuşkusuz, Albayrak’ın verdiği belgeler de tıpkı İlhan Selçuk’un Halkçılık Beyannamesi’nden yaptığı alıntı gibi gerçektir. Ne yazık ki, o gerçeğin dönemin konjonktürü bağlamında ele alınışı ise doğru değildir.

Mert Kızıltepe’nin “Kemalist Devrim” dergisinde yayınla-nan “Kemalizm”(2010) başlıklı yazısı Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olduğuna ilişkin son örnek olmakla birlikte, aynı zamanda, bu konudaki görüşlerin artık 2000’li yılların ilk çeyreğinde geldiği entelektüel düzeyi (!) sergilemesi; bu dönemde anti-emperyalizm söyleminin içeriğinin tümden boşaltılarak nasıl masalsı, destansı bir anlatının unsuru hâline dönüştürüldüğünü göstermesi açısından da önem taşımaktadır.

Üst üste gelen savaşlar halkı yıpratmış, elde avuçta ne var ne yoksa kaybettiği yetmezmiş gibi nüfusu da azalmıştı. Topraklarımızda büyük bir umutsuz-luk hüküm sürmekte herkes güzel ve güçlü günlerin artık bir hayalden ibaret olduğunu düşünmekteydi. Fakat biri geldi ve insanlara adeta bir güneş gibi yaşam kaynağı oldu. “Geldikleri gibi giderler” dedi. Peki, nasıl gideceklerdi? Halk perişandı… O hepsi-nin üstesinden geleceğine inandı… Anadolu insa-nını da inandırdı. Anadolu insanı her daim saf ve temiz olmuştur. Doğrudur, dürüsttür, herkesi kendi gibi sanır ve bu yüzden de çok kandırılır. Fakat sarı

98

Mete K. Kaynar

Paşa inanmıştı. Zaferin ışığını görmüştü halk Sarı Paşa’yla… Gazi Paşa’da bir tek onlara güvendi. Tüm devrimlerini onlar için yaptı. Onlar kulluktan kurtulup birey olsun, medeni milletler arasında ül-keleri söz sahibi olsun diye yaptı devrimlerini En Büyük Türk. Türkiye Cumhuriyeti kuruldu, Türk Devrimi her alana yayıldı, yetmedi dünyaya yayıl-dı, “Mazlum Milletler”e emperyalizmin boyunduru-ğunda kurtulmaları için ışık oldu, yol gösterdi. Av-rupalının yüzyıllarda yaptığı yenilikleri Atatürk bir insan ömrüne sığdırdı. Kemalizm pratikte şekillendi 6 ölümsüz ilke ortaya çıktı.

Özetle toparlamak gerekirse, Millî Mücadele’nin anti-em-peryalist bir nitelik taşıdığına ilişkin görüşler, bu mücadele-nin başladığı tarihlerden bu yana dile getirilmektedir. Özel-likle Komintern’de ve ardından Doğu Halkları Kongresi’nde alınan kararların ışığında uluslararası referanslarla da destek-lenen bu düşünce, o günden bu güne, resmî ideolojinin oldu-ğu kadar sol-Kemalist düşüncenin Millî Mücadele’ye bakışı-nın da temel eksenini oluşturmaktadır. Daha önce de fark-lı vesîlelerle dile getirilmeye çalışıldığı gibi, konu ile ilgili olarak yukarıda aktarılan görüşler, bu konuda dile getirilen, ifâde edilen görüşlerin yüzde biri bile değildir. TBMM’nin açıldığı ilk günlerden günümüze, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist karakterinin altını çizen farklı türden binlerce ma-teryal bulmak mümkündür. Nitekim, bu başlık altında konu ile ilgili olarak aktarılan görüşler, alıntılar, sadece süreci takip edebilmek adına yapılmış hatırlatmalar bâbında ele alınmalı-dır. Yukarıda ifâde edilen tüm bu görüşlerin iki ortak noktası bulunmaktadır: (1) Savaşın emperyalist devletlere ve onların emperyal niyetlerine karşı yapılmış olması -ki asıl mücade-lenin Yunanistan’a karşı verilmiş olmasının bile bu gerçeği değiştiremeyeceği düşüncesi. (2) Başta Mustafa Kemal olmak üzere, dönemin ulusal ve uluslararası siyasal aktörlerinin de bu yöndeki açıklamaları ile Millî Mücadele’nin anti-emperyalist

99


karakterde olduğu fikrînin desteklenmeye çalışılması.

Bu başlık altında toplanan görüşlerin, düşüncelerini temel-lendirme açısından zengin materyallere sahip olduklarını ve hiç kuşkusuz haklı oldukları bazı noktaların da mevcut oldu-ğunu hatırlatmak gerekiyor: İşgale kalkışan güçlerin emperyal niyetlerle Anadolu’yu işgale kalkıştıkları tartışma götürecek bir nokta değildir. Fakat, yukarıda aktarılan -ve aktarılma-makla birlikte öz itibariyle diğerleri ile ana hatlarda benzer olan diğer- görüşlere, eleştirel bir bağlamda burada yer veril-mesinin temel nedeni, anti-emperyalizm kavramının emperya-listlere karşı yürütülen bir savaşa indirgenmesinin yanlış olaca-ğı düşüncesidir. Bu konuya çalışmanın ilerleyen bölümlerinde ayrıntılarıyla değinilecek olmakla birlikte, en azından şimdi-lik, Mustafa Kemal’in en başta Halkçılık Beyannamesi olmak üzere çeşitli yazı ve konuşmalarında yer alan anti-emperyalist, anti-kapitalist jargonun dönemin konjonktürü ile yakından alakalı olduğunu; 1920 yılı Eylül’ü başında anti-emperya-list ve anti-kapitalist bir söylemle Halkçılık Beyannamesi’ni kaleme alan Mustafa Kemal’in bundan sadece üç yıl sonra, 17.Şubat.1923’te toplanan İzmir İktisat Kongresi’nde liberal/kapitalist bir ekonomiye yöneldiğini ve devletçilik uygulama-larına geçildiği 1930 başlarında bile kapitalizme alternatif bir modelin hatıra getirilmediğini de unutmamak gerekmekte-dir.28

28 Tek parti dönemi devletçiliği, bir yandan, devletçiliğin özellikle 1960’lı yıllarda CHP’nin (ortanın) solculuğunun mütemmim cüzü haline getirilmesinden sonra kamu girişimciliğinin Türkiye versiyonu gibi algılanmaya başlanması nedeniyle, diğer yandan da özellikle merkez sağın 1980’den sonra tek parti dönemi devletçiliğini -dönemin neo-liberal iklimi içerisinde- arkaik ve bir tek Sovyetler Birliği’nde uygulanan bir sistem olarak adlandırıp eleştirmesi nedeniyle, sıklıkla liberalizme alternatif bir model olarak ele alındı. Bir başka ifâde ile devletçiliği savunmak, CHP’nin elinde solcu olduğunu göstermenin; onu eleştirmek de 1980’lerin neo-liberallerinin elinde liberalliklerini sergilemenin turnusolü haline getirildi. Oysa bu tartışmalar içerisinde Tek parti dönemi devletçiliğinin -tıpkı öncesindeki (1920-1932) dönemde olduğu gibi- temelde millî burjuvazi yaratma amacı güttüğü ve bir nevi devlet kapitalizmi” niteliği taşıdığı unutuldu. Tek parti dönemi devletçiliğinin bu yönü ile ilgili olarak Kahraman’ın (2005),

100

Mete K. Kaynar

Millî Mücadele’nin Anti-emperyalist Olmadığına Dair Görüşler

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmadığına ilişkin gö-rüşler, birincisine göre görece daha yenidir. Nitekim, İlkin (2004:234) 1960’ların sonlarından itibaren bu görüşlere rast-landığını belirtmektedir. Yahya Sezai Tezel, TBMM’nin açılı-şının 50. yılı vesîlesiyle yazdığı birbiriyle bağlantılı iki maka-lede, iki ayrı örnek olay üzerinden TBMM’nin -ve Millî Müca-dele döneminin- niteliğini tartışmaya açar. Makalelerden ilki, TBMM İkinci Başkanı Celalettin Arif Bey’in -ki son Osmanlı Mebusan Meclisi’nde kısa bir süre Meclis Başkanlığı göre-vinde de bulunmuştur- İtalyanların Ereğli kömür havzasını ele geçirme çabalarındaki işbirlikçi tutumunu ve TBMM’nin bu tutum karşısındaki tavrını incelediği makalesidir. Tezel, TBMM’nin ikinci adamının, fiili olarak savaş hâlinde bulu-nulan (İtalya) bir ülkeye ekonomik imtiyaz verilebilmesi için girişimlerde bulunmasından çok, TBMM üyelerinin buna çok şiddetli tepkiler vermemesini (Nitekim, Celaleddin Arif Bey meclis kararı ile aklanacaktır.) ilginç bulur ve bu durumu TBMM’nin sınıfsal kompozisyonu ile açıklamaya yönelerek, TBMM’nin asker-sivil bürokratlar, küçük burjuva aydınlar ve toprak ağaları koalisyonuna dayanıyor olması ile bu durumu ilişkilendirir.

Tezel’in birbirleriyle bağlantılı olarak kaleme aldığı ikin-ci makale ise Chester Demiryolu ayrıcalıkları ile ilgili olarak yazdığı makalesidir. Bu proje ile ilgili çok ayrıntılı bilgilere yer verilen makalenin değerlendirme bölümünde, Tezel, Millî Mücadele dönemi ve Birinci TBMM’nin niteliğini tartışmaya açar. Yazara (Tezel, 1970b:317) göre, gerek TBMM’nin Ce-laleddin Arif Bey’e yönelik tavrı, gerekse de TBMM’de kabul edilen Chester Projesi “Birinci Büyük Millet Meclisi iktida-

devlet kapitalizmi uygulamalarının tarım burjuvazisine yansıması için de Akalın’ın (2005:1-18) çalışmaları örnek olarak gösterilebilir.

101


rını emperyalizm açısından doğru değerlendirebilmemiz için yardımc ” olacaktır. Anti-emperyalizmi tanımlamaya çalışa-rak, Millî Mücadele ve Birinci TBMM’nin niteliğinin ne ol-duğunu tespit etmeye yönelen yazar şöyle devam eder (Tezel, 1970b:317-318):

Ne tür iktidarların ve savaşların anti-emperyalist sayılacağı konusunda, ortaya, üstünde herkesin anlaşabileceği bir ölçü ya da ölçüler koyabilmek son derece güçtür. Gene de kanımız odur ki, anti-emper-yalist bir iktidar ve savaşın vazgeçilmez belirleyici özelliği, “emperyalizme karşı, yani uluslararası bur-juvaziye, başka bir deyişle uluslararası kapitalizme karşı” olmasıdır. Şöyle ki, tek tek emperyalist olan ülkelere karşı çıkmış bir iktidar ve bu ülkelere karşı verilmiş bir savaş, bu iktidar uluslararası kapitaliz-me karşı bir iktidar değilse, anti-emperyalist değil-dir. Bu, emperyalistlere karşı savaşmış da olsa, ik-tidarın anti-emperyalist olup olmayacağının onların sınıfsal yapısı belirler demenin başka bir yoludur. Daha önce söylediğimiz gibi, Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi emekçi sınıflardan değil, asker-sivil bürokratlar, küçük burjuva kökenli aydınlar, yerli iş adamları ve toprak ağaları ittifakından oluşan bir iktidardı. Bu iktidarın uluslararası kapitalizme karşı olmadığını ise, inanıyoruz ki, ortaya koyduğumuz örnekler kesinlikle göstermektedir. Bu değerlen-dirme, Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin ve Kurtuluş Savaşı’nın tarihi içindeki yerini ve önemi-ni küçültmez. Kaldı ki, olanı öznel sanılar yüzün-den olduğundan başka biçimde değerlendirme, ka-nımızca bir kavrama bozukluğudur ve bu, Kemalist Devrimi yüceltmez.

Kurtuluş Savaşı, sömürgeciliğe karşı yani anti-ko-lonyalist bir savaştı. Osmanlı İmparatorluğu, em-peryalistlerin yargı örgütleriyle, malî örgütleriyle, posta örgütleriyle girdikleri bir yarı sömürgeydi. Emperyalistler birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’ye askerleriyle girmek istediler… Ancak

102

Mete K. Kaynar

[TBMM] genel değerlendirmede, uluslararası burju-vazi… [ile] uzlaşma içindeydi.

Tezel, Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili resmî ideolojiyi sistematik ve akademik düzeyde eleştiren ilk yazarlardan bi-riyse, İdris Küçükömer de bu tartışmanın daha geniş kitlelere yayılmasına, konunun farklı boyutlarıyla birlikte daha yay-gın bir şekilde ele alınmasına ön ayak olması açısından önem-li bir isimdir. Günümüzde, Millî Mücadele konusundaki resmî ve sol-Kemalist tezleri eleştiren yazarların birçoğunun Küçükömer’in bu konudaki düşüncelerinden etkilendiğini de belirtmek gerekiyor.

Doğan Avcıoğlu’nun Millî Mücadele Tarihi isimli çalış-masının önsözü ile ilgili ayrıntılara yer verilen başlık altında ifâde edildiği gibi, Küçükömer’in Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili görüşleri de Milliyet gazetesinin 28 Ekim ve 04.Ka-sım.1973 tarihli nüshalarında yer aldı.29 Küçükömer, 28 Ekim tarihli Milliyet gazetesinde yer alan konuşmasında, ilk olarak Cumhuriyet’in iç ve dış koşullarının fotoğrafını çeker. Ona göre, TBMM’nin karşı karşıya kaldığı dış koşulları şekil-lendiren faktörlerden birincisi, Rusya’da meydana gelen ihti-laldir. Küçükömer’e (Gevgilili, 1973a:9) göre, bu ihtilal, sa-dece kendi rejimini oturtmakla uğraşmamakta, aynı zamanda, İngiliz emperyalizmi ile de mücadele etmektedir. Rusya’daki ihtilalle birlikte, ikinci olarak, Birinci Dünya Savaşı’nın so-nuna doğru İngiliz, Fransız ve İtalyanlar arasında çelişkiler olduğu da görülür. Küçükömer’e göre, Millî Mücadele’nin dış koşullarının üçüncü faktörü ise işgal güçlerinin, daha doğrusu bizi en fazla ilgilendireni İngiltere’nin kendi içindeki çeliş-kilerdir: İngiliz iç politikasında, bir yanda Lloyd George’un

29 Milliyet Gazetesi’nde yayınlanan Düşünenlerin Forumu başlıklı tartışmalardan İdris Küçükömer’in de katkıda bulundukları, daha sonra “İdris Küçükömer’le Türkiye Üstüne Tartışmalar” (1994a) başlığıyla yayınlandı. Forumun ayrıntıları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: Bu çalışmanın birinci dipnotu.

103


desteklediği Yunanlılardan, öte yanda da Lord Curzon ile askerî çevrelerin taraf olduğu Kemalistler arasındaki bir çeliş-ki vardır.30 Kurtuluş Savaşı’nın iç şartlarında ise halk kitleleri ile aydın bürokratlar arasındaki çelişkilerin keskinleşmesi yer almaktadır. İşte bu iç ve dış koşullar çerçevesinde Kurtuluş Savaşı, Küçükömer’e göre, anti-emperyalist bir savaş olmayıp Yunanlıları destekleyen Lloyd George çevresi ile Kemalistleri destekleyen Curzon çevresinin desteklediği Kemalistler ara-sındaki bir Türk-Yunan savaşıdır.

Milliyet gazetesinin (04.Kasım.1973:2,9) Düşünenler Forumu’nda “Atatürkçülük ve Türk Toplumu” başlığıyla ya-yınlanan yazı dizisinde ise Şevket Süreyya Aydemir ve Tarık Zafer Tunaya, Küçükömer’in yanıldığını, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olduğunu belirtirler. Aydemir, Mili Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayan görüşle-rin ortak hatasını bu forumda da dile getirerek, Küçükömer’e “Kurtuluş Savaşı’nda bizim Yunanlılara karşı harp ettiğimiz, anti-emperyalist bir savaş yapmadığımız görüşü çok mühim bir iddiâdır. Fakat biz Lozan’da Yunanlılarla karşılaşmadık…Lozan’da dünyanın galip devletleriyle karşılaştık.” diyerek Tezel’in de altını çizdiği gibi, emperyalistlerle savaşla anti-emperyalist mücadeleyi birbirine karıştırmaktadır. Tunaya ise bu forumda, Mustafa Kemal döneminin demokrasiye gidiş dönemi olduğunu, İstiklal Savaşı’nın ideolojik bir zafer oldu-ğunu ve Yunanlıların alt-emperyalizmin temsilcileri olduk-larını belirterek Küçükömer’in düşüncelerine karşı çıkmıştır.

30 İdris Küçükömer bu konudaki görüşlerini daha ayrıntılı olarak “Kurtuluş Savaşı’nın Politik Zaferi’nin Ortamı” (1994b) başlıklı notlarında bulmak mümkündür. Bu notlar Yücel Yaman’ın derlemesi ile Halk Demokrasi İstiyor mu? başlığıyla yayınlanmıştır. Küçükömer, bu notlarda, Kurtuluş Savaşı’nın ortamını dört ana başlıkta toplar. Kısaca özetlemek gerekirse bu başlıklar, (1) emperyalistler arasındaki ve içindeki çelişkiler, (2) galip ülkelerin bu çelişkileri nedeniyle Türkiye ile sulhu savaş bittikten çok geriye bırakmak zorunda kalmaları (3) Sovyetler Birliğinin iç koşulları (4) Yunanistan’da Alman yanlısı Konstantin’in tekrar Kral olması. Milliyet’teki yazı dizisinde Yunanistan’daki iktidar değişikliğine ayrıntılarıyla değinmez.

104

Mete K. Kaynar

Küçükömer’in bu eleştirilere yanıtı ise şu şekildedir (Gevlili-li, 1973b:9):

Geleceğin doğru değerlendirilmesi kuşkusuz geçmi-şin çok iyi değerlendirilmesine yakından bağlıdır… Kurtuluş Savaşı anti-emperyalist bir savaş değildir; Yunanlılara karşı bir savaştır. Büyük sorunları olan Rusya ile İngiltere arasında zımni bir yumuşama ve anlaşmanın var olduğunu, öteki Batılılar arasında çelişmeler bulunduğunu, hattâ o sırada dünyanın bir numaralı emperyalist devleti olan İngiltere’nin kendi iç çelişkileri içinde birçok kanatların belirdiği-ni ve bu kanatlardan önemli bir grubun Anadolu’da bir Türk devleti kurulmasından yana olduğunu kabul ettiğim içindir ki, bu iddiâyı öne sürdüm. Konu tartışılmalı; gerçek belirlenmelidir. Lozan’da karşımıza Yunanlıların değil, Batılıların çıktığı söy-lenebilir. Lozan’daki meselelere dikkatle bakacak olursak burada, Anadolu’da Misak-ı Millî’den biraz fazla, biraz geri bir anlaşma zeminin varlığını gö-rürürüz… İstiklal Savaşı’nda yabancıların millî ha-rekete taktıkları bir ad olan “Kemalist” deyimi ne bir doktrin, ne de bütün bir fikir hareketidir. Artık büyük kumandanın yakasını herkes bıraksın; onu tarihteki yerine tevdi edelim.

Başkaya da Küçükömer ve Tezel gibi Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olarak nitelenmesini eleştirir. Başkaya’ya(1997:11) göre31, Millî Mücadele’nin anti-emper-yalizm vb. kavramlarla tanımlanabilir olması bir yana, aslında ortada sadece eski ittihatçı rejimin bir devamı mevcuttur ve yeni rejimin niteliğinin tespit edilebilmesinde belirleyici olan temel unsur “…modernleşme…algısının sakatlığıdır.” (Baş-kaya, 1997:12) Nitekim, “Türkiye’de kapitalizmin ürettiği

31 Başkaya’nın konuyla ilgili görüşleri için ayrıca Bkz.: (Başkaya, 2007: 293-362). Başkaya, bu çalışmasında da Millî Mücadele’yi yürüten ekip ile Osmanlı’yı çöküşe götüren ekibin aynı ekip olmasına karşın, resmî ideolojinin sanki ikincilerin birincilere rağmen ülkeyi kurtardıklarını efsaneleştirdiğini belirtir.

105


teknolojiye ve ürünlere sahip olmak, Batı tarzı kimi yaşam tarzını taklit etmek veya onları içselleştirmekle, çok farklı anlam taşıyan…modernite devrimi birbirine karıştırılmak-tadır.” Başkaya (2001:8), yeni kurulan rejimin sadece siyasî açıdan ittihatçıların devamı niteliği taşımayıp, yeni kurulan rejimin ekonomik olarak da “…emperyalist Batı ile olan iliş-kilerinde ve kapitalist dünya sistemi içinde…bir değişikliği temsil etmediğinin” altını çizer.

Başkaya, Millî Mücadele’nin ve Atatürkçülüğün anti-em-peryalist ve tam bağımsızlıkçı bir karaktere sahip olduğunu da eleştirir. Ona göre (Başkaya, 1997: 24) tam bağımsızlık “…için bir bayrak, bir millî marş, uluslararası hukuk tara-fından tanınmış belli sınırlar, bir devlet başkanı vb. yeterli sayılırsa böyle bir anlayış bağımsızlığı biçimsel bir “siyasal bağımsızlığa” indirgemek olur ki, bu kadarı da gerçek anlam-da bağımsızlık için yeterli değildir.” Anti-emperyalist olmaya gelince bu “…sonradan uydurulmuştur. Osmanlı İmparator-luğu Birinci emperyalistler arası savaşta… taraftı. İki emper-yalist kamptan birinde yer almıştı. Savaşta yenik düştü ve im-paratorluk çöktü. Savaşın bitiminden 1923’teki Lozan antlaş-masına kadarki dönem, esas itibariyle diplomatik bir süreç ve İngilizlerin teşvikiyle Batı Anadolu’ya çıkan Yunan ordusuna karşı sınırlı bir savaştı. Bu zaman zarfında hiçbir zaman ne anti-emperyalist bir ideolojik duruş, ne de tutarlı bir anti-emperyalist mücadele söz konusu oldu.” (Başkaya 1997:27).

Başkaya, Millî Mücadele’nin niteliğine dair yürütülen tar-tışmalarda, bu dönemin anti-emperyalist olarak karakterize edilmesinin, konuyla ilgili olarak III. Enternasyonal yürü-tülen tartışmalar tarafından da beslendiğinin ve bu konuda Enternasyonal’in de kafa karışıklığı içerisinde olduğunun al-tını çizer (Başkaya 1997: 84-85):

Resmî tarih Millî Mücadele’nin sadece bir Kurtu-

106

Mete K. Kaynar

luş Savaşı değil, aynı zamanda yeryüzünün ezilen halklarına kurtuluş yolunu gösteren anti-emper-yalist bir mücadele olduğunu vâz’ ediyor. Resmî tarihten bağımsızlaşamayan, yakın tarihe eleştirel bakma basiretini ortaya koyamayan…sol da 1918-1923 döneminde anti-emperyalist bir kurtuluş savaşı verildiğini sanıyor. Aslında durum Türki-ye’deki sol hareketin ideolojik-entelektüel azgeliş-mişliğinin de bir göstergesidir. Kaydetmek gerekir ki anti-emperyalizm konusundaki kafa karışıklığı sadece Türkiye’ye özgü bir şey değil. Sovyet Dev-riminin hemen arkasından oluşturulan Üçüncü Enternasyonal’in … yaklaşımlarındaki tutarsızlık-lar Üçüncü Enternasyonal’e sinmiş Avrupa-mer-kezli ideolojik yabancılaşma da, anti-emperyalizm konusuna kafa karışıklığına kaynaklık etti ve bu-gün dahi söz konusu kafa karışıklığı aşılabilmiş değil. İlginç olan şey de, Üçüncü Enternasyonal’in sömürgeler, anti-emperyalist mücadele ve ulusal kurtuluş savaşlarına dair yaklaşımlarının oluşma-sında Türkiye’ye ilişkin tartışmaların merkezi bir öneme sahip olmasıdır.

Başkaya’ya göre, Millî Mücadele anti-emperyalist olmayıp -daha önce Küçükömer’in de altını çizdiği gibi- bir Türk-Yunan savaşıdır ve bu savaş abartıldığı kadar önemli bir savaş olmadığı gibi, savaşın kaderini de İngiltere siyaseti belirle-miştir (Başkaya 2001:33-36):

Millî Mücadele’nin aynı zamanda İngiliz ve diğer İtilaf Devletleri’yle de bir savaş olduğu sonradan uydurulmuştur. Yanında (Almanya gibi güçlü bir devlet başta olmak üzere) ittifak devletleri varken yenik düşen imparatorluğun bir başına bunların ta-mamıyla başa çıkması mümkün değildi. Dolayısıyla “yedi düvelle savaş” bir efsanedir. Zâten emperya-listler Anadolu’ya yerleşmek niyetiyle girmediler ve savaşmadan çekildiler…[nitekim Osmanlı’da] merkezi Batıcı bürokrasinin, ayanın ve Batı kapita-lizminin çıkarları uyum içindeydi. Bu durum, Cum-

107


huriyet dönemi için de geçerlidir.

Koçak (2009) da Başkaya ile benzer görüşlere sahip-tir. Hattâ Koçak, bir adım daha ileri giderek, İngilizler’in İstanbul’u işgalinin de resmî tarihin abarttığı boyutlarda ol-madığını belirtir (Koçak, 2009:34-35):

Mesela Millî Mücadele yıllarının gazetelerine bakı-yorsunuz İstanbul’da işgal altında çıkan gazeteler Mustafa Kemal’i alkışlıyor[32], Anadolu hareketini destekliyor. Yayınladıkları karikatürlerde Yunan subaylarıyla, diğer yabancı askerlerle dalga geçi-liyor. Normal koşullarda işgal altında bunların ol-ması mümkün değil. Peki nasıl oluyor bu? Demek ki, o kadar da işgal yok. Eğer hakikî bir işgal olsa, insanlara nefes aldırmazlar. Anadolu çok büyük bir işgal yaşamadı. İşgal asıl güneydoğuda Fran-sızlar tarafından Gaziantep, Kahramanmaraş ve Urfa’da yaşandı. İtalyanlar ve İngilizler geldi ama hiç savaşmadık. Birinci Dünya Savaşı’nın galiple-ri, İstanbul’a yüzbin kişilik ordularıyla geldiler ama İstanbul’da Kartal’dan öteye geçmediler. Kartal’dan sonrası Kuvayi Milliye’den soruluyordu. Çünkü on-ların Osmanlı Devleti’ni tamamen ortadan kaldırma niyetleri yoktu. Zâten İngilizler Musul ve Kerkük’ü almıştı. Anadolu ile ilgilenecek durumda değillerdi.

Daha önce -Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir ni-telik taşıdığını iddiâ eden görüşler tartışılırken- de belirtil-diği gibi, bu çalışmanın amacı Millî Mücadele’nin niteliği üzerine görüş bildiren tüm yazarları sistematik bir şekilde

32 Hattâ Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu bir grup tarafından çıkarılan Minber gazetesinde itilaf devletlerinin gazetelere sansür uyguladığı haberlerinin yalan olduğuna dair bir habere yer verilmektedir. Gazetenin 22 Teşrin-i sani 1334 (1918) tarihli sayısında yer alan habere göre “Journal Dö Reyan’ın aldığı malumata göre İ’tilaf devletlerinin şehrimizdeki neşriyata sansür vaz’edecekleri hakkında devam eden şayi’alar bi-asl u esas olup bunlar İ’tilaf kıta’atının şehrimizdeki harekâtını yanlış tefsirden ileri gelmektedir.” (Çavuş, 2006: 609) Demek o ki, Koçak’ın da belirttiği gibi etkili bir sansür girişimi yok.

108

Mete K. Kaynar

ele almak değil, tersine, bu konudaki hâkim iki görüşü ana hatları ile ortaya koyabilmek; (ve böylece) bu çalışmanın hâkim iki görüşten hangi açılardan farklılıklar taşıdığının altını daha net bir şekilde çizebilmektir. Buradan hareketle, yine belirtmek gerekiyor ki, Millî Mücadele’nin anti-emper-yalist bir nitelik taşımadığına dair görüşlere sahip olanların tamamı da yukarıda çalışmalarına yer verilen kişilerle sınırlı olmamakla birlikte; düşüncelerine yer verilenler, bu görüş-lerle ilgili olarak ana hatlarıyla bir genelleme yapabilmemiz açısından kâfidir. Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir nitelik taşımadığına ilişkin görüşlerin ortak noktasında, bu mücadelenin �� verilen bir '�� Savaşı olmaktan ziyade, gerek itilaf devletlerinin kendi arasındaki, gerekse de özellikle İngiliz iç politikasındaki çelişkilerin be-lirleyici olduğu bir Türk-Yunan savaşı olarak tanımlanabi-leceği yer almaktadır. Fakat eğer, Millî Mücadele adı verilen dönem anti-emperyalist olma-olmama ekseninden ele alına-caksa, bu görüşlerinde bazı açılarda eleştiriye açık oldukları-nı belirtmek gerekmektedir.

Bu eleştirileri şöyle özetlemek mümkündür. Birinci ola-rak, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmasını engelle-yen ya da onu bu şekilde tanımlamamıza imkân vermeyen şey, İngiliz iç siyasetindeki (Lloyd George ve Lord Curzon arasındaki) politik çekişmeler değildir. Şöyle düşünelim; eğer Lord Curzon Kemalistleri desteklemiyor olsaydı ya da George ve Curzon arasında rekabet değil de ittifak olsay-dı, Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlamak mümkün olabilir miydi? Aynı eleştiri, Millî Mücadele’nin niteliğini tartışırken İtilaf güçleri arasındaki anlaşmazlıkları vurgulayan yazarlar için de geçerlidir. Hiç kuşkusuz tespitle-ri doğrudur; işgal güçleri arasında anlaşmazlıklar vardır. Fa-kat Fransa ile imzalanan Ankara Antlaşması’nın tarihi Ekim 1921 değil de, mesela çok daha geç bir tarih olsaydı, Millî

109


Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlamak mümkün olur muydu? Ya da örneğin, eğer işgal güçleri arasında bir anlaşmazlık olmasaydı ve üzerinde anlaştıkları işgal planın-dan mutlu, mesut bir şekilde bu işgalleri gerçekleştirseler-di Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayabilir miydik? Elbette hayır.

İkinci olarak, Millî Mücadele’nin bir gerçekte bir Türk-Yunan savaşı olarak olduğu tezleri de onun niteliği ile ilgili bir bilgi vermez. Şöyle ki, ister İdris Küçükömer gibi Millî Mücade’nin bir Türk-Yunan savaşı olduğunu kabul edelim, ister Küçükömer’in bu tespitini eleştiren Tarık Zafer Tu-naya gibi Yunanistan’ı alt-emperyalizmin temsilcisi olarak tanımlayalım, her iki tespit de bize Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olup olmadığı ile ilgili hiçbir şey söylemez.

Üçüncü olarak, aynı şekilde, Koçak’ın vurguladığı gibi, İngiliz işgalinin İstanbul’un Kartal İlçesi sınırlarını dahi ge-çemediği ve işgal dönemi İstanbul’unda gazetelere tam an-lamıyla sansür uygulanmaması ve Anadolu’daki hareketleri öven yazıların yer almış olması da bize Millî Mücadele’nin niteliği hakkında fikir vermeyecektir: İşgal İstanbul’un han-gi ilçesine kadar genişleseydi Millî Mücadele anti-emperya-list olurdu? Ya da İngilizler basına etkili bir sansür uygula-salardı Millî Mücadele’nin niteliği değişir miydi?

Asıl Tartışma Konusu: Hüsn-i Ta’lil Versus Tenzîl-i İtibâr

Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili olarak anti-emper-yalizm olma-olmama ekseninde dile getirilen düşüncelerin temel sorunsalı, söz konusu dönemi ve o dönemde Mustafa Kemal önderliğinde Anadolu’da yürütülen hareketi nesnel

değil, &�� olarak ele almalarıdır. ��(��#�� kav-

110

Mete K. Kaynar

ramı ise bu tartışmaların çoğunluğunda, bu öznelliği örten bir imâ hükmündedir. Şöyle ki, Millî Mücadele’yi anti-em-peryalist bir mücadele olarak tanımlamak, Millî Mücadele adı verilen tarihsel kesitin bir sosyal bilim kavramı olarak anti-emperyalizm kavramı ile açıklanıp açıklanamayaca-ğı tartışmasından sıyrılarak, Millî Mücadele’yi ve o tarih-sel kesit içinde Mustafa Kemal’i övmenin, yüceltmenin bir imâsı hâline getirilmektedir. ��(��#�� kavramı, bu tartışmalarda, gerçek, bilimsel içeriğinden tamamen ko-parılmakta, bir edebi sanat, Mustafa Kemal’in başarısının hüsn-i ta’lil’i hâline getirilmektedir. Şairin bahsettiği ola-yın gerçek nedeni yerine hayali bir nedeni koyarak hüsn-i ta’lil sanatı yapması gibi, Millî Mücadele’yi anti-emperya-list olarak tanımlayanlar da gerçek nedenin yerine hayali bir nedeni (anti-emperyalist olma) yerleştirmeye çalıştıkları açıktır. Bu yazarların elinde Millî Mücadele’nin, kelimenin gerçek anlamıyla anti-emperyalist olup olmadığının bir kıy-meti harbiyesi de yoktur. Bu yazarların elinde anti-emper-

�� sözcüğü, artık kendi gerçek anlamından koparılmış, Mustafa Kemal’in yedi düvele karşı ne büyük, ne yüce, ne kutsal… bir mücadele yürüterek Cumhuriyet’i kurduğunu söylemenin bir yolu, bir söz sanatı hâline getirilmiştir.

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlanmasını eleştiren yazarların önemli bir kısmı da bu gerçeğin farkında olacaklar ki, tam da bu noktaya yüklen-meyi, eleştirmeyi tercih etmekte; aslında Millî Mücadele’nin hiçte resmî ideolojinin ve sol Kemalistlerin iddiâ ettiği gibi abartılacak bir yönünün olmadığını ispata -bir anlamda Millî Mücadele’nin Türkiye siyasal tarihi; Mustafa Kemal’in de Millî Mücadele içerisindeki, resmî tarih ideologlarınca abartıldıklarını düşündükleri rolünü tenzîli itibâra- çalış-maktadırlar: İngiliz İşgali’nin İstanbul’un Kartal İlçesi sı-nırlarını pek de aşamadığı (Koçak gibi); Millî Mücadele’nin

111


bir kurtuluş savaşı değil bir Türk-Yunan savaşı olarak ta-nımlanabileceği (örneğin, Küçükömer ve Başkaya gibi); Millî Mücadele’nin bir kurtuluş savaşı olmayıp Kürt, Çer-kez ve Rumelililer arasında cereyan eden bir iç savaş olduğu (Tempo dergisinde Hasan Bülent Kahraman gibi); üç sene süren manasız bir katliam olduğu ve sonra yine İngilizlerin dediğinin olduğu (Taraf gazetesinde Sevan Nişanyan gibi) gibi düşünceleri de bu çerçeveden de okumak gerekiyor.

Özetle, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olarak ta-nımlanabileceğini söyleyen resmî tarih ne kadar anti-emper-yalizm kavramı dolayımı ile Millî Mücadele’yi ve Mustafa Kemal’i övmeye çalışıyorlarsa, Millî Mücadele’nin anti-em-peryalist olmadığını iddiâ eden eleştiriler de yine aynı kav-ram dolayımı ile o kadar Millî Mücadele’nin ve o mücadele içerisinde Mustafa Kemal’in rolünün abartılmamasına dik-kat çekiyorlar. Bir başka ifâdeyle, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmadığını ifâde eden görüşlerin önemli bir kıs-mı da, tıpkı o dönemi anti-emperyalist olarak tanımlayanlar gibi, anti-emperyalizm kavramının içini boşaltmakta ve bi-rincilerin hüsnü talil’inin yerini, bir tenzîli itibâr çabası al-maktadır: Nasıl ki, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist ol-duğunu söylemek onun iyi, yüce, kutsal vb. bir mücadele ol-duğunu söylemenin bir imâsı ise, onun anti-emperyalist ol-madığını söylemek de Mustafa Kemal’in Millî Mücadele’de abartılacak bir rolünün olmadığını, Millî Mücadele’nin ta-rih kitaplarında abartılarak anlatıldığını, eni sonu İngiliz-lerin istediğinin olduğunu vb. söyleminin bir imâsı olarak kullanılmaktadır. Nitekim, Millî Mücadele’nin öznel bir değerlendirmeye tâbi tutulması da tam da bu noktada orta-ya çıkmaktadır.

112

Mete K. Kaynar

Hüsn-i Ta’lil ile Tenzîl-i İtibar Arasına Sıkışmadan: “Temel Varsayımlar”

Sonuç olarak, cevap verilmeyen (hattâ, belki de ço-ğunlukla cevap aranmayan bile denebilir) tek soru Millî Mücadele’in niteliği; onun nasıl tanımlanabileceğidir. Bir kez, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olması ya da ol-maması Millî Mücadele’nin bir dönemini yöneten Mustafa Kemal’in iyi bir lider, asker, insan vb. olması ya da olmama-sına indirgenince, artık asıl temel soruya cevap aranmaktan vazgeçilmekte, Millî Mücadele’nin ne olduğu değil, yazarın ona ��" bir değer biçtiği tartışması ön plana çıkmakta; anti-emperyalizm kavramı ise söz konusu döneme ilişkin bi-çilen öznel değerin ifâde biçimi olarak kullanılagelmektedir. Oysa, Millî Mücadele’nin niteliği üzerinde düşünürken, öz-nel değil, nesnel bir perspektiften hareket etmek gerekmek-tedir. Bu amaçla bu çalışmanın temel bazı varsayımlarını vurgulamak gerekmektedir. Bu çalışmada;

1- Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olup-olmaması ile Mustafa Kemal’in kişiliği ve yetenekleri arasında bir ilişki kurulmamaktadır. Ne Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olması Mustafa Kemal’i iyi bir asker ve dev-let adamı yapmak için, ne de anti-emperyalist olmaması onu yeteneksiz ve/ya kötü birisi olarak tanımlamak için yeterlidir.

2- Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmadığı iddiâ edilirken, satır aralarında herhangi bir öznel değer ifâde edilmeye çalışılmamakta, nesnel bir perspektiften, Tür-kiye tarihinin bir tarihsel kesiti olan Millî Mücadele döneminin bir sosyal bilim kavramı olan anti-emperya-lizm ile açıklanıp açıklanamayacağı ekseninden hareket edilmektedir.

113


3- Tıpkı, Mustafa Kemal’in kişiliği ve yetenekleri ile an-ti-emperyalizm kavramı arasında kurulan hatalı ilişki-de olduğu biçimde, bir mücadelenin anti-emperyalist olması da o mücadeleyi a priori olarak onu iyi, doğru, kutsal yapamayacağı gibi, bu mücadelenin anti-emper-yalist olmaması da onu kötü, �� ya da�� bir mücadele hâline sokmaz. Anti-emperyalizm kavramının ne Mustafa Kemal’in kişiliği, ne de Millî Mücadele’nin öznel değeri ile ilgili bir şeyler söyleyebilecek sihirli bir gücü vardır. Nitekim, emperyalizm (ve anti-emperya-lizm) kavramları ��(�� " � (value-free) kavram-lardır.

4- Millî Mücadele’nin, emperyalist devletlere karşı bir sa-vaş şeklinde tezahür etmesi, o mücadeleyi anti-emperya-list bir mücadele olarak tanımlamak için yeterli değil-dir. Anti-emperyalizm, tek başına bir savaşa indirgene-meyeceği gibi, emperyalistlerle savaşa da indirgenemez. Savaş, anti-emperyalizmin mütemmim cüzü değildir; ama anti-emperyalist bir mücadele savaşı içerebilir.

5- Benzer şekilde, Anadolu’yu işgal eden devletlerin kendi aralarındaki ve kendi içlerindeki çelişkiler, anlaşmaz-lıklar, yaptıkları stratejik hatalar veya bu işgali çok et-kin bir şekilde gerçekleştirilmemiş olmaları (İtalya ör-neğinde olduğu gibi) ya da Millî Mücadele’nin erken bir döneminde işgalden vazgeçilmiş olmaları (Fransa örneğinde olduğu gibi) vb. de Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olarak tanımlanamayacağını kanıtlayamaz. Tüm bu ayrıntılar, Millî Mücadele’nin �� ile de-ğil, ��" gerçekleştirildiği ile ilgili tartışmalardır. Ör-nek vermek gerekirse, İstanbul’u işgal eden İngilizler’in güçlerini İstanbul’un tamamına yayamamış olmaları ya da Mustafa Kemal’i ve Millî Mücadele’yi destekleyen gazetelere yönelik etkin bir sansür gerçekleştirememiş

114

Mete K. Kaynar

olmaları ile Millî Mücadele’nin niteliği arasında bir bağ kurmak imkânsızdır.

6- Anti-emperyalist mücadele, bir ulusun tüm unsurları-nın topyekûn olarak emperyalist bir ülkeye karşı verdi-ği mücadele olarak da tanımlanamaz. Anti-emperyalist mücadele anti-kapitalist olduğu kadar, aynı zamanda, sınıfsal bir mücadeledir de. Ve öz itibariyle, anti-em-peryalist mücadele, o toplum içerisindeki anti-kapita-list mücadele ve bu mücadeledeki saflara eklemlenir. Bu eklemlenme sürecinde o toplumdaki sınıflardan bazıla-rının çıkarları emperyalistlerle işbirliğini gerektirirken, diğerlerinin sınıfsal çıkarları emperyalizme karşı anti-emperyalist, anti-kapitalist bir mücadeleyi gerektirir. Başka bir ifâde ile, Millî Mücadele’nin millîliği de anti-emperyalizm bağlamında sorunsaldır. Millî bir müca-dele anti-emperyalist olamaz, anti-emperyalist bir mü-cadele ise de millî değil, sınıfsaldır; tüm milletin (millî olanın) çıkarı anti-emperyalist mücadeleyi zorunlu kıl-maz. Millî’nin içerisindeki bazı sınıflar, emperyalizm ile irtibat hâlindedir ve çıkarları, emperyalist ilişkilerin devamı yönündedir.

(Anti-) Emperyalizm ve (Anti-) Kapitalizm

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir nitelik taşıyıp taşı-madığını ortaya koyabilmek için ilk önce emperyalizm kavra-mını tanımlamak; onun kapitalist üretim ilişkileri içerisinde-ki rolü ve işlevini vurgulamak gerekmektedir. Nitekim, em-peryalizm kavramının kapitalist üretim ilişkileri içerisindeki işlevi, rolü ortaya konulabilirse emperyalizmle mücadelenin, kapitalizmle mücadelenin uluslararası veçhesi olarak ele alı-nabileceğini, anti-emperyalizmin bizzat kapitalizmin ve onun

115


içerdiği ilişkiler ağı ile mücadeleden ayrılamayacağını gös-termek kolaylaşacaktır. Bu sebeple, yukarıda da vurgulandığı gibi, bu bölümün temel amacı, emperyalizm ile ilgili olarak 20. yüzyılın başından bu yana ortaya konan farklı görüşleri, teorileri analiz etmek değil, emperyalizmin kapitalizmin te-mel nitelikleri içerisinde yer alan aslî bir unsur olduğunun; herhangi bir işgale, askerî bir operasyona vb. indirgenemeye-ceğinin altını çizmektir. Çünkü, Millî Mücadele’nin anti-em-peryalist olup olmadığına ilişkin olarak yürütülen tartışma, farklı emperyalizm teorileri anlayışlarından hareket etmele-rinden değil, aksine yaygın olarak, bizzat (anti-) emperyalizm kavramı ile kapitalizm arasındaki bağı görmezden gelmele-rinden, başka bir ifâde ile, emperyalizmin kapitalist dinamik-lerin temelini oluşturduğunu görmezden gelmelerinden kay-naklanmaktadır.

Emperyalizm kavramı, 1900’lü yılların ilk başlarından bu yana, özellikle sosyalist yazın içerisinde tartışılagelen kavram-lardan biridir. Marx ve Engels, yazılarında, bütünlüklü bir emperyalizm teorisi ortaya koymamışlardır. Konuyla ilgile-ri, sermayenin yoğunlaşması ile ilgili tespitlerden ve Hindis-tan’daki İngiliz sömürgeciliği ile ilgili yazılardan öteye geçme-miştir. Kapitalizmin tekelleşmeye başlaması ve emperyalizm kavramıyla ilk ilgilenen yazarların başında Rudolf Hilferding gelmektedir. 1912 yılında yayınlanan Malî Sermaye33 kitabı, Kausky gibi yazarlar tarafından Marx’ın Kapital’inin devamı şeklinde tanımlanarak övülecek olan Hilferding, Lenin’in em-peryalizm konusundaki fikirlerini de derinden etkileyecektir. P. Sweezy ve P. Baran (1970:6) kapitalist tekelleşmeye büyük önem veriyor olmasına rağmen Hilferding’in, tekelleşmeyi kapitalist ekonominin niteliksel bir öğesi olarak değerlendir-

33 Kitabın orjinali “Das Finanzkapital”, İngilizce çevirisi, “Finance Capital: A Study in the Latest Phase of Capitalist Development.” Kitabın Türkçe baskısı, Yılmaz Öner’in çevirisi ile “Finans Kapital” adında İstanbul’da, Belge Yayınları tarafından basılmış.

116

Mete K. Kaynar

mediğini belirtirler. Yirminci yüzyıl başlarında emperyalizm kavramı ile ilgilenen bir diğer yazar ise 1913 yılında yayım-lanan sermayenin temerküzü34 (“The Accumulation of Capi-tal”) isimli çalışmasıyla Rosa Luxemburg’dur. Luxemburg, bu çalışmasında, kapitalizmin varlığını devam ettirebilmesi için uluslararası ticaretin ve kapitalist ülkelerin varlığını garanti altına alacak henüz kapitalistleşememiş ülkelerin varlığına ih-tiyaç duyduğunun altını çizer: Luxemburg’a (1951:417) göre, çevresine yayılmadan kapitalizmin varlığını devam ettirmesi mümkün değildir.

Emperyalizm konusundaki en popüler çalışma, hiç tartış-masız Lenin’in kaleme aldığı “Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması” başlıklı çalışmadır. Lenin’in (2003:17) sanayinin gelişmesi ve üretimin gittikçe daha büyük şirketle-rin elinde toplanmasının dönemin (ve hiç kuşkusuz bugünün) kapitalizminin belirleyici özelliği olduğu tespitiyle başlayan çalışma, kapitalizmdeki olağanüstü tekelleşme olgusunu ista-tistikler yardımıyla ortaya koymaya çalışır ve bu tekelleşme-nin 1900’lü yılların ortalarından itibaren geçirdiği evreleri sı-ralar. Lenin’e (2003:25) göre, tekelleşmenin son evresi 1900-1903 yılları arasındaki evredir ve artık karteller baştanbaşa ekonomik yapının temelleri hâline gelmiş; kapitalizm em-peryalizme dönüşmüştür. Tekelleşme ile birlikte ilk önce iç pazarı paylaşan karteller, ardından, emperyal ilişkiler yoluyla dış pazarı da paylaşmaya başlamışlar, “Sermaye ihracı arttık-ça büyük tekel gruplarının yabancı ülkeler ve sömürgelerle ilişkileri ve nüfuz bölgeleri her bakımdan genişledikçe, pek doğal olarak, işler, bu gruplar arasında genel bir anlaşmaya ve uluslararası kartellerin kurul”masına yol açmışlardır. Ar-tık kapitalizmi belirleyen temel özellik, büyük girişimcilerle

34 Luxemburg’un çalışması 1951 yılında Agnes Schwarzchild’in çevirisi ve Joan Rabinson’un kitabın temel tezlerini özetleyen ve açıklayan girişi ile İngilizce yayınlanmıştır. Luxemburg, çalışmasında, yeniden üretim süreci problemini klasik iktisatçılarda ve Marksist şemada nasıl ele alındığını tartıştıktan sonra, yeniden üretim sürecini temerküzün tarihsel şartlarını tartışır.

117


kurulmuş tekel birliklerinin egemenliğidir (Lenin, 2003:85).

Lenin (2003:89) emperyalizmi “…genel anlamda kapi-talizmin bazı özelliklerinin gelişimi ve doğrudan doğruya devamı” olarak tanımlar. Bir başka ifâde ile, emperyalizmin kapitalizmin doğasına içkin olduğunu reddetmez; fakat, kapi-talist üretimin temel niteliğinin serbest rekâbet olduğu şek-lindeki Marksist şemayı da yadsımaz. Lenin bu noktada bir nüansın altını çizmeye gerek duyar: Serbest rekabet, kapita-list meta üretiminin temel niteliği, esas özüdür; fakat kendi içerisinden, yapısından doğurduğu tekelleşme, kapitalizmin esas özünün (serbest rekabetin) yerini almaz, aksine, “…onun üzerinde ve yanında var [olur ve]… böylece de iyice keskin şiddetli çatışmalara” (Lenin, 2003:89-90) sebep olur.

Lenin, emperyalizmin olanaklı en kısa tanımını yapmak gerekirse onu kapitalizmin tekelci aşaması olarak tanımlama-nın doğru olacağı kanâatindedir. Ancak, yine de, Lenin’in em-peryalizm için bir başlangıç noktası tespit etmeye çalışması ve onu kapitalizmin bir türü ve aşaması olarak ele alması yaygın eleştiriye neden olmuştur. Magdoff (1975:141), Lenin’e yöne-lik bu eleştirilerin emperyalizmin eski ve yeni emperyalizm35

35 Magdoff şöyle der.: “Lenin’in emperyalizm kuramının temel noktası, emperyalizmin XIX’uncu yüzyılın sonuna doğru ortaya çıkan ve kapitalizmin gelişmesinde özel bir aşama olarak sınıflandırılmasıdır. Emperyalizme böyle belirli tarihsel başlangıç bulma çabası tartışma konusu olmuştur. Buna en büyük itiraz, emperyalizmin nitelikleri olarak kabul edilen özelliklerin birçoğunun daha önce ve kapitalizmin tarihi boyunca var olduğudur. Bu özellikler şunlardır: Bir dünya pazarı geliştirmenin acil sorun olması, yabancı hammadde kaynaklarının kontrolü için mücadele, sömürgeler içi rekabet ve sermayenin yoğunlaşması eğilimi.” Emperyalizmin kapitalizmin doğasına içkin olduğuna dair görüşler, sanayi sermayesine dayanan eski emperyalizm ile malî sermaye üzerinde yükselen 20. yy. emperyalizmi arasında bir ayrıma giderler. Lenin, kapitalist sermayenin, on dokuzuncu yüzyılın sonunda sömürge topraklarının paylaşımının sınırlarına ulaşmış olduğunu, kapitalist dünyanın artık kendini sürdüremez noktaya sürüklendiğini vurgular. Ona göre, artık, daha çok sömürgeye ihtiyaç duyan sanayileşmiş kapitalist ekonomiler can çekişmekte ve emperyalist bir çatışmanın içine sürüklenmektedirler. Kapitalizm, on dokuzuncu yüzyılın sonunda yaşadığı sermaye birikimi tıkanıklığını, her iki dünya savaşı ve sonrasındaki sosyal devletin genişlemeci politikaları ile aşar. Ancak, söz konusu dönemeçte, artık eski sömürgeler birer birer bağımsızlıklarını

118

Mete K. Kaynar

tartışmaları içerisinde birbirinden ayrılarak çözümlenmeye çalışıldığını belirtir.

On dokuzuncu yüzyıl başlarında emperyalizm konusunda ortaya konan diğer düşünceleri de ayrıntıları ile ele almak, emperyalizmi sanayi kapitalizmini bir ürünü olarak tanım-layan Kausky’den, emperyalizmin kökenini metaların satıl-ması, hammaddelerin sağlanması için pazarlar ve sermaye ya-tırımlarında arayan Bukharin gibi yazarlardan bahsetmek de mümkün. Fakat, Gülalp’in de (1979:27) vurguladığı gibi, bu dönemde yapılan çalışmaların ortak yönünü, bir yandan em-peryalizmin kapitalizmi dünyaya yayacağına ve böylece dün-yayı sanayileştireceğine ilişkin genel bir görüş, diğer yandan ise bir azgelişmişlik teorisinin öğeleri, yani yağmalama süreci, bir dünya işbölümünün yaratılması ve tekellerin önemi oluş-turmaktadır.

Baran ve Sweezy (1970:7) de tekellerin -ki yazarlar tekel değiminin sadece monopol piyasalar için değil, çok az girişim-cinin yer aldığı oligopol piyasalar için de kullanılabileceğini belirtmektedirler- artık kapitalizmin aslî öğesi olduklarının ve tekelci kapitalizmin doğasını ortaya koymadan 20. yüzyıl kapitalizmin analiz edilmesinin mümkün olamayacağının al-tını çizerler.36 Ayrıca, her ne kadar tutarlı bir emperyalizm teorisi geliştirmemişler olsalar da, Marx ve Engels’in de bu konuya dikkat çektiklerini ve sömürgelerden yapılan yağma-

kazanırlar ve emperyalist metropollere sömürgelerden aktarılan artığın aynı koşullarla sürdürülmesi imkânsızlaşır (Başkaya 2010:106). Yeni”-emperyalizm olgusu işte bu dönemde, eski sömürgelerden elde edilen artıkların gelişmiş kapitalist ülkelere transferine olanak sağlayan yeni dönüşümlerin gerçekleştirilmesi sürecinde ortaya çıkar. Yeni-emperyalizmin ayırt edici özelliği, on dokuzuncu yüzyıldaki gibi üretici/sanayi sermayesine değil, finans sermayesinin hükümranlığına dayalı olmasıdır. (Boratav, 2000:17), emperyalizmin bölüşüme ilişkin sonuçlarını emperyalizm (1900-1950), görece red (1950-1975) ve reddin reddi (1975 sonrası) olarak tasnif eder. Yeni emperyalizm teorileri ile ilgili bir değerlendirme için ayrıca Bkz.: (Harvey, 2004) ve (Gülalp, 1979:27-39).

36 Yazarlar birlikte kaleme aldıkları başka bir makalede (Baran, Sweezy, 1975:99-124) tarihsel süreç içerisinde tekelci kapitalizmin ortaya çıkışını analiz ederler.

119


ların kapitalizmin olgunlaşmasındaki rolünü vurguladıklarını belirterek, tekelleşmenin ve emperyalizmin kapitalizmin ya-pısına içkin olduğunu vurgularlar.

Wallerstein de kapitalist dünya ekonomisi içerisindeki he-gemonik ilişkilerin kapitalizmin doğasıyla alâkalı olduğunu belirtir. Wallerstein’e (1984:29) göre, kapitalist dünya eko-nomisi, on altıncı yüzyıl Avrupa’sında ortaya çıkmıştır ve onu yaratan şey, kapitalizmin sermaye temerküzü arayışıdır. Devlet, kapitalist dünya ekonomisinin ortaya çıkmasını içer-diği temel kurumlardan bir tanesidir ve onun kapitalist dün-ya ekonomisi içerisindeki varlığı, diğer devletlerle ilişkileri içerisinde tanımlı hale gelir. Wallerstein, ayrıca, bir anti-em-peryalist mücadelenin sınıfsal bir karakter taşımak zorunda olduğunun da altını çizer Wallerstein (2006: 52-53) konuyla ilgili olarak şöyle der:

…bildiğimiz gibi, sermaye birikimi süreci serma-yenin bazı coğrafi bölgelerde yoğunlaşmasına yol açtığı, bu durumun açıklayıcısı olan eşitsiz değişim devletler arasında hiyerarşi içeren bir sistemin var-lığı sayesinde olanaklılaştığı ve devlet mekanizma-larının sistemin işleyişini değiştirme gücü sınırlı ol-duğu için, dünya düzeyinde sermaye biriktiricilerle dünya düzeyinde işçiler arasındaki mücadele, anla-tımını güçlü ülkelerdeki sermaye biriktiricilere kar-şı devlet iktidarı kullanmak amacıyla verili (zayıf) ülkelerde çeşitli gruplar tarafından iktidara gelmek için harcanan çabalarda da bulmuştur. Bu durum ne zaman ortaya çıktıysa, anti-emperyalist mücadele-lerden söz etme eğiliminde olduk. Kuşkusuz sorun burada da, söz konusu her iki devlete içsel olan çiz-gilerle, bir bütün olarak dünya ekonomisindeki sı-nıf mücadelesinin altında yatan itilimin her zaman tam olarak çakışmaması olgusu yüzünden sık sık karanlıkta kalmıştır. Zayıf ülkelerdeki bazı sermaye biriktiricilerle güçlü ülkedeki bazı işçi öğeler, siya-sal konulan sınıfsal-ulusal çerçevede değil de sırf ulusal çerçevede tanımlamakta kısa vadeli yararlar

120

Mete K. Kaynar

görmüştür. Ama “anti-emperyalist” hareketlerde mücadelenin sınıfsal içeriği yoksa ve hiç değilse ör-tük bir ideolojik izlek olarak da kullanılmıyorsa bü-yük seferberlikler yaratan yükselişler hiçbir zaman olanaklı olmamış ve bu nedenle, sınırlı hedeflere bile seyrek ulaşılmıştır. Bununla birlikte, açık seçik ve temel bir nokta olduğu için yalnızca sınıf müca-delesine dikkat edersek, tarihsel kapitalizmde en az sınıf mücadelesi kadar zaman ve enerji yutan bir başka siyasal mücadeleyi gözden kaçırmış oluruz. Çünkü kapitalist sistem, tüm sermaye biriktiricileri birbirine karşı kışkırtmış bir sistemdir. Sınırsız ser-maye birikimi için izlenen yol başkalarının rakip ça-balarına karşı yürütülen iktisadî etkinliklerden kâr elde etme yolu olduğundan, tek tek her girişimci diğer tüm girişimciler için ancak kararsız bir mütte-fik olabilmiş, değilse rekabet sahnesinden tümüyle saf dışı edilmekle karşı karşıya kalmıştır. Girişim-ci girişimciye karşı, iktisadî sektör iktisadî sektöre karşı, bir devletteki girişimciler ya da etkin gruplar diğerindekilere karşı: Mücadele, tanımı gereği dur durak bilmedi. Bu aralıksız mücadele, tam da ser-maye birikiminde en önemli rolü devletler oynadığı için, sürekli olarak siyasal bir biçim aldı.

Wallerstein’in emperyalizm ve anti-emperyalizm ile il-gili olarak yukarıda alıntılanan düşünceleri oldukça kayda değerdir; özellikle emperyalizmin (sermaye biriktiricilerinin ve tabîî onların yerli uzantılarının) kendi içlerindeki müca-deleler ve anti-emperyalist bir mücadelenin sınıfsal bir nite-lik taşıdığına ilişkin görüşleri, Millî Mücadele’yi anlayabil-memiz açısından da hayli önemlidir. Nitekim, Tezel’in Millî Mücadele’nin niteliğini tartışırken konu edindiği Celalettin Arif Bey örneğinde olduğu gibi, emperyalizm ve anti-emper-yalist mücadele, ülke içindeki sınıfsal mücadelenin üzerine eklemlenir. Anti-emperyalist mücadele, ülke içerisindeki anti-kapitalist (sınıfsal) mücadelenin bir boyutudur. Sonuçta, em-peryalizme karşı tavır da ülke içinde kapitalist üretim ilişkile-

121


rine yönelik sınıfsal pozisyonlardan ayrı düşünülemez. Bu bağ-lamda, Başkaya’nın (2010:9) “Kapitalizm emperyalizmdir.” sözünü de bu çerçeveden ele almak gerekmektedir. Nitekim, Bilere ve Norton’un da (2003:472-473) vurguladıkları gibi, kapitalizmin belirli bir evresinde, üretim ilişkilerinin hâkim biçiminin içselleşmesi sürecinde, belirli (metropol) sermaye gruplarının çıkarları dışsallaşmakta ve bu dışsallaşan çıkarlar belirli toplumsal formasyonlara içselleştirilirken, bu sermaye fraksiyonunu çıkarları ile yerel aktörlerin çıkarları arasında bir içiçe geçme, zincirlenme ilişkisi yaşanmaktadır.

Wallerstein’in teorik bir çerçeveden, Tezel’in de TBMM’deki görüşmelerden bir örnekle altını çizdikleri gibi, anti-emper-yalist mücadele, sınıfsal bir mücadeledir: Hatırlanacağı gibi, Tezel, Celalettin Arif Bey’in Ereğli Kömür Havzası’nın İtal-yan imtiyazına verilmesine ilişkin işbirlikçi hareketlerine karşı TBMM’de gösterilen tavrı, TBMM’nin sınıfsal kompozisyonu ile onun asker-sivil bürokratlar, küçük burjuva aydınlar ve toprak ağaları koalisyonuna dayanıyor olması ile açıklamaya yönelmekteydi. Nitekim, Tezel’in değerlendirmelerine benzer bir şekilde, yukarıdaki alıntıda da belirtildiği gibi, Wallerstein de anti-emperyalist mücadelenin sınıfsal bir nitelik taşımakta olduğunu vurgulamakta, kendi kelimeleriyle, “[anti-emperya-list mücadelenin]…sınıfsal içeriği yoksa ve hiç değilse örtük bir ideolojik izlek olarak da kullanılmıyorsa büyük seferber-likler yaratan yükselişler”in başarıya ulaşma şansı olmadığını ifâde etmekledir.

Toparlamak gerekirse, emperyalizmi, kapitalist ilişkiler bağlamında nasıl ele almak, tanımlamak, nereye yerleştirmek gerekmektedir? Kapitalizm, doğasında mülkiyet ilişkilerinin yattığı bir toplumsal sistemdir. Bu mülkiyet ilişkileri, ister bireysel düzeyde ele alınsın, ister ulusal düzeyde, kendi içeri-sinde eşitsiz ilişkileri, hâkimiyet ilişkilerini doğurur (Ercan, 2002:29). Emperyalizmi, bir eşitsiz ilişki; topluluklar, özel-

122

Mete K. Kaynar

likle uluslararasındaki bir hâkimiyet ilişkisi olarak ele almak doğru olacaktır. Nitekim, Galtung’dan (2004a:26) da yarar-lanarak belirtmek gerekirse emperyalizm, “…ulusları aşan ve merkez ulustaki merkezin, çevre ulustaki merkezle her ikisinin de ortak çıkarı için kurduğu köprübaşına dayanan karmaşık bir hâkimiyet ilişkisi çeşidi” olarak tanımlanabilir. Bu hâkimiyet ilişkisinde, yine Galtung’un (2004b: 38) belirttiği üzere, mer-kez, çevredeki merkezle bir köprübaşı kurmayı hedefler; böyle-ce merkez ile çevredeki merkez arasında sınıfsal bir çıkar uyu-mu sağlanmış olur.

Emperyalizmi, bir ulusun başka bir ulus üzerindeki herhan-gi bir hâkimiyet türü, perifery ülkenin kaynaklarının merkeze transferi, çevre ülkenin bir sömürülmesi ya da işgal edilmesine indirgeyerek tanımlamak da doğru değildir. Nitekim, emper-yalizm, iki farklı ülke arasındaki eşitsiz ilişkilerin tek biçimi değildir. Emperyalizmi, farklı birçok biçimde kendini göste-rebilecek bu eşitsiz ilişkilerin, bu hâkimiyet ilişkilerinin bir alt türü, kapitalist üretim ilişkilerinin doğasına içkin, kapita-lizmin onsuz yaşayamayacağı bir türü olarak ele almak doğru olacaktır. Bu, bir yandan, neden emperyalizmin kapitalist iliş-kilerden ayrılamayacağını, ayrılmaması gerektiğini nitelerken, diğer yandan da neden anti-emperyalist bir mücadelenin de kapitalist üretim ilişkilerinin doğasına içkin hâkimiyet ilişki-lerine, eşitsiz ilişkilerine yönelik bir sınıfsal hareket olması ge-rektiğinin altını çizer.

Emperyalizm, kapitalist ilişkilerin doğasında yer alır. Em-peryalizmi ortaya çıkaran, (ister ticarî, ister sanayî, ister malî sermaye(dârın)nin) homoeconomicus’un davranışından, onun kâr maksimizasyonu güdüsünden ayrı düşünülemez (Başkaya, 2010:10-11). Bu güdüdür ki, kapitalist genişlemeyi zorun-lu kılmakta, Marx’ın (1997:36) belirttiği gibi, “Ürünleri için sürekli genişleyen bir pazar gereksinmesi, burjuvaziyi, yer-yüzünün dörtbir yanına [kovalamakta] her yerde barınmak,

123


her yerde yerleşmek, her yerde bağlantılar kurmak zorunda” bırakmaktadır. Çünkü, Harvey’in de (2004:26) vurguladığı gibi:

…rekabet ve tekel, yoğunlaşma ve ayrışma, mer-kezileşme ve adem-i merkezileşme, sabitlik ve de-vinim, dinamizm ve atalet arasındaki gerilimlerin tümü, zaman ve mekan içindeki sonsuz sermaye birikim süreçlerinden kaynaklanmaktadır. Bu geri-limleri kapitalist genişlemeci mantık yaratmaktadır. Bunların sonucunda kapitalizm sürekli olarak kendi faaliyetlerini kolaylaştıracak coğrafi mekânlar arar, zamanın bir noktasında bu mekânı tamamen yok etmek zorunda kalır ve yine zamanın bir başka ke-sitinde sermaye birikimi açlığını doyuracak farklı, başka bir coğrafi mekân yaratır. İşte bu, sermaye birikiminin yaratıcı yıkım etkinliğinin tarihidir.

Özetle, toparlamak gerekirse, emperyalizm ve anti-emper-yalizm üzerine yapılacak kısa bir okuma bile bize onun;

1- Bir ülkenin başka bir ülke ile kurduğu eşitsiz ilişkilerin her türünü tanımlamak için kullanılabilecek bir kavram olmayıp, aksine, kapitalist ilişkilerden ayrı düşünüle-meyeceğini; kapitalist ilişkiler dolayımı ile kurulan bir hâkimiyet ilişkisi olduğunu,

2- Anti-emperyalizmin, bir ulusun, ülkenin, emperyalist ülkeye karşı gerçekleştireceği topyekûn bir mücadele olarak adlandırılamayacağını göstermektedir. Çünkü, Galtung’tan yararlanarak belirtmek gerekirse, çevredeki-merkez ve çevredeki-çevrenin emperyalizme karşı göster-diği refleks aynı değildir. Bir başka ifâdeyle, çevre ülkenin kendi içerisindeki sınıfsal farklılıklar, emperyalist ülke ile kurulan ilişkinin ya da ona karşı verilen mücadelenin de belirleyicisi olmaktadır. Mandel (2008:396), Galtun’un altını çizdiği bu durumu, tekelleşmenin, bir yandan metropollerdeki burjuvalar arasındaki, diğer yandan da

124

Mete K. Kaynar

metropollerle sömürge, yarı-sömürge halklar arasındaki çelişkileri keskinleştirmesi şeklinde özetler. O taktirde, emperyalizm ve anti-emperyalizm üzerine yapılan okuma-lardan şu temel dersi çıkarmak mümkündür: Anti-emper-yalist mücadele, anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadele-dir. (Anti) Emperyalizm üzerine yaptığımız okumalardan öğrendiğimiz bu dersi, bu mesajı, Millî Mücadele’nin ni-teliği ile ilgili tartışmaya eklemlediğimizde ise karşımıza şöylesi iki sonuç çıkmaktadır:

1- Anti-emperyalist mücadele, bir millî mücadele olamaz. Eğer bir ülke, bir başka ülke üzerinde hâkimiyet ilişki-si kurmaya çabalıyor (ya da işgal vb. yöntemlerle de ku-ruyor) ve buna karşı tüm ulus, kendi içerisindeki sınıfsal vb. farklılıklardan bağımsız olarak -bu sınıfsal hâkimiyet ilişkisini görmezden gelerek- topyekûn direnişe geçiyorsa, bu mücadele, bu direniş, bir millî, bir topyekûn mücadele olarak adlandırılabilir. Bu bir ülkenin verdiği topyekûn, millî bir mücadele, söz konusu hâkimiyet ilişkilerinden kurtulma anlamında bir kurtuluş, bir istiklâl savaşı ola-rak da adlandırılabilir; ama bu mücadele anti-emperyalist bir mücadele olarak adlandırılamaz. Anti-emperyalist bir mücadele olsaydı da millî bir mücadele olarak adlandırı-lamazdı.37

2- Üzerinde hâkimiyet ilişkisi kurmaya çalışan bir ülkeye karşı verilen mücadele, toplumun tamamını kapsamasa da

37 Ülgen’in (2004:69-90) doğrudan yabancı sermaye yatırımlarının gelişmekte olan ülkeler üzerindeki etkilerini inceleyen ve liberal bir perspektiften yazılmış makalesine bakmak bile, anti-emperyalist mücadelenin ne kadar sınıfsal bir karakter taşıyor olduğunu (tersten) göstermesi açısından iyi bir örnek teşkil eder. Ülgen’e göre, doğrudan yabancı sermaye yatırımı, azgelişmiş ülkenin sermaye birikimi üzerinde olumu bir etki yapar, yatırımları artırarak üretim kapasitesini artırır, eğer yabancı yatırım üretken alanlara yönelirse, maksimum verimlilik elde edilir, modern teknoloji ve nitelikli işgücü ithali gerçekleşir, uluslararası mübadele kıtlığını önler… Yazarın bahsettiklerinin millî ile ilgisinden çok (ulusal ve uluslararası) kapitalist üretim ilişkilerinin düzeyi, biçimi ve niteliği ile alâkalı olduğu kuşkusuz.

125


-hattâ sınıfsal bir nitelik taşısa da- anti-kapitalist bir öze sahip değilse, bu mücadele yine anti-emperyalist bir mü-cadele olarak tanımlanamaz.

Her ne kadar, Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde, aynı tarihsel kesitte Sovyetler ile yaptığı yazışmalarda ve mek-tuplaştığı bazı kişilerde kullandığı ifâdelerde anti-kapitalist bir söyleme rastlanabilecek olsa da, rejimin ekonomi-politiği-nin anti-kapitalist bir öz taşımadığı açıktır. Bunu kanıtlaya-bilmek için onlarca örneğe başvurulabilir. Chester Projesi ise bu örneklerden sadece birisidir.38 Chester Planı, Millî Müca-dele döneminde, rejimin kapitalizmin dışında bir alternatifi değerlendirmeye dahi almadığını ve bu yargının sadece Mus-tafa Kemal ve yakın çevresi -Sofra- ile sınırlı kalmayıp, dö-nemin milletvekilleri -ve diğer siyasal elitleri- için de geçerli bir yargı olduğunu gösteren önemli ayrıntıları bünyesinde barındırması açısından önem taşımaktadır. Bu amaçla, konu ile ilgili olarak TBMM’de yapılan görüşmelere yakından bak-mak, sadece planla ilgili ayrıntılara göz atabilmek için değil, dönemin yasama organının kapitalizm ve yabancı sermaye ya-tırımları gibi konularda ne düşünüldüğüne ilişkin sosyolojik bir gezinti yapabilmeye de imkân tanımaktadır.

Chester Projesi

Chester Projesi’nin39 geçmişi, Osmanlı İmparatorluğu’nda imtiyazlara dayalı demiryollarının yapılmaya başlandığı on

38 Çalışmada Chester Projesinin tercih edilmesinin temel nedeni, projenin hemen hemen Millî Mücadele olarak tanımlanan dönemde gündeme gelmiş olmasıdır. Başka örnek seçmek gerekseydi, örneğin, Âli İktisat Meclisi de bu konuda güzel bir örnek teşkil edebilirdi. Fakat özel sektör ile devlet kurumları arasında bir aracı rolü de oynayan bu meclisin, 1927 yılında (25.Haziran.1927 tarih ve 1170 sayılı Âli İktisat Meclisi Hakkında Kanun) kurulmuş olması nedeniyle Chester Planının daha uygun olacağı düşünüldü.

39 Chester Planı ile ilgili olarak Bkz.: (Can, 2000), (Tezel,1970b: 287-318), (İlkin, 2004: 233-270) ve (Türk, 2006:115:119).

126

Mete K. Kaynar

dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar götürülebilir. Bu tarihten başlayarak, önce Alman ve İngilizler, daha sonra da ABD’li şirketler, oldukça kârlı bir yatırım olan demiryolu projelerini İstanbul’a kabul ettirebilmek ve karşılığında (de-miryolunun geçtiği bölgelerdeki maden ve petrol yatakla-rının işletilmesi gibi) imtiyazlar elde edebilmek için yarışır hale gelmişlerdir. Bu girişimcilerden birisi de 1900 yılında İstanbul’a gönderilen Amerikan savaş gemisinin kaptanı olan Amiral Colby M. Chester’dır. Doğu Anadolu’yu Musul ve Kerkük bölgelerine bağlayacak olan demiryolu projesi için ve-rilen yedi tekliftenbirisi de Amerikalı albaya aittir. Chester’ın projesi, diğer projeleri geride bırakır ve Osmanlı yetkilileri ile Chester arasındaki ikili görüşmeler de bu aşamada başlar. Chester’in başarısı, Amerika’daki diğer büyük şirketlerin des-teğini almasını kolaylaştırır. Amerikan Hükümeti’nin de des-teğini arkasına alan Chester, 1909 yılında Osmanlı yetkilile-riyle bir ön anlaşma imzalamayı başarır. Bu sözleşme, 01.Ha-ziran.1911 tarihinde onay için Meclis-i Mebusan-a gönderilir. Ancak, 64’e karşı 77 red oyuyla proje meclisten gerekli onayı alamaz.

Proje, Lozan Antlaşması görüşmeleri sürecinde de günde-me gelmiş, görüşmeler sırasında ABD’li yetkililerin Ermeni-lerle ilgili taleplerinin Türk delegelerince protesto edilmesi ve İngiltere’nin Musul ile ilgili açıklamaları, projenin hayata geçirilmesinin siyasî olarak imkânsız hale getirmiştir.

Ne Chester Projesi’nin teknik ayrıntıları, ne de projenin neden hayata geçirilemediği bu çalışmanın kapsamı içinde yer almaktadır. Proje, sonuçta, TBMM tarafından kabul edilerek kanunlaştırılmış bir projedir ve bu süreçte, mecliste gerçek-leştirilen tartışmalar, dönemin milletvekillerinin yabancı ser-maye yatırımlarına (ve tabîî ki uluslararası kapitalist ilişkile-re) nasıl baktıkları açısından bizi ilgilendirmektedir. Bu sü-reçte gerçekleştirilen tartışmaları şöyle özetlemek mümkün.

127


Chester Projesi ile ilgili olarak, Kasım 1922 tarihinde, Albay’ın oğlu A. Chester ve A. Kennedy isimli bir yetkili Ankara’ya gelerek tekrar görüşmelere başlarlar. TBMM’nin 30.Aralık.1922 tarihli oturumunda söz alan İktisat Vekili Mahmud Esad (Bozkurt) Bey, ekonomi ile ilgili değerlen-dirmeleri arasında bu konuya değinerek, ülkenin en önem-li sorunun istihsal olduğunu, fakat zengin memleketimizin bu istihsali hakkıyla yerine getirecek nüfusa sahip olmadı-ğını belirttikten sonra, nüfus açığını makine ile ikâme ede-ceklerini, bu amaçla Albay Chester’in oğlu ve Kennedy ile görüştüklerini belirterek, “Bunun için de buraya (Çester) le beraber gelen Mösyö (Kenedi) ile müzakerede bulunuyoruz. Nihayet Mart içinde büyük miktarda alât ve edevatı ziraiye getirebilecektir.”40 der.

Nafia Nezareti ile yapılan görüşmeler 22 Ocak 1923 ta-rihinde tamamlanır ve bir takrir hâline getirilerek Kayseri Mebusu Sabit Bey tarafından TBMM’ye sunulur.41 Meclis, aynı oturumda, Sabit Bey’in takririni görüşülmek üzere Na-fia Vekâleti’ne gönderir. 05.Şubat.1923 tarihli Meclis otu-rumunda Chester Projesi’nin TBMM’de tasdikine ilişkin bir Kanun Layihası hazırlanarak TBMM’ye sunulur.42 Aynı gün meclis oturumunda söz alan İktisat Vekili Mahmud Esat Bey’in iktisadî durum üzerine yaptığı değerlendirmede de

40 TBMM Zabıt Ceridesi, 30.Aralık.1922, Devre 1, C.26, 165. İçtima, 1. Celse, s.110. Maliye Vekili Mahmud Esad (Bozkurt) Bey, “…Mart içinde büyük miktarda alât ve edevatı ziraiye getirebilece”ği düşüncesindedir. Getirilecek aletlerin Ziraat Bankası aracılığı ile getirilmesi düşünülmemektedir. Şirket “…memaliki Türkiye’de birtakım şubeler açacak, alât ve edevatı ziraiyeyi oralarda satacak, tarifeler de İktisat Vekâleti tarafından yapılacak, atelyeler açacak ve bu atelyelerde Türk gençleri makinacılığa ve alât ve edevatı ziraiyeyi tamire alıştırılacaktır.”Aynı oturumda söz alan Sırrı Bey’in (s.115) tek endişesi ise bakanlığın münferit bir başvuruyu mu değerlendirdiği, yoksa mevcut başvurular arasından bu projenin mi tercih edildiği yönündedir.(s.135)

41 TBMM Zabıt Ceridesi, 22 Ocak 1923, Devre 1, C. 26, 178. İçtima, 1. Celse, s. 446.

42 TBMM Zabıt Ceridesi, 05.Şubat.1923, Devre 1, C. 27, 187. İçtima, 1. Celse, s. 164.

128

Mete K. Kaynar

Chester Projesi’ne değinilir. Mahmud Esad Bey’in değerlen-dirmeleri ve meclisten aldığı (olumlu) tepki kayda değerdir. Kendisinden önce söz alarak eleştirilerini sıralayan Ali Şükrü Bey’e cevap niteliği taşıyan konuşmasında İktisat Vekili, ilk başta, İktisat Kongresi’ni düzenleme amaçlarından bahseder. Mahmud Esad Bey’e göre, İktisat Kongresi toplanması ile Avrupa’nın uzak memleketlerindeki tüccarları tanıyan, onlar-la iktisadî ilişkileri bulunan İstanbul’daki tüccar ve çiftçinin hiç tanımadığı, iktisadî bir ilişkisi olmadığı Diyarbakır’da-ki Bitlis’teki tüccarı tanımaması, onunla bir iktisadî ilişkisi kurabilmesi sağlanacaktır.43 İktisat Kongresi’nin toplanma amacına ilişkin özellikle Atina ve İngiliz basınında çıkan haberleri de eleştiren Mahmud Esat Bey, toplanacak İktisat Kongresi’nin amacının asla, bu gazetelerde belirtildiği gibi, “…ecnebi sermayesine karşı birtakım husumetlerin ilânı ve ecnebilere karşı buğz ve adavet” olmadığını belirtir. Mahmud Esat Bey şöyle devam eder: “Ecnebi sermayesine karşı Türkiye milletinin hiçbir buğz ve adaveti yoktur ve onun memlekete girmesi için her türlü teshilâtı da bütün medenî milletlerde olduğu gibi göstermeye amadedir. Ancak kendimizi Yirminci Asrın ortasında hiçbir devletten geri görmediğimiz gibi hiç-bir milletten de aşağı şerait kabul ederek Türkiye’yi esirler ül-kesi hâline getiremeyiz efendiler.”44 Mahmud Esat Bey’e göre, Atina ve İngiliz gazetelerinin iddiâlarının aksine, gündemde olan Chester Projesi, Türkiye’nin yabancı sermayeye ne kadar samimi davrandığının bir kanıtıdır.

Mahmud Esad Bey’in konuşması, bir yandan Tükiye’nin kalkınmak için yabancı yatırıma ne kadar ihtiyaç duyduğunun altını çizerken, öte yandan da Batı ülkelerini (İktisat kong-resini eleştiren Yunanistan ve İngiltere) hâlâ düşman olarak



129


tanımlıyor olması açısından ilgi çekicidir. Meclisteki konuş-masında, Türkiye’nin her vadide olduğu gibi, iktisat vadisin-de de istiklâl ve hürriyetini elde edeceğini söyleyen Bozkurt, Türkiye’nin esirler memleketi hâline getirilmesine izin ver-meyeceklerini de belirtmektedir. Bozkurt’un bu sözleri mec-liste tezahüratlar ve alkışlarla kabul görür. Demek ki, bu an-layış meclisteki diğer milletvekillerince de paylaşılmaktadır. Dikkat çekici nokta, yabancı sermaye yatırımları ile ekonomik alandaki -ya da onun sözleriyle vadideki- başarının birbirle-riyle çelişkili olarak algılanmaması; aksine yabancı yatırımın ekonomik vadideki istiklâl mücadelesinin manivelası olarak düşünülmesidir. Dikkat edilirse, Mahmud Esat Bozkurt, eko-nomik istiklâl ve hürriyet derken, hiç de kapitalist ilişkilerin dışındaki bir noktayı işaret etmemektedir. Bir anlamda, onun söyleminde “istiklâl ve hürriyet”, ekonomik kalkınma, tam da kapitalist kalkınmayla aynı anlamda kullanılır; nitekim, eko-nomik istiklâl söylemi ile Chester Projesi türünden bir planın kabulünü çelişkili olmak bir yana birbirini tamamlar nite-likteki şeyler hâline getiren temel unsur da Bozkurt’un “…ekonomik vadideki istiklâl ve hürriyet” söylemine yüklediği bu anlamdır. Meclis de Bozkurt’un bu söylemini alkışlar ve “Bravo sedaları” ile onaylar. Hattâ, Bozkurt’un konuşması sı-rasında araya giren Konya Milletvekili Refik Bey, Bozkurt’un bu sözleri üzerine “Diplomat kıyafetindeki Avrupa sarrafları işittikçe utansınlar.” 45 diyerek tepkisini belirtmekten de geri durmaz.

Meclisin 14.Şubat.1923 tarihli oturumunda söz alan, Saru-han Milletvekili Avni Bey46 de Chester Projesi ile ilgili ola-rak İktisat Vekili ile paralel görüşlere sahiptir. Ülkenin te-mel probleminin istihsalatın artırılması olduğunu vurgulayan


46 TBMM Zabıt Ceridesi, 14.Şubat.1923, Devre 1, C. 27, 192. İçtima, 2. Celse, s. 326-327.

130

Mete K. Kaynar

Avni Bey, bunun yolunun da makineleşmeden geçtiğini ve Chester Projesi’nin bu açığı kapatmada önemli bir rol oyna-yacağını vurgulayarak şöyle devam eder: “Çester, Kenedi ile yapılan mukavele mucibince memlekete her nevi makinalar girecektir ve artık girmesi lâzımdır. Artık Hazreti Âdem’in işlediği sapanlarla işlemek zamanı geçmiştir. Makina devrine intikal zarûrîdir. İstihsalâtı memleketi tezyidedecek olan bu kanunu çıkaralım. Ezcümle bu kanun muayyen ve mevzii bir kanun değildir.”

TBMM’nin 26.Şubat.1923 tarihindeki oturumunda47 söz alan Ardahan Mebusu Server Bey’in Chester Projesi ile ilgili endişeleri vardır ve bu nedenle projenin bir de Adliye Encümeni’nde tetkik edilmesini ister. Server Bey’in konu ile ilgili olarak verdiği takrir, meclis tarafından kabul olunur ve proje bir de bu komisyon tarafından incelenmeye alınır. Ser-ver Bey’in endişesi ise Chester Projesi’nin aslı ile ilgili olma-yıp, uygulamada çıkabilecek sorunlarla ilgilidir. Server Bey, konuşmasında, yüz yıllık bir proje olarak planlanan Chester Projesi’nin iyi tetkik edilmesi gerektiğinin, oysa, mecliste bu projeyi tüm ayrıntıları ile değerlendirebilecek uzmanların ol-madığının, bu nedenle bir de bu komisyon tarafından değer-lendirilmesinin ileride karşılaşılacak sorunlarla ilgili olarak önemli olduğunun altını çizer.

Sonuçta, 1922 yılı içerisinde bürokrasinin farklı kesimleri tarafından yürütülen müzakereler, TBMM’de de gündeme ta-şınmış, konu ile ilgili olarak hazırlanan kanun önerisi Rauf Or-bay başkanlığındaki İcra Vekilleri Heyeti’nin 30 Ocak 1923 tarihli toplantısında kabul edilmiş48 ve bunun üzerine 08.Ni-


48 Chester Projesi ile ilgili kanun önerisinin (s. 441-442), ön anlaşmanın (s. 442-444), nihai anlaşmanın (s.444-452) ve esas şartnamenin (454-465) tam metinleri için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 441-465.

131


san.1923 tarihinde Nafia Vekili Fevzi Bey’in 22 Ocak 1923 tarih ve 241/829 Sayılı tezkere ile sunduğu kanun gerekçesi ve ilgili encümenlerin (Adliye49, MuvazeneiMaliye50,Nafia51 ve İktisat52 encümenleri) mazbataları okunarak kanunun TBMM’de müzakeresine başlanmıştır.

Fevzi Bey imzasını taşıyan, “Şarkî Anadolu Demiryolları-na Dair Mukavelenamei İptidaiye, Mukavelenamei Esasîye, Mukavelenamei Müzeyyele ve Şartname Lâyihalariyle Esba-bı Mucibesi” başlıklı kanun gerekçesi metninde, ilk önce ana hatlarıyla projenin Osmanlı’dan bu yana geçirdiği hukukî geçmiş özetlendikten sonra, proje ile ilgili bazı bilgilere yer

49 Adliye Encümeni, hukukî çerçeveden projeyi ele aldıktan sonra projenin “…mukavelei esasîyede şahsiyeti mülkiye ile şahsiyeti mâneviye noktasından hukuku âliyei milliyeyi ihlâl eder bir cihet görülemediğine ve hassaten Hükümet ile şirket beyninde mütehaddis ihtilâftan dolayı alelıtlak hakkı kazamızın bitamamiha ve her hal ve zamanda cereyan edeceğinden velhâsıl metni mukavelede hukuki akit noktasından Kavanini Esasîye ve nizâmatı mevzua ile intizam ve inzibatı dahilîmizi ihlâl edebilecek şerait görülmemesine binaen mezkûr mukavelename ile teferruatının tasviben Heyeti Umumiyeye” gönderilebileceğine karar verir.” Adliye Encümeni Matbaası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 465.

50 Muvazenei Maliye Encümeni Mazbatası’nda, “Mukavelâtı mezkûrede nazarı dikkatimize çarpan ve şayanı ıslâh görülen hususatı berveçhi zir arz eyleriz.” diyerek malî yönden projede herhangi bir eksiklik görmediğini belirtmiştir. Muvazenei Maliye Encümeni Mazbatası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 466-471.

51 Nafia Encümeni Mazbatası’nda Mevcut demiryollarının Batılı ülkelerle kıyaslandığında oldukça yetersiz olduğunu belirterek, “Bizde demiryollarının bu büyük eksikliği[nin] nazarı dikkati yeni celbeden bir şey [olmadığını]… ve bunun sayılmaz derecede fena neticelerinin en yeni ve korkunç tecellileri[nin] Balkan Harbiyle Harbi Umuminin acıklı vakayiiyle gözlerimiz önüne” serildiğini vurgulamıştır. Encümene göre Hazineden para talebi yerine toprak altında uyuyan madenlerimizi işletmek imtiyazını talebeden (Kenedi-Çester) projesi-esas itibariyle-memleketimiz için kabili kabul telâkki edilmiş olması tabiîdir.” Nafia Encümeni Mazbatası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 465-466.

52 İktisat Encümeni Mazbatası, projenin teknik detayları ile ilgilenmeyi tercih edip, genel iktisat politikası ile ilgili değerlendirmelerde bulunmamıştır. İktisat Encümeni Mazbatası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 471-473.

132

Mete K. Kaynar

verilmekte, en sonunda ise projenin iktisadî değerine ilişkin gerekçeler ortaya konulmaktadır. Nafia Vekili’nin konu ile ilgili değerlendirmesine göre, ülkenin zengin fakat verimli olmayan doğal kaynaklarını ve iktisadî seviyesini geliştirebil-mek için demiryollarına ihtiyaç bulunmaktadır. Bu tür proje-ler olmaksızın ülkenin yeraltında yatıp duran doğal kaynak-larından istifâde etme olanağı da yoktur. Kanun gerekçesinde bu hususlar şu şekilde dile getirilmektedir53:

Binaenaleyh memleketin pek zengin ve fakat gay-rimüsmir bir halde bulunan serveti tabiiyesini inki-şaf ettirerek seviyei iktisadîyesini yükseltmek için demiryolları, limanlar gibi müessesatı nafıaya olan ihtiyacı mübrem vârestei izah ve bunlar inşâ edil-medikçe henüz hakkiyle istismar edilmemiş olan vâsi ve zengin topraklarımızda metfun bulunan ha-zaini tabiyeden istifâde edilemiyeceği ve memleket kemafissabık iktisaden ve her veçhile dun bir vazi-yette kalacağı tabiidir, Demiryolların fıkdanı yüzün-den mekşuf madenlerimizden haiz oldukları serve-ti tabiiyenin yüzde beşi nispetinde olsun, istifâde edilememekte[dir]… Mekşuf ve gayrimekşuf diğer madenlerimizden bugüne kadar hiçbir fayda istih-sal edilememesi hep aynı sebepten ileri gelmekte olduğu malûm bulunduğundan memleketi menafii milliyeye muvafık bir tarzda bir an evvel demiryol-lariyle teçhiz etmek ve serveti tabiiyeyi inkişaf ettir-mek zarureti derkârdır. Her cihetle memleketimizin menfaatine muvafık olduğu kanâatiyle Heyeti Celi-lelerine takdim olunan mukavelenameler dâhilinde salüfülarz ihtiyaç tatmin edildiği takdirde memleket az zaman zarfında her suretle namzet bulunduğu devrei terakkiye itilâ edeceği gibi her hangi bir te-cavüze karşı müdafaa eylemek noktai nazarından da emin ve müsterih bir vaziyet iktisabeyliyecek-tir… iktisadî inkişafımızın ancak ve ancak her şeyden evvel memleketimizde pek ziyade muhtaç bulunduğumuz asri vesaiti nakliyenin teminiyle ka-

53 TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 441.

133


bil olabileceği keyfiyeti vâıestei arz ve izahtır. Bu itibarla Çester projesinin ve vekâleti celileleri tara-fından vukubulan son ilâvatın bir an evvel fiiliyat sahasına isaliyle pek zengin olan memleketimiz-den halkımızın bihakkın istifâdesinin temini millî iktisadîyatımız noktai nazarından âzami derecede şayanı arzu ve temennidir.

İktisat Vekâleti de proje ile ilgili değerlendirmesinde para-lel görüşler ileri sürmektedir. Bakanlık, Nafia Vekâleti’nin, 04 Ocak 1339 tarih ve 36-115 numaralı tezkeresine cevap olarak yazılan mütalaasında, “…iktisadî inkişafımızın ancak ve ancak her şeyden evvel memleketimizde pek ziyade muhtaç bulun-duğumuz asri vesaiti nakliyenin teminiyle kabil olabileceği keyfiyeti vârestei arz ve izahtır. Bu itibarla Çester projesinin ve vekâleti celileleri tarafından vukubulan son ilâvatın bir an ev-vel fiiliyat sahasına isaliyle pek zengin olan memleketimizden halkımızın bihakkın istifâdesinin temini millî iktisadiyatımız noktai nazarından âzami derecede şayanı arzu ve temennidir.” diyerek projenin kabul edilmesinin faydalarından bahsetmek-tedir.

Sonuç

Chester Projesi ile ilgili olarak TBMM yapılan konuşmala-ra, dile getirilen görüş ve tepkilere dahi baktığımızda; döne-min siyasî elitlerinin, milletvekillerinin, kapitalist ilişkilere, yabancı sermaye girişine vb. karşı olmak şöyle dursun, bunu ülke kalkınmasının bir manivelası olarak gördükleri açıktır. Konu ile ilgili olarak TBMM konuşmaları arasında yapıla-cak bir gezinti, aynı zamanda, bu düşüncenin sadece Mustafa Kemal’in sofrası ile sınırlı kalmadığını da açıkça gösterebil-mektedir. Hiç kuşkusuz, anti-kapitalist olmamak ne dönemin milletvekillerine, ne de Mustafa Kemal’e yönelik bir suçlama

134

Mete K. Kaynar

olarak kayıt edilebilir. Seçilen ekonomik tercihin, ya da Ches-ter Projesi türünden bir projenin ülkenin gerçek ihtiyaçlarına uygun olup olmadığı ise ayrı bir tartışma konusudur.

Hiç tartışmasız, rejimin ekonomik tercihlerinin ana hatla-rını ortaya koyma adına verilebilecek tek örnek Chester Pro-jesi olmadığı gibi, Chester Projesi’nin uygulamaya geçmemiş olması ya da projenin Lozan Antlaşması sürecinde bir koz ola-rak ortaya atılmış olduğuna dair eleştiriler de sonucu değiştir-mez. Çünkü, TBMM’de müzakere edildiği dönemde projenin ne uygulanamayacağı bilinmekte, ne de uluslararası ilişkilerin bir taktiği olarak ortaya atıldığına dair bir işaret bulunmak-tadır. Milletvekilleri, uygulanması, hayata geçirilmesi plan-lanan bir projeyi müzakere etmişler ve konu ile ilgili samimi düşüncelerini dile getirmişler; belirli imtiyazlar karşılığında yabancı sermaye yatırımlarının ülke kalkınmasındaki önemi-ni çeşitli açılardan dile getirmişlerdir. Bu çerçeveden bakıldı-ğında Chester Projesi, rejimin, yasama organının farklı üyele-rinin ve dönemin bürokrasisinin kapitalist üretim ilişkilerine bakışını özetlemesi açısından kayda değerdir ve rejimin anti-kapitalist herhangi bir yönelime açık olmadığının altını çizer.

Daha önce de defalarca vurgulanmaya çalışıldığı gibi, an-ti-emperyalist bir mücadele, anti-kapitalist bir mücadeleyi gerektirmektedir. Anti-emperyalist mücadele, bir ülke ile başka bir ülke arasındaki her türden hegemonik54, hiyerarşik

54 Bu çalışmada hegemonya felsefî ve iktisadî anlamlarından çok, sıradan kelime anlamıyla, bir devletin, sosyal sınıfın, grubun ya da bireyin diğeri üzerindeki hâkimiyeti anlamında kullanılmıştır (Fontana, 2005: 977). Örneğin, Wallerstein, hegemonyayı meşrûiyet kavramı ile ilişkilendirerek, bir hegemonya projesinin birçok devlet tarafından paylaşılması durumunda uluslararası iktisat ve siyaset açısından önem kazandığını belirtir ve buna örnek olarak da 1950 sonrası ABD’sini verir. Bu çalışmada ise hegemonya kavramı, sadece eşitsiz uluslararası siyasal ve ekonomik ilişkileri, emperyalizmle nitelenen bağımlılık ilişkilerini niteleme amacıyla kullanılmıştır. Hegemonya kavramının farklı kullanımları ile ilgili olarak Robinson (2002:126-127). Yazar bu çalışmasında Hegemonya kavramının dört farklı kullanımından bahseder. Emperyalizm ve hegemonya ilişkisi üzerine Poulantzas bağlamında yapılan bir değerlendirme için ayrıca Bkz.:

135


ilişki ve bu ilişkiyi ortadan kaldırmaya yönelik tüm müca-deleleri nitelemek için kullanılabilecek bir kavram olmayıp, böylesi bir mücadelenin özel bir türünü oluşturur. Nitekim, emperyalist ilişkiler de, bir ülke (emperyalist ülke) ile başka bir ülkenin kapitalist üretim ilişkileri bağlamında gerçekle-şen hegemonik, hiyerarşik, bağımlılık ilişkileridir; ama her türden hegemonik ve hiyerarşik ilişki emperyalizm olmadığı gibi, ona karşı yürütülen ilişkilerde anti-emperyalist olarak adlandırılamaz.

Ankara ile İngiltere, Fransa, İtalya hattâ Yunanistan ara-sındaki ilişkiler de hegemonik, hiyerarşik bir ilişki olarak ta-nımlanabilir: Bir yanda işgal eden (bir) ülke(ler); diğer yanda işgal edilen, ordusu terhis edilen, kendisi için oldukça na-müsait şartlar içeren bir ateşkesi (Mondros) ve ardından barış antlaşmasını imzalanması istenen (Sevre) bir ülke arasındaki ilişkiler, hiç kuşkusuz ki eşitsiz ilişkilerdir. Yine hiç tartışma-sızdır ki, boyutu ve kapsamı ne olursa olsun, Millî Mücade-le, bu eşitsiz ilişkilere tepki, bir refleks, bir başkaldırı olarak tanımlanabilir. Ama tüm bunlar, yürütülen bu mücadeleyi anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlamamız için ye-ter şartlar değildir; hattâ işgal güçlerinin emperyal amaçlar taşıyor olmaları dahi, ona karşı yürütülen mücadeleyi a priori olarak anti-emperyalist hale getirmez: Çünkü, bir mücadeleyi anti-emperyalist olarak tanımlamaya imkân veren temel öğe, sadece işgali, sömürüyü vb. gerçekleştiren ülkenin niteliği ile değil, aynı zamanda ona karşı örgütlenen mücadelenin nite-liği ile de şekillenir. İngiltere’nin kapitalist (üretim ilişkileri bağlamında ele alınabilecek emperyalist) amaçlar taşıyor ol-ması, denklemin bir tarafıdır; ancak, denklemin öteki tarafın-da, bu ilişkilere tepki, refleks olarak örgütlenen mücadelenin de aynı şekilde kapitalizm karşıtı olmasını, anti-kapitalist ve sınıfsal bir karakter taşımasını gerektirir ki, bu mücadeleyi

(Wissel, 2004:83-93).

136

Mete K. Kaynar

anti-emperyalist olarak tanımlamak mümkün olsun: Oysa, Millî Mücadele’de böyle bir öz, hattâ niyet ya da bir imâ dahi bulmak mümkün değildir. Bu açıdan, belirtmek gerekiyor ki, Milî Mücadele’nin erken dönemlerinde Mustafa Kemal’in yazışma ve konuşmalarında kullandığı (anti-kapitalist bir öz taşımayan) anti-emperyalist söylemi, Millî Mücadele’nin ni-teliğini tanımlamak için kullanmak yanlış olacaktır. Onun kullandığı bu söylem, bu belâgat, sadece dönemin uluslararası konjonktürünün bir gereği, bir uzantısı; olsa olsa bir politik manevra aracı olarak ele alınabilir.

137


31 MART VAKASI: “DEVLETİN MODERNLEŞME-Sİ” SÜRECİNE TOPLUMSAL

TEPKİLER

Resm-i Tarihten Resmî Tarihe

13.Nisan.1909 tarihinde gerçekleşen ve tarihe 31 Mart Vakası olarak geçen olaylar zinciri, popüler siyasal sözlüğümüzün ve resmî tarihimizin önem-li kavramlarından biridir. Eski takvimle 30 Mart’ı

31’e bağlayan gece sabaha karşı bir isyanla başlayan ve II. Abdülhamid’in tahttan indirilerek isyana karışanların ceza-landırılması ile sonuçlanan olayların, resmî tarihin iddiâ et-tiği gibi bir şeriatçı ayaklanma mı olduğu, yoksa karşı resmî tarihin iddiâ ettiği gibi mason ittihatçıların, Abdülhamid ve muhalefete yönelik bir komplosu mu olduğu sıkça gündeme gelen bir konudur.

31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olduğu dü-şüncesi bugün hâlâ yaygın eğitim kurumlarında ve tüm üni-versitelerdeki Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi derslerinde aktarılmakta olan resmî ideolojiyi oluştururken55; 31 Mart

55 Örneğin yüz binlerce öğrencinin okuduğu Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim

138

Mete K. Kaynar

Vakası’nın şeriatçı bir ayaklanma olarak tanımlanmasının laik rejimin çarpıtmasından başka bir şey olmadığını söyle-yen -ve günümüzde daha çok muhafazakâr ve liberal çevreler-ce paylaşılan-hâkim karşı düşünce ise 31 Mart Vakası’nın bir mason komplosu ve/veya masonlardan oluşan, onlar tarafın-dan yönlendirilen İttihat ve Terakki Cemiyeti üyelerinin bir komplosu, bir muhalefeti bastırma hareketi olduğunu iddiâ etmektedir. Bu tartışma sadece akademik çevrelerde yürütü-len bir tartışma değildir-ki nitekim 31 Mart hakkındaki iki hakim görüşü farklı iki resmî tarih kurgusu olarak ele alma-mızı gerektiren de tartışmanın bu yönüdür: 31.Mart.2006 günü, 31 Mart Vakası’nın yıldönümünü kutlamak isteyen sağ görüşlü bir grup öğrencinin İstanbul Üniversitesi Vezneciler kampusu Eğitim Fakültesi kantininde Kur’an okuma eylemi düzenlemesi, üniversitenin bu eylemi tertipleyen öğrenciler hakkında soruşturma başlatarak medyaya, Cumhuriyet’in kazanımlarına aykırı davranan hiç kimseye, hoşgörülü dav-ranamayacakları yönünde açıklamada bulunması da bu dü-şüncemize kanıt olarak sunulabilir. Yeri gelmişken İstanbul Ünieylem ile ilgili olarak basın mensuplarına yaptığı açıkla-

Fakültesi’nin Ahmet Mumcu tarafından yazılan Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi I (Ünite1-15) (1997:30-31) kitabında konu ile ilgili olarak şu satırlara yer verilmektedir: “Genç subayların genellikle Alman yanlısı olduğu ve şimdi Osmanlı Devletinin belki güçleneceğini düşünen İngilizler, Ordudaki alaylı okullu subay ayrımını kışkırtırlar. Ayrıca Meşrûtiyet’i(n) Şeriata aykırı olduğunu ileri süren kışkırtmalar yaptılar. Özellikle Kıbrıs’ta yetiştirdikleri Derviş Vahdeti” adlı İngiliz casusu, sözde şeriatçı görünerek, Volkan” adıyla yayınladığı gazetede gericilik çığırtkanlığı yapıyordu. Sonunda bu kışkırtmalar ürününü verdi.31 Mart1909’da [düzeltilmiş takvime göre 13 Nisan’da] İstanbul’da büyük bir gerici ayaklanma çıktı. Gerçi padişah bu ayaklanmanın çıkmasında etken olmamıştı ama istemeye istemeye ilan ettiği Meşrûtiyet yönetiminden gene vazgeçilir ve hızla yitirdiği yetkilerine yeniden kavuşabilir umuduyla olup bitenleri sarayından seyretti; emrindeki muhafız gücünü ayaklanmanın bastırılması için kullanmadı. Ayaklananlar, meclisleri bastılar; bazı gazetecileri ve subayları şehit ettiler. Bu olay İttihat ve Terakki Derneği merkezi olan Selanik’te duyulunca, ordu harekete geçti. Acele bir askeri kuvvet İstanbul’a gönderildi [Hareket Ordusu]. Ayaklanma hemen bastırıldı. Elebaşları ağır cezalara çarptırıldılar. Meclisler yeniden toplandı ve o günün koşulları içinde suçlu gibi görünen II. Abdülhamid’i tahttan indirdi. Yerine V. Mehmet Reşat geçirildi.”

139


mayı da ilave edelim: Ural, tarihteki en büyük gerici ayak-lanmalarından birinin üniversite içinde anılmasına kayıtsız kalmayacaklarını belirterek, “Cumhuriyet’in kazanımları dı-şında, herhangi bir onlara aykırı, onunla örtüşmeyen-zıtlaşan bile demiyorum-örtüşmeyen en ufak bir davranış kesinlikle cezasız kalmayacaktır. Bunu şiddetle kınıyoruz.” demiştir.56 Ve yine yeri gelmişken belirtelim, hem 31 Mart Vaka’sının yıldönümünün 13 Nisan’da kutlanması gerektiğini bile bil-meyen, hem de o dönemde gerçekleşen olaylara ilişkin siyasal bir tavır almaya kalkan eylemci öğrencilere hocalarının mut-laka ağır bir ceza vermesi gerekiyordu: Kantinde tek ayak üzerinde durma cezası gibi.

Oysa gerek 31 Mart’ı bir şeriatçı kalkışma olarak tanımla-yan resmî tarih, gerekse de onu bir ittihatçı/mason komplosu olarak tanımlayan görüşler -birbirlerinden taban tabana zıt değerlendirmeler ileri sürmelerine karşın-benzer perspektif-lerden hareketle konuyu ele almakta, yorumlamaktadırlar. Bir başka ifâde ile 31 Mart’ı bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlayanlar ne kadar resm-i tarihten bir resmî tarih dev-şirmeye çalışıyorlar ise, onu bir ittihatçı/mason komplosu olarak tanımlaya düşünceler de o kadar -devletin resmî tarihi-nin karşısına aynı metotlarla kurulmuş bir (karşı) resmî tarih panoraması sunmaktadırlar.

Bu çalışma, 31 Mart Vakası’nın şeriatçılar-komplocular ikileminde ele alınmasının tam da resmî tarih denen kavra-mın içeriğine ve amacına uygun tanımlar olduğu yargısından hareket etmektedir: Nitekim, bilindiği gibi, resmî tarih sa-dece yalan ve uydurmalardan ibaret bir tarih anlamına gel-memektedir. Resmî tarih basitçe, tarihte olmamış bir olayın varmış gibi sunulması da değildir. Yine resmî tarih basitçe

56 Söz konusu haber medyaya Hürriyet gazetesi yazarı Ali Atıf Bir’in 16.Nisan.2006 tarihindeki yazısıyla yansımıştır. Haber ile ilgili olarak Bkz.: (Bir, 2006) ve Milliyet (19.Nisan.2006).

140

Mete K. Kaynar

tarihin çarpıtılmasına da indirgenemez; fakat bunların tü-münü kapsar. Aksine resmî tarih-ve böylesi bir tarih etrafın-da kurgulanan resmî ideoloji, söylem-tam da gerçekte olan (olaylardan)dan yola çıkar. Resmî tarihi resm-i tarihden ayı-ran temel fark, resmî tarihin, tarihte gerçekleşmiş olayı sosyal bilim perspektifinden değil de bugünün siyasal ihtiyaçları, söylemleri perspektifinden yorumlamasıdır. Tarihte olmuş olay, resmî tarih hâline getirilirken bugünün reel politiği için işlevselleştirilir. Artık tarihte bahsedilen olay, kendi bağla-mından koparılmış, bugünün (siyasal) bağlamına eklenmiş-tir. İncelenen konu bugünün siyasal tartışmaları bağlamında tarihten verilen bir örnek; bugünün siyasal tartışmalarını des-tekleyen tarihî bir kanıt niteliğine bürünmüştür. Bir başka deyişle, tarihi bir sosyal bilim olarak çalışan tarihçi-resm-i tarihçi-tarihte gerçekleşmiş olayı olayın geçtiği bağlamla birlikte anlamaya, açıklamaya, analiz etmeye çalışır, olayda rol alan aktörlerin davranışlarını olayın bağlamı içerisinde analiz etmeye çalışırken; resmî tarihçi tarihte gerçekleşmiş olayı, bugünün bağlamından açıklamaya, onu yeniden kur-gulayarak bugün (ün tartışmaları) için işlevsel hale getirmeye çalışır. Resmî tarihçi için olayı anlama diye bir dert yoktur; incelenen tarihsel olay bugünün tartışmalarının eski tarihler-de yaşanmış bir örneği, uzantısı olarak kurgulanır. Bu, resm-i tarihi bir anlama, açıklama, analiz çabası hâline getirirken, resmî tarihi bir kurgu, kurmaca tarih olarak tanımlamamı-za da imkân verir: Resmî tarih, tarihte olmuş olayı bugünün reel politiği için işlevsel ve anlamlı hale getirmek için, yine bugünün kavramları ile kurar, kurgular; tarihte geçmiş olayı bugünün siyasal tartışmaları bağlamında anlamlılaştırır. 31 Mart Vakası’nı tartışan iki temel argümanı -birbirlerine karşı kurgulanmalarına karşın-birer resmî tarih kurgusu hâline ge-tiren de bu özellikleridir.

141


31 Mart’ın bu her iki yorumu da o dönemde gerçekleşen olayları, bugünün şeriatçı-laik, modernleşmeci-muhafazakâr ikilemleri bağlamında ele almakta; bugünün tartışmaları-na tarihsel bir perspektif kazandırmanın araçları olarak 31 Mart’ı kullanmaktadırlar. Söz konusu bu çalışmaların-resmî ve karşı-resmî tarih çalışmalarının-derinliği, kapsamlılığı, belge, arşiv, anı ve gazetelere yaptığı referansların yoğun-luğu vb. de bu yargıyı değiştirmez. Çünkü resm-i tarihten resmî tarihe geçiş, bir araştırma yöntemi, araştıranın araştır-ma konusundaki yetkinliği ve araştırma ile ilgili bir kapsam ve derinlik sorunu olmaktan öte, araştırmacının bakış açısı, paradigması, araştırmanın bağlamı ile ilgili bir sorundur. Ni-tekim son dönemde yazılmış en büyük tarih kurgusu/romanı, bestsellerı olan Şu Çılgın Türkler de (yazarın iddiâsına göre) elli yılda toplanan belgeler aracılığıyla yazılmış, hayli derin-likli bir çalışmadır ve romanın kaynakça ve dipnotları bir doktora tezinde bulunabilecek miktar ve kapsamdadır. Ama bu, Şu Çılgın Türkler’in bir resm-i tarih perspektifi sundu-ğuna delil değildir. Aksine roman, son dönemde yazılmış en yetkin resmî tarih kitaplarından biridir.

31 Mart Vakası’nın konu edildiği birçok çalışma bulmak mümkündür. Bu konu ile ilgili olarak yapılmış yüksek lisans ve doktora çalışmaları ve konuyu tartışan makaleler bir yana bırakılırsa, doğrudan doğruya bu konu ile ilgili olarak yayın-lanmış kitapları sayısı 15 civarındadır.57 Tabîî Abdülhamid ve dönemin siyasal tarihi ile ilgili kaynaklardan, o dönemde yaşamış kişilerin anılarından ve en önemlisi döneme ilişkin arşivlerden de konu ile ilgili bilgilere ulaşmak mümkündür. Konu ile ilgili olarak yapılmış çalışmalar içerisinde mevcut resmî ve karşı resmî ideolojilerini en sert halleriyle yeniden

57 (Atilhan1956), (Korkud, 1959), (Turan1966) (Güresin, 1969 (Akşin1971) (Dânişmend, 1974), (Borak1992), (Kodaman1995), (Mevlânazâde, 1996), (Kutay1997) (Avcıoğlu, 1998), (Özçelik, 2001), (Türkmen2002), (Turan2003) ve (İrtem, 2003).

142

Mete K. Kaynar

üreten çalışmalar olduğu gibi, 31 Mart Vakası’nı modernleş-me süreci ile ilişkilendirerek analiz eden resm-i tarih çalış-maları da mevcuttur. Zâten 31 Mart ile ilgili resmî ve karşı resmî tarih kurgularını ortaya koyan da bizzat bu çalışmalar değildir; fakat popüler siyasal sözlüğümüzü biçimlendiren her iki resmî tarih kurgusu da bu çalışmalardan hareketle, bu çalışmalardan yararlanılarak kurgulanmaktadır. Bir başka ifâde ile 31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olduğuna ilişkin resmî tarih ve onu ittihatçı/mason komplosu olarak ta-nımlayan karşı resmî tarihin bizzat bu konu üzerine yapılmış (akademik) çalışmalarla ortaya konduğunu söylemek zordur; fakat, ilk ve orta eğitim kurumlarında bu konunun ele alın-dığı derslerde kullanılan materyallerde, gazete ve dergilerde, internet siteleri ve tartışma gruplarında, televizyon ve radyo-larda, yani tam da resmî ideoloji denen şeyin yayıldığı temel araçlarda konu ile ilgili görüşler açıklanır, resmî tarih(ler) kurgulanırken bu çalışmalara referans verildiği, bu çalışma-lardan hareket edildiği de bir gerçektir.

31 Mart Vakası’na ilişkin, şeriatçı ve komplocu olarak ad-landırılan resmî ve karşı resmî tarih kurgularının konu ile ilgili değerlendirmeleri ve her iki tarih kurgusunun temel ar-gümanları, her iki resmî kurgunun sembol çalışmaları olduğu düşünülen iki kitaptan yola çıkılarak ortaya konmaya çalışı-lacaktır. Bu çalışmalar Sina Akşin ve Cevat Rıfat Atilhan’ın konu ile ilgili çalışmalarıdır.

Konu ile ilgili bir çok çalışma olmasına karşın, temel kay-naklar olarak sadece bu iki çalışmanın seçilmesi tesadüf de-ğildir. Gerek yazarların kişilikleri, gerekse de çalışmalarının farklı tarihlerde birkaç kez basılmış olmaları ve her iki eserin 31 Mart’a bakışlarının yukarıda değinilen şeriatçı-komplocu ikilemi üzerine yerleşmeleri, Akşin ve Atilhan’ı konu ile ilgili hakim iddiâların iki temsilcisi hâline getirmektedir.

143


Sina Akşin 1937 İstanbul doğumludur. 1955 yılında Ro-bert Koleji bitiren yazar İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakül-tesini 1959’da bitirdikten sonra Fletcher School of Law and Diplomacy’de Uluslararsı İlişkiler Yüksek Lisansı yapmış, 1968 yılında da İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde doktorasını tamamlamıştır. 31 Mart Olayı ismi ile 1970 yı-lında Sevinç Matbaası tarafından ve 1972 yılında da Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları tarafından iki kez yayınlanan eseri aynı zamanda yazarın doktora tezidir. Aynı eser 1994 yılında İmge Yayınevi tarafından Bir Şeriatçı Ayaklanma 31 Mart Olayı ismiyle tekrar okuyucuya sunul-muştur. Yazarın bu eseri, 31 Mart’ı konu ile ilgili arşivlerden hareketle inceleyen alan nadir çalışmalardandır.

Cevat Rıfat Atilhan ise 1892 yılında İstanbul’da doğmuş-tur. Harp Okulu’nu bitirmiş; Balkan Savaşı’nda, 1912 yılın-da, Edirne’de Bulgar güçleri tarafından esir alınmış; Birinci Dünya Savaşı’nda Sinâ ve Filistin cephelerinde bulunmuş; Millî Mücadele döneminde Zonguldak ve çevresindeki milis direnişine katılmış; savaştan sonra yüzbaşı rütbesiyle emekliye ayrılmıştır. 31 Mart Vakası olduğunda 7. Tabur Mızıkası’nda görev yapmakta olan ve isyancılar arasında yer alan yazar, 1942 yılında hükümet darbesi planlamak suçundan tutuk-lanmış; Ahmet Emin Yalman’a suikast girişimi ile ilgili ne-deniyle de 1 yıl cezaevinde kalmıştır. Sağcı ve anti-semitist düşünceleri ile tanınan Atilhan, Almanya’da eğitim gördüğü yıllarda Nazi Partisi’nin önemli isimlerinden, daha sonra sa-vaş suçlusu olarak idam edilecek olan Julius Streicher’den et-kilenmiş, hattâ 01.Aralık.1933’de Yahudilere karşı bir boy-kot günü düzenleyen Streicher gibi, Atilhan da 1934 yılında Trakya’daki Yahudilere karşı bir boykotun düzenlenmesinde ve bu bölgedeki yaklaşık 30 bin Yahudi’nin göç etmesinde önemli rol oynamıştır. Atilhan 08.Mart.1947 tarihinde Türk Muhafazakâr Partisi’ni kurmuş ve genel başkanlığını yürüt-

144

Mete K. Kaynar

müştür. Atilhan daha sonra, 28.Temmuz.1951 tarihinde İs-lam Demokrat Partisi’ni kurmuş, parti, dini siyasete alet et-mekten dolayı 20.Aralık.1952 tarihinde hükümet tarafından kapatılmıştır. Partinin kapatılması dolayısıyla Union Inter-nationale Antiraciste isimli ırkçılık karşıtı kuruluş, dönemin hükümetine bir teşekkür mektubu göndermiştir. Atilhan 04.Şubat.1967 günü kalp krizi nedeniyle vefat etmiştir.

Atilhan’ın 31 Mart Vakası ile ilgili çalışması ilk kez 1956 yılında, �lmin Işığında Ve Tarih Önünde 31 Mart Faciası is-miyle Akyurt Yayınevi tarafından basılmıştır. Aynı kitap ya-zarın ölümünün ardından-1969 yılında-yine Akyurt Yayıne-vi tarafından 31 Mart Faciası ismiyle yayınlanmıştır.58 2000 yılında ise kitap, Sinan Yayınevi tarafından Bütün Çıplaklı-ğıyla 31 Mart Faciası ismiyle piyasaya sürülmüştür.

Her iki çalışmada ortaya konulan resmî ve karşı resmî ide-olojiyi resmetmeden önce, olayların geçtiği tarih kesitinde neler olduğuna yakından bakmakta fayda vardır.

31 Mart 1325 (13 Nisan 1909) Saat 5:45-14

Nisan 1325 (24 Nisan 1909) Saat 13:30

Abdülhamid, 23.Temmuz.1908 tarihinde Meşrûtiyet’i tekrar uygulamaya sokmayı kabul ettirilmiş, aynı yılın Ağus-tos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri yapılmış; seçimlerin galibi, meclise kendi denetlediği adayların seçilmesini sağ-layan İttihat ve Terakki Cemiyeti olmuştur. Meşrûtiyet’in ilanını takiben bir çok gazete yayınlanmaya başlamış; bir çok parti kurulmuş; Meşrûtiyet’in ilk ayında yüz farklı grev ilan edilmiş59; kısaca, görece serbest bir döneme girilmiştir.

58 Bu çalışmada yazarın kitabının bu baskısı (1969) kullanılmıştır.

59 Bulgaristan, Yunanistan ve Sırbistan’a yakın bölgelerde ortaya çıkan ve kısa sürede Edirne-İstanbul hatlarına kadar sıçrayan demiryolu grevi;

145


Meşrûtiyet’i takiben kurulan partilerden ilki, daha önce-den İttihat ve Terakki üyesi olmakla birlikte daha sonra onu merkeziyetçilikle eleştirerek adem-i merkeziyetçiliği ve libe-ralizmi savunan ve 1902’de Teşebbüsü Şahsi ve Ademi Mer-keziyet Cemiyeti’ni kurmuş olan Prens Sabahattin’in Ahrar Fırkası’dır.60 Bir diğer parti, Volkan gazetesi sahibi ve yazarı Derviş Vahdeti ve Nakşibendi tarikatının öncülerinden Said-i Nursi önderliğinde kurulan İttihad-ı Muhammedi Fırkası’dır. Üçüncü parti ise 06.Şubat.1909 tarihinde İbrahim Naci, Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud, Pertev Tevfik gibi isimler tarafından kurulan Osmanlı Demokrat Fırkası’dır.61 Tüm muhâlif partiler cemiyetin adamları aracılığıyla yürüt-tükleri, yürüttürdükleri politikaları eleştirmekte; cemiyetin hiçbir sorumluluk taşımadan, adamları aracılığıyla tüm yet-kileri kullanmaya çalışmasının zararlarını dile getirmekte; özellikle ordu içersindeki alaylı ve mektepli ayrımını -daha doğrusu ordu içindeki ittihatçı/ittihatçı olmayan ayrımını ve Meşrûtiyet’in ilanından sonra yaklaşık 1500 alaylı suba-yın tasfiyesini-sayfalarına taşımaktadırlar. Cemiyetin meclis üzerindeki bu baskısından bunalan ve bu nedenle Meclis’te-ki Ahrar Fırkası’na yaklaşan diğer bir kişi de, seçimlerin ar-dından İttihat ve Terakki’nin desteğini alarak başbakanlık koltuğuna oturan Kıbrıslı Kâmil Paşa’dır. Kâmil Paşa’nın cemiyetin meclis içindeki nüfuzuna gösterdiği tepki İttihat

Alatini Tuğla fabrikası işçileri, Varnalı şimendifer işçileri, Zonguldak maden işçileri, Şirket-i Hayriye işçileri grevleri; Kazlıçeşme deri işçileri, Manastır dokuma işçileri, İstanbul kömür yükleme ve tütün deposu işçileri grevleri bu grevlerin en göze batanlarıdır. Konu ile ilgili olarak Bkz.: (Şişmanov 1978:21-23).

60 Parti 1908 seçimlerinde başarı gösterememiş sadece Mahir Sait Bey Ankara’dan, o da kendi gayretleri ile, mebus seçilmiştir. Parti seçimlerden başarısız çıkmasına karşın Mebusan Meclisi içerisinde yaklaşık 50 mebus ile birlikte hareket edebilmektedir.

61 Fırka tüzel kişilik olarak 1908 seçimlerine katılamamıştır. Parti üyesi Fuat Şükrü Bey bağımsız adaylığını koymasına karşın mebus seçilememiştir. Mebusan Meclisi içerisinde Görice Mabusu Şakir Taki Bey parti ile yakın ilişki içerisindedir.

146

Mete K. Kaynar

ve Terakki ile Kâmil Paşa arasında bir gerilme neden olur; ce-miyet ve hükümet arasındaki iktidar mücadelesi de dönemin gazetelerine taşınır.

İttihat ve Terakki Cemiyeti Kâmil Paşa muhalefetinden parlamenter yöntemlerle kurtulmayı başarır. Şubat 1908’de İttihat ve Terakki Cemiyeti Kâmil Paşa muhalefetini meclis içi yöntemlerle bertaraf eder: İttihat ve Terakki’nin önde ge-len mebusu ve Tanin gazetesinin başyazarı Hüseyin Cahit’in verdiği gensoru önergesi ve bu soru önergesini destekleyen cemiyetin denetiminde olan mebuslar aracılığıyla Kâmil Paşa Hükümeti düşürülür ve Hüseyin Hilmi Paşa Başbakanlık koltuğuna oturur.

1908 yılı Ramazan ayında muhafazakâr kesimlerin dü-zenlediği mitingler de 31 Mart’a doğru giden yolun taşlarını döşeyecektir: Ekim 1908’de muhafazakâr kesimlerin önder-lik ettiği iki büyük gösteri düzenlenir: Ulemaların ve döne-min muhâlif gazeteci/siyasetçisi Derviş Vahdeti ve gazetesi Volkan’ın da destek verdiği muhafazakâr kitlelerin talebi bar ve tiyatroların kapatılması, fotoğrafın yasaklanması ve kadın-ların sokakta dolaşmalarının sınırlandırılması yönündedir. Bu eylemler, Meşrûtiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terak-ki Cemiyeti’ne karşı düzenlenen en sert kitlesel tepkilerdir. Nitekim bu olay 13 Nisan (31 Mart) olaylarında önemli bir rol oynayacak olan Derviş Vahdeti’nin 05.Nisan.1909’da (31 Mart’tan bir hafta önce) İttihadı Muhammedi Fırkası’nı res-men kurmasında da önemli rol oynayacaktır.

Cemiyetin, seçimlerin yapılmasından bu yana gittikçe ar-tarak devam eden ve tüm muhâlif kesimler tarafından eleşti-rilen meclis üzerindeki denetimi, Hüseyin Hilmi Paşa’nın baş-bakan olmasından sonra da sert tartışmalara yol açar. Muhâlif kesimler cemiyetin meclis ve tüm siyaset üzerindeki nüfuzu-nu şiddetle eleştirirken, cemiyete yakın yayın organlarında da

147


aynı sertlikle cevaplar yazarlar. Sonuç, muhâlif gazeteci Hasan Fehmi’nin 06.Nisan.1909’da Galata Köprüsü’nde öldürülme-sidir. Serbesti gazetesi yazarı Hasan Fehmi İttihatçıları en sert sözlerle eleştiren gazetecilerden birisidir ve olayların failleri ne-dense bulunamaz. Gazetecinin ertesi gün yapılan cenaze töreni ittihatçı karşıtlarının toplandığı bir mitinge döner.

İkinci Meşrûtiyet’in ilanını takip eden yaklaşık 9 aylık süre, meclis içinde ve basında sürdürülen sert siyasal tartışma-lar, kitle gösterileri, ordu içinde tasfiyeler ve siyasal cinayetler ile geçmiş; tüm bu konjünktür 13.Nisan.1909 sabahının ilk saatlerinde İstanbul Taşkışla’daki Dördüncü Avcı Taburu’nda görevli askerlerin, aynı birlikte görev yapan subayları tutukla-ması ile başlayan ve medrese öğrencilerinin de askerlere destek vermesi ile devam eden bir hareketin doğmasına neden olmuş-tur. İsyanı çıkaran Avcı Taburu, isyanın çıkmasından çok kısa bir süre önce İstanbul’a bizzat meşrûtiyeti korumak amacıyla -bunu Selanik merkezli İttihat ve Terakki’nin siyasetin merke-zi olan İstanbul’u denetleyebilmek amacıyla şeklinde de oku-mak mümkündür-gönderilmişti. Taburu İstanbul’a gönderen-ki yaklaşık bir hafta sonra da bu kez avcı taburunun isyanını bastırmak için İstanbul’a hareket edecek olan ordunun başında da yer alacaktır-Mahmud Şevket Paşa, o gün yaptığı konuş-mada askerlerine “Siz asker değil, aynı zamanda hürriyetin de nigehbanısınız.” (Türkmen 1993:149) diyordu.

Ayaklanmanın başladığı sabah, 31 Mart sabahında protes-tocu kitlenin sayısı 600 0 kişiye yaklaşmış, Padişah II. Abdül-hamid isyancıların amaçlarını öğrenebilmek için Şeyhülislam’ı göndermiştir. İsyancılar, Şeyhülislamdan, Sadrazam ile Harbi-ye ve Bahriye Nazırları’nın istifasını, Meclis Başkanı Ahmet Rıza ve Meclis İkinci Başkanı Hüseyin Cahid’in istifasını, Şe-riat hükümlerinin uygulamaya sokulmasını, Kâmil Paşa’nın sadrazam, Nâzım Paşa’nın Harbiye Nazırı, İsmail Kemal’in Mebusan Meclisi reisi olmasını, mektepli subayların yerlerinin

148

Mete K. Kaynar

değiştirilmesini ve ayaklanmaya katılanlar hakkında tahkikat açılmamasını ve alaylı subayların görevlerine iadesini istemiş-lerdir. Şeyhülislam ayaklanmaya katılanlara hitaben kısa bir konuşma yaptıktan sonra, isteklerini padişaha iletmek amacıyla oradan uzaklaşmıştır. İsyanın başladığı ilk gün, Adliye Nazırı Nazım Paşa, Lâzkiye Mebusu Şekip Aslan Bey, Şerif Sadık Paşa, Sadık Paşa’nın katibi Esat Bey ve Süvari Yüzbaşısı Selahaddin beylerinde ararlında bulunduğu bir çok kişi öldürülmüş, İtti-hat ve Terakki Cemiyet’inin merkezi ve ittihatçı olarak bilinen yayın organları talan edilmiş; Hassa Ordusu askerleri de isyan-cı birliklere katılmıştır. İstanbul’da başlayan olaylar Erzurum, Erzincan ve Adana gibi Anadolu’nun farklı illerine de yayılmak istenmişse de İstanbul’dakine benzer bir ayaklanma diğer iller-de görülmemiştir.

Ayaklanma, dokuz aylık Meşrûtiyet döneminin bir numa-ralı aktörü İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde tam anlamıyla bir şaşkınlık yaratmış; cemiyetin desteği ile meclise seçilen me-buslar ortalarda görünmemeye gayret etmişler; Meclis toplan-makta dahi güçlük çekmiştir. Ayaklanmanın ilk şokunun atla-tılmasının ardından Meclis-i Mebusan Halep Mebusu Mustafa Efendi başkanlığında toplanmış; mecliste sert tartışmalar ya-şanmış; Hüseyin Hilmi Hükümetine güvensizlik bildirilmiş-tir: Başbakan Meclis toplantısının ardından padişaha giderek istifasını sunmuş ve yerine aynı gün tarafsız bir diplomat olarak ünlenen Tevfik Bey Sadrazamlığa atanmıştır. Aynı gün, Ethem Paşa Harbiye, Emin Paşa Bahriye, Rıfat Paşa Hariciye, Halil Hammâde Paşa Evkaf, Hasan Fehmi Paşa Adalet, Gabriyel Efendi Ticaret ve Nafia, Adülrahman Bey Maarif, Nazım Nuri Bey Maliye ve Mavro Kordato Efendi Ziraat nazırlıklarına, Zih-ni Paşa ise Şûrâyı Devlet Riyasetine atanmışlardır. Yeni seçilen Harbiye Nazırı isyancılarla görüşerek taleplerinin yerine getiri-leceğine dair vaatte bulunmuş; kıdemli ulemanın oluşturduğu Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye örgütü isyanı açıkça kınamasına karşın Meclis-i Mebusan isyancıların taleplerini kabul ederek

149


Şeriatın ve Anayasa’nın muhafaza edileceğini ilan etmiştir.

Hem 1897 Osmanlı-Yunan Savaşında kahramanlıklar göstermiş olan ve herkesin saygı duyduğu Ethem Paşa’nın Harbiye Nazırlığı’na getirilmesi, hem de padişah tarafından isyancıların affedilmiş olması asker üzerinde büyük bir özgü-ven ve coşku yaratmış; isyancı Askerler Yıldız Sarayı önün-de toplanarak Abdülhamid lehine gösterilere başlamışlardır. Hattâ Abdülhamid’de bu gösteriler sürerken sarayın balko-nuna çıkarak isyancılara görünmüştür.62

İttihat ve Terakki üyeleri ise İstanbul’da uzaklaşarak daha güvenli oldukları bölgelere -Makedonya ve özellikle Selanik’e- çekilmiş, buradaki halkı, Anayasa ve Meşrûtiyet’in tehlikede olduğuna inandırarak meclisi protesto etmeye ikna etmiş; meclise bir çok protesto telgrafı çekilmeye başlanmış-tır. Bir diğer deyişle İttihat ve Terakki Cemiyeti üzerindeki şaşkınlığı attıktan sonra isyana nasıl bir karşılık vereceğini tartışmaya başlamış; 15 Nisan’da İstanbul’a bir askeri birli-ğin gönderilmesine karar verilmiştir. Bir askeri birlik gön-derilerek isyan bastırılmalıdır çünkü,-hareketin komutan-larından Kazım Karabekir’in Ordu Komutanı Salih Paşa’ya söylediği gibi-“…mahvolacak sadece meşrûtiyet değil, bütün mektepli zabitler, sonra da bütün millet ve vatandır.” (Kara-bekir, 2005:447). Karşı müdahalenin öncü birlikleri Üçüncü Ordu’dan derlenmiş ve bu birliklere Hareket Ordusu adı ve-rilmiştir. Orduya bu adının verilmesini teklif edenlerin ba-şında Hareket Ordusu Kurmay Başkanı Mustafa Kemal gel-mektedir. Mustafa Kemal ordunun isminin seçilmesi sürecini Ahmet Emin Yalman’a 10 Ocak 1922’de verdiği ve Vakit gazetesinde yayınlanan röportajında şöyle anlatmaktadır:

İstanbul’a seslenen bir bildirge yazmak gerekti.

62 Abdülhamid’in Yıldız Sarayı’nın balkonuna çıkarak gösteri yapan askerlere görünmesinin, zâten isyancıların isteklerini kabul etmiş olan Padişah’ın isyancılarla bir de gönül bağı olduğu şeklinde yorumlanmıştır.

150

Mete K. Kaynar

Bunu ben yazdım. Sonra elçilere seslenerek ikinci bir bildirge yazdık. Buna ne imza konması gerekti-ğini düşündük. Bazı arkadaşlar “Hürriyet Ordusu” dediler. Oysa ki tüm ordu Hürriyet Ordusu duru-munda idi. Hareket hâlinde olan orduların durumu-nu göstermek için “Hürriyet Ordusunun operasyon güçleri” denildi. Ben “Operasyon” sözcüğünün Türkçe’ye çevirisini düşünerek “Hareket Ordusu” deyimini kullandım (Yalman 1922:1).

İttihat ve Terakki Cemiyeti isyanı bastırmakla görevlen-dirdiği askerler İstanbul’a gelmeden önce, isyan ve onun bastırılmasının gerekliliği ile ilgili olarak İstanbul halkına dağıtılmak üzere bir bildiri hazırlamıştır. Bildiri, bir anlam-da hareket ordusunun harekete geçmesinin nedeni, isyanın bastırılmasının gerekçesidir. Bildiri İttihat ve Terakki Ce-miyeti üyesi Mustafa Kemal tarafından keleme alınmıştır. 19.Nisan.1909 tarihinde yayınlanan bildiri şöyledir (Borak, 1997:271-272):

İstanbul Ahâlisine;

1- Millet, kendisini senelerden beri zulümle idare eden müstebit idareyi parçaladı ve meşrûtiyeti kurdu. Bu kansız ve mutlu devrimden zarar görmüş olan menfaat düşkünü eski idareciler, eski hale dönebil-mek için bin türlü hile, desise ve alçaklığa başvura-rak meşrûtiyet hükümetimize yaralar açmak istedi, İstanbul faciasına sebep olarak kan döktü.

2- Millet, yaşamının ve geleceğinin tek garantisi olan meşrûtiyetin parçalanarak şer’i kanunların, toplu-mun kurtuluşu ve saadetinin temeli olan anayasa-mızın ayaklar altına alınmak istendiğini gördü. Bu alçakça durumun yaratılmasına sebep olanlara hak ettikleri cezayı vermek için İstanbul üzerine yürü-meye karar verdi. İlk yapıcı kuvvet olmak üzere işte bizi İstanbul surları karşısında gördüğünüz bu Ha-reket Ordusu’nu buraya gönderdi.

151


3- Hareket Ordusunun maksat ve görevi, meşrû meşrûtiyet hükümetimizi hiçbir kuvvetin sarsa-mayacağı surette kuvvetlendirmek ve sırf Şeriat kuvvetleri ve perçinlenen Kanunu Esasînin (Ana-yasanın) üstünde hiçbir kanun, hiçbir kuvvet ol-madığını ve olamayacağını ispat eylemek ve meşrû meşrûtiyetimizin devamından memnun olmayan vatan ve millet hainlerine kesin surette bir ibret dersi vermektir.

4- Zulüm görmüş ahâli ve tarafsız askerler tamamıyla himâye edilecektir. Ancak tahrikçiler ve fesatçılar mutlaka lâyık oldukları kanuni kovuşturmadan kurtulamayacaklardır.

5- Faziletli din ilmi heyeti başımızın tacıdır. Fakat şah-si çıkarları ve âdi menfaatleri için yalandan alim kılığına bürünen birtakım hafiyeler ve çıkarcılar el-bette kanun pençesinden kurtulamayacaklardır

6- Vatanın millî selâmet ve saadetinin gerektirdiği bu askeri icraat esnasında yardım, dahili inzibat ve sükûneti ve cümle ahâlinin can ve mal emniyeti için her türlü tedbir alınmış bulunmaktadır.

7- Muhterem elçiler ve tüm yabancı misafirlerin hu-zurlarının bozulmasına meydan verilmeyecektir.

8- İstanbul’un feci olayında kanları dökülen şehitlerin ruhları karşısında hesap vermeye, korku ve deh-şete kapılmaya mahkûm olanlar, ancak bu kanlı facianın failleri ve teşvikçileridir. Bu hakikati her-kes bilmeli, telâş ve heyecana kapılmayıp müsterih olmalıdır.63

Hareket Ordusu 24.Nisan.1909 sabahı, Topkapı ve Edir-nekapı üzerinden İstanbul’a girer. Harekatın komuta kade-mesinde, daha sonra Türk siyasetinin önemli mevkilerinde bulunacak oldukça önemli isimler de vardır: Hareketin ba-

63 Bu bildirinin orijinal hali için, bu çalışmanın 211-212. sayfalarına bakınız.

152

Mete K. Kaynar

şında, bir hafta öncesinde meşrûtiyeti koruması için Avcı Taburu’nu İstanbul’a yollayan ve Hüseyin Hilmi Paşa’dan komutayı devralan Mahmud Şevket Paşa vardır. Öncü birlik-lerine Binbaşı Fethi (Okyar), binbaşı Enver Bey, Binbaşı Ali Hikmet (Ayırdan), Binbaşı Muhtar Bey kumanda etmektedir. Ayrıca İkinci Ordu’dan İsmet (İnönü) ve Kazım (Karabekir) beyler de komuta heyeti içerisindedir. Makedonya’dan giden bölüğün ve ilk dönemde Edirne’den onlara katılan güçlerin Kurmay Başkanı olarak İstanbul’a gidenlerden biri de Mus-tafa Kemal’dir. Enver Bey komutasındaki birlikler, en kanlı çarpışmaların olduğu Taşkışla Karargahı yönüne hareket et-mişlerdir. Taşkışla’daki çarpışmalarda isyancı askerlerden bir çoğu ve Albay İsmail Hakkı Bey öldürülür. Hareket Ordusu komutanlarından Muhtar Bey ise yine yoğun çarpışmaların yaşandığı Taksim Kışlasına yönelmiştir. İsyancı askerlerle Hareket Ordusu arasındaki çatışmalar sırasında Muhtar Bey vurulur. Yıldız Sarayı iki gün boyunca kuşatma altında tutu-lur ve 25.Nisan.1909 günü isyan tamamen bastırılarak Sıkı-yönetim ilan edilir. Derviş Vahdeti, Sait Paşa, Abdullah Züh-dü, Ali Kemal, İsmail Kemal, Serbesti gazetesi yazarlarından Rıfat Bey, Mebuslar Müfit, Nurettin ve Ferruh beyler, Ahrar Fırkası Genel Başkanı Prens Sabahattin, Mizan gazetesi sahibi ve yazarı Murat Bey, Ahmet Fazlı Bey ve diğer isyancı as-kerler tutuklanırlar. II. Abdülhamid ise Şeyhülislam tarafın-dan yazılan ve Emanuel Karasu, Aram Efendi, Arnavut Esat Toptani Paşa ve Gürcü Ârif Hikmet Paşa tarafından 27.Ni-san.1909 tarihinde padişaha sunulan fetva64 ile hal edilerek V.

64 Abdülhamid’in hal’ine ilişkin Mehmed Ziyaeddin tarafından verilen fetva şu şekildedir: “İmam e1 müslimin olan Zeyd mesaili mühimmei ŞERİYE yi kütübü şer’iyeden tay ve ihraç ve kütübü mezkureyi men ve hark ve ihrak ve beytülmalde tebzir ve israf ile meşugü SER’İ hilafında tasarruf ve bilâ sebebii ŞER’Î katil ve hapis ve tağrib-i raiyye ve sâir güna mezalimi itiyat ettikten sonra salaha rüçu etmek üzere ahdü kasem etmişken yemininde hanîs olarak ahval ve umuru müslimini bilkülliye muhtel kılacak fitnei azime ihdasında israra ve mukatele ikâmuhtel kılacak fitneî âzime ihdasında ısrara ve mukatele ika etmekle menaî müslimin zeydi mezburun tegallübünü izâle ettiklerinde bilâdı İslâmiyenin cevanibi kesiresinden mezburun mahlö

153


Mehmet (Reşat) padişahlık makamına getirilir. Tarihin bir cilvesi olsa gerektir ki II. Abdülhamid tahttan indirildikten sonra Selanik’e, kendisini tahttan indiren cemiyetin başken-tine, sürgüne gönderilecek, Balkan Savaşı başlayana kadar, yaklaşık üç yıl, bu şehirde kalacaktır.

Şeriatçı Bir Ayaklanma Olarak 31 Mart

Sina Akşin’in konu ile ilgili çalışması, daha önce de belir-tildiği gibi, 31 Mart Vakası’nı arşivlerden hareketle inceleyen nadir çalışmalardandır. Bu yönüyle, 31 Mart üzerine yazılmış herhangi bir çalışma olma iddiâsından çok akademik bir yazı olarak değerlendirilmektedir.

Akşin bu çalışmasında, önce 31 Mart Vakası’nı hazırlayan olaylara değinir. Sonra da, olayların çıkışından Abdülhamid’in tahttan indirildiği güne kadar yaşanan gelişmeler gün gün okuyucuya aktarır. Çalışmasının son bölümünde ise asker, ulema, yabancı devletler, Abdülhamid, Tevfik Paşa Hükü-meti, Meclis, Hareket Ordusu ve İttihat ve Terakki cephele-rinden ayaklanma değerlendirmeye çalışır. Bu son bölüm, ya-zarın doktora tezinde yoktur ve tezin kitap olarak basılmasına karar verilmesinden sonra çalışmaya eklenmiştir. Çalışma bu hâliyle, 31 Mart’ın karşı resmî ideolojik söylemine ilişkin sembol çalışmalarından biri olduğunu belirttiğimiz Cevat Rıfat Atilhan’ın çalışmalarından oldukça farklı bir görünüm ve içeriğe sahiptir. Atilhan, olayların içerisinde yer alan genç bir subay olarak kendi anılarından yola çıkmış ve kendi anı-larına diğer kaynaklardan referanslar vererek tarih kurgusunu

tanıdıklarına dâir ihbarı mütevaliye vürut edüp mezburun bakasında zarar muhakkak ve zavalinde selâh melhuz olmağın zeydi mezbure İmamet ve saltanattan feragat teklif etmek veya bal eylemek suretlerinden hangisi erbâb—ü hallü akid ve Evliyayı Umur tarafından ercah görülürse icrası vâcib olur mu?. El cevap: olur.”

154

Mete K. Kaynar

ortaya koymaya çalışmıştır. Akşin ise olaylara tanık olma-makla birlikte konu ile ilgili olarak Başbakanlık ve Yıldız arşivleri, İrade-i Hususiye, Meclis-i Mebusan Gelen ve Giden defterleri ve Hariciye Arşivi gibi yerli; British Documents on the Origins of the War ve Documents Diplomatiques França-is gibi yabancı arşivlerden yola çıkmış ve arşiv belgelerinden öğrendiklerine bireysel siyasal duruşunu ekleyerek kendi ta-rih kurgusunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu açıdan kitabın 1994 baskısı, daha önceki baskılarının tersine, doktora öğren-cisi Sina Bey tarafından kaleme alınan bir akademik çalışma olmaktan çok, Türk siyasetinin önemli figürlerinden -ki yazar kitabın bu baskısından yaklaşık beş, altı yıl sonra milliyetçi sol ve radikal Kemalist bir çizgiye sahip Bağımsız Cumhuri-yet Partisi’nin genel başkan yardımcılığı görevini de üstlene-cektir- Sayın Prof. Dr. Sina Akşin tarafından kaleme alınmış-tır. Nitekim daha önceki baskılarının aksine 1994 baskısında kitabın adının Şeriatçı Bir Ayaklanma 31 Mart Olayı hâline getirilmesi de bu görüşü destekler niteliktedir.

Çalışmayı 31 Mart ile ilgili bir doktora çalışması, bir resm-i tarih çalışması, olmaktan çıkararak resmî tarihin sembol ça-lışmaları hâline getiren de 1960 sonralarından, 1990’ların ortalarına kadar ki serüvenidir: Çalışmanın 1994 versiyonu, 1968’deki akademik çalışmaya siyasal tartışmaların eklenme-siyle kurgulanmıştır ve ileri de bir çok örnekle ispatlanmaya çalışılacağı gibi bu, çalışma içerisinde birbiriyle çelişen bir çok görüşün aynı anda ifâde edilmesini gerekli kılmıştır.

Yazar, kitabın 1994 baskısına yazdığı önsözünde “Tanzimat’la birlikte Orta Çağdan, Yani Çağa geç[en]” (12) Osmanlı İmparatorluğu’nun “Batı toplumlarının yüzyıllar-ca süren aşamalarını… 100-150 yıllık süreler içinde kat et-mek zorunda” kaldığını, başka bir coğrafyada, mesela Orta Asya’da, yaşıyor olsaydık daha geniş zamanda gerçekleştirme olanağı bulabileceğimiz bu evrimi “Avrupa’nın içinde olup

155


işi ağırdan alma” imkânına sahip olmadığımız için daha kısa sürelerde başarmak zorunda kaldığımızı belirtmekte-dir. Nitekim “Sevr Anlaşması [da] bunu en sivri biçimde göster”miştir (12). Dolayısıyla Türkiye “hızlı bir devrim sü-recine girmek zorundaydı” ve bu devrim sürecinin sonunda “çağdaş yaşamı uzaktan duymuş olan insanlar bir anda 20. yüzyıl sonunun yaşantısıyla karşılaş”mışlardır. 31 Mart ola-yı da “Son çağa girmenin şoku karşısında geleneksel kesimin kanlı bir tepkisidir.”

Yazar, 31 Mart’ı hazırlayan olaylar zincirini de uzun uzun tartışır: Abdülhamid’in ilk meşrûtiyete fiilen ara vermesin-den sonra mutlakıyet yönetiminden duyulan rahatsızlık hat safhaya çıkmış; gizli örgütlenmeler ve yurt dışında basılarak ülkeye sokulan yayınlarla bu tepki kendini örgütlemeye baş-lamış; 1906 yılında Selanik’te gizli olarak Kurulan Osmanlı Hürriyet Cemiyeti, ertesi yıl Paris’teki Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti ile birleşmiş; öte yandan, Rumeli orduların-daki büyük huzursuzluk artık cemiyetin varlığını herkese du-yurmaya başlamıştır (15). Bu, padişah ve hükümetin, istibdat yönetimine karşı tepkileri organize eden cemiyete ilişkin bir takım önlemler almasına da yol açmış; hükümet ve cemiyet birbirlerine karşı harekete geçmişlerdir.

Akşin’in cemiyet ve hükümet arasındaki mücadelede İtti-hat ve Terakki’nin rol aldığı cinayetlere bakışı oldukça ilginç-tir. Yazara göre, hükümet ve cemiyet arasındaki mücadele, Osmanlı Devleti’nin başında parlamenter yolla iktidara gele-cek güçlü ve sağlam bir hükümetin bulunmasını ittihatçıların gözünde gittikçe acil bir ihtiyaç hâline getirmiş ve İttihat ve Terakki “[parlamenter]…Hükümetin bir an önce kurulması ve aynı zamanda kendini koruyabilmek için yüksek memur ve kumandanlara karşı suikastlar” (16) yapmıştır. Yazara göre, İttihat ve Terakki’nin bu tür bir eylem tarzını benimsemesine de yol açan üç temel nedenden bahsedilebilir. İlk olarak mek-tepli subaylar yılın ancak altı ayı düzenli maaş alabiliyorlardı

156

Mete K. Kaynar

ve bu durum onların, Osmanlı’da görev yapmakta olan Avru-palı subaylar karşısında küçük düşmelerine neden oluyordu. İkinci neden ise Abdülhamid’in, amcası Abdülaziz’in tahttan indirilmesinde mektepli subayların rol oynamasından dolayı, mektepli subayları İstanbul dışında görevlendirmesi, onlara güvenmemesi, İstanbul’da görev yapan alaylı askerler maaş ve rütbe nişan gibi yan ödemelerini düzenli alırken mekteplile-rin bundan mahrum kalmasıydı. İttihat ve Terakki’nin, ya da Akşin’in tanımlamasıyla “…memleketsever aydınların…bir başka şikayeti” (17) ise “Abdülhamid idaresinin devletin bü-tünlüğünü ve şerefini yeterince koruyamaması”ydı (17). Tam da bu nedenlerle başlamış olan muhalefet hareketleri başarıya ulaşarak Meşrûtiyet ilan edilmiş; Abdülhamid ve mutlakıyet yönetiminin ileri gelenleri Kanun-u Esasî’yi yürürlüğe sok-mayı kabul etmeleri nedeniyle işbaşında kalabilmişler; “…hürriyetçilerse, Abdülhamid’i deviremedikleri için devletin başı olarak ona saygı göstermek” (18) zorunda kalmışlardır.

Akşin, 31 Mart’ı hazırlayan olaylar başlığı altında cemi-yet ve Kâmil Paşa Hükümeti arasındaki gerilime de deği-nir: Meşrûtiyet’in ilanından sonra Sadrazamlığa gelen Kâmil Paşa, “…nazır ve memur atamaları konusunda��)��[İtti-hat ve Terakki’nin] hükümete telkinlerde[!] bulunması”nı kabul etmediği için cemiyet ve Kâmil Paşa Hükümeti’nin arası açılmıştır. “Muhtemeldir ki Paşa, İT’nin ne kadar güç-lü ve yaygın bir teşkilat hâline geldiğini …kavrayamadığı için bu biçimde davranıyordu.” (26). Akşin’e göre paşanın bu davranışı, cemiyeti lekeleme teşebbüsünden başka bir şey değildir. Akşin konuyu şöyle değerlendirir: Paşa’nın amacı daha önce mebusandan gördüğü büyük desteğe güvenerek, orduyu cemiyetin etki alanından çıkarmak ve böylece cemi-yetin meclis üzerindeki etkisini azaltmaktı. “…ama kendisi askerlerden ve kabine arkadaşlarından ummadığı bir tepki ve direnme ile karşılaşmış, [paşanın] İT’yi lekelemek teşebbüsü boşa gitmiş”tir (29).

157


Hürriyetçilere muhalefet eden diğer bir kişi de “Babası Damat Mahmud Paşa bir İngiliz şirketine demiryolu imtiya-zı verilmesi için yaptığı teşebbüsün boşa çıkmasından sonra Avrupa’ya kaçan Sebahattin Bey” dir (27). Hem Sebahattin Bey hem de Derviş Vahdeti açıkça İngiliz taraftarı bir politi-ka izlemektedirler.

6 Nisan gecesi, Serbesti gazetesi başyazarı Hasan Fehmi’nin bilinmeyen birisi tarafından öldürülmesi ve Serbesti’nin ce-miyete karşı muhalefet eden bir gazete olarak tanınması ne-deniyle olayın İttihat ve Terakki tarafından düzenlendiği dü-şüncesi yaygınlaşması ve Hasan Fehmi’nin cenaze töreninin cemiyet karşıtı bir gövde gösterisine dönüşmesi de 31 Mart’ı hazırlayan olaylar zincirinin son halkasını oluşturmaktadır.

Akşin, olayların çıkışına neden gelişmeleri özetledikten sonra, ayrıntılarıyla gelişmeleri anlatır. Bu bölümde Akşin -olayların gelişimi anlattığı bir önceki bölümün ve olayların değerlendirmesini yaptığı bir sonraki bölümün tersine-arşiv-lerden elde ettiği belgelerden yola çıkarak konuyu değerlen-dirir: Olayların başladığı gün olan 13.Nisan.1909 sabah 5. 45’den-ki Akşin o gün güneşin 5. 25’de doğmuş olduğunu da notlarına eklemeyi ihmal etmez-başlayarak Abdülhamid’in tahttan indirilme kararının mecliste oylanarak karara bağlan-dığı 27.Nisan.1909 saat 13. 30’a kadar geçen olayları gün gün anlatmaya koyulur. Bölümün son sayfalarında derme çatma birliklerden oluşan Hareket Ordusu’nun nasıl olup da ayaklanmacılar karşısında başarıya ulaştığını yorumladığı sayfalar ise gerçekten kayda değerdir: Yazarın tahminine göre bunun nedeni şöyle olsa gerektir:

31 Martçıların maneviyatları pek düşüktü…erlerin subaylarına karşı ayaklanması ve bir takım devlet adamlarını ve subaylarını öldürmesi ordu kavra-mıyla öyle bir aykırılık içindeydi ki belki Abdülha-mid [ki yazar çalışmanın ilerleyen sayfalarında is-

158

Mete K. Kaynar

yancılar ile Abdülhamid arasında bir bağ olduğuna dair inandırıcı delillerin olmadığını (272) belirtecek-tir. ] ve Vahdeti hariç kimse onları fazla destekleye-memişti (206).

Yazarın bu yorumunu ilginç kılan ise cinayet kavramı kar-şısında aldığı ikircikli tavırdır. Yazara göre, parlamenter sis-temle gelmiş güçlü bir hükümetin sorunlara çözüm olacağını düşünen İttihat ve Terakki Cemiyeti -ki yazar aynı zamanda, cemiyeti bu hareketlere iten temel sâiklerin askerlerin düzen-li maaş alamadıkları için Batılı meslektaşlarına rezil olmaları, İstanbul dışına tayin edildikleri için yan ödemelerden yarar-lanamamaları ve en sonunda da Abdülhamid’in ülke vakarını koruyamaması olduğunu belirtecektir: “Hükümetin bir an önce kurulması ve aynı zamanda kendini koruyabilmek için yüksek memur ve kumandanlara karşı suikastlar” düzenle-mek zorunda kalırken, 31 Martçıların işlediği cinayetler on-ların maneviyatının düşüklüğüne delil olarak olabilmektedir. Demek ki yazara göre, bir cinayetin manevi düşüklüğe delil olmaması için, Batılı askerler karşısında maddî olarak rezil olmama amacıyla işlenmesi gerekmektedir.

Yazar, son bölümde ise çeşitli açılardan 31 Mart Vakası’nı değerlendirir. Yazara göre alaylı askerler meşrûtiyet yöne-timinden hoşnut değildirler. Çünkü meşrûtiyet yönetimi okuması yazması olmayan ve bir meslek olarak askerlikten bihaber olan kişiler için asker olma yolunu kapatıyor, okul-lu subayların ise önünü açıyordu. Akşin, buna örnek olarak olayların çıktığı ilk gün sakallı bir binbaşının işsiz kalma-sından yakınarak mebusları nasıl ağlattığını da örnek verir (231). Hattâ Akşin bu eski askerin “…bunun Şeriata uyma-dığını” (231) söylediğini de not eder. Aslında bu sözler eski alaylı askerin-ve ayaklanmaya katılan diğer alaylıların-Şeri-attan ne anladığına oldukça güzel bir delildi, fakat Akşin bu konuya değinmez; İslam teolojisinde askerlerin tayin terfi ve

159


özlük hakları ile ilgili bir düzenleme olmayacağına göre As-kerin Şeriat (kavramı) ile neyi kastetmeye çalıştığını analiz etmez, ya da etmek istemez. Akşin’de alaylı askerlerin aslında maddî durumlarının düzelmesi için ayaklanmaya katıldığına dair bir çok örnek sunulur. Ayaklanmaya katılanların yayın-ladıkları bildirilerde kadro dışına çıkarılan askerlere maaş ya da ikramiye ödenmeye devam edilmesi önerisi getirmelerini; alaylıların, mektepli askerlerin Prusya disiplinine uyum sağ-layamamaları nedeniyle duydukları rahatsızlıkları yazar bir bir anlatır. Ama askerlerin bu taleplerini ve duydukları ra-hatsızlıkların temelini ordudaki eğitim anlayışının değişmesi ve kardo dışı bırakılan askerlerin maddî kaygıları olduğunu yazan bizzat kendisi değilmiş gibi yine de askerlerin gerici, şeriatçı olduklarının altını çizer. Akşin’e göre ayaklanmaya katılan askerler gericidir, çünkü “Yirminci yüzyılda bir çok diplomalının bulunduğu bir ülkede alaylılıkta direnilmesi gericilik sayılmalıdır.” (295). Bir meslekle (askerlikle) ilgili yeterli bilgi ve donanıma sahip olmayan ve mevcut eğitim prosedürlerine uyum sağlamamakta direnen birini en hafif kelimelerle ahlâksız, çıkarcı yada amiyane tabirle yüssüz ola-rak tanımlayabilmek için konu ile ilgili olarak arşiv belgele-rinden yola çıkan bir doktora tezi hazırlamış olmak bir yana, izan sahibi herhangi bir kişi bile olmak yeterlidir; fakat alaylı askerlerin bu yüssüzlüğünü gericilik olarak adlandırmak, bu tanımdan yola çıkarak da 31 Mart’ı bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlamak içinse resmî tarihçi olmak lazımdır.

Akşin benzer değerlendirmeleri ulema için de yapar ve daha önceden bir medreseye kayıt yaptıran öğrencilerin asker-likten muaf tutulmasına karşın, Meşrûtiyet’ten sonra bu uy-gulamanın kaldırılarak derslerinde başarısız olan öğrencilerin askere alınmasına başlanmasının medrese öğrencileri arasında yarattığı huzursuzluğun, bu kitlenin de 31 Mart’ta aktif rol oynamasında önemli olduğunun altını çizer (240-241). Ya-

160

Mete K. Kaynar

zar, yine aynı sayfalarda, ulema öğrencileri ile şeriatçılık ara-sında doğrudan bir ilişki kurar; fakat tüm Osmanlı boyunca sisteme muhalefetin dini söylemlerle kendini ifâde ede gel-diğini, hattâ millî mücadelenin ilk dönemlerinde ve Büyük Millet Meclisi’nin açıldığı ilk dönemlerde Mustafa Kemal’in dahi bu sosyolojik gerçekten hareket ederek dini söylemlere ağırlık verdiğini nedense görmezden gelir. Ona göre “…bir ilmiye öğrencisi için muhalefet dinci muhalefet” (241) de-mektir ki bu da ilmiye öğrencilerini Volkan gazetesinin kış-kırtmalarına doğrudan doğruya açık hale getirmektedir. Ni-tekim ulemanın ayaklanma çıktığında “Sultanahmet’te hazır bulunması da ayaklanmanın Şeriat adına yapıldığı iddiâsına güç vermekte” (244) bu da ayaklanan askerlerin işine gelmek-tedir.

Yazarın 31 Mart’ın bir diğer düzenleyicisi Volkan gazetesi ve onun sahibi ve başyazarı Derviş Vahdeti hakkındaki gö-rüşleri de oldukça çelişkilidir. Yazar, gazetenin koleksiyonu incelendiğinde Volkan’ın “…sıradan dincilik yapan bir ga-zete olmadığının anlaşıldığını” (33) belirtmektedir. Akşin’e göre, Volkan gazetesi hem İslamiyetçi bir niteliğe sahip, hem hürriyetçi ve Kanun-u Esasî düzeninden yana, hem de insa-niyetçi ve medeniyetçi (33) bir niteliğe sahiptir. Gazetenin yazarı Derviş Vahdeti’de öyle sıradan bir adam, şeriatçı de-ğildir yazara göre. “Derviş, evrensel barıştan, üfürükçülere karşı doktordan, tıptaki yeni buluşlardan yanadır. Vahdeti yazılarında Dreyfus, Zola, Darwin’i anacak kadar Batı bil-gilerinden haberdardır.” (33) Bu özelliklere sahip gazete ve yazar, aynı zamanda Sabahattinci bir muhalefete yakındır ve Fedâkerancıdır. Oysa çalışmanın analiz bölümlerinde yazar, ayaklananları Şeriat adına kışkırtan dinci muhalefetin birkaç kolu olduğu bildirildikten sonra, kültür durumları nedeniy-le askere doğrudan doğruya seslenemeyecek Volkan gazetesi geri planda kalmak üzere İttihadı Muhammedi Fırkası ve El

161


İslam Cemiyeti’nin şeriatçı bir ayaklanma planını uygulama-ya koyduklarını belirtmektedir (248).

İttihat ve Terakki’ye yönelik muhalefetin diğer ismi Sa-bahattin ise çalışmada İttihat ve Terakki içinde yükselmek istemesine karşın cemiyetten tepki gören İngilizci ve kişisel nedenlerle Abdülhamid’e karşı bir siyasetçi olarak sunulur. Prens Sabahattin’in bu özelliklere sahip olup olmadığı bir yana -ki Akşin’in bu konudaki değerlendirmelerinin doğ-ru olduğunu söylemek mümkündür-Akşin’in Sabahattin Bey’in cemiyet tarafından soğuk karşılanmasını değerlendiri-şi oldukça ilginçtir: İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni oluşturan genç subaylar arasında kardeşçe bir eşitlik havası hakimdir ve bu havayı bozmamak için aralarına saltanatla akrabalık iliş-kisi bulunan ve kibirli kişileri almak istemezler. Nitekim, hem prens lâkaplı Sabahattin Bey’in, hem de kibirli Ahmet Rıza’nın cemiyetin mürşidi olmalarına soğuk bakılmasının sebebi budur. Cemiyet Ziya Gökalp’in mürşitliğine karşı çık-maz, çünkü Gökalp “�T önderlerinin dalkavukluğunu yapan bir insan”dır (255).

Çalışmada, Abdülhamid’in olaylarla ilgisi ise yine aynı karmaşa içinde değerlendirilir. Akşin’e göre ayaklanmanın Abdülhamid’in önderliğinde düzenlendiğinde dair inandırıcı bir kanıt yoktur. Hattâ Abdülhamid’e düşmanlıkları ile bili-nen Kuran ve Sabahattin beyler dahi eserlerinde bu olaydan doğrudan doğruya onu suçlu bulmamışlardır (272). Fakat ya-zar yine de, Abdülhamid ve ayaklanma ilişkisinde iddiâlardan yola çıkarak padişahın ayaklanma içerisinde olduğunu ima eder. Akşin’e göre, Abdülhamid para ile etrafındaki insanları kendine bağlayabileceğine inanan bir insandır. 31 Mart’ta ya-ralanarak hastaneye kaldırılan askerlerin üzerinden beşer lira çıkmaktadır. O gün yakalanan 2 çavuşun üzerinden ise elli-şer lira para çıkmıştır. “Bulunan paralar Harp Okulu’ndaki masalara yığılınca 27.000 lira tuttuğu görülmüş. Din Adamı

162

Mete K. Kaynar

kılığında yakalanan bazı kimselerin üstlerinden 12. 300 lira toplanmıştır.” (275). Akşin, bu iddiâların mübalağa olabi-leceği, fakat Hareket Ordusu gelinceye kadar da büyük pa-raların dönmüş olmasının muhakkak olduğu görüşündedir ve bu paralarla Abdülhamid arasındaki ilişkiyi şu yolla ku-rar: “Ayaklanmayı çıkarmak için para verdiği kabul edilirse Abdülhamid’in de askeri kendisine bağlamak için para verdi-ği kabul edilebilir.” (275-276).

Abdülhamid’in olaylar sırasında İttihat ve Terakki’yi he-saba katmayan politikalar izlemesinin nedenleri de Akşin’in ilgisini çekmiştir. Onun bu konudaki yorumu “Mahmud Şevket Paşa’nın sekizinci günden başlayarak Padişah’ın tahtta kalacağına dair verdiği teminat [ın] da Abdülhamid’i rahat-latmış” olabileceği ve “…böylece Hareket Ordusu bütün hey-betiyle İstanbul ufuklarında belirdiğinde Abdülhamid[in], verilen teminata güvenerek” (279) cemiyeti kazanmak için tedbir almayı gereksiz görmüş olabileceği şeklindedir.

Akşin, ayaklanma sırasında mebusan meclisi çalışmaları-nın genel bilançosunun da yüz ağartıcı sayılamayacağı düşün-cesindedir. Çünkü mebuslar cemiyet listelerinden seçildikle-ri halde (ki Akşin’in cemiyet ile mebuslar arasında gerçekte böyle bir ilişkinin olmadığını bilmemesi mümkün değildir. Akşin’in söylediklerinin aksine, Ağustos 1918’teki seçimlere cemiyetin etkisi oldukça dolaylı olmuş, doğrudan cemiyetin üyelerinin mebus adayı olmalarından çok cemiyet ile alaka-sı olmayan yerel liderlerin adaylıklarının cemiyet tarafından desteklenmesi yoluna gidilmiştir) bunlar cemiyetin görüşle-rine inanmak bir yana bunları bilmekten bile uzaktılar (283). Akşin, mebusların cemiyetin fikirleri etrafında toplanama-mış olmasını da istibdat yönetimi ile açıklar: “Bir kere istib-dat yıllarında siyasî terbiye bakımından Osmanlı Devleti ve Özellikle Müslümanlar hiçbir ilerleme göstermediler, belki amansız bir baskı ve hafiyelik düzeni sonucunda gerilemeden

163


söz edilebileceği” düşüncesindedir.

Akşin, İttihat ve Terakki ve masonluk arasındaki ilişkiyi de ele alır ve burada da yine topu taca atmayı tercih eder. Çünkü Akşin’e göre, cemiyet üyeleri “istibdat yönetiminin tehdidin-den uzak olarak teşkilatlanmak amacıyla mason olmuşlardır.” (293) ve cemiyet içindeki “bazı Yahudi ya da Selanikli ma-sonların, masonluğu daha ciddiye almış olmaları[nın] müm-kün” dür.

Akşin’in çelişkileri 31 Mart Vakası’nı genel çerçeveden değerlendirdiği bölümlerde daha da su yüzüne çıkar. 31 Mart’ta Abdülhamid ve isyancıların başarılı çıkmaları du-rumunda olabilecekleri değerlendiren yazar, bu durumda Abdülhamid’in bir çeşit Vahhabiliği Osmanlı’ya getirmeye çalışacağını, fakat bunun sözde ve biçimsel kalacağını be-lirtmektedir (295). Oysa Akşin’in ne Vahhabiliğin-değil Abdülhamid’in-Osmanlı’nın muhâlif dini cereyanları arasın-da bile popüler olamamış bir dini yorum olmasıyla, ne de Ab-dülhamid İslamcılığının Osmanlı’da devleti bir arada tutabil-me politikaları ile alakasız olduğuyla ilgisi yoktur.

Ayaklanma, Akşin’e göre gericiydi, çünkü alaylılara ye-niden hayat hakkı tanıyordu.(295). Daha önce belirtildiği gibi, içinde yer almaya çalıştığı kurumun mesleki becerile-rine sahip olamayan kişilerin bu meslekte çalışmaya devam etme istekleri olsa olsa yüssüzlük olarak değerlendirilebilir; ama gericilik olarak değerlendirilemez. Elbette ki bu Akşin tarafından da kabul edilmesi de mümkün bir yargıdır. Peki o takdir de Akşin neden alaylıların bu tür taleplerini bir tür saçmalık olarak değil de, gericilik olarak değerlendirmekte-dir: Çünkü Akşin’e göre ayaklanmayı gerici kılan temel özel-lik, alaylıların talepleri değil, bizzat, Akşin’in memleketse-verler, hürriyetçiler vb. sıfatlarla andığı İttihat ve Terakki’ye karşı yönelmiş olmasıdır. Bu nitelemeler İttihat ve Terakki

164

Mete K. Kaynar

isminin önüne bir kez sıfat olarak eklendi mi-artık-ona karşı olan, onu yerinden etmeye yönelik her hareket de kendili-ğinden hürriyet karşıtı ve gerici bir hareket hâline gelmek-te, gerici bir hareket olarak tanımlanabilmektedir. Nitekim, çalışmanın en başına, üçüncü bölüm için yazılan önsöze geri dönersek, Bağımsız Cumhuriyet Partisi tartışma platformun-daki çeşitli konuşmalarında, 1945 yılında çok partili siyasal hayata geçilmesinin erken bir tercih olduğunu, bu nedenle de şeriatçı ve gericilerin sisteme hakim olabildiklerini söyleyen65 Akşin, Tanzimat’la başlayan bir süreci bir çağdan başka bir çağa geçme, Avrupa’nın uzun yıllarda katettiği yolu, kısa bir sürede koşarak geçme süreci (12) olarak değerlendirmektedir. 31 Mart ise bu süreçte olması muhtemel, olağan, ama bir o kadar da bu yolun hızla koşulabilmesi için bastırılması gere-ken hareketlerdendir.

Mason-İttihatçı Komplosu Olarak 31 Mart

Atilhan’ın bir çok kitap, anı, gizli rapor ve dönemin yerli yabancı gazetelerinden verdiği örneklerle ve kendi anılarıyla renklendirdiği düşüncelerine göre ise 31 Mart “Devri saltana-tının ilk senelerinde 93 Moskof harbini idare etmiş ve tahtta kaldığı 33 yıl içinde sayısız felâketler, hâdiseler, hâilelere gö-ğüs germiş ve başında bulunduğu bir milletin, ahval ve şart-ların müsaadesi nispetinde refahına saadetine, kültürüne hiz-met etmiş ve aziz vatan toprağından bir karış yer vermemek için tarifi imkânsız bir hassasiyet göstermiş olan” (109-110) Cennet mekan firdevs-i âşiyân Abdülhamid Han-ı Sâni’ye karşı gerçekleştirilmiş bir komplodur. Masonlar, dış güçler ve (hem masonların, hem de dış istihbarat servislerinin oyunca-

65 Bağımsız Cumhuriyet Partisi Tartışma platformunda partililerin kimi sorularını cevaplayan Akşin’in bu konuşması ile ilgili olarak Bkz.: http\\: www. bagimsizcumhuriyetpartisi. org/bültenview. phb

165


ğı ve adamı olan) ittihatçılar bu komplonun baş aktörleridir. II. Abdülhamid’e karşı bir komplo düzenleyerek “Siyonistler arzı mev’ud dedikleri mukaddes topraklarda kendi teokratik hükümetlerini kuracaklar ve üstelik kendilerini bu emelle-rinden uzak tutmak için 33 yıl arslanlar gibi şâhâne mücadele eden hünkârdan intikam alacaklar.” (126); İttihatçılar Yıldız Sarayı’nı yağmalayarak cemiyetin ihtiyacı olan parayı elde edebilecek ve 33 yıl boyunca kendileri ile mücadeleden padi-şahtan kurtulabilecekler (7, 33, 45, 102, 116, 146); yabancı ülkeler-başta da İngiltere-ise hem Osmanlı’yı yıkma planları-nı rahatlıkla uygulayabilecekler, hem de “Hilâfetin kaldırıl-masını ve Türk hükümdarlarının «islâm» üzerindeki nüfuz ve itibarının bertaraf edilmesini” (115) sağlayabileceklerdir. Bu yüzden dış güçler masonları ve İttihatçıları, masonlar İtti-hatçıları destekliyor; her ikisinin desteğini arkasına alan itti-hatçılar ise troykanın bu planını rahatlıkla uygulayabilecek-leri bir zemin hazırlıyorlardı. Bu planın başarılabilmesi için halkı ve aydınları kandırabilecekleri bir olaya ihtiyaç vardı. İşte uzun vadeli bir planın parçası, hamlesi olan 31 Mart’ta bu olayın ta kendisiydi: “Bunun için bir vak’a ihdası lâzımdı. Bu vak’a için bütün şeytanî zekâlar çalıştı, Bütün müslüman Türke düşman bozguncu kuvvetler faaliyete koyuldu. Gayet âdi bir sebep bulundu. Propaganda cihazları müthiş bir şe-kilde çalıştı ve gayet mel’un ve menfur plân tertip edilmiş oldu.” (128). Bu melun ve şeytanca planın başarılı olabilme-si için bir olay tertip edilerek, II. Abdülhamid bu olaydan sorumlu tutulmalı, tahttan indirilmeli ve ikinci olarak da “Türk milleti geri ve mürteci gösterilerek bu ihtilâl, bu aziz millete karşı dâimi bir tehdit silahı olarak kullanıl”malı ve bu sayede “…gizli kuvvetler; Asyanın efendisi, İslâm dünya-sının alemdarı olan aziz milletimizi sindirip, onu istedikleri istikametlere kolaylıkla sürükleyebil”ecekleri (129) bir ortam yaratmamalıydı.

166

Mete K. Kaynar

Oyun sahneye konulur ve “�ttihaçı Türklerden, Arnavut-lardan, Çingenelerden, Bulgarlardan Rumlardan mürekkeb hareket ordusu” (84) Top sesleri, mitralyöz gürültüleri ara-sında, 1893 yılında huzura çıkarak Filistin’in yurt olarak Yahudiler’e verilmesini teklif eden ve bunun için 1 milyon 600 bin İngiliz altını vermeyi teklif eden Teodor Herzl’i saraydan kovalayan (43, 76, 83, 92, 93, 102, 188) şevketlû âzametlû Padişah-ı âlempenah efendimiz hazretleri, muktesit, âlicenap ve âdil bir hükümdar Abdülhamid Han’ın Yıldız Sarayı’nı kuşatmışlar ve Şeriatı da bu konuya alet edilerek (188) onu tahttan indirmişlerdir. Daha sonra bu Abdülhamid’in tahttan indirilmesini onaylayan dönemin yazarlarının da aklı başına gelmiş, “…komiteci ve suikastçıları alkışlayan tarih yazarı, daha sonra aklını başına toplayarak hakikati gör” müştür. “Amma ne zaman-Vatan parçalanmış millet zebûn olmuş, düşman âdi gururlariyle yer yer yurdu işgal etmiş olduğu za-man” (84). Meşrûtiyet’te, her biri farmasonluğun bir ilkesi olan hürriyet, adalet, müsavat (eşitlik), uhuvvet (kardeşlik) avazeleriyle vatan afakını çınlatanlar (110) gerçeğin farkına varmışlardır ama iş işten geçmiştir.

Meşrûtiyet’in ilan edilmesini takiben sevinen, ülkeye öz-gürlük, adalet, eşitlik ve kardeşlik gelmesinden mutlu olarak o dönemde “…kelle koltukta, tabanca belde cemiyetin vere-ceği her emre münkad fedai”si (190) olarak çalışan kişilerden birisi de -yazar burada daha önce bu ilkeleri farmasonluğun ilkeleri arasında saydığı unutmuş gibidir-bizzat yazarın ken-disidir. Fakat yazar, inkılâbı gerçekleştirenlerin karakterle-rinin mason parazitler tarafından nasıl bozulduğunu ve yurt sathında inkılâp ve ıslâhatlara devam edebilmek için para-ya ihtiyaç duyuldukça, masonların İttihatçıları Yıldız Sara-yı’ndaki servete el koymak için nasıl kışkırttıklarını görünce İttihatçılardan desteğini çeker. Çünkü İttihatçılar “Yıldızda Sultan Abdülhamid’in elinde senelerin biriktirdiği zengin bir

167


hazine”ye göz dikerek, padişahın millet için sakladığı ve “…ecnebî devletler tarafından padişaha hediye edilen kıymetli mücevherat vesaire” den derlediği ve yerini sadece beş kişi bilmekle birlikte sarayın bahçesinde bir havuzun altında bir yerlerde gömülü olan hazineyi -ki Atilhan söz konusu ettiği hazinenin, madem halk için harcanmak üzere biriktirilmiş-tir, neden devletin genel hazinesine eklenmediği ya da ne-den yerini sadece beş kişinin bildiği gizli bir yere kaldırılmış olduğu sorusunu hiç tartışmaz-ele geçirmek için 31 Mart’ı gerçekleştirmişlerdir (190). Yazar hazine ile ilgili bu gerçeği “…bil’lahara Göztepede komşûm olan merhum Nâdir ağanın [hazinenin yerini bilen beş kişiden birisi] kendisinden dinle-miş” (110) olduğunu belirtmektedir.

31 Mart’ta softaların ayaklanması için de zemin hazırlan-mış, saf dindarlar, askerler, bizzat bu iş için seçilmişlerdir. İttihatçılar, medreseye kaydolan softaların askerlikten müs-tesna olması kuralını kaldırmışlar -aslında askerlik muafiyeti kaldırılanlar yazarın iddiâ ettiği gibi medrese öğrencilerinin geneli değil, derslerinde başarılı olamayan öğrencilerdir-planlarını uygulamak için ihtiyaç duydukları olay-31 Mart ile-“…dinine ve an’anesine bağlı dindar askerlerin ruhun-da bir reaksiyon”u (192) kullanmışlardır. İşte 31 Mart ile, Meşrûtiyet’in ilanından sonra bu avantajları ortadan kalkan bu kitlenin memnuniyetsizliği kullanılmış, bu memnuniyet-sizlik Şeriat özlemi olarak yorumlanmıştır. Ayaklanmaya ka-tılan askerlerin dini duygularını kabartan da bizzat bu olayı tertip eden cemiyetin kendisidir. Yazar bizzat şahit olduğu şu olayı anlatır:

O devrin icabı her Cuma günü Yıldızda Selâmlık merasimi yapılır, Padişah, şahane bir merasimle Camiye gelerek Cuma namazını edâ ederdi. 31 Mart Vakasından on gün evvel bermutâd avcı taburlarını Yıldıza selâmlık resmîne bizim muzıka götürmüştü.

168

Mete K. Kaynar

Avdette kışlaya geldiğimizde her koğuşta sarıklı, sakallı hocalar gördük. Sebebini sorduk. Bunların Hassa Ordusu Kumandanlığının emrile erlere dinî öğütler vereceklerini söylediler. Hocalar her gün muayyen zamanlarda kışlaya gelip askerlere dinî nasihada bulundular, On gün sonra hocalar görün-mez oldular. Muhterem okuyucularım bu olay is-yanın başlangıcını ve fesadın atılan ilk tohumunu teşkil eder. İttihat ve Terakki Cemiyeti paralar sar-federek askerin dinî duygularını kamçılamak mak-sadiyle tertiplenen plân gereğince bu noktadan işe başlatılmıştı. (195).

Yazar, cemiyet üyelerinin, olayların çıkarılacağı gün as-kerin arasına sahte çavuş ve baş çavuşlar sokarak kışkırtma-larına devam ettiğini belirtir, ama aynı gün cemiyet üyele-rinin ve cemiyet tarafından desteklenmiş mebusların neden İstanbul’dan kaçmaya çalıştıklarını tartışmaz. Yazarın cemi-yetten tanıdığını söylediği Hatip Ömer Naci Bey, Çerkez Nâzım, Çerkez Ahmet ve arkadaşları da askeri tahrik eden ki-şilerin arasındadır. Aynı kişiler olayların çıktığı gün askerleri tahrik etmek ve olaylara irticai bir görünüm katmak amacıyla “Sizler gâvur olmak için mi Hürriyeti yaptınız?. Sizin vazife-niz hem Hürriyeti hem de dinimiz olan Müslümanlığı mu-hafaza etmektir. Din elden giderse dinsiz Hürriyet olur mu?” diyerek kışladaki bütün askeri ayaklandırmışlardır (196).

Asker Yeni Cami’ye geldiğinde yine cemiyet tarafından “…daha evvel hazırlanmış olan hoca kıyafetindeki mahşeri kalabalığa karıştırıldı. İlk Şeriat İsteriz avâzesi de burada” (197) işitilmiştir. İşte bu kargaşalık içersinde Lâzkiye Mebu-su Şekip Aslan Bey’i gören kalabalık onu “Tanin Başyazarı Hüseyin Cahit’e benzeterek, o zannederek” öldürmüş; ” Ad-liye Nazırı Nâzım Paşa da kargaşalıkta öldürülmüştür (197).

Aslında ayaklanan askerler Hareket Ordusu adı altında İstanbul’a gelen başıbozuk ordusunu yenebilecek güçteydi-ki

169


Akşin ise bu yenilgiyi ayaklanan askerlerin maneviyatlarının düşüklüğü ile açıklamayı tercih etmektedir. Lâkin, Atilhan’a göre, hem Abdülhamid’in son Cuma Selamlığı’ndaki “Asker evlatlarıma selâm ve irâdemi tebliğ ediniz. Hareket ordusu adiyle üçüncü ordudan gelip Ayastafanosta (yeşilköy) karargâh kurmuş olan askerler de sizler gibi Türk askerleridir.” (198) sözleri, hem de Hareket Ordusu saldırılarına başladığında Alay Komutanı İsmail Hakkı Bey’in “Evlatlarım-yapmayın, silah atmayın. Onlarda sizler gibi Türk askerleridir. Dünkü selamlıkta padişahımız efendimizin iradelerini unuttunuz mu? Askerlikte büyüklere itâat vaciptir.” (203) sözleri etki-li olmuş ve isyancı askerler ateş açmadan teslim olmuştur. Askerlerin teslim olmasından sonra başta Hareket Ordusu’na ateş açılmaması için çırpınan İsmail Hakkı Bey, Enver Bey tarafından oracıkta önce dövülmüş sonra da kurşuna dizilmiş; ardından da İttihatçılar teslim olan askerleri “Koğuşlarının koridorlarında istisnasız süngüleyip öldürdüler kışlanın kar-şısındaki Surp Agop mezarlığında Kazdırdıkları geniş çukur-lara üst üste göm[müş]. Vatanın müdafaası için evlatlarını askere gönderen bir çok anne ve babalar evlatlarının yollarını senelerce boş yere bekle”mişlerdir (204). Bulgar çetecileri ta-rafından talan edilen sarayda Abdülhamid’in havuzun altına saklattığı hazine aranmasına rağmen bulunamamış, hazine-nin yerini bilen kişilere işkence yapılarak hazine çıkarılmış ve hazine talan edilmiş; tüm bunlar padişahın damadı ve baş-kumandan vekili olan hürriyet kabadayısı -Akşin (1994:291) Enver Paşa için Kahraman-ı Daimi-î Hürriyet lakabının kul-lanıldığını dipnotlarında belirtme gereği duymaktadır-Enver Paşa tarafından gerçekleştirilmiştir (205); fakat daha sonra, talan edilen hazineden cemiyetin eline hiçbir şey geçememiş-tir. Ertesi gün bir yandan Divan-ı Harb kurulmuş diğer yan-dan da katledilen askerlerin cesetleri çöp arabasına konmuş, Hareket Ordusu’ndan ölenler ise “…tantanalı merasimle hürriyet-i ebediye tepesindeki âbideye göm”ülmüştür (207).

170

Mete K. Kaynar

Sağ kalanlar trene bindirilmiş, vagonların tepesine süngülü muhafızlar konulmuştur. Yazar şöyle devam eder:

Dehşet ve haşyet içinde yola düzüldük. Dedeağaç, gümülcüne Serez, Drama Selanik gibi büyük şe-hirlerden geçerken istasyonlara dolmuş olan halk olanca avâzlariyle: Millet hâinleri Alçaklar, namus-suzlar diye bağırıyor ve treni taşıyorlardı. Bütün yolculuk müddetince hiç bir ihtiyac için vagonların kapısını açmadılar. Selânik’i geçtik. Karaferye, Vo-dina’dada ber mutad vagonlar taşlandı ve en galiz küfürler savuruldu. Sabaha karşı Manastır’a geldik. Vagonlar sımsıkı kapalı, havasız olduğundan bir çok kimseler öldüler ve ekserimiz hasta, bitâb ve meccalsiz olarak vagonlardan canlı cenaze hâlinde çıktık (210).

Sonuç olarak, 31 Mart ile, “…can düşmanlarımız, uzun yıllar Makedonyada yakmadık can, yıkmadık hanumân bı-rakmayan Bulgar, Slavlar, Sırplar ve Yunan eşkiyası Rume-liyi baştan başa çiğne[miş]. Masum halkı camilere doldurup yak[mış]. Tarihin kaydetmediği faciaları yap[mış]. Çatalcaya kadar dayan[mış]. Bu hâli gören cemiyet koynundaki siyasî zehirli yılanları söküp atama”mıştır (214). “…kanlı ve na-mussuz ihtilâli Siyonist-mason-dönme müşterek” planı olan 31 Mart olmasaydı Sultan Abdülhamid’i devirmek kabil ola-mayacaktı. “Çünkü O, kilit taşı gibi yerinde kaldıkça bu üç düşman emellerine nâil olamaz”dı (200). “Türk imparator-luğunu yıkmak isteyenlerin önüne kal’e gibi çıkan Sultan Abdülhamid’den intikam almak için Yahudiler tarafından hazırlanan pilan tatbik edilmişdir.” (219) “31 Mart. Müret-tep bir hadise” (221) idi. “Müstakil Türk devletini yıkmak, onu ayakta tutan bütün manevi faktörleri ortadan kaldırmak içün tertip edilmiş câniyâne bir harekettir. Gayesi bu olmakla beraber sarayları ve millî serveti yağma Sultan Abdülhamid handan yahudilerin öç alması, mukaddes Filistin toprakların-

171


da yahudilerin devlet kurması ve İslâm âleminin rehberi olan büyük Türk milletini küçültüp bu âlemin başından koparıp atmak bu hadisenin başlıca sebeplerindendir. Bu vicdansız gaye ve emelleri gizlemek içün hadise nin murettibi olan yahudi, dönme farmason ve İngiliz Propagandaları var kuv-vetleriyle çalışarak bütün suçu Türk hükümdarına yüklemek istemişler ve bunun içün sayısız neşriyat” yapmışlardır.(221)

31 Mart: “Devletin Modernleşme-si”

Sürecine Toplumsal Tepki

Fransız devrimi, tüm imparatorlukları etkilediği gibi Os-manlı İmparatorluğu’nu da derinden etkiledi. Fransız dev-rimi ile birlikte yayılmaya başlayan milliyetçilik düşüncesi ve kapitalist üretim ilişkileri temelinde şekillenmiş bir ulus devlet olgusu, bu olguya hayli yabancı imparatorlukları ya yok olmaya, ya da ulus devlet içerisinde tanımlanmış dev-letler şekline dönüşmeye zorladı. Osmanlı İmparatorluğu da, diğer imparatorlukların geçtiği bu süreçten geçti ve 1923 yı-lında yerini, kapitalist üretim ilişkilerinin egemen olduğu ve millet prensibi etrafında kurgulanmış Türkiye Cumhuriyeti ulus devletine bıraktı. Ve tabîî ki bu süreç bir günde değil, uzun ve sancılı bir dönüşüm sürecinin ardından geldi; gel-mekte de.

Kapitalizm ve milliyetçilik olgusunun istisnasız tüm im-paratorlukları etkilediği, onları dönüşüme, dönüşemeyenleri de yok olmaya zorladığı bir vaka olmakla birlikte, her impa-ratorluğun bu süreçten aynı şekilde etkilendiklerini, tıpatıp aynı sorunlarla boğuşmak zorunda kaldıklarını ve aynı metot ve pratikler ile dönüşümlerini tamamladıklarını söylemek olası değildir. Nitekim İmparatorlukların ulus devlete, teba-alarınsa yurttaşa dönüşüm süreci, her imparatorluğun kapita-

172

Mete K. Kaynar

list ekonomik zincire eklemlenme biçimi, her ülkenin özgül şartları ile belirlenmiştir.

Tüm dünyadaki her bir ulus devletleşme, kapitalistleş-me sürecinin olduğu gibi, Osmanlı ulus devletleşme süre-cinin de belirli özgün formları, metotları, pratikleri vardı. Güçlü bir burjuva sınıfının yönlendirmesinde ulus devlet-leşme sürecine girmeyen Osmanlı’da bu dönüşümün devlet adamları eliyle, onların önderliğinde yürütülmesi bu özgün form ve pratiğin en belirgin özelliğidir. Osmanlı ulus devlet-leşmesinin bir diğer karakteristiği, onu diğer kapitalistleşme pratiklerinden ayıran bir diğer özelliği de Osmanlı/Türk ulus devletinin kuruluş sürecinde, uluslaşma ve (kapitalist, mo-dern bir) devletleşme süreçlerinin aynı anda ve birbirlerini destekler, birbirlerini etkiler, birbirlerini besler tarzda ger-çekleşmeyip; tersine, önce modern kapitalist formda bir dev-letin kurulması, ardından da ona uygun, ona tâbi bir ulusun yaratılması -modernleşmenin bu yönüne Türkiye Cumhuri-yeti döneminde ağırlık verilecektir-şeklinde gerçekleşmesi, gerçekleşmeye devam ediyor olmasıdır. Elbette ki Osmanlı ulus devletleşme pratiğinin bu ikinci yönü, Osmanlı döne-minde halkın modernleşmesi için hiç ama hiçbir şeyin yapıl-madığı, Cumhuriyete geçişle birlikte de tam anlamıyla bir kapitalist ulus devletin kurulmuş olduğu ve bu alanda hiçbir reforma gidilmediği, gidilmesine gerek dahi kalmadığı anla-mına gelmemektedir; fakat tersine, uluslaşma ve devletleşme pratiklerinin ağırlık noktalarının Osmanlı’da imparatorlu-ğun modern bir ulus devlet formuna kurumsal dönüşümü, Cumhuriyet yönetiminde ise halkın toplumsal dönüşümüne odaklandığını ifâde etmektedir.

31 Mart Vakası, şeriatçı ya da komplocu bağlamda değil işte bu sürecin sancıları bağlamında değerlendirilmelidir. Ni-tekim vakaya asıl rengini veren de ayaklanma içerisinde Şeriat düzeni isteyenler olmasına karşın bir şeriatçı ayaklanma ya

173


da ayaklanmayı bastıranlar arasında mason locası üyesi itti-hatçılar olmasına karşın bir mason ya da onların piyonu olan dönme ittihatçı komplosu olmaması, tersine, modern bir ulus devlet formuna dönüşmenin toplumsal sancılarını bünyesin-de taşımasıdır. Bunun en önemli nedenlerinden biri modern-leşme sürecinin toplumda, özellikle de toplumun yöneten-yö-netilen ve Batılı eğitim almış yönetenler ile geleneksel eğitim almış yönetenleri arasında yarattığı zihniyet farklılaşmasıdır.

Fransız devrimi öncesinde Osmanlı (devlet, yönetenler) ile tebaa (yönetilenler, halk, reaya) arasında ve özellikle de yöne-ticilerin kendi aralarında zihniyet, anlayış, dünyayı algılayış ve yorumlayış farkı, tutarsızlığı ya da çelişkisi yoktu. Reaya ve bürokrasinin zihniyet dünyası birbirlerini tamamlayan bir tutarlılık içerisindeydi ve yöneten asker sivil bürokrat aydın arasında bir zihniyet farklılaşmasından bahsetmek mümkün dahi değildi. Fransız Devrimi sonrasının yeni dünya düzeni Osmanlı İmparatorluğu’nu -daha doğrusu artık bir kapita-lizm öncesi bir imparatorluk olmaktan çıkarak modern bir ulus devlet olmaya doğru yol alan imparatorluğunu-modern bir devlet hâline gelmeye zorlarken, bu dönüşümün motoru olan asker, sivil, bürokrat ve aydınlar, yani yönetenlerin, hem kendi arasında, hem de tebaa arasındaki ilişkide bir zihniyet, anlayış farkı, çatışmaları, uyumsuzlukları ortaya çıkmaya baş-lamıştır. Tabîî ki bu, kapitalizm öncesi Osmanlı yöneteni ile yönetileni ve yönetilenlerin kendi aralarında hiçbir sorun ya da çatışma olmadığı, Osmanlı’nın tüm çatışma, uyumsuzluk vb. ile Fransız Devrimi sonrasında tanıştığı anlamına gelmez. Ve elbette ki Mehmet Çelebi tarafından Kazaskerliğe atan-dığı için yöneticiler arasında da sayılan Simavnalı Bedrettin (Şeyh) ile Birinci Mehmet (Çelebi) arasında ya da Şeyh Ce-lal ile Yavuz Sultan Selim arasında bir ihtilaf, bir çatışma, bir fark vardır; fakat bu fark bir zihniyet farkı, yönetenler ile yönetilenler arasındaki veya yönetenlerin kendi içindeki ara-

174

Mete K. Kaynar

sındaki bir anlayış ve algılayış farkına tekabül etmemektedir.

Modernleşmenin temel aktörü olan bürokrat/aydının ken-di içinde ve halk ile arasındaki dünyayı kurgulayış, anlayış ve zihniyet farklarının ortaya çıkarak dönüşüm dönemi ön-cesindeki tutarlılığın ortadan kalkmasında, kapitalistleşme -ve ona bağlı kurumsal ve düşünsel değişim-sürecinin bu ke-simleri farklı yol, yöntem ve tarzlarda etkilemesi önemli bir rol oynamıştır. III. Selim döneminden başlayarak devam eden dönüşüm sürecinde Batılı tarzda eğitim veren bir çok okul açılmış, gittikçe yaygınlaşan bu okullarda okuyan, yabancı dil bilen, din temelli olmayan bir eğitim almış, Avrupa’daki siyasî ve entellektüel gelişmeleri, Avrupa’daki ulus devletleş-me ve kapitalistleşme süreçlerini takip eden bürokratlar ile temel olarak Kur’an okumanın ve dini kaidelerin öğretildiği/ezberletildiği sübyan mektebini bitirmiş ya da Osmanlının klasik okullarından, yine dini eğitim veren medreselerden mezun olarak devlet görevlerinde yükselmiş görevliler ve bü-yük çoğunluğu hiçbir eğitim almamış olan kitleler arasında-ki zihniyet ve anlayış kriterleri farklılaşmış; her iki kesimin dünyayı algılar, yorumlar, ifâde eder, zihinlerinde tasavvur eder ve yaşarken kullandıkları referans noktaları değişime uğ-ramıştır: İşte bu nedenledir ki, Gülhane Hattı Hümayunu’nu okuyan Mustafa Reşit Paşa’nın, Tercüme Odası’nda yetişen Ali ve Fuat paşaların, I. Meşrûtiyet’in anayasa taslağını hazır-layan Mithat Paşa’nın, II. Meşrûtiyet’in Kahraman-ı Daimi-î Hürriyet’i Enver Paşa’nın, İstanbul’da toplanamayan mecli-si Ankara’da toplayarak Cumhuriyete giden süreci başlatan Mustafa Kemal Paşa’nın ve Meşrutiyete, hürriyete karşı ya-pılan isyanı bastırmak için İstanbul’a giren ordunun başın-daki Mahmud Şevket Paşa’nın düşünsel kodları ile tebaanın düşünsel kodları arasında bir tutarsızlık farklılık, başkalıktan bahsederken; I. Osman’ın veziri Köse Mihal’in, II. Mehmet’in veziri Çandarlı Halil Paşa’nın ve 3 padişaha birden vezirlik

175


yapan Sokullu Mehmet Paşa’nın düşünsel kodları, zihniyet dünyası ile o dönemin tebaasının zihniyet dünyası arasında kategorik ayrılıklardan değil bir tutarlılık, bir bütünlükten bahsedilebilmektedir. 1800’lere kadar böyle bir farklılıktan yöneticilerin kendi içinde de bahsetmek mümkün değildir. 31 Mart’ta alaylı askerlerin ayaklanması ve mekteplilerin/it-tihatçıların hareket ordusu ile bu ayaklanmayı bastırmaları da bu çerçeveden ele alınmalıdır. Alaylı askerlerin ordudaki Prusya tarzı eğitime alışamamaları ya da namaz vb. dini veci-beler için eğitimlere ara verilmemesini kabullenememeleri de doğrudan doğruya bu zihinsel kodlarla ilgilidir.

Mustafa Reşit, Mithat, Mahmud Şevket… paşalar, hem Osmanlı’yı modern, kapitalist bir ulus devlete dönüştürmeye çalışan devlet adamları, hem de bu sürecin ürünleri, Batılı-laşma döneminde açılan okullarda yetişmiş bürokrat, aydın-lardır ve bu özellikleriyle hem alaylı meslektaşlarından hem de tebaadan farklılaşmaktadırlar. Bir başka deyişle bu kişiler hem Osmanlı reformlarının ürünleri hem de bu reformları taşıyan, gerçekleştiren aktörlerdir. Ulus devletleşme süreci-nin modernleştiricisi bu bürokrat aydınları Cemil Meriç gibi, “Avrupa düşüncesinin kifayetsiz birer elçisi” olarak tanımla-mak ya da “Osmanlı klasik eğitim sistemi içinde Kur’an, Ha-dis ve müçtehitlerin düşüncelerini tekrarlamaktan başka bir şey yapmayan Osmanlı ulemasının-kapitalistleşme ile birlik-te-Batılı düşünceleri tekrarlamaktan başka bir şey yapmayan kişiler hâline geldiğini de söylemek” de mümkündür. Ancak bu, kapitalistleşme ve ulus devletleşme sürecinin -ve bu sü-reçte açılan Batılı tarzda eğitim yapan kurumların-dönüşen ve dönüştürülen ve dönüştürenlerin kendi arasında bir zihni-yet bir anlayış farklılaşmasını ortaya çıkardığı; dünyayı, için-de yaşadığı toplumu, o toplumun sorunlarını ve sorunların çözümüne ilişkin zihniyet kodları ve pratiklerini kategorik olarak dönüştürdüğü gerçeğini değiştirmeyecektir. İşte bu

176

Mete K. Kaynar

nedenledir ki, ne Selanik’ten kalkan orduya Hareket Ordusu adını veren ve 19 Nisan günü kaleme aldığı bildiri de hareket ordusunun Vatanın millî selâmet ve saadetinin gerektirdiği bir askeri operasyonu gerçekleştirmek için İstanbul’a hareket ettiğini söyleyen Mustafa Kemal’i, ne “İstanbul’da meşrûtiyet aleyhtarlarının, gerek sarayın gerekse de dış düşmanların teş-viki ile bir irtica yaparak meşrûtiyeti boğmak isteyeceklerini hiçbir zaman düşüncemden uzak tutmadım. Fakat bunu İtti-hat ve Terakki Umumi Merkezi’ne ve İstanbul’a gelen murah-haslarına anlatamadım.” diyen Kazım Karabekir’i (2005:44 45), ne de harekete katılan diğerlerini, basitçe bir komplo tezgahlamakla suçlamamız mümkün değildir. Hiç kuşkusuz isyanı bastıran İttihat ve Terakki bunu muhalefeti bastırmak, yıllar boyunca karşısında durduğu Abdülhamid’ten ve ordu içindeki alaylı (Osmanlı’nın geleneksel kurumlarından eği-tim alarak geleneksel metotlarla askeriye içerisinde yükselen) askerlerden kurtulmak amacıyla kullanmıştır. Fakat zâten isyanın ilk çıktığı günlerde İttihat ve Terakki’nin içerisine düştüğü kararsızlık, olayların başladığı ilk günlerde cemiyet üyesi/sempatizanı mebusların İstanbul’dan kaçmaya çabala-maları, askeri müdahale kararının alınabilmesi için dahi be-lirli bir sürenin geçmiş olması ve Hareket Ordusu adı altında toplanan birliklerin apar topar bir araya getirilmesi de göster-mektedir ki, 31 Mart Vakası’nı mason localarının oyuncağı olan İttihat ve Terakki tarafından baştan aşağı planlanmış bir komplo olarak ele almak kabil değildir. Nitekim, bu bağ-lamda, komplocu karşı resmî ideolojinin İttihat ve Terakki ve masonlar arasında -bugün Yahudi ve mason kelimelerine yüklenen aşağılayıcı anlamdan yararlanarak kurduğu-ilişki-nin de doğru olmadığını belirtmeden geçmemek gerekiyor: İttihat ve Terakki cemiyeti ile Yahudi cemaati ve/veya ma-son locaları arasında kurulan ilişki de -karşı resmî ideolojinin iddiâ ettiği gibi-kullanma/kullanılma ikilemine indirgenerek tartışılamaz. Elbette, tekrar hatırlatmakta fayda vardır ki, bu,

177


mason locaları ve İttihat ve Terakki arasındaki ilişkiden loca-ların hiçbir çıkar sağlamayı amaçlamadıkları ya da locaların o dönemde somut hiçbir çıkar peşinde koşmadıkları ve yahut da masonlar ile cemiyet arasında hiçbir ilişkinin olmadığını iddiâ etmek anlamına gelmemektedir. Aksine iddiâ edilen, bu ilişkinin var olup -ki Hareket Ordusu’nda önemli mik-tarda Selanikli Yahudi’nin olduğu iddiâ edilmektedir66 (Kal-yoncu, 2003)- bu ilişkinin varlığını mümkün kılan temel di-namiğin ise yine Osmanlı’nın kapitalistleşmesi, ulus devlet-leşmesi ve Yahudi cemaatinin bu süreçteki rolü bağlamında değerlendirilmesi gerektiğidir. Nitekim Selanik ve çevresi, hem Osmanlı’da kapitalist üretim ilişkilerinin ilk yaygınlaş-tığı bölge, hem ilk muhâlif hareketlerin, ilk milliyetçi ha-reketlerin, Meşrûtiyet’ten sonraki ilk işçi grevlerinin ve ilk sosyalist örgütlerin ortaya çıktığı bölge, hem de İspanya’dan kaçarak Osmanlı’ya sığınan ve II. Beyazıt döneminden beri o bölgede yaşayan Yahudilerin de yerleştirilmiş olduğu bir bölgedir. Kültürel ve dini sebeplerle Yahudilerin Avrupa ile ilişkilerinin uzun yıllar devam etmesi nedeniyle Batılı dü-şünce kalıplarının, özellikle eğitim kurumları aracılığıyla, Osmanlı’ya-ve tabîî ilk başta Selanik’e-taşınmasında Yahudi-lerin önemli rol oynadıkları da hatırlanırsa, ulus devletleşme-İttihat ve Terakki-Yahudilik arasındaki ilişkinin neden bu bağlamda ele alınması gerektiği de açıklığa kavuşmuş olur. İttihat ve Terakki’yi Yahudi cemaatleri ile ilişkilendiren zin-cir de, gerçekte budur.

Daha somut bir örnek, İttihat ve Terakki üyesi olan ve Ha-reket Ordusu’nda komutanlık yapmış olan Mustafa Kemal’in,

66 Aksiyon dergisi 14. Nisan2003 tarihinde yayınlanan 436. sayısında bu konuyu ele almıştır. Cemal Kalyoncu’nun yazısına göre 500.Yıl vakfı Koordinatörü Harry Ojalvo Hareket Ordusu’ndaki askerlerin %60’ının Yahudi olduğunu belirtmiştir. Fakat, görüşlerine başvurulan diğer tarihçiler, bu oranın abartma olabileceğini, Selanik’teki Yahudi oranının nüfusun yaklaşık üçte biri civarında olduğunu belirtmişlerdir. İttihat ve Terakki cemiyeti ve Sebataycılık ilişkisi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Zorlu, 2002).

178

Mete K. Kaynar

günümüz ilk ve orta okul tarih kitaplarına da yansıyan ha-yat hikayesinden verilebilir. Selanik’te doğan Mustafa, okul çağına geldiğinde hangi okula gideceği ile ilgili olarak aile içinde bir tartışma yaşanır. Annesi, mahalle mektebine git-mesi konusunda ısrar ederken (Hafız Mehmet Efendi’nin öğretmenlik yaptığı Sübyan Mektebi); Babası Ali Rıza Bey, Mustafa’nın, modern eğitim yapan Şemsi Efendi okuluna gitmesini ister. Mustafa, annesinin isteği üzerine ilk önce mahalle mektebine başlar ama kısa süre sonra Şemsi Efendi okulu’na geçer. Millî Eğitim Bakanlığı tavsiyeli tarih kitap-larında da adı geçen Şemsi Efendi, Şimon Zwi-kendisi Evet,

Ben Selanikliyim: Türkiye Sabetaycılığı isimli kitabın yazarı Ilgaz Zorlu’nun dedesi olmaktadır ve kitap Zwi-Geyik Yayın-ları arasından çıkmıştır-1872 yılında Selanik’te dönemin ilk modern eğitimini veren ve kendi adını taşıyan özel okulunu açmıştır. Hattâ çocuklara gavur usûlü ders verdiği için okul tahrip edilmiş bir süre sonra da kapanmıştır. Mustafa Kemal bu okula 1886-87döneminde kaydolmuştur. Fakat yukarıda belirtildiği gibi, bu, Mustafa Kemal’in bir Yahudi dönmesi bir ittihatçı olduğuna değil, (eğitiminin ilerleyen safhaların-da da) Batılı tarzda eğitim almış ve bu nedenlerle de, gerek alaylı yöneticilerle, gerekse de halktan zihni kodlar ve onun gündelik yaşama yansıyan pratikleri açısından farklılaşmış bir kişi olduğunu göstermektedir.

Yukarıdaki örnekten de hareket ederek tekrar vurgulamak gerekirse, Osmanlı bürokrat aydını ile Yahudi cemaatini bu-luşturan ortak nokta, Selanik’in Osmanlı kapitalistleşmesi, ulus devletleşmesi içerisindeki önemli rolü, Yahudi cemaati-nin Batılı, laik eğitim sisteminin Osmanlıya taşınmasındaki önemli rolü ve Batılı tarzda eğitim almış asker sivil bürok-rat ve aydınların Osmanlı modernleşmesindeki rolleridir; Bu ilişkinin salt İttihatçıların masonların maşası olmasına indir-genmesi -ve 31 Mart Vakası’nın da bu bağlamda değerlendi-

179


rilmesi-ise doğru değildir.

31 Mart Vakasına neden olan isyancıların şeriatçılar oldu-ğu yönündeki resmî ideoloji de, en az, 31 Mart’ın mason-ittihatçı komplosu olduğunu söyleyen karşı resmî ideoloji kadar yanlı ve bugünün laik-muhafazakâr tartışmalarını bes-lemek için kullanılagelen bir kurgudur. Bu düşünce, temel olarak, Abdülhamid’in İslamcılık politikası, ayaklanmaya katılan alaylı askerler ve medrese öğrencilerinin eğitimleri-nin temelini oluşturan İslam’i düşünce ve Derviş Vahdeti’nin İttihad-ı İslamiye’si arasında kurdukları paralelliklerden ha-reket etmekte; Askerlerin aslında kıdem, maaş ve ikramiye özlemiyle, öğrencilerin -her zaman olduğu gibi-sınavlardan başarısız olma kaygısı ile tedirginlik duymaları ile ilgilen-memekte; Derviş Vahdeti’nin de Şeriata ilişkin beklenti ve özlemleri olmakla birlikte Meşrûtiyet ve modernleşme yan-lısı bir öz taşıdığını görmezden gelmektedirler. 31 Mart’ın bir şeriatçı ayaklanma olduğuna dair görüş Abdülhamid’in İslamcılık politikasını da doğru değerlendirememektedir. Abdülhamid’in İslamcılık politikası, Osmanlı’nın Şeriat’la yönetilmeye başlanmasına yönelik bir politika, Osmanlı’nın Kur’an’a göre yönetilmeye çalışılması politikası olarak de-ğerlendirilemez. Aksine, Abdülhamid dönemi Osmanlı’da reform hareketlerinin devam ettiği, kapitalistleşme ve ulus devletleşmenin hız kazandığı ve Osmanlı’yı bir-bir ulus dev-let formunda-bir arada tutmaya çabalarının devam ettiği bir dönemdir. İlkokullara ilişkin kapsamlı düzenlemelerin Abdülhamid döneminde yapılması ve Batılı eğitim tarzını ifâde eden Usûl’ü Cedide (yeni metod)’nin kabul edilmesi ve okuma-yazma öğretiminde “heceleme” usûlü terk edilecek ve “usûl-ü saftiye” veya “meddiye” denilen yeni usûl oku-ma tekniklerinin getirilmesi ve en önemlisi de Batılı tarzda eğitim veren yüksek okulların açılması da buna örnek olarak verilebilir. Hattâ bir adım daha iler gidilerek Abdülhamid’i

180

Mete K. Kaynar

meşrûtiyet’i tekrar ilana mecbur eden gençlerin, ittihatçıla-rın, doğrudan doğruya Abdülhamid tarafından açılan ve Ba-tılı tarzda eğitim veren okullardan mezun gençler olduklarını söylemek de yanlış olmayacaktır. Abdülhamid’in İslamcılık politikasını -tıpkı Mısır’da yayınlanan Türk gazetesinde Üç Tarz-ı Siyaset isimli makalesinde Yusuf Akçura’nın yaptığı gibi-Osmanlı birliğini, ittihadı anâsır-ı sağlamak, Osmanlı imparatorluğu’nun dağılmasını önlemek için ortaya atılmış politikalardan biri olarak değerlendirmek en doğrusudur.

31 Mart’ın bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlanması, ayaklanmanın temel renginin “Şeriat” olması ile ayaklanma-ya katılanlar arasında Kur’an’a, İslamî teamüllere göre yöne-tim taraftarlarının “da” olması arasında kayda değer bir fark vardır; tıpkı ayaklanmanın bir mason-dönme ya da Akşin’in sözleriyle “geniş mezhepli ittihatçılar” komplosu olmasıyla, ittihatçılar arasında masonların ya da Yahudilerin yönetimin-deki eğitim kurumlarından mezun olanların “da” mevcut ol-ması arasında bir fark olduğu gibi. 31 Mart’a rengini veren öz resmî ve karşı resmî ideolojinin savladıkları değil; tersi-ne bizzat, devletin modernleşmesinin, imparatorluktan, ulus devlete geçişin, Osmanlı adı verilen siyasal kurumun kapita-list ulus devlete doğru evriminin yarattığı toplumsal sancı ve gerilimlerdir

181


HAREKET ORDUSU İLE AVCI TABURU ARASINDA SIKIŞMAK

Tarihe 31 Mart Vakası olarak geçen olaylar, şeri-atçı/gerici bir ayaklanma ya da mason ittihatçı-ların bir komplosu kurgularının dışına çıkılarak ya da başka bir deyişle, Hareket Ordusu ve Avcı

Taburu arasına sıkışmadan okunabilir mi? Bu çalışma da böy-le bir kaygıdan hareket etmekte, fakat sadece olayın sadece bir yönü üzerinde odaklanmayı, temelde 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olarak okunup okunamayacağı ve böylesi bir oku-manın yaratabileceği tehlikelere dikkat çekmeyi amaçlamak-tadır.67 Gerçekten de, 31 Mart Vakası’nın Osmanlı Türkiye

67 Özgür Üniversite Yayınlarından çıkan Resmî İdeoloji Sözlüğü (2008) başlıklı kitapta yer alan “Otuzbir Mart Vakası” isimli makalede (Kaynar, 2008:205-232) 31 Mart, konuyu şeriatçı/gerici bir ayaklanma ve mason ittihatçıların bir oyunu söylemlerinden hareketle analiz eden iki temel metinden (Sina Akşin ve Cevat Rıfat Atilhan’ın konu ile ilgili çalışmalarından) yola çıkılarak tartışılmıştır. Bu çalışmada ise, hem tekrara düşmemek, hem de çalışmanın yer alacağı kitabın genel konseptine uyum sağlayabilmek adına, sadece neden 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olarak alınamayacağı üzerinde odaklanılmıştır. Hiç kuşkusuz, 31 Mart’ın basitçe bir mason komplosuna indirgenmesinin yaratacağı tehlike ve kısırlığın da tartışılması gerekmektedir; nitekim sonuç bölümünde konunun bu yönüyle ilgili örneklere de yer verilecektir. Konunun her iki boyutu da tartışmasız önemli olmasına karşın, sadece pratik nedenlerle, 31 Mart’ın neden mason komplosu olarak ele alınamayacağına dair kapsamlı analizlere başka bir

182

Mete K. Kaynar

kapitalistleşme/modernleşme sürecindeki benzer olaylarla pa-ralel okuması ve o döneme biraz daha yakından bakılması bile göstermektedir ki, resmî tarih prensesi 31 Mart’ı da öperek bir prense dönüştürmüş; sonuçta tarihte olandan, sonradan kurgulanan, inşâ edilen bir 31 Mart grameri, dili ortaya çı-karılmıştır.

31 Mart’ın bir irticaî bir eylem olmadığını söylemek, bir-çok riski göğüslemeyi de beraberinde getiriyor. Bu risklerin en başında, egemen kanıya göre, 31 Mart’ın şeriatçı bir ihti-

lal olmadığını söylemenin, olayların mason ittihatçıların bir komplosu olduğunu îmâ etmenin bir diğer yolu olarak kabul edilmesi gelmektedir. İkinci olarak, 31 Mart Vakası’na resmî tarihin gözlüklerini çıkararak bakmak, bir yandan, birçoğu daha sonra Cumhuriyet’in kurucu kadrosu içerisinde yer ala-cak birçok Hareket Ordusu kurmayına muhâlif olmayı zorun-lu kıldığı gibi, diğer yandan da Derviş Vahdeti, Prens Saba-hattin ya da Abdülhamid gibi Türk sağının -Tanıl Bora’nın ifâdesi ile- farklı halleri tarafından sempatiyle karşılanan ka-rakterleri ile de gönül bağı kurmayı zorunlu kılmaktadır.

Bu çalışma her iki riski de göğüsleyerek yoluna devam etme arzusundadır: Birinci olarak, egemen tarih histografya-sının tersine, 31 Mart Vakası’nın şeriatçı bir ayaklanma ol-madığını savunmakla, Osmanlı (hattâ buna, büyük oranda, içinde yaşadığımız dönemin Türkiye’sini de eklemek doğru olacaktır) siyasal pratiğinde dinî jargonun siyasal mobilizas-yonun -ve tabîî ki muhalefetin- en temel araçlarından biri ol-duğunu belirtmenin ayrı ayrı şeyler olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Evet, tıpkı, Osmanlı’daki benzer muhalefet hareketleri, isyanlar gibi, Babailer, Şah Kulu, Bozoklu Celal, Kalender Çelebi İsyanları, Pir Sultan ve Şeyh Bedrettin İsyan-ları ya da Osmanlı’nın son dönemindeki Kuleli Vakası gibi,

çalışmada yer verilmesi düşünülmüştür.

183


31 Mart da dinî bir söylem kullanmıştır; isyancılar şeriat is-teyerek alanlara dökülmüşlerdir. Fakat bu durum, Engels’in de uyardığı gibi, bizi bu ayaklanma/muhalefet hareketlerinin gerçek yüzünü görmekten alıkoymamalıdır. Nitekim, on al-tıncı yüzyıldaki köylü savaşlarını değerlendirdiği kitabında Engels (2003:38) de benzer bir perspektiften hareket ederek şu değerlendirmelerde bulunmaktadır:

…On altıncı yüzyılın dinî sanılan savaşları bile ön-celikle maddî sınıf çıkarlarıyla ilgiliydi; İngiltere ve Fransa’nın sonraki iç çatışmaları gibi onlar da sınıf savaşıydılar. Gerçi o günlerin sınıf çatışmaları dinî parolalarla sürdürülüyordu, istekleri dinî bir per-denin ardında gizliydi, ama bütün bunlar sorunun özünü değiştirmez ve o zamanın koşullarıyla ko-layca açıklanır.

İkinci olarak 31 Mart’a mason-şeriatçı dikotomisi dışında bir yerlerden bakmaya çalışmak için, ne o dönemde Hareket Ordusu içerisinde yer alan Mustafa Kemal ve İsmet İnönü gibi Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun önde gelen isimlerine ya da günümüzün laik-İslamcı tartışmalarına muhâlif/taraftar olmak, ne de olayların diğer cephesinde yer alan Abdülhamid ya da Derviş Vahdeti’nin muhibbi olmak gerekmektedir. Ter-sine, aslında, 31 Mart Vakası’nı bugünün siyasal kutuplaşma-ları zemininde tartışmak demek (bir diğer ifâde ile 31 Mart bir ittihatçı komplosu olarak ele alındığında bunun bizi doğ-rudan doğruya Türk sağı içinde bir yerlere yerleştirmesi ya da tersine olayları şeriatçı komplosu olarak ele almanın bizi ileri-ci, cumhuriyetçi saflara dahil etmesi gibi) tam da, o dönemde olan olayları bugünün siyasal grameri bağlamında tartışmak demektir ki, konuyu resm-i tarihten çıkararak resmî tarih tar-tışmalarının içerisine yerleştiren de bu ön yargıdır.

Bu konuda ikinci bir noktanın, sıklıkla yapılan bir hata-nın daha altını çizmek yararlı olacaktır. 31 Mart’ı Hareket

184

Mete K. Kaynar

Ordusu’nun bildirisini kaleme alan Mustafa Kemal’in kah-ramanlığı, Derviş Vahdeti’nin -yakalandıktan sonra Hareket Ordusu’na verdiği dilekçe ile aklî dengesinin yerinde olma-dığını savunduğuna göre (İrtem, 2003:312)- deliliği, Prens Sabahattin’in İngilizciliği ya da Abdülhamid’in İslamcılığı’na indirgeyerek açıklamak da kâbil değildir. Mustafa Kemal’den ya da Abdülhamid’ten yol çıkarak 31 Mart’ı analiz edemeyiz; böylece, olsa olsa o kişilerin tarihsel olaylar zinciri içerisindeki rollerini belirtebiliriz. Nitekim, tüm bu kişiler konuya ilişkin olguları tartışırken değinilecek faktörlerden öte şeyler değil-dir. Yapılması gereken üretim sürecinden, daha spesifik ola-rak belirtmek gerekirse kapitalizm/kapitalistleşme sürecinden yol çıkmak; 31 Mart’ı Osmanlı muasırlaşma/kapitalistleşme süreci içerisinde bir yerlere yerleştirmeye çalışmaktır. Çünkü, Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da (1993: 29) da altını çizdiği gibi:

…maddî hayatın üretim tarzı, genel olarak, toplum-sal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecini koşullan-dırır. Tarihteki bütün toplumları, devletleri, bütün dinsel ve hukukî sistemleri anlayabilmek için, bun-lara tekabül eden çağlardaki maddî hayat koşulları üzerinde durmamız gerekmektedir. Nitekim insan-ların varlıklarını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır.

Hürriyetten Darbeye, 10 Temmuz’dan 1324’den 31 Mart 1325’e

23.Temmuz.1908 (10.Temmuz.1324) tarihinde II. Abdülhamid’e, meşrûtiyet rejimi (tekrar) kabul ettirilmiş; 1908’in Ağustos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri yapılmış; seçimleri, İttihat ve Terakki Cemiyeti (nin desteklediği aday-lar) kazanmış; meclis, aynı yılın son günlerinde, 17 Aralık’ta

185


açılarak çalışmalarına başlamıştır. Hükümet Programı’nın hazırlanması ise 1909 yılı başına sarkmış; meclis, Çırağan Sarayı’nın 19 Ocak’ta yanması nedeniyle Fındıklı Sarayı’nda toplanmış (Karal, 1996:122), Hükümet Programı da ancak 24 Ocak 1909’da okunmaya başlanmıştır.

Yeniden meşrûtî yönetime geçiş, bir özgürlük beklentisini de körüklemiş; meşrûtî yönetim ile İttihad-ı anâsırın sağlana-cağı ve böylece Osmanlı’nın dağılmaktan kurtulacağı; eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin tesis edileceği düşüncesi özellikle Os-manlı okur/yazarları arasında yaygın bir kanâat hâline gelmiş-tir: O kadar ki, hapishanelerin kapısı açılıp tüm mahkûmlar salıverilmiş (Kansu, 2002:32-133); Abdülhamid’in başlarına ödül koyduğu, Rum Ulah ve Arnavut çeteleri dağlardan ine-rek meşrûtiyeti kutlamaya, Bulgar komitacı Yane Sandansky meşrûtiyet lehine özgürlük, kardeşlik ve adalet konulu nu-tuklar vermeye (Kansu, 2002:136) başlamış; Ülke çapında grevler düzenlenmiş68, gazeteciler, Sirkeci Garı’nın karşısın-daki bir lokantada bir araya gelerek yazılarını sansür kuru-luna yollamamaya karar vermiş; sansür memurlarını gazete kapılarından geri çevrilmeye, sansürün artık yasak olduğu-nu sansür görevlilerine bildirilmeye başlamışlardır (Topuz, 1973:102). Çünkü artık, 1876’da yazılıp, 1908’deki değişik-liklerle kabul edilen Anayasa’nın 12. Maddesinde belirtildi-ği gibi: “Hiçbir veçhile kablettab-ı teftiş ve muayeneye tâbi tutul”mayacaktır(Kili-Gözübüyük 2007). Nitekim, sansür memurlarının gazete kapılarından geri çevrildiği bu gün -24.Temmuz.1908- halen o kadar önemli, o kadar manidardır ki, bugün de Basın Bayramı olarak kutlanmaya devam edilmek-

68 Bulgaristan, Yunanistan ve Sırbistan’a yakın bölgelerde ortaya çıkan ve kısa sürede Edirne-İstanbul hatlarına kadar sıçrayan demiryolu grevi; Alatini Tuğla fabrikası işçileri, Varnalı şimendifer işçileri, Zonguldak maden işçileri, Şirket-i Hayriye işçileri grevleri; Kazlıçeşme deri işçileri, Manastır dokuma işçileri, İstanbul kömür yükleme ve tütün deposu işçileri grevleri bu grevlerin en göze batanlarıdır. Konu ile ilgili olarak Bkz.: (Şişmanov 1978:21-23).

186

Mete K. Kaynar

tedir. Sansür kuruluna gönderilmeden okuyucusu ile buluşan gazeteler, ertesi gün özgürlük, eşitlik, kardeşlik, meşrûtiyet gibi kavramlarını öven, heyecanlı yazılarla çıkarlar.

II. Meşrûtiyet ile birlikte gelen özgürlük ortamında bir-çok yeni gazete yayın hayatına girer. Yayınlanan gazetelerin sayısındaki artış, basındaki çeşitliliği ve tartışmaları da alev-lendirir -ki 31 Mart’a giden yolu döşeyen de başta Volkan gazetesinde yer alanlar olmak üzere basındaki bu tartışma-lar ve Serbesti gazetesi başmuharririnin Galata Köprüsü’nde öldürülmesi olacaktır. Meşrutiyetin ilan edildiği gün sadece dört gazetenin yayın hayatında olduğu (Özkurt, 2002:78) Osmanlı’da, bir çok yeni gazete yayınlanmaya başlanır: Hukukî Umumiye, Serbesti, İkdam, Volkan, Yeni Gazete, Mizan, Sabah, Tercüman-i Hakikat, Servet-i Fünun, Saadet, Sadayı Millet, Tanin, Hak, Sura-yı Ümmet, Milliyet, Hür-riyet, İttifak, İttihat, Hak Yolu, Serveti Fünun, Tasfir-i Efr-kar, Mizan, Tanzimat, Serbesti, Hukuk-ı Umumiyye, Sada-yı Millet, Hilâl, Peyam, Alemdar, Yeni Gazete, İkdam, Sırad-ı Müstakim, Beyanü’l-Hak, Hikmet, Sabah, Tercüman-ı Ha-kikat, Takvim-i Vekayi, Saadet, Osmanlı, Tüfek, Siper, Sai-ka, Silah, Top, Süngü ve Kurşun (Yıldız, 2006:60) gazeteleri bunlar arasında sayılabilir.

Meşrutiyeti takiben yeni siyasî partiler de kurulmaya baş-lanır. Kurulan partilerden ilki, önceleri İttihat ve Terakki Cemiyeti üyesi olmasına karşın, daha sonra cemiyeti merke-ziyetçilikle eleştirerek adem-i merkeziyetçilik ve liberalizm düşüncelerini ön plana çıkaran ve 1902’de Teşebbüsü Şahsi ve Ademi Merkeziyet Cemiyeti’ni kurarak İttihat ve Terakki’den kopan Prens Sabahattin’in Ahrar Fırkası’dır. Sabahattin Bey legal olarak parti genel başkanlığını üstlenmese de Ahrar Fır-kası her zaman onun adıyla anılmıştır. Parti, 14.Eylül.1908’de Nurettin Ferruh ve Ahmet Samim beylerin girişimleriyle ku-rulur. Fırka’nın kurucu üyeleri arasında Mahir Said, Celalet-

187


tin Arif, Kıbrıslı Tevfik, Ahmet Fazlı, Nazım ve Şevket bey-ler gibi isimler bulunmaktadır.

Bir diğer parti, Volkan gazetesi sahibi ve başyazarı Derviş Vahdeti ve Nakşibendi tarikatının öncülerinden Said-i Nursi önderliğinde, 31 Mart Vakası’ndan sadece on gün önce ku-rulan İttihad-ı Muhammedi Fırkası’dır (Kodaman, 1994:80). Dönemin üçüncü muhalefet partisi ise 06.Şubat.1909 tari-hinde İbrahim Naci, Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud, Pertev Tevfik gibi isimler tarafından kurulan Osmanlı De-mokrat Fırkası’dır. Kurulan yeni partilerin tümü İttihat ve Terakki Fırkası’nın politikalarını şiddetle eleştirmekte; ga-zeteler cemiyetin hiçbir resmî sorumluluk taşımadan, tüm yetkileri kullanmaya çalışmasının zararlarını dile getirmekte; özellikle ordu içersindeki alaylı ve mektepli ayrımını -daha doğrusu ordu içindeki ittihatçı/ittihatçı olmayan ayrımını ve meşrûtiyetin ilanından sonra yaklaşık 1500 alaylı subayın tas-fiyesini- sayfalarına taşımaktadırlar.

Cemiyetin meclis üzerindeki baskısından bunalan ve bu nedenle meclisteki Ahrar Fırkası’na yaklaşan bir diğer isim de, seçimlerin ardından İttihat ve Terakki’nin desteğini alarak Başbakanlık koltuğuna oturan Kıbrıslı Kâmil Paşa’dır. Kâmil Paşa’nın cemiyetin meclis içindeki nüfuzuna gösterdiği tepki, İttihat ve Terakki ile Kâmil Paşa arasında bir gerilime neden olur; cemiyet ve hükümet arasındaki iktidar mücadelesi de dönemin gazetelerine taşınır.

Meşrutiyetin ilanını takip eden aylar oldukça hareket-li geçer; nitekim 31 Mart Vakası’nı alevlendiren kıvılcım-ları da burada aramamız gerekmektedir: Temmuz sonunda meşrûtiyet ilan edilir, Ağustos’ta seçimler yapılır. Daha, it-tihadı anâsır-ı sağlayacak, Osmanlı’ya özgürlük, eşitlik ve kardeşliği getirecek, Osmanlı İmparatorluğu’nu dağılmaktan kurtaracak, Avrupa’nın hasta adamını nekahetten çıkaracak

188

Mete K. Kaynar

meclis bile açılmadan, Ekim ayı içerisinde, önce Bulgaristan bağımsızlığını ilan etmiş, Avusturya Macaristan İmparator-luğu Bosna Hersek’i topraklarına katmış, izleyen günlerde de Girit adası kaybedilmiştir. Bu, bir anlamda, meşrûtiyet Fikrînin daha başlamadan bitmesi, ittihad-ı anâsır düşüncesi-nin doğmadan ölmesi anlamına gelmektedir. Halk sokaklara dökülmüş, Yunanistan, Bulgaristan ve Avusturya Macaris-tan aleyhine gösteriler başlamış; Avusturya Macaristan mal-larını -başta da fes- boykot kararı alınmıştır. Aynı günlerde muhafazakâr kesimlerin önderlik ettiği iki büyük gösteri de düzenlenir: Ulemaların ve dönemin muhâlif gazeteci/siyaset-çisi Derviş Vahdeti ve gazetesi Volkan’ın da destek verdiği muhafazakâr kitlelerin talebi, bar ve tiyatroların kapatılması, fotoğrafın yasaklanması ve kadınların sokakta dolaşmalarının sınırlandırılması yönündedir.

Tüm bu travmalar, 24 Temmuz’dan sonra sansürün kalk-tığı ve gittikçe çeşitlenmeye ve her türlü Fikrîn kendisine zemin bulmaya başladığı gazetelere taşınacak, İttihat ve Te-rakki, uluslararası gelişmeler, basının eleştirileri ve mecliste denetimi sağlayabilme sorunları arasında sıkışıp kalacaktır. Nitekim, cemiyetin, seçimlerin yapılmasından bu yana git-tikçe artarak devam eden ve tüm muhâlif kesimler tarafından eleştirilen meclis üzerindeki denetimi, mecliste sert tartışma-lara yol açacaktır. Muhâlif kesimler, cemiyetin meclis ve tüm siyaset üzerindeki nüfuzunu şiddetle eleştirirken, cemiyete yakın yayın organlarında da aynı sertlikle cevaplar yazılır. Sonuç, muhâlif gazeteci Hasan Fehmi’nin 06.Nisan.1909’da Galata Köprüsü’nde öldürülmesidir; bütün gözler İttihat ve Terakki’ye çevrilir. Serbesti gazetesi yazarı Hasan Fehmi, İt-tihatçıları en sert sözlerle eleştiren gazetecilerden birisidir ve olayların failleri nedense bulunamaz. Gazetecinin ertesi gün yapılan cenaze töreni ittihatçı karşıtlarının toplandığı bir mi-tinge döner.

189


Özetle, II. Meşrûtiyet’in ilanını takip eden yaklaşık 9 aylık süre, meclis içinde ve basında sürdürülen sert siyasal tartış-malar, kitle gösterileri, ordu içindeki tasfiyeler ve mektepli-alaylı kutuplaşması ve siyasal cinayetler ile geçmiş; tüm bu konjünktür 13.Nisan.1909 sabahının ilk saatlerinde İstanbul Taşkışla’daki Dördüncü Avcı Taburu’nda görevli (alaylı) as-kerlerin, aynı birlikte görev yapan (mektepli) subaylarını tu-tuklaması ile başlayan ve medrese öğrencilerinin de askerle-re destek vermesi ile devam eden gerilim patlama noktasına ulaşmıştır.

İsyanı çıkaran Avcı Taburu, kısa bir süre önce, meşrûtiyeti koruması için -daha doğrusu, Selanik merkezli İttihat ve Terakki’nin Payitaht’ı denetleyebilmesi için- İstanbul’a gön-derilmişti. Taburu İstanbul’a gönderen -ki kısa bir süre sonra bu kez de Avcı Taburu’nun isyanını bastırmak için İstanbul’a hareket edecek olan ordunun başında yer alacak olan- “meşrûtiyetin hâmîsi” ve “İstanbul’un ikinci fatihi” Mahmud Şevket Paşa69, Avcı Taburu’nun İstanbul’a gönderildiği gün

69 31 Mart Vakası’nın patlak vermesi üzerine M. Şevket Paşa İstanbul’a bir kuvvet sevki için derhal harekete geçer. Hareket Ordusu Yeşilköy’e gelene kadar Selanik’te orduyu idare eder. Daha sonra İstanbul’a gelerek kumandayı alır. 23/24 Nisan gecesi Hareket Ordusu İstanbul’a girerek asayişi sağlar. Örfi İdare ilan edilip II. Abdülhamid tahttan indirilir. Ordunun İstanbul’a girişinden sonra İttihat ve Terakki Cemiyet Paşaya İstanbul’un ikinci fatihi”, meşrûtiyet hâmîsi” gibi unvanlar verir. Mahmud Şevket Paşa, Meclis-i Mebusan’ın kendisine verdiği yetkileri sonuna kadar kullanır. 18.Mayıs.1909’da kendisini fevkalade bir görev olan I. II. III. Ordular Müfettiş-i Umumiliği’ne tayin ettirir. Paşa, İstanbul’da adeta bütün iktidarı elinde toplar. Paşa’nın emri ile 31 Mart olaylarında rolleri olduğu iddiâsı ile İstanbul’daki Hassa Ordusu efradının hepsi Rumeli’ye sürgün edilir; tutuklama ve sürgünler olur. Öte yandan Mahmud Şevket Paşa, kendisine yakıştırılan diktatör” sıfatına çok üzüldüğünü belirterek “…hiçbir zaman diktatör olmayı arzu etmedim. Ben sadece askerim. Vazifem de orduyu ıslâh etmektir. Siyasetle uğraşacak değilim.” der. Sadece 4 yıl sonra, 11.Haziran.1913 günü Harbiye Nezareti’ne Gelen Mahmud Şevket Paşa, nezarette çalıştıktan sonra, Bab-ı Ali’ye geçmek üzere ayrılır. Seyahat halindeyken, Çarşıkapı’da bir cenaze arabası ile karşılaşırlar, durarak cenaze alayının geçmesini beklerler. Tam o sırada harekete geçen suikastçılar tarafından maiyeti ve kendisi öldürülür. Cemiyet, Mahmud Şevket Paşa’nın öldürülmesini de muhalefeti bastırmanın bir aracı olarak kullanır (Akçakoca, 1992:XV-XVII).

190

Mete K. Kaynar

yaptığı konuşmada askerlerine şöyle sesleniyordu: “Siz asker değil, aynı zamanda hürriyetin de nigehbanısınız.” (Türkmen 1993:149).

Ayaklanmanın başladığı 31 Mart sabahında protestocu kitlenin sayısı 6000 kişiye yaklaşmıştır. Padişah II. Abdülha-mid, isyancıların amaçlarını öğrenebilmek için Şeyhülİslam’ı görevlendirir. İsyancılar, Şeyhülİslamdan, Sadrazam ile Har-biye ve Bahriye Nazırları’nın istifasını, Meclis Başkanı Ahmet Rıza ve Meclis İkinci Başkanı Hüseyin Cahid’in görevlerinden alınmalarını, Şeriat hükümlerinin uygulamaya sokulmasını, Kâmil Paşa’nın Sadrazam, Nâzım Paşa’nın Harbiye Nazırı, İsmail Kemal’in Mebusan Meclisi Reisi olmasını, mektepli subayların yerlerinin değiştirilmesini, ayaklanmaya katılanlar hakkında tahkikat açılmamasını ve alaylı subayların görev-lerine iadesini isterler. Şeyhülİslam, ayaklanmaya katılanlara hitaben kısa bir konuşma yaptıktan sonra, isteklerini padi-şaha iletmek amacıyla oradan uzaklaşır. İsyanın başladığı ilk gün, Adliye Nazırı Nazım Paşa, Lâzkiye Mebusu Şekip Aslan Bey, Şerif Sadık Paşa, Sadık Paşa’nın kâtibi Esat Bey ve Süvari Yüzbaşısı Selahaddin beylerin de aralarında bulunduğu bir-çok kişi öldürülmüş; İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin merkezi ve ittihatçı olarak bilinen yayın organları talan edilmiş; Has-sa Ordusu askerleri de isyancı birliklere katılmıştır. İttihat Terakki Cemiyeti’nin önde gelen isimleri bile ortalıkta gö-rünmemeye gayret ederler. Ayaklanmanın çıktığı gün Dok-tor Nâzım ile Talat Paşa, Ali Cemal Bey’in Şehzâdebaşı’nda bulunan evine sığınmışlar, Talat Paşa 15 Nisan’da meclise bir telgraf çekerek önemli şahsî işlerini halletmek için Edirne’ye gitme isteğiyle on günlük izin istemiştir; nitekim olayların üçüncü günü Talât Bey, İstanbul’dan Ayastafanos’a gitmiştir (Babacan, 54-55).

İstanbul’da başlayan olaylar, aynı şiddette olmamakla bir-likte, Erzurum ve Erzincan gibi Anadolu’nun farklı illerine de

191


yayılmıştır. Erzurum’da 13.Nisan.1909 tarihinde, Dördüncü Ordu’ya bağlı üç nizâmiye taburu (25. Alay’a bağlı 1. Tabur, 26. Alay’a bağlı 2. Tabur ve 28. Alay’a bağlı Birinci Tabur) ayaklanmaya katılmış; aynı orduya bağlı iki nizâmiye taburu ile istihkâm taburu ise bu ayaklanmaya iştirak etmemiştir. Erzurum’da çıkan ayaklanmanın destekçisi Erzurum 7. Fırka Komutanı Yusuf Paşa’dır. Yusuf Paşa, olaydan sonra kuru-lan Divan-ı Harb tarafından yargılanacak ve “…isyan-ı aske-ri mürettep ve muharriki olmasından dolayı” idam cezasına çarptırılacaktır (Yıldız, 2006:186).

Erzincan’daki harekelilik, Erzurum’dakinden de yoğundur: Asker ayaklanır, subaylarını kovar ve şeriat isteriz diyerek ayaklanmayı başlatırlar. Ayaklanan askerlere Kurmay Yüzba-şı Kemalettin Bey de katılır ve onlara öncülük eder. Kışlala-rından çıkan askerler, sancaklarının uçlarına Kur’an-ı Kerim bağlayarak, Erzincan sokaklarından geçer ve Koşu Alanı’nda toplanırlar. Askerin silahlı bir şekilde sokaklardan geçmesi, Erzincan halkı arasında bir heyecan yaşanmasına sebep olur. Erzincan’da çıkan isyan, Müşir İbrahim Paşa’nın soğukkanlı davranışları kısa sürede ve hiçbir olay olmadan bastırılmıştır (Yıldız, 2006:187-188).

Adana’daki olaylarda ise başrolde askerler değil halk yer alıyordu. İstanbul’da Avcı Taburu’nun isyanından bir gün sonra 14.Nisan.1909’da başlayan olaylarda Ermeni ve Müs-lüman mahallelerinde yangınlar çıktı ve birçok insan hayatını kaybetti. Olaylar ancak beş gün sonra kontrol altına alına-bilirken Adana Valisi Cevat Bey Cebel-i Bereket (Osmaniye) Mutasarrıfı Mehmet Âsaf Bey görevden alındılar.

Ayaklanma, 9 aylık meşrûtiyet döneminin bir numaralı aktörü İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde tam anlamıyla bir şaş-kınlık yaratmış; cemiyetin desteği ile meclise seçilen mebus-lar ortalarda görünmemeye gayret etmiş; meclis toplanmakta dahi güçlük çekmiştir. Ayaklanmanın ilk şokunun atlatıl-

192

Mete K. Kaynar

masının ardından Meclis-i Mebusan, Halep Mebusu Mustafa Efendi başkanlığında toplanmış; mecliste sert tartışmalar ya-şanmış; Hüseyin Hilmi Hükümeti’ne güvensizlik bildirilmiş-tir: Başbakan, meclis toplantısının ardından padişaha giderek istifasını sunmuş ve yerine, tarafsız bir diplomat olarak ünle-nen Tevfik Bey atanmıştır. Aynı gün, Ethem Paşa Harbiye, Emin Paşa Bahriye, Rıfat Paşa Hariciye, Halil Hammâde Paşa Evkaf, Hasan Fehmi Paşa Adalet, Gabriyel Efendi Ticaret ve Nafia, Adülrahman Bey Maarif, Nazım Nuri Bey Maliye ve Mavro Kordato Efendi Ziraat nazırlıklarına, Zihni Paşa ise Şûrâyı Devlet Riyasetine atanmışlardır. Yeni seçilen Harbi-ye Nazırı isyancılarla görüşerek taleplerinin yerine getirile-ceğine dair vaatte bulunmuş; önde gelen ulemanın yer aldığı Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye örgütü isyanı açıkça kınamasına karşın Meclis-i Mebusan isyancıların taleplerini kabul ederek Şeriatın ve Anayasa’nın muhafaza edileceğini ilan etmiştir.

Hem 1897 Osmanlı-Yunan Savaşında kahramanlıklar gös-termiş olan ve herkesin saygı duyduğu Ethem Paşa’nın Har-biye Nazırlığına getirilmesi, hem de padişah tarafından is-yancıların affedilmiş olması asker üzerinde büyük bir özgüven ve coşku yaratmış; isyancı askerler Yıldız Sarayı önünde top-lanarak Abdülhamid lehine gösterilere başlamışlardır. Hattâ Abdülhamid’te bu gösteriler sürerken sarayın balkonuna çıka-rak isyancılara görünmüştür.70

İttihat ve Terakki üyeleri ise İstanbul’dan uzaklaşarak daha güvenli oldukları bölgelere -Makedonya ve özellikle Selanik’e- çekilmiş, buradaki halkı, anayasa ve meşrûtiyetin tehlikede olduğuna inandırarak meclisi protesto etmeye ikna etmiş; meclise birçok protesto telgrafı çekilmeye başlanmış-tır. Bir diğer deyişle, İttihat ve Terakki Cemiyeti, üzerindeki

70 Abdülhamid’in Yıldız Sarayı’nın balkonuna çıkarak gösteri yapan askerlere görünmesinin, zâten isyancıların isteklerini kabul etmiş olan Padişah’ın isyancılarla bir de gönül bağı olduğu şeklinde yorumlanmıştır.

193


şaşkınlığı attıktan sonra isyana nasıl bir karşılık vereceğini tartışmaya başlamış; 15 Nisan’da, İstanbul’a bir askeri birli-ğin gönderilmesine karar verilmiştir. Bir askeri birlik gönde-rilerek isyan bastırılmalıdır, çünkü aksi takdirde -hareketin komutanlarından Kazım Karabekir’in Ordu Komutanı Salih Paşa’ya söylediği gibi- “…mahvolacak sadece meşrûtiyet de-ğil, bütün mektepli zabitler, sonra da bütün millet ve vatan-dır.” (Karabekir, 2005: 447). Karşı müdahalenin öncü bir-likleri Üçüncü Ordu’dan derlenmiş ve bu birliklere Hareket Ordusu adı verilmiştir. Orduya bu adının verilmesini teklif edenlerin başında, Hareket Ordusu Kurmay Başkanı Mustafa Kemal gelmektedir. Mustafa Kemal, ordunun isminin seçil-mesi sürecini Ahmet Emin Yalman’a 10 Ocak 1922’de verdi-ği ve Vakit gazetesinde yayınlanan röportajında şöyle anlat-maktadır:

İstanbul’a seslenen bir bildirge yazmak gerekti. Bunu ben yazdım. Sonra elçilere seslenerek ikinci bir bildirge yazdık. Buna ne imza konması gerekti-ğini düşündük. Bazı arkadaşlar “Hürriyet Ordusu” dediler. Oysa ki tüm ordu Hürriyet Ordusu duru-munda idi. Hareket hâlinde olan orduların durumu-nu göstermek için “Hürriyet Ordusunun operasyon güçleri” denildi. Ben “Operasyon” sözcüğünün Türkçe’ye çevirisini düşünerek “Hareket Ordusu” deyimini kullandım (Yalman 1922:1).

Hareket Ordusu 24.Nisan.1909 sabahı, Topkapı ve Edir-nekapı üzerinden İstanbul’a girer. Harekâtın komuta kade-mesinde, daha sonra Türk siyasetinin önemli mevkilerinde bulunacak oldukça önemli isimler de vardır; başında ise, bir hafta öncesinde meşrûtiyeti koruması için Avcı Taburu’nu İstanbul’a yollayan ve Hüseyin Hilmi Paşa’dan komutayı dev-ralan Mahmud Şevket Paşa yer almaktadır. Öncü birliklerine Binbaşı Fethi (Okyar), Binbaşı Enver Bey, Binbaşı Ali Hik-met (Ayırdan), Binbaşı Muhtar Bey kumanda etmektedirler. Ayrıca İkinci Ordu’dan İsmet (İnönü) ve Kazım (Karabekir)

194

Mete K. Kaynar

beyler de komuta heyeti içerisindedirler. Makedonya’dan gi-den bölüğün ve ilk dönemde Edirne’den onlara katılan güç-lerin Kurmay Başkanı olarak İstanbul’a gidenlerden biri de Mustafa Kemal’dir. Enver Bey komutasındaki birlikler, en kanlı çarpışmaların olduğu Taşkışla Karargâhı yönüne hare-ket etmişlerdir. Taşkışla’daki çarpışmalarda isyancı askerler-den birçoğu ve Albay İsmail Hakkı Bey öldürülür. Hareket Ordusu komutanlarından Muhtar Bey ise yine yoğun çarpış-maların yaşandığı Taksim Kışlası’na yönelmiştir. İsyancı as-kerlerle Hareket Ordusu arasındaki çatışmalar sırasında Muh-tar Bey de vurulur. Yıldız Sarayı iki gün boyunca kuşatma altında tutulur ve 25.Nisan.1909 günü isyan tamamen bas-tırılarak Sıkıyönetim ilan edilir. Derviş Vahdeti, Sait Paşa, Abdullah Zühdü, Ali Kemal, İsmail Kemal, Serbesti gazetesi yazarlarından Rıfat Bey, Mebuslar Müfit, Nurettin ve Ferruh beyler, Ahrar Fırkası fahri başkanı Prens Sabahattin, Mizan gazetesi sahibi ve yazarı Murat Bey, Ahmet Fazlı Bey ve diğer isyancı askerler tutuklanırlar. II. Abdülhamid ise Şeyhülİslam tarafından yazılan ve Emanuel Karasu, Aram Efendi, Arna-vut Esat Toptani Paşa ve Gürcü Ârif Hikmet Paşa tarafın-dan 27.Nisan.1909 tarihinde padişaha sunulan fetva ile hal edilerek V. Mehmet (Reşat) padişahlık makamına getirilir. Tarihin bir cilvesi olsa gerektir ki II. Abdülhamid tahttan in-dirildikten sonra Selanik’e, kendisini tahttan indiren cemiye-tin başkentine, sürgüne gönderilecek, Balkan Savaşı başlayana kadar, yaklaşık 3 yıl, bu şehirde kalacaktır.

Şeriatçı Ayaklanma, Siyasal Mobilizasyon ve İslamî Jargon

Daha önce de belirtildiği gibi, 31 Mart’ın şeriatçı bir ayak-lanma olması ile ayaklanmaya katılanların, İslamî bir dil, jargon kullanmaları birbirinden kesin hatlarla ayrılmalıdır. Çünkü 31 Mart’ı basitçe şeritçıların bir ayaklanması olarak nitelendirerek onu bugünün laik-İslamcı çatışmasının bir

195


(tarihsel) örneği -laiklerle İslamcıların 1908’deki kapışması ve şeriatçıların ellerine fırsat geçtiği takdirde nasıl tüm ileri-ci, cumhuriyetçi, laikleri kıtır kıtır keseceklerinin bir misa-li- hâline getirmek, 31 Mart’ın gerçek nedenlerini anlamayı imkânsızlaştırdığı gibi, olayların gerçek nedenlerini ve sonuç-larını da analiz etmeyi imkânsız hale getirmektedir.

Bu amaçla, ilk başta, 31 Mart’ın şeriatçı ayaklanma olması ile 31 Mart’taki ayaklanmada İslam’i dilin kullanılması ara-sındaki farkı biraz daha netleştirmek gerekmektedir. Bunun için elimizde iki araç var. Bu araçlardan birincisi, 31 Mart’ı Osmanlı’daki benzer vakalarla karşılaştırarak İslam’ın kit-le hareketlerinde topluluğu mobilize ve motive etmenin bir aracı olarak nasıl kullanıldığını örneklemektir. İkincisi ise Hareket Ordusu’nun, Avcı Taburu’nu nasıl telakki ettiğine, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin olayları nasıl ele aldığına ya-kından bakmak, Hareket Ordusu’nun temel amacının ne ol-duğunu analiz etmek gerekmektedir.

Başa dönersek, Osmanlı’daki benzer muhalefet hareketleri ya da ayaklanmalara baktığımızda da bu hareketlerin içerisin-deki İslami dili net bir şekilde görebiliriz. Din, pre-kapitalist Osmanlı’nın her döneminde kitleleri mobilize etmenin, onları bir araya getirerek eyleme yöneltmenin geçer akçe yollarından birisi olagelmiştir; ama ilginçtir ki bugün bunlar içerisinden sadece 31 Mart, şeriatçı bir ayaklanma olarak anılmaktadır. Oysa, örneğin, 31 Mart ayaklanmasından pek de uzun sayıla-mayacak bir süre önce gerçekleşen Kuleli Vakası’na baktığı-mızda da 31 Mart Vakası’ndaki dil ve jargonun aynını göre-biliriz.

Kuleli Vakası, 31 Mart’tan tam 50 yıl önce, 13.Eylül.1859 tarihinde, fiiliyata geçemeden ortaya çıkarılmış başarısız bir darbe girişimidir. Bu darbe girişimine katılanlar Çen-gelköy’deki Kuleli kışlasına hapsedildikleri için olay tarihe

196

Mete K. Kaynar

Kuleli Vakası olarak geçmiştir. Darbe girişiminin amacı, Pa-dişah Abdülmecid’i tahttan indirmek ve yerine Abdülaziz’i geçirmektir. Bir anlamda Kuleli Vakası, örnekleri Osmanlı tarihinde birçok kez görülen taht mücadelelerine, örneğin Abdülaziz’in intihar süs verilerek öldürülmesinden71 sonra V. Murat’ın tahta geçirilmesine benzemektedir; tek farkla, Abdülaziz’i tahta geçirmek için Abdülmecid’e suikast planı hazırlayanlar başarısız olurlarken, V. Murat’ı tahta geçirmek için Abdülaziz’i öldürmeyi planlayanların başarılı olmuşlardır. Bu hâliyle, Kuleli Vakası, kısmen de olsa, II. Abdülhamid’e karşı V. Murat’ı tahta geçirmeye çalışan Ali Suavi olayını da hatırlatır: Nitekim, Ali Suavi de bu girişiminde başarılı ola-mamış ve bunu, Kuleli Vakası önde gelenleri gibi hayatıyla ödemek zorunda kalmıştı.

Kuleli Vakası’nın 31 Mart ile benzer birçok yönü vardır. 31 Mart’ın asıl kışkırtıcılarından ve 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olduğuna ilişkin en önemli delillerden biri olarak sunulan İttihad-ı Muhammediye Fırkası’nın yerinde o dönem Muhafaza-i Şeriat Cemiyeti ya da diğer adıyla Fedâyiler Ce-miyeti yer almaktadır. Nitekim cemiyet, halen, Türk siyasî hayatındaki ilk siyasî parti olarak kabul edilmektedir. Her iki olayın aktörlerinin toplumsal kökenleri de birbirine benze-mektedir: Kuleli Vakası’nın Derviş Vahdeti’sinin Sultan Ba-yezit Medresesi hocalarından Süleymaniyeli Şeyh Ahmet ve Şeyh Feyzullah Efendi olduğunu söyleyebiliriz. Şeyh Ahmet Efendi, cemiyet Fikrîni ilk ortaya atan kişidir. Düşüncelerini ilk önce İmalât Meclisi üyesi Binbaşı Rasim Bey ve Tophane

71 30 Mayıs’da Padişahlık’tan indirilen Abdülaziz, bir hafta sonra 04.Haziran.1876’da vefat etti. Resmî açıklama her iki bileğini de keserek intihar ettiği söylendi; fakat Padişah’ın tahttan indirilişinden beş gün sonra katledildiği düşüncesi de yaygın olarak dile getirildi. Bu intihar (süsü verilmiş cinayetin), etrafında yer alabilecekleri bir Padişah’ı tahta çıkaran Yeni Osmanlılar’ın, müstakbel iktidar odaklarını (Abdülaziz’in tahta tekrar çıkabilme ihtimâli gibi) ortadan kaldırmak için uygulamaya koydukları bir plan olup olmadığı çok tartışıldı; hattâ Mithat Paşa, bu olaydaki sorumluluğu nedeniyle, Abdülhamid tarafından ölüm cezasına dahi çarptırıldı.

197


Müşirliği memurlarından Arif Bey’e -Didon Arif’e- açar ve böylece Muhafaza-i Şeriat örgütünün temelleri atılmış olur. İstihkâm Alayı yüzbaşılarından İbrahim Efendi, Şeyh Feyzul-lah Efendi ve Kütahyalı Şeyh İsmail Efendi de örgüte katılır-lar. Şeyhler, müritlerini de ayaklanmaya katma sözü verirler. Örgüte daha sonra üst düzey askerler de dahil olur. Rumeli Ordusu feriklerinden Hüseyin Daim Paşa ile Cafer Dem Paşa bu isimler arasında sayılabilir. Hüseyin Daim Paşa Çerkez asıllıdır ve suikastı yapacak Çerkez gönüllüleri bulmayı taah-hüt eder. Arnavut asıllı Cafer Dem Paşa ise İstanbul’da bulu-nan Arnavut askerleri harekete dahil etmeye çalışacaktır.

Hazırlanan plana göre hareket, Tophane’deki Kılıç Ali Paşa Camii’nde başlayacak, Abdülmecit bir suikast ile öldü-rülecek, yerine Abdülaziz geçirilecekti. Suikastı takiben Arif Bey halka, patrikhanelere ve yabancı elçiliklere bildiriler da-ğıtacak, Binbaşı Rasim Bey de telgraf tellerini keserek iletişi-mi engelleyecekti. Fakat örgütün içinde olan Hasan Paşa’nın ihbarı ile hazırlanan plan suya düşer. Plana dahil olanlar da tutuklanırlar. Planın önemli isimlerinden Cafer Dem Paşa, tutuklandıktan sonra sandalla Kuleli Kışlası’na götürülürken denize atlayıp intihar eder. Diğerleri Sadrazam’ın başkanlı-ğında toplanan ve bakanlar ile şeyhülİslamdan oluşan bir ko-misyon tarafından yargılanırlar. Şeyh Ahmet, Binbaşı Rasim, Arif Bey ve Hüseyin Daim Paşa idama mahkûm edilirlerse de cezaları hapse çevrilir.

Kuleli Vakası’nda da İslam’i bir jargon kullanılır. Adından da anlaşılacağı üzere örgüt, Şeriatı muhafaza etme amacıyla kurulmuştur; Türköne’nin (1993:148) de vurguladığı gibi örgütün planladığı eylemi “İslamî bir tepki” olarak yorum-lamak da mümkündür. Oysa Kuleli Vakası tarihe şeriatçı bir ayaklanma olarak geçmez. Hattâ Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma (1989) isimli artık klasikleşmiş çalışmasında, Kuleli Vakası’na mesafeli durmakla birlikte, olumlu bir tonda

198

Mete K. Kaynar

bahseder. Berkes’e göre, Kuleli Vakası’nı planlayan cemiyetin ideolojisinin ne olduğu konusu birçok Türk ve yabancı yaza-rın da kafasını kurcalamaktadır. Nitekim yazar, çalışmasında bu görüşleri ana hatlarıyla özetler ve bu konuda iki temel gö-rüşün olduğunu belirtir: Birinci görüşe göre, Kuleli Vakası, İslam’ı Avrupalı Hristiyanların müdahalesinden kurtarmak isteyenlerin kurduğu bir örgüttür. İkinci görüşe göre ise Ku-leli Vakası, devrimci ilerici bir harekettir (Berkes, 1989: 268). Berkes (1989:268-269) kendi görüşlerini açıkladığı sayfalar-da ise şu ifâdelere yer verir:

Yargılananların bu ikinci [şeriatçı] Fikrî benimse-yen kişiler olup olmadıklarını bilmiyoruz. İhtimal ki paylaştıkları fikir…lehte ve aleyhte yazanların birleştiği gibi, saray, hükümet, dış borçlar, bozuk düzen, yönetim karşısında şeriata uygun bir meş-veretli yönetim kurulması, bunu sağlayacağını umdukları şehzadenin padişah tahtına getirilmesi Fikrîdir. Nitekim, ikinci devrim girişiminde, hattâ anayasa akımlarının gizli olmaktan çıktığı Kanun-i Esasî döneminde görülen amaçlar bunlardı.

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, Berkes, Ku-leli Vakası’nı “…şeriata uygun meşveretli, danışmalı” bir yö-netim kurma amacı taşıması nedeniyle olumlamakta, Kuleli Vakası ile Jön Türkler arasındaki bir fikir benzeşmesi, dü-şünsel bir fay hattı olduğunu imâ etmektedir. Tabir-i câizse, Berkes’e göre Kuleli Vakası, bir nevi, pro-23Temmuz’dur. Oysa, aynı kitabın 1908 sonrası siyasî gelişmelerinin tartışıl-dığı bölümlerinde ise Berkes (1989:424-425), 31 Mart’ın şe-riatçı bir ayaklanma olduğunu işaret eder; ona göre dönemin İslamcılarının meşrûiyete olan sempatileri “…Abdülhamid’in bile düşünmediği ölçülerde bir din-devleti teokrasi kurulması davasında toplanıyordu.”

Bu konuda Berkes gibi, konuya daha mesafeli/bilimsel

199


yaklaşmayı tercih etmeyenlerin de olduğunu belirtmek ge-rekmektedir. Anadolu İhtilali (1976:69-70) isimli çalışma-sında Sabahattin Selek’i bu gruba dahil edebiliriz. Selek, millî mücadele döneminin muhâlif din adamlarını bile “…31 Mart artığı” olmakla itham etmektedir:

Bunlar fonksiyonlarını yalnız ibadetle, vaazla değil, kan dökerek de yapmışlardır. Bu silahşor hocalar arasında 31 Mart’tan kalma şeriat düşkünü, mek-tepli düşmanı yobazlar, ne istediğini bilmeyen ca-hil takımı ve din yolunu kâr yolu sayan açıkgözler vardır.

Konu ile ilgili en yetkin çalışmalardan birini kaleme alan Sinâ Akşin’in gözlemleri de 31 Mart’ın bir şeriatçı ayaklanma olduğu yolundadır. Hattâ bu tespitini, birçok kez farklı ya-yınevleri tarafından basılan aynı çalışmasının son baskısında kapağa taşıma ihtiyacı dahi hissetmiş ve, ilk kez 1971 yılın-da “31 Mart” adıyla yayınlanan çalışmasının 1994’de İmge Yayınları’ndan çıkan yeni baskısında kitabının ismini, “Bir Şeriatçı Ayaklanma 31 Mart Olayı” olarak değiştirmiştir. Yazar, kitabın 1994 yılındaki baskısına yazdığı önsözünde “Tanzimat’la birlikte Orta Çağdan, Yani Çağa geç”en Osman-lı İmparatorluğu’nun “Batı toplumlarının yüzyıllarca süren aşamalarını…100-150 yıllık süreler içinde kat etmek zorun-da” kaldığını, başka bir coğrafyada, mesela Orta Asya’da, yaşı-yor olsaydık daha geniş zamanda gerçekleştirme olanağı bula-bileceğimiz bu evrimi “…Avrupa’nın içinde olup işi ağırdan alma” imkânına sahip olmadığımız için daha kısa sürelerde başarmak zorunda kaldığımızı belirtmektedir. Nitekim “Sevr Anlaşması [da] bunu en sivri biçimde göster”miştir. Dolayı-sıyla Türkiye “…hızlı bir devrim sürecine girmek zorunday-dı.” ve bu devrim sürecinin sonunda “…çağdaş yaşamı uzak-tan duymuş olan insanlar bir anda 20. yüzyıl sonunun yaşantı-sıyla karşılaş”mışlardır. 31 Mart olayı da “Son çağa girmenin

200

Mete K. Kaynar

şoku karşısında geleneksel kesimin kanlı bir tepkisidir.” (Ak-şin, 1994:12).

Akşin’in söz konusu çalışmasında, oldukça pozitivist bir perspektifle de olsa 31 Mart’ın Osmanlı muasırlaşma süreci çerçevesinde ele almaya çalışıldığı satırlar vardır; fakat, yine de yazar nedense, ayaklanma/muhalefet hareketlerinin ger-çek yüzünü görmeye çalışmak konusunda isteksizdir; tabir-i câizse, zarfa bakarak mazruf hakkında yorum yapmayı tercih etmekte; ayaklanmada kullanılan dinsel söylemi, onun şeri-atçı bir ayaklanma olmasına delil olarak sunmaktadır. Ak-şin(1994:294), bir yandan ayaklanmaya katılanların “…dini büyük ölçüde bir alet olarak kullandıkları, istismar ettikleri iddiâ edilebilir, zîrâ onların şikayetleri dini değil askeri idi…bu daha çok ayaklanmalarını kolaylaştıracak bir araçtı. Zîrâ Cemiyet-i İlmiyye’nin açıkladığı üzere asker, Şeriatı bilecek durumda değildi.” derken ayaklanma ile ilgili gerçekten çok önemli bir noktaya temas etmekte, fakat öte yandan “Yirmin-ci Yüzyılda okulların ve birçok diplomalıların bulunduğu bir ülkede alaylılıkla direnilmesi gericilik sayılmalıdır.” diyerek ayaklamanın gerici bir ayaklanma olduğu konusunda ısrarını sürdürmektedir.

Ahmet Mumcu tarafından yazılan Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi (1997:30-31) kitabında da 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olduğu vurgulanır. İşin ilginç yanı, Mumcu’nun ifâdeleriyle, bu şeriatçı/gerici ayaklanmayı bastırırken ölenler “��” -ki Allah yolunda ölenler anlamındadır- olmuşlardır. Mumcu, Derviş Vahdeti’yi “sözde şeriatçı” olarak tanımladı-ğına göre, Hareket Ordusu mensuplarının “şehit”, yani “ger-çekten şeriat için, Allah yolunda ölen kimseler” sayılmasına şaşırmamak gerekiyor belki de. Mumcu’nun konu ile ilgili düşünceleri şöyledir:

Genç subayların genellikle Alman yanlısı olduğu ve

201


şimdi Osmanlı Devletinin belki güçleneceğini dü-şünen İngilizler, Ordudaki alaylı okullu subay ay-rımını kışkırtırlar. Ayrıca meşrûtiyetin Şeriata aykırı olduğunu ileri süren kışkırtmalar yaptılar. Özel-likle Kıbrıs’ta yetiştirdikleri “Derviş Vahdeti” adlı İngiliz casusu, sözde şeriatçı görünerek, “Volkan” adıyla yayınladığı gazetede gericilik çığırtkanlığı yapıyordu. Sonunda bu kışkırtmalar ürününü ver-di. 31 Mart 1909’da [düzeltilmiş takvime göre 13 Nisan’da] İstanbul’da büyük bir gerici ayaklanma çıktı. Gerçi padişah bu ayaklanmanın çıkmasında etken olmamıştı ama istemeye istemeye ilan ettiği meşrûtiyet yönetiminden gene vazgeçilir ve hızla yitirdiği yetkilerine yeniden kavuşabilir umuduyla olup bitenleri sarayından seyretti; emrindeki mu-hafız gücünü ayaklanmanın bastırılması için kul-lanmadı. Ayaklananlar, meclisleri bastılar; bazı ga-zetecileri ve subayları şehit ettiler. Bu olay İttihat ve Terakki Derneği merkezi olan Selanik’te duyu-lunca, ordu harekete geçti. Acele bir askeri kuvvet İstanbul’a gönderildi [Hareket Ordusu]. Ayaklanma hemen bastırıldı. Elebaşları ağır cezalara çarptırıldı-lar. Meclisler yeniden toplandı ve o günün koşulları içinde suçlu gibi görünen II. Abdülhamid’i tahttan indirdi. Yerine V. Mehmet Reşat geçirildi.

Kuleli Vakası, dönemin gazetelerinde de birkaç sebükmag-zanın, yani akılsız üç beş kişinin gerçekleştirdiği bir eylem olarak değerlendirilir ve üzerinde fazla durulmaz. Oysa 31 Mart ile karşılaştırıldığında Kuleli Vakası’nın da, gerek ama-cı, gerek aktörleri vb. açılarından, çok da farklı bir mahiyette olmadığı görülmektedir. Nitekim benzer değerlendirmeleri, on altıncı yüzyıl başlarında Osmanlı yönetimine başkaldıra-rak Mehdi olduğunu ilan eden Şeyh Celal; Alevi Türkmenle-rin Yedi Ulu ozanından biri kabul edilen ve açıkça İran Şahı yanlısı olduğunu beyan eden Pir Sultan; yine aynı dönem-lerde yaşayan ve Safevi şahının Şii propagandasının etkisin-de kalarak Osmanlı’ya başkaldıran Şah Kulu için de yapmak mümkündür. Hepsinin ortak özelliği, Engels’in bize hatırlat-

202

Mete K. Kaynar

tığı gibi, temelinde salt dinî bir amaç taşımamakla birlik-te, dinsel önderler ve dinî bir jargonu kullanan hareketlerdir. İslam bu hareketlerin, başkaldırıların dilini oluşturur; fakat Osmanlı’da uluslararası ticaret yollarının değişmesi nedeniyle Osmanlı iktisadında yaşanan dönüşüm anlaşılamadan Celali İsyanları, İran ve Osmanlı arasındaki rekabet anlaşılamadan Şah Kulu ya da Pir Sultan, hemen öncesindeki Islâhat Fermanı anlaşılamadan Kuleli Vakası anlaşılamayacağı gibi, Osmanlı modernleşmesi ve kapitalistleşme süreçleri çözümlenmeden de 31 Mart’ın anlaşılması imkânsızdır.

Benzer bir değerlendirmeye 31 Mart’a Hareket Ordusu ve İttihat ve Terakki cephesinden baktığımızda da varmak mümkün görünmektedir. Nitekim “karşı tarafın” gözünden 31 Mart Vakası’na yakından bakıldığında da ayaklanmanın, “şeriatçılık” kavramı üzerinden değerlendirilmediği görül-mektedir. Aksine, ittihatçılar açısından temel vurgu, ayak-lanmanın özgürlüğe, meşrûtiyete karşı bir hareket olduğu yö-nündedir; hattâ bir adım daha ileri giderek, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 31 Mart’ı, şeriata karşı bir ayaklanma olarak eleştirdiğini de söyleyebiliriz.

İttihat ve Terakki çevreleri tarafından 31 Mart’ın meşrûtiyete ve özgürlüğe -hattâ şeriata- karşı bir ayaklanma olarak değerlendirildiğine -ve bu nedenle de gerici bir ayak-lanma olarak telakki edildiğine- dair izleri Mustafa Kemal tarafından kaleme alınan ve Hareket Ordusu’nun bildirisi olarak yayınlanan metne daha yakından baktığımızda da gör-memiz mümkündür. 19.Nisan.1909 tarihinde yayınlanan ve İstanbul Ahâlisine başlığı taşıyan, dokuz maddelik bildiri şu şekildedir (Borak, 1992:360-362)72:

72 Borak “Atatürk’ün Resmî Yayınlara Girmemiş Söylev, Demeç, Yazışma ve Söyleşileri,” isimli çalışmasında bu bildiriyi günümüz Türkçesine sadeleştirir. Yazar, bu sadeleştirme işlemini bile resmî tarihin jargonu ile gerçekleştirir ve ortaya garip ve yanlış anlaşılmaya müsait bir hareket ordusu bildirisi, gerçek bildirinin resmî tarih süzgecinden geçmiş yeni bir versiyonu çıkar.

203


1- Millet, senelerden ben icra-yi mezalim eden kuvve-i istibdadı parçalayarak Hükümet-i Mesrua-i Meşru-tiyeti tesis etti. Bu kansız inkılab-ı mesuttan mu-tazarrır olan edâni, gayrımeşrû bir surette temin-i menfaatlerine hadım hal-i sabıkın iadesi için bin türlü hiyel ve desais ve denaete müracaat ederek Hükümet-i Mesrua-i Meşrutamızı rahnedar etmek istedi. Ve bütün Âlem-i İslamiyet’in tel’in ettiği İs-tanbul faciasının hudusuna sebebiyet vererek ma-sum kanlar döktü.

2-Millet, hayat ve istikbalinin kâfil-i yegânesi olan meşrûtiyetin rahnedar edilmek ve ahkâm-ı şer’iye ve saadet ve selamet-i umumiyet-i milliyemizi zâmin olan Kanun-i Esasîyemizin ayaklar altına alınmak istendiğini gördü ve bu harekât-ı denatkâranenin müsebbib-i aslilerini tedip etmek lüzumunu takdir ederek heyet-i umumiyesiyle İstanbul üzerine yü-rümeye karar verdi, ilk kuvve-i icraiye olmak üzere işte bizi, İstanbul surları karşısında gördüğünüz bu Hareket Ordusu’nu buraya gönderdi.

3-Hareket Ordusu’nun maksat ve vazifesi Hükümet-i Meşrua-i Meşruatımızı hiçbir kuvvetin sarsmayaca-ğı surette ve sırf kuvve-ı şerait-i garra ile müeyyet bulunan Kanun-i Esasî’nin fevkinde hiçbir kanun, hiçbir kuvvet olmadığını ve olamayacağını isbat eylemek ve Meşrûtiyet-i meşrûamızın istikrarından memnun olmayan vatan ve millet hainlerine son ve kat’i bir ders-i intibah vermektir.

4-Mazlum ahâli ve bitaraf efrat tamamıyla himaye

Yazar, bildirinin 3. maddesindeki “...kuvve-ı şerait-i garra ile müeyyet bulunan Kanun-i Esasî” ifâdesini, “Şeriat kuvvetleri ve perçinlenen Kanunu Esasî” şeklinde sadeleştirirken; Beşinci maddede yer alan mukteza-yi şer-i kanuna göre muamele görmekten halas edilemeyeceklerdir” İfadesi de elbette kanun pençesinden kurtulamayacaklardır.” şeklinde günümüz Türkçesine dönüştürülmüştür. Herhalde Borak, Mustafa Kemal’in ayaklanmacıların Şer’i Kanunlara göre yargılanacaklarını söylemesini resmî tarihe tezat bulmuş olacak ki bu ifâdeyi görmemeyi tercih etmiştir. Borak’ın bu sadeleştirmesi resmî tarihin, tarihi nasıl da ideolojik ve bugüne ilişkin siyasal ön kabullerin bir nesnesi haline getirdiğine güzel bir örnek olarak verilebilir.

204

Mete K. Kaynar

edilecektir. Ancak, muharrikler, müfsitler ve müşa-rikler behemehal layık oldukları tedibat kanuniye-den kurtulamayacaklardır.

5-Heyet-i fazıla-i ilmiye, sertac-ı ihtiram ve ibtihacı-mızdır. Fakat mel’anet ve temin-i menfaat-i âdiye ve şahsiye maksadiyle yalandan kisve-i ilmiyeye bürünerek din-i şerif-i Muhammediyi istihfaftan çekinmeyerek teşmil-i menfaate kalkışan birtakım hafiyeler, menfaatperestler elbette mukteza-yi şer-i kanuna göre muamele görmekten halas edilemeye-ceklerdir.

6-Millet mebuslarının ve muhterem mebusların şayan-ı itimat görüp ihtihap ettikleri heyet-i vü-kelanın hayatları ve Kanun-i Esasî’nin kendilerine bahşeylediği hukuk ve nüfuz ve salahiyetleri tama-mıyla ve kemaliyle temin, sükûn ve sürur-i umumi katiyen istihsal edilecektir.

7-Selamet-i vatan ve saadet-i milliyemizin istilzam ey-lediği bu icraat-ı askeriyemiz esnasında memleketin inzibat-ı dahilî ve sükûnet-i tammesini ve cümlenin muhafaza-i hayat ve malını temin için her türlü te-dabirin ittihazına tevessül edilmiştir.

8-Muhterem süfeka ve bilcümle misafirin-i ecnebiye-nin bî-huzur olmalarına meydan verilmeyecektir.

9-İstanbul vaka-i faciasında kanları dökülen şüheda-nın ervah-ı muazzezesi karşısında hesap vermeye, havf ve dehşete düşmeye mahkûm olanlar, ancak bu facia-i hunaludun failleri, muharrik ve müşarik-leridir. Bu hakikati herkes bilmeli ve telaş ve heye-cana kapılmayıp müsterih olmalıdırlar.

Bildiri’nin ilk maddesi, İttihatçıların gözünden 31 Mart’ın nedenlerini ortaya koyar. 31 Mart’a ya da bildirideki tanımlan-masıyla “�slam aleminin lanetlediği İstanbul faciası”na Avcı Taburu neden olmuş; ayaklanma, kansız ve mutlu meşrûtiyet devriminden çıkarları zarar görmüş menfaat düşkünü eski

205


idarecilerin, eski düzene dönebilmek için gerçekleştirdikleri bin türlü hile, desise ve alçaklık yüzünden çıkmıştır.

Bildirinin ikinci maddesi ise Hareket Ordusu’nun meşrûiyetini vurgulanması ve onun milletin içsel tepkisinin bir tezahürü olduğunun altının çizilmesi açılarından önem-lidir. İkinci maddede belirtildiği şekliyle millet, yaşamının tek garantisi olan meşrûiyeti savunmak ve meşrûiyet karşı-tı güçlere hak ettiği cezayı vermek amacıyla İstanbul üzeri-ne yürümeye karar vermiştir. Hareket Ordusu ise bu millet iradesinin somut tezahüründen başka bir şey değildir. Bu bildiriyi kaleme alan Mustafa Kemal’in, bildirinin ikinci maddesinde kullandığı bir ifâde vardır ki bu ifâde, Hareket Ordusu’nun 31 Mart’çıları şeriatçı olarak nitelemek bir yana, hareketi bizzat şeriatı bozmakla, ona muhâlif olmakla eleştir-mesi açısından önem taşımaktadır. Mustafa Kemal’in ifâdesi ile ayaklanmacılar “…ahkâm-ı şer’iye ve saadet ve selamet-i umumiyet-i milliyemizi zâmin olan Kanun-i Esasîyemizin ayaklar altına”almak istemektedirler. Günümüz Türkçesi ile tekrar etmek gerekirse, Hareket Ordusu, 31 Mart’çıların meşrûtiyeti parçalayarak şer’i kanunların, toplumun kurtulu-şu ve saadetinin temeli olan anayasayı ayaklar altına alınmak istediğini iddiâ etmektedir.

Bildirinin üçüncü maddesi ise Hareket Ordusu’nun gö-revlerini çizer. Bildirinin bu maddesine göre Hareket Ordusu’nun görevleri, meşrû meşrûtiyet hükümetini hiçbir kuvvetin sarsamayacağı şekilde kuvvetlendirmek, Kanunu Esasî’nin üstünde hiçbir kanun, hiçbir kuvvet olmadığını ve olamayacağını kanıtlamak ve meşrûtiyetin devamından mem-nun olmayan vatan ve millet hainlerine kesin surette bir ib-ret dersi vermek şeklinde belirtilmektedir. Dördüncü madde ise bir önceki maddede belirtilen görevleri pekiştirmektedir. Mustafa Kemal bu maddede, tahriklerde bulunanlarla onla-rın ortakçılarına mutlaka gereken kanuni işlemin yapılacağını belirtmektedir.

206

Mete K. Kaynar

Bildirinin altıncı maddesinde, Ayan Meclisi üyelerinin kendilerine yasa ile verilen hak ve yetkileri kullanmaya de-vam edecekleri, yedinci maddesinde Hareket Ordusu’nun görevini yapması sırasında her türlü tedbiri alacağı, herkesin mal ve canını koruma amaçlı önlemlerin alınacağı, sekizinci maddesinde ise yabancı konuk ve elçilerin huzurlarının ko-runmasına çalışılacağı belirtilmektedir. Dokuzuncu madde de İstanbul’daki faciadan ayaklanmayı çıkaranların sorumlu olduklarının altı çizilmektedir.

Bildirinin 31 Mart’ı din ile ilişkilendirerek eleştirdiği söylenebilecek tek maddesi beşinci maddesidir. Bu madde-ye Mustafa Kemal, erdemli ilim heyetinin baş tacı olduğunu belirterek başlar. Fakat bildiriye göre, kendi şahsi çıkarları için alim kılığına bürünerek “din-i şerif-i Muhammediyeyi”

istihfaf edenler, küçük düşürenlerin şer’i kanunun gerektir-diği muameleye uğrayacağını belirtmektedir. Beşinci madde ile ilgili olarak birkaç noktanın altını çizmek gerekmektedir. Birinci olarak, bildirinin bu maddesinde ayaklanmanın dinsel karakterinin altı çizilmektedir ki bu da zâten aşikârdır. İkinci olarak Mustafa Kemal bildiri de bunu bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlama yoluna gitmemekte, ulema ile ulema kis-vesine bürünerek kendi çıkarlarının peşinde koşanları birbi-rinden ayırarak ikincilerin gerekli cezayı alacaklarını vurgula-ma ihtiyacı hissetmetedir. Konu ile ilgili olarak altı çizilmesi gereken üçüncü nokta ise “mukteza-yi şer-i kanun” tabiridir. Mustafa Kemal, kisve-yi ilmiyeye bürünerek kendi çıkarları peşinde koşanların yine şeriat kanunlarının gerektirdiği ceza-lara çarptırılacağını vurgulama gereği hissetmektedir. Beşinci maddenin bu üç özelliği bir arada düşünüldüğünde şu sonu-ca varılabilir: Hareket Ordusu da 31 Mart ayaklanmasında-ki dinsel jargonun farkındadır ve bildirinin beşinci maddesi ayaklanmanın bu yönüne dikkat çekmektedir; fakat bunu, 31 Mart’ın bugünkü laik-İslamcı bölünmesinde 31 Mart’a biçilen rol ve içerikten oldukça farklı bir düzlemde gerçek-leştirmektedir: Ayaklananların İslamcılar olarak değil, İslam’ı

207


kendi çıkarları için kullanarak onu küçük düşürenler olarak kodlanması ve onlara gerekli şer-i hükümlerin uygulanacağı-nın altının çizilmesi kayda değer bir ayrıntı olarak göze çarp-maktadır.

Sadece Hareket Ordusu tarafından yayınlanan bildiriye değil, olaylar devam ederken farklı Osmanlı anâsırı tarafın-dan padişah ve üst düzey bürokratlara çekilen protesto telg-raflarına bakıldığında da ayaklanmanın Şeriat arzusundan çok, meşrûtiyet aleyhtarlığı çerçevesinde ele alındığı göze çarpmaktadır: Rum, Bulgar, Yahudi vb. Osmanlılar’ın çek-tiği telgraflar bir yana İttihat ve Terakki merkezi ve şubele-ri (Müslümanlar) tarafından çekilen telgraflarda da ana tema ayaklanmacıların meşrûtiyet aleyhtarlığıdır.73

Ayaklanma, cemiyet çevresinde, hiç kuşkusuz “gerici” bir ayaklama olarak telakki edilmektedir. Fakat unutulmamalı-dır ki cemiyetin 31 Mart’a ilişkin gericilik tespiti, gericilik kavramına bugün yüklenen dinsel içerikle değil, meşrûtiyet öncesine, eski rejime (ancien régime/idare-i sabıka-i müste-biddeye) dönme anlamında kullanılan bir gericilik anlayışı ile şekillenmektedir.

Örneğin, 03.Nisan.1325’te İştip’ten gelen bir telgrafta, 31 Mart Vakası’nın ortaya çıkmasının temel sorumlusu olarak İttihat-ı Muhammedî Cemiyeti ve Ahrar Fırkası gösterilmek-te ve telgrafta, “Dersaadetteki İttihat-ı Muhammedî ile Ah-rar fırkalarının tesvilatına kapılarak meşrûtiyeti yakıp yerine idare-i sabıka-i müstebiddeyi iade etmek maksad-ı hainane-siyle şûriş ikaa’ eden”lerin cezalandırılacağı vurgulanmakta-dır.

03.Nisan.1325 tarihinde Tepedelen’den Dersaadet’e çeki-len başka bir telgrafta ise hükümet ve ayaklanmacılar alenen tehdit edilmekte; ayaklanmacıların şeriat istediklerine dair

73 Konu ile ilgili tüm telgraflar için Bkz.: (Yıldız, 2006: 135-143).

208

Mete K. Kaynar

herhangi bir bilgi verilmemektedir.. Telgraf, “Meşrutiyetî Hükümeti kabul etmeyeceklerin ve gerçek durumun acilen ve seri bir sekilde vatanın selameti ve emniyeti için rica edilir.” şeklinde sona ermektedir.

İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Selanik Merkez-i Umumisi tarafından 02.Nisan.1325 tarihinde padişaha çekilen telgraf-ta da ittihatçıların “irtica/gericilik” kavramına yükledikleri anlam net bir şekilde görülebilmektedir. İttihatçıların irtica kavramına yükledikleri anlam dinsel değil siyasal bir geri dö-nüşü, baskıcı yönetim taraftarlığını, özetle, meşrûtiyet öncesi-ni ifâde etmektedir.. Bu telgrafta, “Padişah, iftihar ediniz! Bir irtica mel’anetiyle binay-ı Meşrûtiyet hadim ve hükümet-i müstebidde ikâme edildi.” (Yıldız, 2006:136) ifâdeleri yer almaktadır. Telgraf açıkça 31 Mart’ı gericilik laneti şeklinde tanımlarken, cümlenin devamında da irtica kavramına yük-lenilen anlama yer vermektedir: Meşrûtiyet yapısı hizmetçi hâline getirilirken baskıcı hükümet onun yerine getirildi.

31 Mart döneminde Mürettep İkinci Fırka Komutanı Şev-ket Turgut Paşa’nın kurmay başkanı olan (Mumcu,1991:18) fakat Cumhuriyet döneminde “mürteci” olmakla suçlanacak olan Kazım Karabekir’in 31 Mart Vakası ile ilgili hatıraları da gericiliğe bir ittihatçının, Kazım Karabekir’in, ne tür bir anlam yüklediğini göstermesi açısından önem taşımaktadır. Anılarında “İstanbul’da meşrûtiyet aleyhtarlarının, gerek sa-rayın gerekse de dış düşmanların teşviki ile bir irtica yaparak meşrûtiyeti boğmak isteyeceklerini hiçbir zaman düşüncem-den uzak tutmadım. Fakat bunu İttihat ve Terakki Umumi Merkezi’ne ve İstanbul’a gelen murahhaslarına anlatamadım.” diyen Karabekir (2005:444) için irtica yapmak demek, açıkça “meşrûtiyeti boğmak” demektir.

II. Meşrûtiyet’in ilanından 31 Mart Vakası’na kadar geçen sürede, özellikte basında yer alan tartışmalara göz attığımız-

209


da da bugünün laik-İslamcı ikilemine bire bir denk düşecek bir İslamcı-meşrûtiyetçi ikilemine rastlayamayız: Nitekim her iki taraf da İslam ve şeriata olumlu bir değer atfetmek-tedir. Gerçekten de, dönemin tartışmalarına göz atıldığında, meşrûtiyet taraftarlığının sadece ittihatçı geleneğe, İslami bir siyasî dilin de bu meşrûti geleneğe muhâlif şeriatçı bir gruba indirgenemeyeceğini görebiliriz. Hattâ, bir adım daha ileri giderek, her iki tarafın da meşrûtiyete olumlu bir değer at-fettiklerini, meşrûtiyeti koruma iddiâsında olduklarını söyle-yebiliriz. Şöyle ki, ittihatçılar eski rejime dönme arzusundaki ayaklanmacıları, ittihatçı söylemiyle mürtecileri tasfiye ede-rek; cemiyet karşıtları ise baskıcı İttihat ve Terakki’yi tasfiye ederek meşrûtiyeti korumaya ve kurtaramaya çabalamaktadır-lar.

Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye ve cemiyetin yayın organı olarak telakki edilebilecek Beyanü’l Hak dergisi bu çerçevede bahsedilmesi gereken önemli örneklerden birisidir. Cemiyet, Mustafa Sabri Efendi başta olmak üzere Şehri Ahmet Efendi, Mehmet Fatîn (Gökmen), Küçük Hamdi (Elmalılı Muham-med Hamdi Yazır), Hayret (Adanalı), Mehmet Arif, Hüseyin Hâzım gibi (Boyacıoğlu, 1999:12) dönemin önde gelen din adamları tarafından kurulmuştur. Dergi ise meşrûtiyetin ila-nından hemen önce (22.Eylül.1324) yayın hayatına başlar ve 1912 yılına kadar yayınlanır (Macit, 2007:56). Sorumlu Mü-dürü Mehmet Fatin’in yayın organı Beyanü’l Hak daki tanım-lamasıyla Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye, bir “…Cemiyet-i Diniye’dir. Binaenaleyh gerek mevkut ve gayri mevkut risale ve ceridelerle ve gerek va’z ve nasayıh suretiyle müslüman-ların dinlerine olan merbutiyetlerinin tamamen takviyesine çalışacak ve her sınıf halka zaruriyât-ı diniyesi ve istidâdâtı nisbetine ahkâm-ı İslamiye’yi tefhim ve tebliğ edilecek ve lüzum görülen mahellere birer heyet-i ilmiye irsâl” etmeyi amaçlamaktadır (Boyacıoğlu, 1999:14); bir diğer ifâde cemi-

210

Mete K. Kaynar

yet ve dergi muhafazakâr, İslamî yönü oldukça ağır basan bir çizgi izlemektedir. Ancak, aynı dergide meşrûtiyet ve İttihat ve Terakki Cemiyeti yanlısı bir tutum sergilenir. İttihatçılarla yakın ilişki yine Mehmet Fatin tarafından ve yine Beyanü’l Hak dergisi sayfalarında şu şekilde ifâde edilir (Boyacıoğlu 1999:14) .

Cemiyetimiz bir cemiyet-i siyasiyye-i vataniyyedir. Şu vazife-i umumiyye nokta-i nazarından cemiye-timiz doğrudan doğruya Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyetine merbuttur. Binaenaleyh İttihat ve Te-rakki Cemiyetinin bütün Osmanlıların saadet-i müş-tereklerini temin hususunda takip ettiği meslek-i siyasiyi takip edecek ve tebligat-ı meşrûasını her zaman ifa eyleyecektir.” kelimeleriyle ifâde edil-mektedir.

II. Meşrûtiyet’in ilanından hemen sonra (14.Ağustos.1908) yayın hayatına giren Sırat-ı Mustakîm dergisi de bu çerçevede değerlendirilebilir. Eşref Edip ve Ebu’l ûlâ Zeynel Âbidin ta-rafından çıkartılmaya başlanan dergi, Ebu’l ûlâ’nın mebus se-çilmesinin ardından Mart 1912 tarihinden sonra Sebîlürreşat adıyla yayın hayatına devam etmiştir (Esen, 2008:15). Dergi’nin amacı ve öncelikli hedefleri, ilk sayısında Musa Kazım’ın (aktaran Esen, 2008: 15) Hürriyet ve Musavvat başlıklı yazısında belirtilmektedir. Bu yazıya göre, derginin öncelikli hedefi İslam dinine hizmet etmek, Müslümanları doğru yola davet etmek, İslam dini aleyhindeki yazıları aklî delillerle tenkit etmek şeklinde ifâde edilmektedir. Bir baş-ka deyimle, bu derginin de İslamcı ve muhafazakâr karakteri oldukça belirgindir. Bu özelliğine karşın dergi, Abdülhamid karşıtlığı, meşrûtiyet ve İttihat ve Terakki Cemiyeti taraftar-lığı (Esen, 2008:18) ile maruftur ki zâten derginin bu tavrı, 31 Mart Vakası sırasında eylemciler tarafından talan edilme-sine de neden olacaktır.

211


Dönemin basını içerisinde bir yandan yayın politikaları İttihat Terakki Cemiyeti ile taban tabana zıt, diğer yandan da meşrûtî değerleri savunan gazeteler de mevcuttur (Yıldız, 2006:62-63, Aysal, 2004:130). 31 Mart Vakası’ndaki rolü ne-deniyle, bu gazetelerden biri olan Volkan gazetesini mutlaka anmak gerekmektedir. Nitekim Akşin’in (1994:32-33) de/bile vurguladığı gibi, Derviş Vahdeti ve gazetesi Volkan, ba-sitçe “dinci” olarak nitelendirilemeyecek bir gazeteydi ve ga-zetede İslâmiyetçi, hürriyetçi bir yön bulunduğu gibi, gaze-te, Kanun-ı Esasî taraftarlığıyla da biliniyordu. Akşin’e göre, gazete ayrıca, insaniyetçi, medeniyetçi (ki Volkan “��"��-yete hadim” diye tanıtılıyordu) bir yön taşımakta, ittihad-ı anâsırı savunmakta, diğer yandan da Sabahattinci ve muhâlif nitelik taşımaktaydı.

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi, dönemin bası-nında yer alan tartışmalara en genel hatlarıyla bakıldığında bile, meşrûtiyet taraftarlığının İttihat ve Terakki Cemiyeti ile İslam’ın da muhâlifler ile özdeşleştirilerek tartışılması zordur. Her iki tarafında birbirlerini meşrûtiyet değerlerine ihanet etmekle suçladıkları açık olmakla birlikte, kesin olan bir şey var ki, suçlamalar arasında “İslamcı” “şeriatçı” olmak gibi bir kavrama yer verilmemektedir; İslam ve onun kuralları her iki tarafında benimsediği bir dizgedir. Gericilik ise dini bir içe-rikte değil, meşrûtiyet öncesinin müstebit idaresine dönme anlamında yani siyasal bir içerikte kullanılmaktadır

Ayaklanmaya ve bu ayaklanmanın bastırılmasına nasıl bir değer atfedildiği ve tüm bu sürecin ittihatçıların siyasal gra-merinde nasıl kodlandığı ile ilgili bir diğer örnek de, olayların ardından ölenlerin defnedildiği Sonsuz Özgürlük (Hürriyet-i Ebediye) tepesi ve bu tepede mukîm Özgürlük Anıtı (Abide-i Hürriyet) anıtıdır. Anıtın ön (doğu) cephesinde, Özgürlük Şehitleri Mezarlığı (Makber-i Şüheda-ı Hürriyet) yazılıdır. Mimar Muzaffer Bey’in 1911 de yapımını tamamladığı ve

212

Mete K. Kaynar

törenlerle açılan anıtın açılış tarihi de oldukça kayda değer-dir. 31.Mart.1909 tarihindeki olaylarda ölenler adına anıtın açılışı için seçilen tarih, olayların başlangıcı olan 31 Mart (ya da 13 Nisan) ya da ayaklanmanın bastırıldığı 14 Nisan (ya da 24 Nisan) değil, aksine, II. Meşrûtiyet’in ilan edildiği tarihin yıldönümü olan 23.Temmuz.1911’dir. Anıtın ismi (Özgür-lük Anıtı), Anıtın yer aldığı mezarlığa verilen ad (Özgürlük Şehitleri Mezarlığı) ve mezarlığın yer aldığı tepeye verilen ismin (Sonsuz Özgürlük Tepesi) yanında, anıtın açılış tari-hinin de (23.Temmuz.1911) sembolize ettiği gibi, İttihatçı siyasî gramer, 31 Mart’ı şeriatçı bir ayaklanma olarak değil, meşrûtiyet ve meşrûtiyet ile getirilen özgürlüğe karşı yapılan bir hareket olarak kodlamaktadır. Tam da bu nedenle, yani ayaklanmacıların eski baskıcı yönetime dönme arzusunda ol-duklarını düşünmeleri nedeniyle de ayaklanma, ittihatçılara göre “irticaî” bir harekettir. Resmî tarihin yaptığı ise ittihat-çıların “idare-i sabıka-i müstebidde” anlamında kullandıkları “irtica”yı, “İslamî kurallara göre yönetim” anlamında kullanı-lan “irtica”ya tahvil etmek olmuştur.

Sadece anıtla ilgili isimler ve tarihler değil, Abide-i Hürriyet’in daha sonraki tarihi serüvenine baktığımızda da 31 Mart’ta ölenler için dikilen bu anıtın, laik-İslamcı çatış-masının kurbanları adına dikilen bir anıt mezar olmaktan çok, Abdülhamid karşıtı, meşrûtiyet taraftarı kişiler için dikilen bir anıt mezar olma özelliğinin belirgin olduğunu görürüz. Nitekim, bir kısmı genç bir subay olarak Hareket Ordusu içe-risinde bulunan, çok önemli bir kısmı da İttihat ve Terakki Cemiyeti üyesi olan erken Cumhuriyet dönemi yöneticileri dahi bu anıtı bir “laiklik” anıtı, orada ölenleri de laiklik uğ-runa canlarını fedâ edenler gibi telakki etmemişlerdir. Anıt mezarın Abdülhamid karşıtları mezarlığı olma yönü o kadar belirgindir ki, 1921’de Berlin’de öldürülen Talat Paşa’nın cenazesinin 1943’de, 1884’de Taif’te ölen Mithat Paşa’nın cenazesinin 1951’de, 1922’de Tacikistan’da bir çarpışmada

213


vurulan Enver Paşa’nın cenazesinin ise 1996’da bu mezarlığa taşınması da bu gerçeği vurgulamaktadır.

Değerlendirme

31 Mart’ın İslamcı bir ayaklanma olarak değerlendirilmek-ten çıkması ne ayaklananları haklı, ne ayaklanmayı meşrû hale getirir; ne de II. Meşrûtiyet’ten önce özgürlüğün timsali olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, meşrûtiyetin ilanından sonra nasıl yeni bir Abdülhamid olmaya doğru ilerlediği gerçeğini gizler. Gizlediği, bir şey varsa, o da bizi 31 Mart ayaklanma-sının gerçek yüzünü görmekten alıkoyması, 31 Mart ile ilgili tartışmaları Hareket Ordusu ve Avcı Taburu arasına sıkıştır-ması, 31 Mart’ı bugünün hâkim siyasal kırılma noktalarının (ilerici-gerici, cumhuriyetçi-siyasal İslamcı, laik-şeriatçı) refe-rans metinlerinden biri hâline getirmesidir.

Tabîî ki 31 Mart’ın laik-şeriatçı ekseninde tartışılmasının yarattığı, yaratmakta olduğu garabet tek boyutlu değildir. Çalışmanın girişinde de değinildiği üzere, 31 Mart’ın siyasal İslamcılar tarafından mason ittihatçı komplosuna indirgen-mesi de en az onun laik, cumhuriyetçi kesimler tarafından şe-riatçı bir ayaklanma olarak ele alınması kadar yanlış ve gayri ciddi bir durumdur.

Altını tekrar tekrar çizmek gerekiyor: 31 Mart Vakası sı-rasındaki ayaklanan kitlelerin kullandığı İslam’î jargonu çöz-meyen; şeriatçılık ile İslam’î bir dilin Müslüman bir toplum-da çok farklı talepleri dillendirmenin, bu talepler etrafında kitleleri motive ve mobilize etmenin etkili araçlarından biri olduğu arasındaki farkı göremeyen; irtica kavramına ittihat-çıların yükledikleri anlamı analiz edemeyen ve onu kendi “ir-tica” kavramı ile aynı şey sanan bir 31 Mart yorumu eksik, taraflı ve gayrı ciddidir. Bu yorum ne kadar eksik ve taraflı ise, masonik örgütlenmelerin o dönemdeki -İttihat ve Terakki

214

Mete K. Kaynar

Cemiyeti’de dahil- tüm burjuva radikal hareketlerin örgüt-lenmesindeki etkisi ile cemiyetin mason komplosunun kuk-lası olması arasındaki farkı göremeyen; meşrûtiyet düşüncesi-nin Osmanlı’nın parçalanmasının panzehiri olarak düşünül-düğünü ve cemiyetin meşrûtiyete karşı her hareketi ittihad-ı anâsıra karşı yapılmış bir hareket olarak telakki ettiğini se-zemeyen; meşrûtiyet ile bir Osmanlı vatandaşı yaratılmaya çalışıldığını hesaba katmayarak 31 Mart’ı dış güçlerin ve ma-sonların oyunlarına indirgeyen bir yorum da benzer şekilde eksik, taraflı ve gayrı ciddidir: Ayaklananlar şeriat sloganları atmışlardır, İttihat Terakki Cemiyeti içerisinde de masonlar vardır74; İngiltere’nin olaylardaki rolü ise her zaman tartışıl-mıştır; fakat bu ne Avcı Taburu’nu şeriatçı yapmaya, ne de Hareket Ordusu’nu mason yapmaya, ne de 31 Mart’ı dış güç-lerin bir oyunu yapmaya yeter.

Bu nedenle, 31 Mart’ı değerlendirirken, Osmanlı muasır-laşmasının o andaki çelişkilerini ve ittihad-ı anâsır’ı sağlayaca-ğına tereddütsüz inanılan meşrûtiyetin, daha henüz ilan edil-diği günlerde, bu birliği sağlayamayacağının Bulgaristan ve Girit’in kaybı ile tescillenmesinin yarattığı hayal kırıklığı ve travmayı ele almadan; mektepli alaylı ayrımın orduda neden olduğu gerilimi ve muasırlaşmanın gittikçe İslam’î değerler-den uzaklaşmaya neden olduğu yolundaki -Tanzimat’tan bu yana devam eden- yaygın kanâati tartışmadan; tüm enerjisi-ni Abdülhamid karşıtlığı üzerine kurduğu için meşrûtiyetin ilanının ardından özgürlük kardeşlik ve eşitliğin nasıl tesis edileceğine, ülkenin parçalanmaktan nasıl kurtarılacağına

74 Aksiyon dergisi 14.Nisan.2003 tarihinde yayınlanan 436. sayısında bu konuyu ele almıştır. Cemal Kalyoncu’nun yazısına göre 500. Yıl Vakfı Koordinatörü Harry Ojalvo Hareket Ordusu’ndaki askerlerin %60’ının Yahudi olduğunu belirtmiştir. Fakat, görüşlerine başvurulan diğer tarihçiler, bu oranın abartma olabileceğini, Selanik’teki Yahudi oranının nüfusun yaklaşık üçte biri civarında olduğunu belirtmişlerdir. İttihat ve Terakki cemiyeti ve Sebataycılık ilişkisi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Zorlu, 2002).

215


dair ayakları yere basan hiçbir politika ve stratejisi olmayan75 İttihat ve Terakki’nin, yaşadığı çelişkileri ve acemiliği ve bu acemiliğin de onları nasıl baskıcı politikalar izlemeye yönelt-tiğini analiz etmeden; en önemlisi de, Marx ve Engels’in Ko-

münist Manifesto’da (1997:10-11) da altını çizdikleri gibi, kapitalistleşmenin içerisine girdiği toplumsal yapıyı bozucu, eski yapı ve değerleri parçalayıcı ve dönüştürücü -ve bu ne-denle de devrimci- etkisini ele almadan 31 Mart’ı tartışmak imkânsızdır. Unutmamak gerekiyor ki kapitalizm:

…üstünlüğü ele geçirdiği her yerde, bütün feodal, ataerkil, romantik ilişkilere son verdi. İnsanı doğal efendilerine bağlayan çok çeşitli feodal bağları acı-masızca kopardı, ve insan ile insan arasında, çıplak öz-çıkardan, katı “nakit ödeme”den başka hiç bir bağ bırakmadı. Dinsel tutkuların, şövalyece coşku-nun, dar kafalı duygusallığın en ilâhi vecde gelme-lerini, bencil hesapların buzlu sularında boğdu. Ki-şisel değeri, değişim-değerine indirgedi, ve sayısız yok edilemez ayrıcalıklı özgürlüklerin yerine, o tek insafsız özgürlüğü, ticaret özgürlüğünü koydu. Tek sözcükle, dinsel ve siyasal yanılsamalarla perde-lenmiş sömürünün yerine, açık, utanmaz, dolaysız, kaba sömürüyü koydu.

Hiç kuşkusuz, Osmanlı’da feodaliteden ve feodal ilişkiler-den bahsetmek oldukça tartışmalıdır. Ama Marx’tan yapılan yukarıdaki alıntıdaki “feodalizm” kavramını mutlak bir ifâde olarak değil de, “kapitalist öncesi sosyal yapı ve değerler” ola-rak genelleştirdiğimizde, kapitalizmin Osmanlı’da da mevcut sosyal bağları nasıl dönüştürdüğünü, kapitalist dönüşümün

75 Dr. Nazım, Yusuf Akçura ve Ferit beylerin bulunduğu bir toplantıda İbrahim Temo’nun (1987:157) sarfettiği şu sözler bu eksikliğin açık kanıtıdır: “Ya bir gün Abdülhamid insafa gelir, tuttuğu yolun çıkmaz bir sokak olduğunu anlar ve etrafındaki muzır mikropları temizleyerek buyurun efendiler, bu idare arabasının dizginlerini ellerinize vereyim, geliniz ıslâhata başlayınız, vatanı kurtarınız derse? Biz yalnız kuru tenkitle vakit geçirdiğimiz için bir hazırlığımız, ciddi bir programımız yoktur. Vatana dönüşümüzde iş başına geçersek, ne yapabiliriz?”

216

Mete K. Kaynar

“dinsel tutkuların, dar kafalı duygusallığın en ilâhi vecde gel-melerini -ki bu ifâdeler 31 Mart’ı da veciz bir şekilde tanımla-maktadır- buzlu sularda boğduğunu” açıklamaktadır.

31 Mart Vakası’nı, hem iki ucu sorunlu (!) “�� (��-

son” değneğinden tutarak değerlendirmenin eksikliği, gayrı ciddiliği, hem de konuyu kapitalistleşmenin evrensel yasaları ve bu evrensel yasaların Osmanlı’daki izdüşümünün yarattı-ğı özgül sorunların yansımaları çerçevesinde ele almanın ge-rekliliği aşikârdır. Fakat yine de, resmî tarihin her iki pen-ceresinden (mason, şeriatçı) okunan bir 31 Mart’ın nasıl bir gayrı ciddiliğe neden olduğunu örneklemek yerinde olacaktır. Cumhuriyet mitingleri ve bu süreçte ortaya çıkan ulusal solcu 14 Nisan Hareketi ve Mustafa Yakutcan’ın, Said-i Nursi’nin 31 Mart Vakası sonrası Mart ayı ile ilgili değerlendirmele-rinden yola çıkarak gerçekleştirdiği tarih okuması bu gayrı ciddiliğin altını çizmenin popüler örnekleri olarak kullanıla-bilirler.

Başa dönersek, on birinci Cumhurbaşkanlığı Seçimleri ari-fesinde çeşitli illerde gerçekleştirilen Cumhuriyet mitingleri ile ilgili olarak seçilen tarihlere ve o dönemde basında yer alan tartışmalara ve bu miting organizatörlerinin daha sonra “14 Nisan Hareketi” adı altında örgütlenmeleri ile ilgili gelişme-lere bakıldığında da 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olarak tanımlanmasının nasıl 2007 yılındaki Cumhurbaşkanlığı se-çimlerinin bir malzemesi yapıldığı, resmî tarih yolu aracılı-ğıyla Abdullah Gül’ün seçilmesi ile 31 Mart arasında nasıl sembolik-siyasal bir irtibat tesis edilmeye çalışıldığı görüle-bilir.

Cumhurbaşkanlığı seçimi ile ilgili olayları hatırlayalım: Mayıs 2007’de görev süresi dolması gereken Cumhurbaş-kanı A. Necdet Sezer’in yerine kimin seçileceği, 2007 yılı başından itibaren tartışılmaya başlanmış, bu tartışmalar

217


22.Temmuz.2007’de bir Milletvekili Genel Seçimi’nin yapıl-masının da fitilini ateşlemiştir. Seçim kararının alınmasında çeşitli illerde düzenlenen Cumhuriyet mitingleri de önemli, tetikleyici bir rol oynamışlardır. Başta Atatürkçü Düşünce Derneği (ADD) olmak üzere, çeşitli ulusalcı-sol kesimler, örgütler tarafından düzenlenen (ve basına da yansıyan (Yeni Şafak 14.Nisan.2007) haberlere göre Ahmet Necdet Sezer’in de 221.000. YTL yardımla destek olduğu) Cumhuriyet mi-tinglerinin düzenlendiği tarihler gerçekten ilgi çekicidir: İlk Cumhuriyet mitingi, 31.Mart.2007 tarihinde Türkiye Mi-mar ve Mühendisler Odası Birliği ve kentteki sivil toplum örgütlerinin girişimiyle Antalya’da düzenlenir; Antalya mi-tingi ses getiren bir miting değildir. Bu konudaki ilk büyük getiren miting, Ankara Tandoğan’da, 14.Nisan.2007 tarihin-de (31 Mart Vakası’nın son bulduğu tarih, Rumi takvimle 14.Nisan.1325’e tekabül etmektedir) düzenlenir.

27.Nisan.2007 tarihi ise, Cumhurbaşkanlığı seçimi sü-recinde, oldukça önemli bir tarihtir. TBMM’de On birinci Cumhurbaşkanlığı için ilk tur seçimlerin yapıldığı tarihin, 31 Mart Vakası’ndan sonra Abdülhamid’in hal edildiği, taht-tan indirildiği tarihe (27.Nisan.1909) denk gelmesi, dönemin basınında da bir “rövanş” esprisi içerisinde tartışılmıştır. “*�-�� ” Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanlığı’nın oylanmaya başlandığı tarihin, “şeriatçı” Abdülhamid’in tahttan indiril-diği tarihe denk gelmesi, sadece basını değil Genel Kurmay Başkanlığı’nı da harekete geçirmiş olacak ki, aynı günün gece-si, laiklik temalı bir internet açıklaması (27.Nisan.2007 Tarih BA-08 / 07 Numaralı Basın Açıklaması) yapılmıştır. Bu açık-lamada asker, “Türkiye Cumhuriyeti devletinin, başta laiklik olmak üzere, temel değerlerini aşındırmak için bitmez tüken-mez bir çaba içinde olan bir kısım çevrelerin, bu gayretlerini son dönemde artırdıkları”nın müşahede edildiğini, “Uygun ortamlarda ilgili makamların, sürekli dikkatine sunulmakta olan bu faaliyetler[in]; temel değerlerin sorgulanarak yeniden

218

Mete K. Kaynar

tanımlanması”nın karşısında olduklarını belirtmiştir. Basın Açıklaması’nda ayrıca “Bu faaliyetlere girişenler[in], halkımı-zın kutsal dini duygularını istismar etmekten çekinmemek-te [oldukları], devlete açık bir meydan okumaya dönüşen bu çabaları[n] din kisvesi arkasına sakla[narak], asıl amaçların gizlemeye çalış”tıkları belirtilmektedir. Bildiri açıkça, Cum-hurbaşkanlığı seçimleri sürecinde gündeme gelen ve siyasal dil ve sembollerini 31 Mart Vakası’ndaki olay ve tarihlerle şe-killendiren, şeriatçı-laik kutuplaşmasının bir tepki, ordunun hangi tarafta yer alacağını gösteren bir manifesto, bir darbeye giriş bildirisi gibi de okunabilir. Nitekim bildiride yer alan aşağıdaki ifâdelerde bunu açıkca ortaya koymaktadır:

Son günlerde, Cumhurbaşkanlığı seçimi sürecinde öne çıkan sorun, laikliğin tartışılması konusuna odaklanmış durumdadır. Bu durum, Türk Silah-lı Kuvvetleri tarafından endişe ile izlenmektedir. Unutulmamalıdır ki, Türk Silahlı Kuvvetleri bu tar-tışmalarda taraftır ve laikliğin kesin savunucusu-dur. Ayrıca, Türk Silahlı Kuvvetleri yapılmakta olan tartışmaların ve olumsuz yöndeki yorumların kesin olarak karşısındadır, gerektiğinde tavrını ve davra-nışlarını açık ve net bir şekilde ortaya koyacaktır. Bundan kimsenin şüphesinin olmaması gerekir.

İkinci yüksek katılımlı Cumhuriyet mitingi ise Abdülhamid’in tahttan indiriliş tarihine denk gelen Cumhur-başkanlığı seçimi oylaması ve Genel Kurmay Başkanlığı’nın bu konuda basındaki tartışmalara yönelik yaptığı açıklamanın iki gün sonrasında, yani 29.Nisan.2007 tarihinde bir başka ifâde ile 31 Mart Vakası’nda ölen ittihatçıların cenaze töreni-nin (olaylarda ölenlerden bir kısmı 26 Nisan’da defnedilmiş-tir. 29 Nisan’da ise (Akşin,1994:27) önce mecliste yaralılara ve şehit ailelerine yardım konusu görüşülmüş, ardından da meclis üyeleri, cenaze törenine katılmışlardır) sene-i devriye-sinde gerçekleştirilmiştir.

219


Cumhuriyet mitingleri, ulusalcı sol çevrelerde hatırı sa-yılır bir sinerji yaratmış ve 14 Nisan Hareketi’nin doğma-sına da vesile olmuştur. Hareketin kendisine isim olarak 14 Nisan’ı seçmesi de oldukça manidardır. Bu tarih, Cumhuri-yet mitinglerinin yapılmaya başlandığı tarih olmadığı gibi, mitinglere son verildiği tarih de değildir; hattâ, 14 Nisan’da Tandoğan’da gerçekleştirilen miting, Cumhuriyet mitingleri-nin en büyüğü de değildir. O zaman, 14 Nisan Hareketi’nin, bu tarihi, 14 Nisan’a resmî tarihte biçilen rolden hareketle kendisine isim olarak seçtiğini düşünmemek için hiçbir nede-nimiz de yok demektir.

Sadece mitinglerin tarihleri ya da daha sonra kendisini bir hareket olarak örgütleyen 14 Nisan Hareketi’nin seçtiği isim-den yola çıkılarak, Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanlığı’na seçilme süreci ile 31 Mart Vakası’nda Avcı Taburu’nun yenil-mesi ve Şeriatçı Kızıl Sultan Abdülhamid’in tahttan indiril-mesi arasında bir rövanş ilişkisi kurgulayan laik kesimin bu tavrı, tam da 31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlanarak resmî tarihin bir ikonası hâline getirilmesindeki gayrı ciddiliğe ilişkin verilecek güzel bir örnektir. 31 Mart irticaya karşı yapılmıştır; bugünün laik güçleri de Abdullah Gül ile temsil edilen irticaya karşıdır. Böylece, 31 Mart, artık tarihsel bağlamından koparılmış, Cumhurbaşkanlığı seçimle-rine ilişkin siyasî tartışmanın nesnesi, malzemesi, şeriatçıların 100 yıl sonraki rövanşı hâline getirilmiştir. Bu tartışmalar içerisinde, İttihatçıların gericilikten ne kastettiklerinin hiç ama hiçbir önemi yoktur; çünkü burada 31 Mart, 14 Nisan Hareketi’ne tarihsel bir bağlam ve siyasal bir jargon kazandır-maktan başka hiçbir işleve sahip değildir; gerçek değil işlev ön plana geçmiştir; önemli olan 31 Mart’ın ne olduğu değil, 31 Mart’ın dili kullanılarak ne söylendiğidir.

Mustafa Yakutcan’ın Mart ayı ile ilgili yorumları konu ile ilgili ikinci örneğimizi oluşturmaktadır. Yakutcan’ın ta-

220

Mete K. Kaynar

rih okuması değerlendirildiğinde, 31 Mart Vakası’na ilişkin taraflı, eksik ve gayrı ciddi yorumların tüm suçunun sadece laik, cumhuriyetçi, ulusalcı kesime yüklenmemesi gerektiği de ortaya çıkmaktadır. Siyasal İslamcı kesimin de bu gayrı ciddiliğin yaygınlaşmasında, laik kesimle paydaş olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Nitekim Mustafa Yakutcan bu görevi hakkıyla yerine getirmektedir.

Yakutcan, 31 Mart Vakası’nın ardından yargılanarak ser-best bırakılan ve Şualar (1993:366) isimli kitabında olaylarda-ki rolünü “31 Mart hâdisesinde Bâb-ı Seraskerî’de Şeyhülislâm ve ülemayı dinlemeyen sekiz taburu bir nutuk ile itaate geti-ren adam” (Nursi, olarak tanımlayan Said-i Nursi’nin, aynı kitabında yer alan “Mart ve Mayıs ayları, müstebit aylardır. Martı, kadro haricine çıkarmalı. Mayısı da tekaüd etmeli, tâ malî denge kurulsun. Çıkılmayacak yola sapılmış. Elhâsıl: Ya ben İstanbul’da kalacağım yahut da bu iki ay gitmeyecek ise ben veda edeceğim” sözünden hareketle, Mart ayları ile aske-ri darbeler ve suçun artışı arasında bir alaka kurmaya çalışır. Çünkü, Yakutcan’a göre, “Tanrı zar atmaz.” Tanrı Zar Atmaz aynı zamanda, yazarın 2002 yılında Karakutu Yayınları’ndan çıkan kitabının da adı. Kitabın arka kapağında da belirtildiği gibi, yazara göre “Görülen şeylerin asıl zenginliği ayrıntılar-dadır. Görmek, ayrıntıları dolaşmak, her birinin önünde bir süre durmak, sonra hepsini birden bir bakışta kavramaktır.” Buradan hareket eden Yakutcan, “Mart’a Uyananlar”76 başlık-lı yazısında, Said-i Nursi’nin 31 Mart Vakası ile ilgili söyle-diği sözden hareketle, Cumhuriyet tarihini okumaya girişir. Yazar Mart’ın musibetliğini şu kelimelerle vurgular: Bir kere Mart ayı dert ayıdır; halkımız, “Martın on’undan Şubat’ın so-nundan korkulur” ve “Mart çıktı, dert çıktı.” diyerek Mart ayını anmaktadır; Mart ayında yalnızca tabiat değil, fitne de uyanmaya başlamaktadır. Sadece bu da değil, Yakutcan ista-

76 Yakutcan’ın yazısı samanyoluhaber internet sitesinden alınmıştır.

221


tistiklerden de yararlanarak bize, 31 Mart Vakası’ndan beri Mart ayının nasıl bir musibet ayı olduğunu ispat etmeye çalı-şır. Yazarın Mart ayının musibetini ortaya koymak için seçti-ği eklektik örnekler şöyledir: Emniyet Genel Müdürlüğü’nün Suç ve Suçlu Profili isimli araştırmasına göre Mart ayında kriminal bir patlama da yaşanmaktadır. Sadece kriminal pat-lama mı? Değil tabîî, siyasî anlamda da Mart ayı, 31 Mart Vakası’ndan beri laik askerlerin ve günümüzde de Ergenekon-cuların faaliyet aylarıdır: Trabzon Milletvekili Ali Şükrü Bey 27 Mart’ta öldürülmüş; Şeyh Sait İsyanı ile ilgili İstiklal Mah-kemesi Kararları 4 Mart’ta uygulanmış; zâten Bediüzzaman hazretlerinin Felak Suresi’nin ebcet hesabından yola çıkarak Şualar (Nur Külliyatı Şualar, 366) isimli eserinde “Yirmi sene sonra, şimdiki tohumların mahsulü ıslâh olmazsa, elbette to-katları dehşetli olacak.” ifâdeleriyle belirttiği gibi, 1971 yılın-da şiddet olayları artamış ve ordu muhtıra vermiş; 1971’den sonra Hatay Kırıkhan Hamîdiye Camii’nde patlayan bir mad-deyi protesto için yürüyüşe geçen halk ile güvenlik kuvvetleri arasında çıkan çatışmada 3 kişi ölüp, 23 kişi yaralanmış ve 5 Mart tarihinde ilçede sokağa çıkma yasağı ilân edilmiştir. Tanrı zar atmaz; atmadığı için de -Yakutcan’a göre- bu olay-lar bize göstermektedir ki tüm bu musibetlerin kökeninde sonucunda İslamcıların hâmîsi Abdülhamid’in tahttan indi-rilerek, mason ittihatçıların siyasal sisteme hakim oldukları 31 Mart Vakası yatmaktadır; tarihin okunmasına ilişkin gayrı ciddiliğin ulaştığı son nokta burası olmalıdır.

Her iki örnekten çıkartacağımız ders de aslında, tarihin resmî tarih hâline getirilmesinin sakıncalarını içerisinde taşı-maktadır. Çünkü, yukarıdaki örneklerde de açıkça görüldüğü gibi, artık tarihte olan olay, kendi tarihsel bağlamından kopa-rılarak bugünün siyasal tartışmalarına eklemlenmiş; bugünkü siyasal tartışmalarda tarafların söylem, iddiâ ve politikaları-nı haklılaştıran bir kurguya, bir teşbihe indirgenmiştir. 31

222

Mete K. Kaynar

Mart’ta ne olduğu, olayların neden çıktığı ve/veya sonuçları-nın ne olduğunun hiçbir önemi yoktur artık; bu tartışmalarda önemli olan 31 Mart’ın, tarihteki diğer Mart ayları ile ilgili değerlendirmelere kaynak teşkil etmesi, bu iddiâya referans olması ya da Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanı seçilmeme-si gerektiğinin tarihsel referansını, dayanağını oluşturması, onun Cumhurbaşkanı seçilmemesi için yürütülen mücadeleye tarihsel bir perspektif, jargon ve meşrûiyet katmasıdır. Tarih-teki olayın bugünün siyasal tartışmalarının bir nesnesi hâline getirilmesi için de yeniden kurulması, bugünün siyasal tartış-malarını besleyecek tarzda tekrar inşâ edilmesi; tarihte olan 31 Mart’tan, bugünün tartışmalarını (örneğin Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanlığı seçimi ile ilgili tartışmaları) besleyecek bir “şeriatçı ayaklanma” (ya da Mart ayının musibetlerinin altını çizecek) bir “mason komplosu” inşâ edilmesi gerekmektedir: Artık önemli olan realite değil kurgu ve inşâdır; önemli olan tarihin bugünün ihtiyaçları için yeniden okunması, bugünkü siyasal tartışmaları besleyebilme, ona tarihsel bir perspektif katabilme kapasitesidir.

Son bir noktanın daha altını çizmek gerekiyor: Neden, neredeyse Osmanlı’daki tüm muhalefet hareketleri İslam’ı, kendileri lehine bir siyasal mobilizasyonun aracı olarak kul-lanırlarken ve dinin prekapitalist toplumlardaki muhalefet hareketlerinin temel motiflerinden biri olduğu ayan beyan bilinirken, bu ayaklanma/muhalefet hareketleri içerisinden sadece 31 Mart şeriatçı bir ayaklanma olarak adlandırılmak-tadır? Bu konuda birçok neden saymak mümkündür: Çünkü, Osmanlı tarihindeki diğer muhalefet hareketlerinden farklı olarak,

1- 31 Mart’ın Hareket Ordusu kutbunda yer alan birçok as-ker, daha sonra Cumhuriyet’in kurucu kadrosu içerisinde yer almış,

223


2- Meşrûtiyet yönetimi ve onun değerleri, Cumhuriyet yö-netimi tarafından da sahiplenilmiş (hattâ 1935 yılına ka-dar 23 Temmuz resmî bayram olarak kutlanmış); bu da meşrûtiyet öncesine dönme anlamındaki “gericiliğin” “�e-riat devleti kurma” anlamındaki gericiliğe tahvil edilme-sini ve gericilik kavramının Cumhuriyet’in siyasal dilinde pejoratif bir anlam kazanmasını kolaylaştırmış,

3- Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun laiklik düşüncesini de temellendiren pozitivist modernleşme, ilerleme (ve ittihat-çıların/Cumhuriyet yöneticilerinin metafizik evreden po-zitif evreye doğru, yani tarihin bir ileri aşamasına doğru toplumu götürmeleri nedeniyle ilerici oldukları) düşünce-sinin, anlayışının da etkisiyle olumlu bir anlam yüklenen “ileri” ile hem meşrûtiyet pratiğinin, hem de pozitivizmin etkisiyle olumsuz bir anlam yüklenen “geri” nin birbirleri-nin almaşığı hâline gelmesi kolaylaşmış,

4- Avcı Taburu’nu bastırmak için hareket eden ve yıllardır Abdülhamid’in politikalarını (başta da İslamcılık politika-sını) eleştiren İttihatçı subaylar, yıllar sonra Cumhuriyet’in kurucu kadroları hâline gelip, kendi yönetim ve -özellikle de laiklik- politikalarına yönelik (yine her zaman olduğu gibi İslami bir jargon, dil kullanan) muhalefet hareketle-ri başladığında ise 31 Mart’ın “gericilik”i, Cumhuriyet’in siyasal kültürüne taşınarak şekil değiştirmeye ve gericilik “İslam devleti kurmaya yönelik faaliyetler” anlamına sa-hip olmaya başlamıştır. Bir yandan meşrûtiyet öncesine dönmek demenin, bir anlamda da İslamcılık politikasının resmî olarak sahiplenildiği Abdülhamid dönemine dön-mek anlamını taşıması, öte yandan laikliğe karşı çıkmanın da İslamî bir devlet kurmak amacıyla özdeşleştirilmesi, bu geçişin “İslam” kavramı üzerinden rahatça gerçekleş-tirilebilmesini mümkün kılmıştır. Laikliğin, burada, 31 Mart döneminin “istibdad” kavramının yerini aldığını

224

Mete K. Kaynar

söylemek mümkündür. Böylece laiklik -tıpkı 31 Mart’ın gerisi olan istibdat kavramı gibi- Cumhuriyet döneminin “geri”sinin ne (şeriat yönetimi, din devleti) olduğuna, ne-den geriye dönmememiz, ilerici olmamız gerektiğine dair postulanın da bilgisini oluşturmuştur.

Özetle, yukarıda ana hatlarıyla sıralanan tüm bu nedenlerin eşliğinde, 31 Mart’ın “gericilik” anlayışı -meşrûtiyet öncesine dönmenin aynı zamanda Abdülhamid’in İslamcılık politika-larına dönmeyi de imâ etmesinin verdiği kolaylıkla- Cumhu-riyet yönetiminin siyasal diline tercüme edilmiş; böylesi bir gericilik anlayışı, şeriatçılığın par excellence örneği olarak Cumhuriyet kuşaklarının hatırından çıkmaması gereken bir İslamcı tehdit algısına hâline getirilerek, resmî tarihe eklem-lenebilmiştir. Gerçi Cumhuriyet’in ve meşrûtiyet dönemi Os-manlısının “gericilik”e yükledikleri anlamlar farklıdır ama Meşrutiyeti sahiplenenlerle laiklik politikalarını savunanların büyük çoğunluğunun aynı kişiler olmaları ve geriye dönül-düğünde karşımıza çıkanın İslam(cılık politikası ve Cumhu-riyet döneminde ise İslamcı muhalefet) olması nedeniyle 31 Mart’ın gericiliği, tarihsel süreçte, hiçbir sorunla karşılaşma-dan, Cumhuriyet’in gericilik konseptine eklemlenebilmiş; 31 Mart, bugünün gericilik/şeriatçılık tanımının tarihte yaşan-mış bir örneği hâline getirilebilmiştir.

225


İBRAHİM TEMO VE RESNELİ NİYAZİ’NİN ANILARI ÜZERİNDEN İTTİHATÇILAR

ve

JÖN TÜRKLER ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Bu yazı doğrudan doğruya İttihat ve Terakki Ce-miyeti ile ilgili değildir. Bu nedenle de cemi-yetin nasıl, ne zaman, niçin kurulduğu ile ilgili sistematik bilgilere, cemiyetin Osmanlı İmpara-

torluğu içerisindeki rolü ile ilgili kapsamlı analizlere yer ve-rilmemiştir. Çalışmada tamamen, özellikle İkinci Meşrûtiyet öncesi dönemdeki ittihatçıların zihin ve düşünce dünyası ile ilgilenilmektedir. Gerek İbrahim Temo, gerekse de Resneli Niyazi bu amaçla seçilmiş iki örnektir ve ittihatçı denilen, Jön Türk denilen, II. Meşrûtiyet’in ilan edilmesi ile Osman-lı birliğinin, ittihad-ı anâsırın sağlanabileceğini düşünen ve bu yönde örgütlü, siyasal mücadeleye giren kişilerin dünya-ya, içinde yaşadıkları topluma, onun sorunlarına, bu sorunla-rın çözümlerine bakışları, dünyayı ve ülkelerini algılayışları, dünyadaki ve içinde yaşadıkları toplumdaki düşünsel geliş-melerden nasıl etkilendikleri bizzat kendi anılarından, kitap-larından yola çıkılarak tartışılmaya çalışılacaktır.

226

Mete K. Kaynar

İttihat ve Terakki Nedir?

“Jön Türk” ifâdesi, III. Selim sonrasında imparatorluğun idârî, siyasî, ekonomik ve sosyal yapısında köklü reform ta-lepleriyle ortaya çıkan kişi, kurum, örgüt ve siyasî hareket-lerin tamamını ifâde edecek şekilde kullanılabilir. Bu açıdan bakıldığında ilk Jön Türk’lerin, kapitalist üretim ilişkilerinin Osmanlı topraklarındaki ilk etkilerinin görülmesiyle birlik-te imparatorluğun idârî, siyasî ve sosyal yapısında reformlar yapmaya çalışanların III. Selim ve II. Mahmud olduklarını söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim Osmanlı’da köklü re-formların yapılması gerektiği düşüncelerinin ağırlık noktası-nı ilk başta III. Selim ve II. Mahmud örneklerinde görüldüğü gibi padişahlar, daha sonra Tanzimat döneminin ünlü paşa-ları Ali ve Fuat paşalar örneğinde görüldüğü gibi üst düzey devlet bürokrasisi, en sonunda da Resneli Niyazi ve İbrahim Temo örneğinde görüldüğü gibi Batılı eğitim kurumlarında yetişen gençler, genç asker ve tabipler oluşturmuştur. Benzer eğilimlere Cumhuriyet döneminde de rastlamak, Jön Türk düşüncesinin izlerini Cumhuriyet döneminde de sürmek mümkündür. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, Osmanlı’nın genç reformistleri, genç ittihatçıları, askerleridir. Jön Türk düşüncesini Osmanlı’dan Cumhuriyet’e aktaran tek faktör, Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun ittihatçı geçmişi de de-ğildir. Jön Türk düşüncesinin izlerini günümüze kadar uzat-mak, III. Selim’in reformları ile günümüzün Avrupa Birliği tartışmalarını birbirlerine bağlayan bir düşünce çizgisinden bahsetmek de kabildir: Sonucunda tahttan indirilmesine yol açacak reformlarıyla, Resneli Niyazi’nin Büyük Şehit olarak adlandırdığı III. Selim ve adını Gavur Padişah’a çıkaracak olan reformlarıyla II. Mahmud dönemleri ile Tanzimat ve Islâhat fermanları; bu reformlarla meşrûtiyet fikri, fikirleri; meşrûtiyet düşüncesiyle cumhuriyet; cumhuriyet düşünce-siyle muasır medeniyete erişme; muasırlaşmayla altı ok; altı

227


okla 60’ların kalkınma, sanayileşme, modernleşme düşünce-leri ve tüm bunlarla günümüzün Avrupa Birliği’ne uyum re-formları arasında bir ilişki vardır. Tüm bu reformlar arasında-ki ilişkiyi kuran ise Jön Türk düşüncesi, onun reformizmi ve bu düşünce çizgisinin zihinsel kodlarıdır. Konu bu çerçevede ele alındığında, İttihat ve Terakki Cemiyeti ve ittihatçılık, Jön Türk düşüncesinin bir evresi, onun 1800’lerin sonların-dan Cumhuriyet’in kuruluşuna kadarki süre içerisinde aldığı şekil olarak karşımıza çıkmaktadır.

Osmanlı’da değişim ve dönüşümün gerekli olduğu, bir şey-ler yapılması, harekete geçilmesi düşüncesinin ağırlık nokta-sının padişahlardan üst düzey bürokrasiye, üst düzey bürokra-siden dönemin gençlerine doğru yayıldığı; Osmanlı’da köklü reformların yapılması gerektiği düşüncesinin entellektüel bir çaba olmaktan çıkarak örgütlü siyasal bir hareket, bir muha-lefet hareketi hâline geldiği; tabiri câizse reform düşüncesi-nin kuvveden fiile geçtiği tarih 1865’tir. Bu tarih, aralarında Nâmık Kemal’inde bulunduğu altı genç tarafından Yurtse-verler Birliği (İttifak-ı Hamiyet)’nin kurularak dönemin Jön Türkler’inin Tanzimat paşalarının (üst düzey reformist bürok-ratların) izledikleri iç ve dış politikaya muhalefet etme kararı aldıkları tarihtir. Bu hareket yurt dışında yaşayan Osmanlı muhâliflerini de derinden etkilemiş, Fransa’da yayınladıkla-rı çeşitli gazeteler aracılığıyla Osmanlı’da reform düşüncesi-ni dile getiren gençler Jeunnes Turcs (Genç Türkler) adıyla anılmaya başlanmıştır. Tabiî ki Fransızların bu reformistleri Genç Türkler, Jön Türkler olarak adlandırılmasındaki tek etken, dönemin siyasal muhalefet hareketlerinin çoğunlukla yaşça genç insanlardan kurulu olmalarından kaynaklanmı-yordu. Bunda, Genç Türkler’in on dokuzuncu yüzyılda fe-odaliteye karşı mücadele eden küçük burjuva radikallerinin kurduğu “Genç İtalya” gibi örgütlerden etkilenmelerinin de (Akşin, 1987:19) önemli bir rolü vardır. Fakat bu kişilerin

228

Mete K. Kaynar

Tanzimat dönemi paşalarına göre yaşça genç insanlardan ku-rulu olduğunun da altını çizmek gerekmektedir:1840 yılında Tekirdağ’da doğan Nâmık Kemal, Yurtseverler Birliği kurul-duğunda 25 yaşındadır. Nâmık Kemal ile birlikte Fransa’da Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin kuruluşuna katılan Ali Suavi ise aynı tarihte 27 yaşındadır.

Yeni Osmanlılar, Osmanlı İmparatorluğu’nda parlamen-ter yönetime geçilmesinde önemli bir rol oynamışlar, onların muhalefetinin de önemli etkisiyle 23.Aralık.1876’da II. Ab-dülhamid yönetimi, Cemiyet-i Mahsusa tarafından hazırlanan Kanun-u Esasî’yi kabul etmiştir. 1877’de başlayan Osmanlı Rus savaşı ise I. Meşrûtiyet’in sonunu getirmiş; I. Meşrûtiyet dönemi, II. Abdülhamid’in savaşı bahane ederek Meclis-i Mebusan’ı tatil etmesi ile son bulmuştur. Jön Türk düşünce-sinin İttihat ve Terakki adı altında örgütlenmeye başlaması-bir başka ifâde ile Jön Türk düşüncesinin İttihat ve Terakki evresinin başlaması-ile ilgili olaylar zinciri de bu olaydan son-radır. Parlamentonun tatil edildiği bir ortamda gençler, Jön Türk düşüncesinin bir önceki evresi olan Yeni Osmanlılar’ın düşüncelerinin etkisiyle parlamenter sisteme yeniden geçi-lebilmesi için mücadele ederler. Bu muhalefet, 1879 Tem-muz’unda sonuç verir ve II. Abdülhamid Kanun-i Esasî’nin gereklerini yerine getirmeyi (yeniden) kabul eder. Anayasa-nın gereği olarak Ağustos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri yapılır; seçimlerin galibi, meclise kendi denetlediği adayların seçilmesini sağlayan İttihat ve Terakki Cemiyeti’dir. Bu dö-nem, cemiyetin kendi kurumsal kimliği ile politikaya girme-yip, dışarıdan desteklediği kişiler aracılığıyla siyasal sistemi maniple etmeye çalıştığı, diğer bir ifâde ile, siyasal sistemde sorumluluk üstlenmeden yetkileri kullanmaya, sistemi yön-lendirmeye çalıştığı bir dönemdir.

229


II. Meşrûtiyet sonrası dönem aynı zamanda Jön Türkler’in birbirlerinden farklı -birbirleriyle muhalefet eden-siyasal ör-gütlere bölündükleri, farklı siyasal partiler etrafında örgüt-lendikleri bir dönemdir. Önde gelen Jön Türkler’den, ittihat-çılardan biri olan Prens Sabahattin tarafından kurulan Ahrar Fırkası77 bu Jön Türk örgütlerinin en güçlüsüdür. Yine İtti-hat ve Terakki’nin kurucusu İbrahim Temo, İbrahim Naci, Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud, Pertev Tevfik gibi isimler tarafından kurulan Osmanlı Demokrat Fırkası78 da II. Meşrûtiyet sonrasında İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafında izlenen/izlettirilen politikalara muhalefet eden Jön Türk ör-gütleri arasında sayılabilir. Bu sayıyı artırmak, İttihatçılara muhalefet eden Jön Türk dergilerini ve diğer siyasal örgüt-lenmeleri de bu sayıya dahil etmek mümkündür. Hattâ 31 Mart olayı ve ardından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin mu-halefeti bastırma politikalarının İttihat ve Terakki Cemiyeti karşıtı yeni bir Jön Türk muhalefeti örgütlemeye başladığı-nın da altını çizmek yerinde olacaktır.

Cemiyetin izlediği politikalar, ülkenin Birinci Dünya Savaşı’na girmesinde ve bu savaştan yenik çıkmasında önemli bir rol oynamış; cemiyet, 05.Kasım.1918 tarihindeki kong-resinde feshedilmiştir. Ancak, Osmanlı’yı Dünya Savaşı bata-ğına sürükleyen İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, Anadolu’da bir ulusal direnişin örgütlenmesinde de-resmî ideolojinin söylediklerinin tersine-önemli rol ve desteği olduğunu be-lirtmeden geçmemek gerekmektedir. Jön Türk düşüncesi, Kemalizm ve onun da temelinde yatan muasırlaşma, modern-

77 Parti 1908 seçimlerinde başarı gösterememiş sadece Mahir Sait Bey Ankara’dan, o da kendi gayretleri ile, mebus seçilmiştir. Parti seçimlerden başarısız çıkmasına karşın Mebusan Meclisi içerisinde yaklaşık 50 mebus ile birlikte hareket edebilmektedir.

78 Fırka tüzel kişilik olarak 1908 seçimlerine katılamamıştır. Parti üyesi Fuat Şükrü Bey bağımsız adaylığını koymasına karşın mebus seçilememiştir. Mebusan Meclisi içerisinde Görice Mebusu Şakir Taki Bey parti ile yakın ilişki içerisindedir.

230

Mete K. Kaynar

leşme, Batılılaşma tartışmaları ile günümüz Avrupa Birliği tartışmalarına kadar taşınmıştır.

Neden İbrahim Temo ve Resneli Niyazi?

İbrahim Temo, 1889 Mayıs’ında, Tıbbiye’den arkadaşla-rı İshak Sukûti, Mehmet Reşid ve Abdullah Cevdet ile bir-likte, daha sonra Birlik ve İlerleme (İttihat ve Terakki) Ce-miyeti adını alacak olan Osmanlı Birliği (İttihad-ı Osmani) Cemiyeti’ni kurmuşlardır. Cemiyetin ilk toplantısında, gru-bun en yaşlı üyesi, Adliye yüksek memurlarından Ali Rüş-di genel başkanlığa seçilir. Fakat Fikri ortaya atan İbrahim Temo, cemiyetin 1/ 1 nolu üyesi olarak kayda geçirilir. Ce-miyeti kurduğunda İbrahim Temo henüz öğrencidir ve onun önderliğinde kurulan cemiyet, Abdülhamid yönetimine karşı örgütlü siyasal muhalefetin, mücadelenin ilk örneği olur.

Resneli Niyazi ise Rense yakınlarındaki Ohri taburun-da, Kolağası (Önyüzbaşı) rütbesinde bir askerdir. İtti-hat ve Terakki’nin artık, başta Selanik olmak üzere tüm Makedonya’da etkin bir muhalefet hareketi hâline geldiği bir dönemde, İngiliz ve Rusların Reval’de bir araya gelerek Os-manlı İmparatorluğu ile ilgili bir takım kararlar almalarının ardından, silahlanarak dağa çıkar ve bir yandan devlet görev-lilerine ve saraya mektuplar göndererek, diğer yandan da tek tek dolaştığı köylerde halkı istibdada karşı ayaklanmaya da-vet ederek II. Meşrûtiyet’in ilanında önemli bir rol oynar.

Dönemin ittihatçılarının-Jön Türkler’inin-zihin dünyası ile ilgili olarak İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin seçil-mesinin ve iki ismin bir arada ele alınmasının birkaç temel nedeni vardır. Birinci olarak Şerif Mardin’in (1987: VIII-IX) de belirttiği gibi İbrahim Temo’nun anlarında, o dönemin günlük hayatı ve düşünce dünyası ile ilgili imgelere rastla-

231


mak mümkündür. Mardin’in İbrahim Temo’nun anıları için söylediği bu sözü, Resneli Niyazi’nin anıları için de tekrar-lamak mümkündür: Gerçekten de her iki kitap, birer siyasî tarih kitabı olmanın ötesinde, dönemin gündelik yaşantısı, dönemin kahramanlarının gündelik kaygıları, düşünceleri, algılayışları, endişeleri ile ilgili canlı tasvirlerin gündelik dil ile okuyucuya aktarıldığı birer psikoloji kitabıdır da. Tarık Zafer Tunaya’nın II. Meşrûtiyet döneminin Türk siyasî ha-yatının bir laboratuarı olduğunu söylediği ve gerek Resneli Niyazi, gerekse de İbrahim Temo ile ilgili olarak elimizde-ki tek birincil kaynağın bu iki anı olduğu hatırlanırsa, ki-tapların öneminin altı bir kez daha çizilmiş olur: Nitekim, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurucusu ve Aydemir’in (1971:61) “Cemiyetin kazanmayı bilmediği eski mücahit-lerin en değerlilerinden biri.” olarak tanımladığı İbrahim Temo ve Kahraman-ı Hürriyet Resneli Niyazi, II. Meşrûtiyet laboratuarının en nadide malzemeleridir. Örneğin, Resneli Niyazi’nin hayatı ve siyasî faaliyetleri ile ilgili olarak -anıla-rı haricinde-o kadar az kaynak vardır ki, bugün de Resne’de faaliyet göstermekte olan Niyazi Bey Eğitim Kültür Sanat ve Spor Derneği Başkanı Cemal Mehmed bile Resneli Niyazi ile ilgili bilgilerinin oldukça sınırlı olduğunu, bu konudaki kay-nakların oldukça yetersiz olduğunu ve konu ile ilgili bilgile-rinin onun kişiliği ve siyasî faaliyetlerinden çok adını taşıyan saray ile ilgili olduğunu aktarmaktadır.

İkinci olarak, İbrahim Temo ve Resneli Niyazi-her ikisi-nin de İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisindeki önemli rol-leri ve düşünce dünyalarındaki ortak noktalar bir yana- II. Meşrûtiyet öncesi muhalefet hareketlerinin iki ayrı kutbunu temsil ederler. İbrahim Temo, eğitim, dil vb. konularda fi-kir ve iddiâ sahibi, gazeteci ve siyasetçi yönleri olan bir ki-şidir. Dört kez tutuklanmasına veya 31 Mart olaylarının en hararetli anlarında İstanbul’da, olayların göbeğinde olmasına

232

Mete K. Kaynar

karşın itidalini koruyabilen ve gerilimi düşürmeye çalışan; geri planda durmaya çalışmasına karşın olayları yönlendir-meyi hedefleyen bir kişiliği vardır. Resneli Niyazi ise İbra-him Temo’nun tersine ataktır ve gözünü budaktan sakınmaz. Reval Görüşmeleri’ni haber aldığında üç gün gözüne uyku girmeyecek, ayaklanmaya karar verdiğinde dağların kendisi-ni çağırdığını hissedecek kadar atak, tez canlı ve romantik bir kişiliği vardır. Dönemin devlet yöneticilerine ve Yıldız Sarayı’na yazdığı telgrafları saymazsak, İbrahim Temo gibi yazma çizme işiyle uğraştığını, bunu kendine birincil muha-lefet aracı olarak seçtiğini söylemek de imkânsızdır. Resneli Niyazi, tüm riskleri göze alarak, ülkeyi içinde bulunduğu du-rumdan kurtarmak ve II. Meşrutiyetin ilanını sağlayabilmek için kendisine bağlı birliğiyle birlikte ayaklanır ve silahlı mücadeleye başlar.

Üçüncü olarak, yukarıda özetlenen zıt karakterlerine kar-şın, İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin siyasî kaderlerindeki ortak noktalarda bu çalışma içinde yer almalarında önemli rol oynamıştır. Abdülhamid istibdadına karşı hürriyet, müsavat ve uhuvvet (özgürlük, eşitlik ve kardeşlik) fikirlerini yaymak için çabalayan bu iki genç de, Meşrûtiyet’in ilanından sonra cemiyetten tasfiye edilmişlerdir. İbrahim Temo, kurduğu ce-miyetten ayrılmak zorunda kalmış, II. Meşrûtiyet sonrasında Osmanlı Demokrat Fırkası’nın kurucuları arasında yer almış, daha sonra da ikinci kez ülkeyi terk ederek Romanya’ya dön-müş, Romanya vatandaşlığına geçmiştir. Resneli Niyazi’nin cemiyetten tasfiyesi ise daha trajediktir. Balkan Savaşları’nda Osmanlı’nın yenilmesinden sonra İstanbul’a dönmeye karar veren Resneli Niyazi, tüm yollar kapatıldığından dönüş için Avlonya’dan İtalya’ya vapurla geçmek, oradan da yine gemiy-le İstanbul’a gitmek zorundadır. Avlonya’dan İtalya’ya git-mek için yola çıkan Resneli Niyazi’nin yanında arkadaşı Be-kir Bey’in adamları vardır. Hasta olan ve güçlükle ayakta du-

233


rabilen Resneli Niyazi, Viyosa’ya kadar Bekir Bey ve adamları tarafından yolcu edilir. 17.Nisan.1913 günü kalkacak gemi ile İtalya’ya geçecektir ve artık korumalara ihtiyacı olmadı-ğını düşünür. Geminin kalkacağı sırada, geminin iskelesinde bıçaklanarak öldürülür. Bu cinayetin siyasî bir cinayet oldu-ğu, basit bir bıçaklama olayı olarak değerlendirilmeyeceği ve katilinin İttihatçıların önemli isimlerinden Esat Toptani ve İsmail Kemal’in adamları tarafından kiralanmış olduğu tartı-şılmıştır. Gördüğü haksızlıklara karşı sesini yükselten, lafını esirgemeyen, atak ve tez canlı Resneli Niyazi’nin İstanbul’a gelmesinin başta Enver Paşa ve diğer İttihat ve Terakki’liler tarafından istenmediği için katledildiği de yine tartışılan, fa-kat ispatlanamayan iddiâlar arasındadır. İşin ilginç yanı, En-ver Paşa’nın yönlendirmesi ile Resneli Niyazi’yi öldürttükleri öne sürülen Esat Toptani ve İsmail Kemal de Arnavut köken-li ve cemiyet üyesidirler. Esat Toptani 31 Mart Vakası’ndan sonra tahttan indirilen II. Abdülhamid’in hâl kâğıdını gö-türen heyet içerisinde de yer almıştır.79 İsmail Kemal ise 1919’da Meclis’i Mebusan üyeliğinde bulunmuş ve her iki isim de Arnavutluk Devleti’nin kurulmasında önemli roller üstlenmişlerdir.80 Resneli Niyazi ve Enver Paşa arasındaki ge-rilimin tek kaynağının, Niyazi Bey’in lafını esirgemeyen ka-rakteri değildir. Resneli Niyazi’nin İngiliz politikalarına-ki daha sonra İngilizlere yakınlığı ile bilinen Prens Sabahattin ile birlikte hareket edecektir-Enver Paşa’nın ise Almanlara yakın olması da bu gerilimin bir diğer kaynağı olarak anılmaktadır. Hattâ, Enver Paşa’nın da Resneli Niyazi Bey gibi dağa çık-masında da İttihat Terakki içindeki önderliğin İngiliz yanlısı gruba-Resneli Niyazi ve çevresine-kaptırmamak olduğu da bu konuda dile getirilen düşünceler arasındadır. Bu iddiâya

79 Yıldız Sarayına giden bu heyet içerisinde yer alan diğer isimler Emanuel Karasso, Aram Efendi ve Arif Hikmet Paşa idiler.

80 Jön Türk hareketi içerisindeki farklı siyasî oluşumlarda görev alan Arnavutlarla ilgili olarak Bkz.: (Çelik, 2004).

234

Mete K. Kaynar

göre, Meşrûtiyet’in ilanından sonra Alman yanlısı ittihatçı grup, İngiliz yanlısı Hürriyet Kahramanı’nın İstanbul’a ge-lerek aktif politika içerisinde yer almasını çıkarlarına uygun görmediği için onu ortadan kaldırma yolunu seçmiştir.

Son olarak, Resneli Niyazi ve İbrahim Temo’yu bir ara-ya getiren bir diğer özellikleri ise, her ikisinin de Arnavut kökenli olmalarıdır. İbrahim Temo 1865 yılında Drin nehri üzerindeki Struga kasabasında doğmuştur. Struga kasabası, bugün Eski Yugoslav Makedonya Cumhuriyeti sınırları içeri-sinde yer alan, Ohrid kasabasına bağlı bir köydür. Resneli Ah-met Niyazi Bey, lakabından da anlaşılacağı gibi Resneli’dir. Onun doğduğu bölge de bugün Eski Yugoslav Makedonya Cumhuriyeti sınırları içerisinde kalmıştır. Bugün Manastır iline bağlı bir kasabadır.

Resneli Niyazi Bey, Makedonya’da yaşayan Türkler arasın-da halen önemli bir tarihsel figür olarak kabul edilmektedir. Resneli Niyazi’nin 1904’de yapımına başlanan ve 1912’de bitirilen sarayı da halen Resne’de bulunmaktadır ve Niyazi Bey Sarayı Kültür Evi, Resne Kent Müzesi, Resne Radyosu, NEKSAD (Niyazi Bey Eğitim, Kültür, Sanat ve Spor) Der-neği gibi örgütler burada faaliyetlerini sürdürmektedirler.81

İbrahim Temo’nun anıları ilk kez 1939 yılında İttihat Te-rakki Cemiyeti’nin Teşekkülü ve Hidemati Vataniye ve İnkı-labı Milliye Dair Hatıralarım adıyla Romanya’da basılmıştır. 1987 yılında İbrahim Temo’nun anıları Şerif Mardin tarafın-dan günümüz Türkçesine sadeleştirilmiş ve Arba Yayınları tarafından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Kurucusu ve 1/ 1 Nolu Üyesi İbrahim Temo’nun İttihad ve Terakki Anıları ismi ile yayınlanmıştır. İbrahim Temo’nun, anıları yanında

81 Resneli Niyazi ve bugün de hâlâ kullanımda olan sarayı ile ilgili bilgilerini benimle paylaşan Niyazi Bey Eğitim, Kültür, Sanat ve Spor Derneği Başkanı Cemal Mehmed’e teşekkür ederim.

235


bir de Atatürk’ü Niçin Severim isimli, 1937’de, Romanya’da kendi imkânları ile 1000 adet bastırdığı ve 150 nüshasını İstanbul’a gönderdiği bir risalesi de bulunmaktadır. Kitap 1930’ların Türkiye’sinde sadece 5-10 tane satılmıştır. İbra-him Temo (1987:253) anılarında, bundan duyduğu üzüntüyü de dile getirir:

Çok müteessirim ki, vatana vazih hürriyeti Fikrîye zerk eden bu unutulmaz dahi hakkında pek sarih yazılarım, benim anlamadığım bir müfkire ile fena tesire uğramış olmalıdır ki, bin nüshasından yalnız 150 nüshasını İstanbul’a yolladığım halde beş onu satılmış ve merak edip okuyanlar bulunmamış ve bakalım bu budala adam neler yazıyor diyen olma-mış.

İbrahim Temo’nun bu risalesi, aynı adla, Nimetullah Hafız tarafından günümüz Türkçesine sadeleştirilmiş ve Prizen’de-ki Balkan Türkoloji Araştırma Merkezi Yayınları tarafından 2001 yılında ikinci kez basılmıştır. Kitabın önsözünde, Ko-sova Türk Tabur Komutanlığı’nın kitabın basımında önemli katkıları olduğu da belirtilmektedir.

Resneli Niyazi’nin anıları ise II. Meşrûtiyet’in hemen son-rasında basılmıştır. Anı kitabı önce İttihat ve Terakki İdare kurulunca gözden geçirilmiş ve İttihat ve Terakki İlçe İdare Üyesi Kolağası Hüseyin Avni ve Manastır İttihat ve Terak-ki İl İdare Kurulu Üyesi Üsteğmen Sadık Oğlu Yusuf Ziya tarafından verilen izin ve 21.Eylül.1908 tarihinde İttihat ve Terakki Manastır Merkezi’nin onayı ile yayımlanmasına izin verilmesinden sonra “Hatırat-ı Niyazi yahut Tarihçe-yi İnkılâb-ı Kebir-i Osmani’den Bir Sahife” adıyla Sabah Mat-baası tarafından kitaplaştırılmıştır. Daha açık bir ifâde ile Resneli Niyazi’nin anıları, cemiyet tarafından kontrol edil-dikten, içindeki bilgilerin doğru olduğuna kanâat getiril-dikten sonra basılmasına izin verilmiştir. Resneli Niyazi’nin

236

Mete K. Kaynar

ailesinin yakını olan tarihçi Albay İhsan Ilgar tarafından dili sadeleştirilen kitabın ikinci baskısı ise 1975 yılında Çağdaş Yayınları tarafından yapılmış ve “Balkanlarda Bir Gerillacı Hürriyet Kahramanı Resneli Niyazi Bey’in Anıları” adıyla yayınlanmıştır.

İbrahim Temo ve Jön Türk Reformizmi

İbrahim Temo’nun okul anıları, dönemin gençliğinin ruh hâlini ve dünyaya bakışını yansıtması bakımından önemli ay-rıntılarla doludur. 1865’de Struga’da doğan İbrahim Temo (1987:5), ilk öğrenimini Arnavutluk’ta tamamlar. O dönem-de kasabaya gelen askerlerden Fransızca, coğrafya ve hesap öğ-renmekle (Temo, 1987:6) birlikte, anılarında, asıl eğitimi ve entellektüel gelişimini İstanbul’a borçlu olduğunu belirtir. İstanbul’a geldikten sonra, Tiranlı İsmail Bey ve jeoloji öğret-meni müderris İbrahim Bey gibi Arnavut hemşerileri tarafın-dan kendisine kalacak bir yer bulunur ve önce Tıp idadisinde eğitimine başlar. Ardından da Gülhane Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriyesi’nde eğitimine devam eder.

İbrahim Temo’nun anılarından, dönemin Tıbbiye İdadi-si’ndeki gruplaşmaları belirleyen iki farklı düzlemin olduğu görülmektedir. Okuldaki gruplaşmaların yapısını belirleyen bu düzlemlerden birincisi fikri, ikincisi ise coğrafi ve etnik-tir. İbrahim Temo (1987:9) okuldaki sofu meşrep ve muta-assıp öğrencilerin Sünnilik ve Alevilik üzerine tartışmalarla vakit geçirirken, kendisinin de arasında bulunduğu diğer gruptakilerin, gizliden gizliye tedarik ettikleri edebi ve siyasî kitapları okudukları ve yakın arkadaşları ile ülke ve dünya sorunları üzerine tartıştıklarını belirtmektedir. Dönemin re-formist gençleri arasında popüler olan yazarlar Diyarbakırlı şair Hâmi Âmidi, Ziya Paşa ve Ali Şefkati gibi yazarlardır.

237


Ayrıca ecnebi postalarıyla Londra’dan gelen Acem hürriyet-çilerinin yayınladıkları gazeteler, Mezopotamya ve Doğu Anadolulu edebiyatçıların eserleri, Rumelili Bektaşilere ve Mevlevilere ait gazeller de elden ele dolaşmakta; öğrenciler tanıdıkları, emin oldukları arkadaşlarına bu kitapları giz-lice vererek okumalarını sağlamaktadırlar. Fakat dönemin gençliğini coşturan, onların duygularına tercüman olan kişi Nâmık Kemal’dir. Nâmık Kemal o kadar önemli bir figür, Nâmık Kemal okumak o kadar keskin bir muhâlif siyasî ta-vırdır ki, İbrahim Temo ile dargın olan İshak Sukûti, İbrahim Temo’nun elinde Nâmık Kemal’in Rüya’sını gördüğü zaman hemen onun yanına gelerek “…aman İbrahim Edhem, beni affet, seni tanıyamamışım. Kemal Bey’in Rüya’sını bir akşam için bana da ver okuyayım.” (Temo, 1987:9) der.

İbrahim Temo da, Resneli Niyazi de -hattâ çok daha son-ra Nâmık Kemal’in Vatan Manzumesi’nden alınmış “Vatanın bağrına düşman dayamış hançerini/ Yokmuş kurtaracak bahtı kara mâderini” dizelerini değiştirerek “Vatanın bağrına düş-man dayamışsa hançerini/ Vardır elbet kurtaracak bahtı kara mâderini” şeklinde söyleyen Mustafa Kemal ve diğer Jön Türk-ler de-içerisinde bulundukları ruh hâlini anlatabilmek, ıslâhat ve hürriyet isteklerini dile getirebilmek için sık sık Nâmık Kemal’e başvurma ihtiyacı hissederler.

Nâmık Kemal’in eserleri dönemin gençliği arasında o ka-dar hızla yayılmakta, dönemin gençliği arasında o kadar sü-ratle el değiştirmektedir ki, Örneğin, Nâmık Kemal’in, İshak Sukûti’nin İbrahim Temo’nun elinde görerek okumak için ödünç almak istediği Rüya adlı eseri, İbrahim Temo bu kitabı okuduğu zamanda daha henüz kitaplaştırılmamıştır. İbrahim Temo, İshak Sukûti ile aralarındaki bu anının idadinin birin-ci sınıfında -demek ki 1887 yılında-geçtiğini belirtmektedir. Oysa Nâmık Kemal’in hürriyet özlemlerini, özgürlük rüyası-nı konu alan ve Magosa’da sürgünken yazdığı Rüya adlı eseri

238

Mete K. Kaynar

o tarihte henüz -kitap ilk kez bazı kaynaklara göre 1893 bazı kaynaklara göre ise 1898 yılında Mısır’da basılmıştır- yayın-lanmamıştır.

İbrahim Temo’nun anılarında, dönemin Tıbbiye İdadi-si’ndeki gruplaşmaları belirleyen ikinci düzlem coğrafi ve et-nik farklılıklardır. Fikri tartışmalar, tüm etnik ve dini farklı-lıkları örten bir ıslâhat, modernleşme düşüncesini ve ittihad-ı anâsır fikrini ön plana çıkarırken, ikinci düzlemdeki tartış-malar -özellikle Jön Türkler arasında Türkçülük, milliyetçi-lik tartışmaları popülerleştikçe- Jön Tük hareketi içerisindeki çatlakları derinleştirecektir. Bu tartışmaların ilk izlerini İs-tanbullu-taşralı çatışması şeklinde İbrahim Temo’nun anıla-rında görmek mümkündür.

Fikri tartışmalarda Nâmık Kemal ve Ziya Paşa gibi dö-nemin ünlü Jön Türkler’inin fikirlerinden etkilenen grubun içinde yer alan İbrahim Temo, ikinci düzlemde, yani İstan-bullu-taşralı tartışmasında taşralıların arasında yer alacaktır. İbrahim Temo (1987:10) bu tartışmaları gereksiz bulmakla birlikte içerisinde yer almaktan da kaçınamaz. Hattâ Beyler-beyi Havuzbaşı’nda yapılan taşlı sopalı kavgaya katılanlar ara-sında o da vardır. Kavgayı, İbrahim Temo’nun da aralarında bulunduğu taşralılar grubu kazansa da, çavuşluktan atılmak-tan ve iki buçuk ay okulun hapishanesinde yatmaktan kur-tulamaz. Ve yine her ne kadar İbrahim Temo anılarında bu tartışmaları yersiz bulduğunu belirtse de, taşradan İstanbul’a gelen bir Arnavut olması, daha sonraki siyasal yaşamını baş-tan sona etkileyecek, ona yön verecektir.

İbrahim Temo’nun anılarında dönemin askeri lise öğrenci-leri -Jön Türkler’i- arasında geçen İstanbullu-taşralı gerilimi-nin, kavgalarının, farklı boyut, içerik ve formlarda özellikle II. Meşrûtiyet’ten sonra da devam ettiği, özellikle Türkçülük, Milliyetçilik düşüncesinin İttihat ve Terakki içerisinde popü-

239


lerleşmesinden sonra etnik ve dinsel farklılıkların Jön Türk düşüncesi içerisindeki çatlakları daha da belirginleştirdiği söylenebilir. II. Meşrûtiyet’in kurulmasından sonra İbrahim Temo ve arkadaşları tarafından kurulan Osmanlı Demok-rat Fırkası ve Prens Sabahattin’in Ahrar Fırkası arasındaki yakın ilişkiler, sadece her iki partinin de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin izlettirdiği politikalara karşı olmaları nedeniy-le değil, aynı zamanda İbrahim Temo ve Prens Sabahattin’in etnik kimlikleri (Arnavutluk) ile de şekillenmekteydi. Ben-zer bir durum 31 Mart Vakası’nda da ortaya çıkmıştır. II. Meşrûtiyet sonrasında orduda başlayan alaylı-mektepli İtti-hatçı-Abdülhamidçi çekişmesinde İttihat ve Terakki, saray üzerindeki etkinliğini artırabilmek için, Abdülhamid’in mu-hafız alayını teşkil eden Arnavut ve Arap taburlarını tasfiye ederek, yerlerine Anadolu’dan birlikler getirmeye çalışmış, fakat bu taburların muhafız alayı görevinden ayrılmak iste-memeleri ve silahlı çatışma riskinin ortaya çıkması üzerine devreye giren II. Abdülhamid, bu taburları Taşkışla’ya sevk ederek gerginliği yatıştırmaya çalışmıştır. Fakat 31 Mart ayaklanması da işte bu taburlardan başlayacaktır. 31 Mart’ın önde gelen aktörlerine baktığımızda da, İbrahim Temo’nun okul anılarına benzer gerginliğin izlerini görmek mümkün-dür. Ayaklanmanın önde gelen isimlerinden birisi, daha son-ra Resneli Niyazi’yi öldüren kişiyi azmettirmekle suçlanacak olan Ahrar Partili İsmail Kemal, diğeri de Sait Paşa’dır. 31 Mart’ta ayaklanan Avcı Taburu’nda görevli olan Arnavut Hamdi Çavuşu da bu listeye eklemek gerekmektedir.

Akşin (1994:88-89), 31 Mart Vakası ve Arnavut milli-yetçiliği arasındaki ilişkinin sorgulanması gerektiği üzerin-de durmakta ve “31 Mart’ın İttihat ve Terakki içerisindeki milliyetçi akımlardan ürken Arnavut milliyetçilerinin bir ayaklanması” olduğunu belirtmekledir. 1909 Nisan’ında or-taya çıkan bu olayları, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki kapita-

240

Mete K. Kaynar

listleşme süreci ve bu sürece ilişkin toplumsal tepkileri göz ardı ederek, doğrudan doğruya Arnavut ve Türk milliyetçi-likleri arasındaki mücadeleye indirgeyerek açıklamak doğru olmayacağı gibi, 31 Mart Vakası’nın nedenleri de bu çalışma-nın sınırları ötesindedir. Fakat belirtmek gerekmektedir ki, Osmanlı kapitalistleşme ve buna bağlı olarak şekil alan ulus devletleşme süreci Osmanlı içerisindeki bu milliyetçi düşün-celerin belirme ve keskinleşme süreçlerini de bünyesinde ba-rındırmaktadır. Buna ilişkin olarak yine İbrahim Temo’nun hayatından örnekler vermek mümkündür: Bir Osmanlı Jön Türk’ü, bir ittihatçı, Osmanlı İmparatorluğu’nun parlamen-ter yollarla bir arada tutulabileceğini savunan bir genç ola-rak siyasal hayatına başlayan İbrahim Temo, Romanya Ahâli Fırkası’na mensup, Arnavut asıllı bir Romen olarak siyasî ya-şamını noktalamıştır.

İbrahim Temo’nun, Gülhane Mekteb-i Tıbbiye-i Askeriyesi’nde, dört arkadaşıyla birlikte İttihad-ı Osmani Cemiyeti’ni kurmasına ilişkin hatıraları da bazı önemli ay-rıntılar içermektedir (Temo, 1987:13-15). İbrahim Temo okulda, bir teneffüs saatinde, Hilâl-i Ahmer barakaları karşı-sındaki ağaçlar altında, elinde kitap dolaşarak, aziz vatanın o günkü durumu üzerine düşünür ve o günkü idare tarzıyla de-vam edilirse devleti yok olup gitmekten korumak için neler yapılabileceği üzerine kafa yorarken, yanına İshak Sukûti ge-lir. İbrahim Temo bir cemiyet kurarak bu gidişe, çöküşe dur demek ve idare tarzını değiştirmek Fikrîndedir. İki arkadaş konuşmalarını sürdürürken yanlarına Mehmed Reşid yakla-şır; üçüncü kişi de bulunmuştur. İkindi namazından çıkarak gruba doğru yaklaşan Abdullah Cevdet de gruba katılınca cemiyet kurulmuş olur. Fakat Mehmed Reşit’in kafası hâlâ karışıktır ve dört kişi ile koskoca istibdatla nasıl baş edilebi-leceğini sorar. İbrahim Temo’nun (1987:15) cevabı açıktır:

241


Arkadaşlar Türkiye’mizin başına bela kesilerek is-tiklalini kazandıran Etniki Eteria komitesini teşkil edenler kimlerdi bilir misiniz? Rusya’nın Odesa şehrinde, ticaretle meşgul olan bir meyhaneci ve bir bakkal çırağı ile amcası zengin bir tüccarın yeğeni üç Rum çırağı idi.

Mayıs 1889 tarihinde geçen bu konuşmanın ardından dört arkadaş, ellerini bir araya getirerek ahd-i misak ederler ve ce-miyeti kurmuş olurlar. Örgütlenme işlerinin ayrıntıları ikinci toplantıya bırakılır. Gizli olarak tertiplenen ikinci toplantıya ise 12 kişi davet edilir.82 Bu toplantıda Ali Rüşdi, grubun yaşlısı ve tek sarıklısı olduğundan başkan seçilir. Ve böylece, ülkenin içinde bulunduğu dağılma sürecinin önüne geçerek Osmanlı birliğini sağlamak ve idare tarzında yapılması ge-reken reformların gerçekleştirilmesi için mücadele etmek ve memleket sathında hürriyet, müsavat ve uhuvveti tesis etmek üzere gizli Osmanlı Birliği Derneği (İttihadi Osmani Cemi-yeti) kurulmuş olur.

Kuruluş amacı, savunduğu fikirler ve örgütlenme şemasına bakıldığında bu cemiyetinin, İtalyan Karbonari (Carbonari) topluluğundan derinden etkilendiği görülmektedir. İtalyanca Kömür yakıcılar (Charcoal Burners) anlamına gelen ve Mason teşkilatlarından etkilenerek on dokuzuncu yüzyılda İtalya’da kurulan Karbonari örgütü, tıpkı İttihad-ı Osmani ve İttihat ve Terakki cemiyetleri gibi, amacı ulusal (İtalyan) birliği sağ-lamak olan milliyetçi ve Fransız Devrimi ilkelerinden etki-lenmiş reformist bir örgüttü. Napolyon egemenliğine karşı örgütlenen ve cumhuriyetçi görüşleriyle tanınan Karbonarile-rin Farmason (free-masons) örgütlerle arasındaki ilişki o kadar

82 Toplantıya katılanlar: (1) İbrahim Temo, (2)Adliye Yüksek Memurlarından Hersekli Ali Rüşdi, (3)Gazete Muharrirlerinden İzmirli Ali Şefik, (4)Tıbbiyeli Asaf Derviş, (5) Müderris ve Mamoş Muharrem Girit, (6) Şam Tıp Fakültesi Muallimi Abdullah Cevdet, (7) İshak Sukûti, (8) Şerafeddin Mağmumi, (9) Çerkez Mehmet Reşid, ve İbrahim Temo’nun ismini hatırlayamadığı 3 kişi.

242

Mete K. Kaynar

ayan beyandı ki, örgüt içinde usta derecesine gelebilmek için ya en az altı ay Karbonari örgütünde çalışmış olmak, ya da farmason olmak gerekmekteydi. İtalya’daki Karbonari örgütü üyeleri, 1821 de Napoli ve Piemonte ayaklanmasının bastırıl-masından sonra vatana ihanetle suçlanmışlar ve cezalandırıl-mışlardır. Bu sebeple Fransa’da, İtalyanların da katıldığı yeni Karbonari cemiyetleri kurulmuş, Fransa’daki Karbonariler, Marx’ın Fransa’da Sınıf Savaşımları (1996) adlı çalışmasında uzun uzadıya sınıfsal karakterini tartıştığı ve Fransız burjuva-zisi açısından önemli bir kazanım olarak not ettiği 1830 Tem-muz devriminin gerçekleştirilmesinde önemli rol oynamışlar-dır. Karbonariler daha sonra, İtalyan Birliği’ni (Risorgimento) sağlama amacıyla, milliyetçi İtalyan düşünür ve siyasetçisi Gi-useppe Mazini tarafından kurulan Genç İtalya Örgütü içeri-sinde yer almışlardır. Osmanlı’da parlamenter yönetime geçil-mesini savunan ve Fransız Devrimi’nden derinden etkilenmiş muhalefete Jön Türkler denilmesinde de Genç İtalya örgütü-nün entellektüel mirası önemli rol oynamıştır

İbrahim Temo’nun, dört öğrencinin kurduğu bir gizli ör-gütle Abdülhamid rejimine karşı nasıl muhalefet edilebilece-ğini soran arkadaşı Mustafa Reşid’e Yunan Etniki Eterya ör-gütünü örnek göstermesi de bu açıdan kayda değerdir. Çünkü Entiki Eterya -ve öncülü olan Filiki Eterya örgütü- de tıpkı Genç İtalya örgütü, tıpkı İttihat ve Terakki Cemiyeti gibi Fransız Devrimi ve dönemin liberal düşüncelerinden derin-den etkilenen gizli örgütlerden birisidir. İbrahim Temo’nun Rusya’nın Odesa şehrindeki üç Rum çırağı tarafından ku-rulduğunu belirttiği örgütün de aslında Etniki Eterya değil, Filiki Eterya olması gerekir. 1814 yılında, tam da İbrahim Temo’nun anılarında belirttiği gibi, Rusya’nın Odesa şeh-rinde Skufas, Emmanuel Ksanthos adlı iki Rum ile Yanya-lı Atmas Çakalof adlı bir Bulgar tarafından kurulan (Karal, 1983:109) Filiki Eterya Cemiyeti’nin de kurulma hazırlıkları

243


Fransa’da yapılmıştır. Yunan milliyetçiliğini ve Fransız Dev-rimi ilkelerini ön plana çıkararak bağımsız bir Yunanistan’ın kurulması için çalışan Filiki Eterya, daha sonra, Makedon-ya ve Girit’i de Yunanistan’a katma amacı güden ve 12.Ka-sım.1894 tarihinde kurulan Etniki Eterya Cemiyeti içerisin-de yer almıştır.83

İttihad-ı Osmani Cemiyeti’nin 1 numaralı hücresinin 1 numaralı üyesi olan İbrahim Temo’nun, cemiyeti örgüt-leme tarzı da Masonik hücre örgütlenme tarzının -ve tabiî ki Karbonari tarzı örgütlenmenin- bir benzeridir. İbrahim Temo’nun Karbonari örgütlerinden haberdar olmasının ve İttihad-ı Osmani Cemiyeti’nin de Karbonari örgütlerinin metot ve amaçlarına benzer tarzda kurulmasının iki kayna-ğından bahsedebiliriz. Birinci kaynak, Osmanlı muhalefe-tinin Avrupa’da, ağırlıklı olarak da Fransa’da örgütlenmiş olması ile ilgilidir. Dönemin Osmanlı muhâlifleri Fransa’da üstlenmişlerdi ve İbrahim Temo’nun İttihad-ı Osmanlı Ce-miyeti de kurulduktan sadece bir yıl sonra Fransa’da yaşayan Osmanlı muhâlifleri ile birleşerek Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti adını alacaktı. Dönemin Fransızlarının, kendi ül-kelerinde yaşayan ve Fransız Devrimi’nin ilkelerinden etki-lenerek kendi ülkelerinde de parlamenter bir reform yapma arzusu taşıyan bu illegal örgütlenme içinde yer alan kişilere Genç Türkler adını vermesi de göstermektedir ki Genç İtalya Örgütü’nün ve Karbonariler’in gerek İtalya gerekse Temmuz devrimi sırasında Fransa’da oynadıkları rollerin hatırası döne-min Fransa’sında halen canlıdır.

İttihad-ı Osmani Cemiyeti ile Karbonariler arasındaki ilişkiyi tesis eden ikinci kaynak, mosonik ilişkilerdir. Ma-sonlarla kurduğu ilişkiler de İbrahim Temo’nun Karbonari tarzı örgütlenmelerden ve bu örgütlenmelerin amaçlarından

83 Filiki Eterya Cemiyeti’nin kuruluşunu hazırlayan faktörler ve cemiyetin faaliyetleriyle ilişkisi için ayrıca Bkz.: (Gülay, 2005).

244

Mete K. Kaynar

haberdar olmasını kolaylaştıran kaynaklar arasında sayılabi-lir. Nitekim anılarında da belirttiği üzere, İbrahim Temo da, locaya kayıtlı bir Masondur. Bu konuya İbrahim Temo (1987:224-225), Mahmud Şevket Paşa’nın öldürülmesi olayı ile ilgili anılarını anlattığı bölümde değinir. “İmparatorlu-ğun kuvvetini elde eden İttihat cemiyeti arasına kara kedi gi-rerek bir takımlarının anlaşamayıp ayrılmaları neticesi, bazısı etrafa ve harice” dağılmışlardır. Bu kişiler arasında Yüzbaşı Abdullah Zühdü, Topal Tevfik ve Deralanın oğlu Hamdi Bey gibi isimler vardır. Hristiyan Arnavutlardan Neotif Efendi’yi de yanlarına alan Hamdi Bey ve arkadaşları, Köstence’ye ge-lerek, Arnavutluk’ta yaptığı zalimane şeylerden dolayı Mah-mud Şevket ve Talat paşaları öldürme düşüncelerini İbrahim Temo ile paylaşmak istemişlerdir. İbrahim Temo, Talat Paşa gibi vatana hizmeti dokunan bir zatın öldürülmesinin yanlış olduğunu belirterek plana karşı çıkar. Bunun üzerine toplan-tıda bulunan Yüzbaşı Kâzım ise İbrahim Temo’ya (1987:225) hitaben: “Doktor, sen masonluk kardeşliği nedeniyle Talat’ın öldürülmesine rıza göstermiyorsun, fakat ben ittihat komi-tesine mensupken Talat, senin öldürülmen için beni teşvik etmişti.” der.

İbrahim Temo’nun Mason locaları ile İtalya seyahati sıra-sında ilişkiye geçtiğini belirten bazı çalışmalar da mevcuttur. Örneğin, Petrosyan’a (1974:175) göre, İbrahim Temo “…bir yaz ailesinin yanına Romanya Ohri’ye giderken İtalya’ya uğ-rayan İbrahim Temo, bir arkadaşı aracılığıyla Napoli’deki bir mason locasını ziyaret ettiği sırada Carbonari hakkında bilgi almıştı.” Mustafa Kemal ile ilgili en tartışmalı biyografile-rinden birinin yazarı olan Harold Amstrong’a göre de İbra-him Temo böyle bir ziyarette bulunarak Karbonari’nin İtalya tarihindeki rolü ve örgütlenmesi üzerine bilgi edinmişti.

İbrahim Temo ise anılarında böylesi bir seyahatten bah-setmez. Mason olduğunu zâten açıkça ifâde eden İbrahim

245


Temo’nun, Mason localarıyla İtalya seyahati sırasında ta-nıştığını söylemekten çekineceğini düşünmek ve bu amaç-la İtalya seyahatine anılarında yer vermediğini iddiâ etmek ise yersiz olacaktır. İbrahim Temo (1987:138) verem olan ve hava değişimi için İtalya’nın San Remo şehrinde bulu-nan İshak Sukûti’yle görüşmek için bile İtalya’ya geçmez. Viyana’ya Abdullah Cevdet’in evine gider ve telgrafla İshak Sukûti’yi Viyana’ya çağırır. Bu nedenle bazı kaynaklarda Temo’nun Masonluğuna ve İttihad-ı Osmani ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Masonlar tarafından kurulduğuna de-lil olarak sunulan İtalya seyahatini şüphe ile karşılamak daha doğru olacaktır. İbrahim Temo’nun anılarından yola çıkarak belirtmek gerekirse, bir kere Petrosyan’ın belirttiği gibi, İb-rahim Temo’nun yurt dışına ilk çıkışı cemiyetin kuruluşun-dan önce değil, sonradır. İbrahim Temo (1987:9-10), oku-mak için İstanbul’a geldikten sonra, ilk kez idadinin ikinci sınıfına geçtiği dönemde evine gider. Yaz tatilinden sonra da mektebin birinci çavuşu olarak üçüncü sınıfa geçtiğini yazar. İstanbul’dan memleketi olan Struga’ya gitmek için İtalya’nın Napoli şehrinden geçmek gerekmediğine ve İbrahim Temo’da bu ayrıntıya yer vermediğine göre böylesi bir seyahatin olma-dığını varsaymak daha doğru olacaktır. Zâten, anılarında da belirttiği gibi, daha Ohri’de iptidai mektepte iken kasabaya gelip geçen subaylardan Fransızca ve coğrafya öğrendiğine, sohbetlere katılıp feyiz aldığına göre, gerek Karbonari, ge-rekse de Masonluk hakkında bilgi sahibi olması için İbrahim Temo’nun, değil Napoli’ye, İstanbul’a bile gitmiş olmasına gerek yoktur.

Yine anılarından hareketle, İbrahim Temo’nun yurt dışına ilk çıkışının çok da önceden planlanmış bir ziyaret olmadı-ğını söylemek mümkündür. Dolayısıyla doğrudan doğruya Masonlar ve Karbonari örgütü hakkında bilgi almak için bir İtalya seyahati planladığını söylemek yine zordur. Yurt dışına çıkışı ile ilgili olarak İbrahim Temo şu bilgilere yer verir: Dör-düncü tutuklanışından sonra Ergani Madeni Redif Taburu’na

246

Mete K. Kaynar

tayin edilmiştir. Aslında bu bir tayin değil sürgündür ve ar-kadaşları ile görüştükten sonra ülkeyi terk etmeye karar verir. İbrahim Temo anılarında bu olaydan şu kelimelerle bahseder:

Benim Anadolu’nun tam göbeğine sürülmem bütün faaliyetimi felce uğratmak ve emeklerimizi heba et-mek olacağından, ben uzaklaşırsam ve gideceğim yerde tekrar yakalanırsam, pek çok fikirdaşın, özel-likle yüksek okullardaki subay ve talebelerin ya-kalanmasına sebebiyet vermemek için Türkiye ile gününde temas ve irtibatta bulunan Balkan mem-leketlerinden birine firarım ve Avrupa’daki fikirdaş-larla daha serbestçe murakabe etmek fikriyle vatanı terke karar verdim.

İbrahim Temo’ya örgüt içinde Pierre Lermit lakabı, mah-lasının verilmesi de oldukça manidardır ve bize dönemin Jön Türkler’inin zihin dünyası ve bu dünyanın kodlarının nerelerden ve nasıl devşirildiği ile ilgili zengin imgeler su-nar. Öncelikle “lakap” konusu üzerinde durmamız gerekiyor. Lakap, “Bir kimseye, bir aileye kendi adından ayrı olarak sonradan takılan, o kimsenin veya o ailenin bir özelliğinden kaynaklanan ad” anlamına gelmektedir. Kelimenin sözlük anlamından daha önemlisi onun sosyolojik ve siyasal içeriği, onun bir sıfat olarak kabul edildiği toplumun siyasal, sosyal kültür kodlarıyla ilişkisidir. Bir başka deyişle, bir kişiye takı-lan lakap, o toplumun tarihi ve kültürüyle oldukça yakından ilgilidir. Örneğin, nüktedan bir kişiye “Nasrettin Hoca”, is-yankar ve otoriteye başkaldıran birisine “Köroğlu” lakabının takılması evrensel bir uygulama değil, içinde bulunulan coğ-rafyanın tarihsel ve kültürel kodları ile ilgili adlandırmalar-dır. Hiç kuşkusuz fakirlere yardımı şiar edinen birine Robin Hood lakabının verilmesi örneğinde olduğu gibi, bu konuda evrensel kodlardan da bahsetmek mümkündür; fakat bu ör-neklerin sayısı oldukça sınırlıdır ve bu, lakap denilen sıfatın, kültürel kodlarla tanımlı olduğu gerçeğini değiştirmez. Hele

247


hele içinde bulunulan kültürün kodlarına taban tabana zıt simgelerin lakap olarak seçilmesi, tamamen üzerinde düşü-nülmesi tartışılması gereken bir durumdur. İbrahim Temo’ya verilen Pierre Lermit lakabı tam da bu örnekle alakalıdır ve bu, Türkiye’de Batılılaşmanın siyasal ajanlarının -Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi Jön Türkler’inin-düşünce dünyalarını şekillendirdikleri kültür kodları ile birlikte değerlendirilme-lidir.

İbrahim Temo’nun anlattıklarına göre, gizli bir muhale-fet kuruluşu olan İttihad-ı Osmani Cemiyeti’ndeki örgüt içi mektuplaşmalarda sadece lakapların, mahlasların kullanılma-sına karar verilir. Bu, mektupların Abdülhamid’in hafiyeleri-nin eline geçmesi durumunda, örgüt üyelerinin deşifre olma-ması için seçilen bir yoldur. İbrahim Temo için arkadaşlarının seçtiği mahlas ise Pierre Lermit’tir. İbrahim Temo (1987:19) anılarında “Arkadaşlar mektepte her bir talebeye, tabiatına göre birer lakap koydukları gibi, bana da ihtilalci sıfatıyla Pierre Lermit lakabını vermişlerdi ve her türlü işi başarabi-leceğime inanırlardı.” demektedir. Demek ki Pierre Lermit, dönemin mektepli gençleri, Batılı entellektüel tartışmaları yakından takip etmeye çalışan, siyasal fikirlerini, entellektü-el gelişimlerini oradaki tartışmalara/kaynaklara borçlu olan Jön Türkler arasında bir ihtilalci, her işi başarabilen bir kişi, kahraman olarak kabul edilmektedir. Oysa Pierre Lermit, bir asker ve din adamıdır. İlk haçlı seferine çıkılmadan önce Papa II. Urban tarafından 1095’de Fransa’da toplanan konsüle ra-hip (priest) olarak katılır. Pierre Lermit, Papa önderliğinde toplanan bu konsülde, Kudüs’ün Müslümanlardan temiz-lenmesini savunan en ateşli taraftarlardan birisidir. Nitekim Pierre Lermit’in de üyesi bulunduğu konsülden böylesi bir karar çıkar ve Kudüs’ün Müslümanlardan temizlenebilmesi için bir haçlı seferinin düzenlenmesine karar verilir. Lermit sadece kararın alınması sırasında değil, alınan kararın uygu-

248

Mete K. Kaynar

lanması sırasında da aktif bir rol üstlenir: Eşeği üzerinde köy köy Avrupa’yı dolaşarak, insanları haçlı seferine katılmaya ikna eder ve 1096’da Bizans üzerinden Anadolu’ya, İznik’e ayak basan ilk haçlı ordularının başında yer alır. Pierre Lermit yönetimindeki haçlı birlikleri, İznik’te Kılıç Arslan’ın kar-deşi Davut yönetimindeki ordularla çarpışır ve Lermit orada öldürülür.

Hiç kuşkusuz Pierre Lermit, Fransız toplumun ve Hris-tiyan düşüncesinin sosyal, siyasal, kültürel kodları açısın-dan bir kahramandır: İsa’nın doğduğu kutsal Kudüs kentini Müslümanlardan temizlemek için canla başla çalışan, köy köy dolaşarak insanları bu kutsal amaç uğruna örgütlemek için uğraşan ve yine bu uğurda canından olan bir kahraman. Fakat aynı Pierre Lermit, Osmanlı’nın Müslüman milletinin kültü-rel kodları açısından okunduğunda asla bir kahraman olarak kodlanamaz.

Burada tartışılmaya çalışılan konu, Pierre Lermit’in gerçek-te bir kahraman olup olmadığı değil, Osmanlı kapitalistleşme-ve ona bağlı-ulus devletleşme sürecinde ortaya çıkan muhale-fetin (Batılı eğitim kurumlarında okuyan ve Batılı entellek-tüel tartışmaları yakından takip eden Jön Türkler’in) içinde bulunduğu toplumun kültürel kodlarından kopuş, farklılaşış sürecidir. İbrahim Temo’nun Pierre Lermit lakabını alması ise bu konu ile ilgili sadece bir örnektir.

İbrahim Temo’nun kendisine lakap olarak verilen Pierre Lermit’in kim olduğunu bilmemesi, ihtimâli üzerinde dur-mayı dahi gerektirmeyecek bir olasılıktır. Kuvvetle muhte-meldir ki İbrahim Temo Pierre, Lermit’in tarihte oynadığı rolü biliyordu ve okuduğu Fransızca kaynaklardan, onu -ken-di kültürel kodları bağlamında düşünüldüğünde elbette haklı olarak-bir kahraman olarak tanımlayan Fransız entellektüel-lerinin düşüncelerinden onun hayatı hakkında bilgi ve fikir

249


sahibiydi. İbrahim Temo’nun tarihsel bir kişilik olarak değil de bir kültürel kod olarak Pierre Lermit ile olan bu ilişki-sini, Cemil Meriç’in mütefekkir ve mükallid tanımları çer-çevesinde tartışmaya imkân veren; Osmanlı Jön Türk’ünün yine Cemil Meriç’in kelimeleriyle “Avrupa düşüncesinin ki-fayetsiz birer elçisi” olarak tanımlanabilmesini kolaylaştıran da budur: İbrahim Temo, Pierre Lermit lakabını sorgusuz kabullenmekte, Avrupa düşünce geleneğinden aldığı bilgiyi, “işlemeden”, tenkit etmeden, tefekkür etmeden, sorgulama-dan, kendi toplumsal bağlamı dışında rahatlıkla kullanmakta bir sakınca görmemektedir. Bu, hiç kuşkusuz, sadece İbra-him Temo’nun üzerine yıkılabilecek bir suç değil; Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi Jön Türkler’inin neredeyse tamamını kapsayan bir hastalıktır. Bu hastalığın, Osmanlı klasik eğitim sistemi içinde Kur’an, Hadis ve müçtehitlerin düşüncelerini tekrarlamaktan başka bir şey yapmayan Osmanlı ulemasının -kapitalistleşme ile birlikte- Batılı düşünceleri tekrarlamak-tan başka bir şey yapmayan kişilere dönüşmesine yol açtığını söylemek mümkündür. Yine Cemil Meriç’e, Mağaradakiler (2004:323) ’e dönecek olursak: “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece bi-rer oyuncuyduk.”

İbrahim Temo’nun Necip Melhame’yi düelloya davet et-mesi de bu çerçeve de değerlendirilmelidir. İbrahim Temo, Köstence limanındaki kahvehanelerden birinde oturmuş çay içerken, Necip Melhame, Kaymakam Yarbay Hurşid Bey ve bir Alman Yüzbaşısı da, İbrahim Temo’nun çay içmekte oldu-ğu kahvehaneye gelirler. Başlarındaki festen onların Osman-lı olduklarını anlayan İbrahim Temo, grupla ülke sorunları üzerine sohbet etmeye başlar. Sohbet sırasından Necip Mel-hame, İbrahim Temo’ya hitaben “Sen sakın Türkiye’den firar ederek zatı şahaneye kalemiyle ve diliyle saldırıda bulunan

250

Mete K. Kaynar

alçaklardan olmayasın?” der. Bunun üzerine İbrahim Temo (1987:129-130), cemiyete hakaret ettiğinden Melhame’yi dü-elloya davet eder. Fakat Melhame bir yolunu bulur ve düello-ya girişmeden vapura binerek Köstence’den uzaklaşır. Düello da, Batı toplumsal kültüründe önemli yeri olan bir “meydan okuma” biçimidir. Belirli kurallara ve ritüellere bağlı olarak, kişinin uğradığı hakareti temizleme biçimi olarak da tanım-lanabilir. Orta Çağ Avrupa’sında özellikle soylular arasında oldukça yaygındır. Hattâ on yedinci Yüzyılda Fransız soy-luları arasında o kadar yaygınlaşmıştır ki, bir çok aristokrat ailenin ortadan kalkmasına neden olması yüzünden yasak-lanmıştır. Düello geleneği, tıpkı Uzak Doğu’nun harakirisi gibi, Doğu toplumlarında görülmez. Orta Çağ feodalizminde şekillenmiş, Batı toplumunun kültürel kodlarında bir anlam taşıyan bir kavga etme biçimidir. Fakat İbrahim Temo, ne-dense, uğradığı hakareti tazmin için hasmını düelloya davet eder. İbrahim Temo’nun bu tavrı Jön Türk reformizminin, Batılılaşma düşüncesinin temelinde yer alan zihinsel kodları deşifre etmesi açısından önem taşımaktadır.

Aynı konuyla ilgili olarak İbrahim Temo’nun Gül Baba’yı bir aziz olarak tanımlaması örneği de verilebilir. İbrahim Temo (1987:138-139) ve Kırımî, Ali Rıza, Viyana ziyare-tinden dönerlerken Macaristan’a uğrayarak Gül Baba’nın türbesini ziyaret ederler. Bu ziyaret ve Gül Baba’nın Türk tarihindeki öneminden bahsederken İbrahim Temo’nun seç-tiği kelimeler de oldukça kayda değerdir: İbrahim Temo Gül Baba’nın, ideali uğruna şehit olmuş bir “��+�olduğu dü-şüncesindedir.

İbrahim Temo’nun, örgüt içi yazışmalarda Pierre Lermit lakabını almasına, Necip Melname’yi düelloya davet etme-sine ve Gül Baba’yı bir aziz olarak tanımlamasına benzeyen bir diğer anısı, Tıbbiye-i Askeriye’deki öğrenci grevi ile ilgili yazdıklarıdır. Öğrencilerin okul idaresine ilişkin isteklerini

251


kabul ettirebilmek için başlattıkları bu eylem de öz itibariyle dönemin gençleri arasındaki Batılılaşma algısı hakkında fikir vermektedir.

1887 ders yılı ortalarında gerçekleşen bu olayı İbrahim Temo (1987:12-13) şu şekilde nakleder:

…bütün talebe tarafından tıbbiyenin de diğer ya-bancı fakültelere benzemesi ve ıslahı için düzenle-diğimiz tasarı, müdüriyet ve nezaretçe kabul edil-miyordu. İç işlerine karıştığımız iddiâsıyla müdür-i umumimiz Miralay Nâmık tarafından baskılar baş-ladı. Bu baskıya karşı talebe grev yapmaya karar verdiğinden mesele büyüdü. Hep birlikte mektep binasını izinsiz terk ettik ve mektebi boşalttık. İş fena bir şekil aldı.

Olaylardan 32 talebe sorumlu tutulur (o dönemde okulun 340 talebesi vardır). Padişah, olayların büyümesinden çekin-diği için, suçlu bulunan öğrencilere yemin ettirerek onları affeder. Mardin (1992:68-69), İbrahim Temo’nun anılarında bahsettiği bu olayla ilgili olarak, Tıbbiye-i Şahane’nin o dö-nemde hiç de şahane bir kuruluş olmadığının, okulda kırık dökük bir mikroskop bulmanın bile zor olduğunun altını çi-zer. Ayrıca, okuldaki tek sorun, Mardin’e göre, maddî yeter-sizliklerden ibaret değildir. Mardin, okulda “beyzade takımı-na” ayrıcalıklı muamele yapılmasının da huzursuzluğa neden olduğunu belirtmektedir.

İbrahim Temo’nun yukarıdaki alıntıda verilen anısını, onun lakabı ile ilgili tartışmalara, Gül Baba’yı tanımlarken seçtiği kelimelere, Necim Melhame’yi düelloya davet edişine ve tüm bunları da Cemil Meriç’in konu ile ilgili eleştirilerine bağlayan çizgi yine Batılılaşma ile ilgili zihinsel kodlarda ke-sişmektedir. Dikkat edilirse öğrenciler, kendi okullarının da yabancı okullara benzemesi için eyleme geçmektedirler. Islâh kavramının içi, yukarıdaki alıntıdan da görülebileceği gibi,

252

Mete K. Kaynar

yabancı fakültelere benzemek kavramı ile doldurulmaktadır. Bu öğrencilerin, Jön Türkler’in, geleceğin İttihatçısı gençle-rin, kendi “iyi okul” tahayyülleri -ki bu “iyi okul” kavramı-nın içi doldurulurken Batı’daki örneklerden de yararlanmak mümkün, hattâ gereklidir denebilir-kendi sorunlarından, okulda gördükleri aksaklıklardan, dünya üzerinde gördükleri farklı örneklerden ya da kendi entellektüel (olması gereken nedir?) tartışmalarının bağlamlarından türememekte, “iyi” (fakülte) kavramı doğrudan doğruya “Batı’daki fakültelere benzemek”e indirgenerek ele alınmaktadır. Bu anıdan ve bu anıda anlatılan örnek olaydan yola çıkarak -konu ile ilgili İb-rahim Temo’nun diğer anılarını da göz önüne alarak-şu çıkar-samada bulunmak mümkün görünmektedir: “İyi”, “Batı”da mevcut olandır. Burada olan ise “ıslâh” yolu ile “Batı’da olana”, “iyi” ye göre dönüştürülmelidir. Jön Türk ise iyi ile Batı, ilerleme ile Batılılaşma arasında kategorik benzerlik-ler kurarak, tüm bu ilişkiyi ıslâh, meşrûtiyet, modernleşme, kalkınma, Avrupa’ya uyum vb. adlarla bizlere sunan kişidir. Nitekim onu ilerici, reformist, Jön Türk yapan da birbiriyle alakasız bu kavramlar (iyi-Batı, ilerleme-Batılılaşma vb.) ara-sında kurduğu ilişkide kendine biçtiği roldür. Batı (da olan, biten, yapılan, tartışılan vb.) kategorik olarak “benzeşilmesi gereken”e indirgendiği için de Jön Türk, Batı’yı, Batılı olanı, entellektüel kaygılarla tanımaya çalışmaz. Platon’dan ödünç alınan benzetmelerle ifâde etmek gerekirse, Jön Türk için Batı, “iyi” ve “olması gerekenin”, “ideal form”larının olduğu bir yerdir. Ülkesi ise idealar alemindeki kusursuz formların gölgelerinin, bozulmuş biçimlerinin bulunduğu alan. Batı’ya gidiş, yöneliş, gölgeler aleminden idealar alemine bir seya-hat, olandan olması gerekene doğru yapılan bir yolculuktur. İdeaların gerçek, olması gereken formlarını görme, tanıma ve bilme şerefine erişmiş olan Jön Türk ise işte tam da bu nedenle gerçeğin sadece gölgesine vakıf bu halkı yönetme-li (filozof bürokrat) ona rehberlik etmeli, gölgeler aleminde

253


yaşayan kendi toplumunu bu gölgelerin asıl formlarına, ide-al biçimlerine yaklaştıracak reformlara öncülük etmelidir. Özetle Jön Türk’ü “reformcu”, “ilerici” kılan, onun reform taleplerini meşrûlaştıran, bizzat onun entellektüel kapasitesi, yetkinliği, gücü değil, Batı’ya, Batı’dakine ilişkin bilgisidir. İşte bu algılayış tarzıdır ki Gül Baba’yı aziz hâline getirmek-te, İbrahim Temo kendisine hakaret eden kişiyi düelloya da-vet edebilmekte, okuldaki ıslâh istekleri, “Batı’daki okulları benzemek”e indirgenerek tartışılabilmektedir.

Batı, Osmanlı Jön Türk’ünün düşünsel faaliyeti sırasında dönüp baktığı, oradaki tartışma, uygulama vb. yi analiz ede-rek kendi sorunsallarında anlamlılaştırdığı (Cemil Meriç’in kelimeleriyle tefekkür ve tenkit faaliyetiyle yeniden ürettiği) bir yer değil, bizzat entellektüel olmak için gidilen, yöneli-nen, etkilenilen yerdir. Diğer bir ifâde ile Batı’ya entellektüel gitmez (ya da Batı’dan entellektüel etkilenmez), entellektüel olmak için Batı’ya gidilir ya da ondan etkilenilir. Batı aydın (olan)ın gittiği, onun dikkatini, ilgisini çeken bir yer değil, aydınlanmak için gidilen, etkilenilen bir yerdir. Bu şekilde Jön Türk, Batı’yı aklın yerine ikâme eder. Batı, “iyi”nin “ol-ması gereken”in kendisi hâline gelince de, gerçeğin, olma-sı gerekenin aranması, üretilmesi, yorumlanması çabasının (yani entellektüel faaliyetin bizzat kendisinin yerine), Batı’da olanın bilinmesi, aktarılması, uyarlanması önem kazanmaya başlar. Tüm bu ilişki Osmanlı’dan bugüne, III. Selim’den Avrupa Birliği tartışmalarına, Jön Türk düşüncesinin zihin-sel kodlarının en belirgin yapıtaşını oluşturmaktadır.

Batı-aydınlanma-Jön Türk arasında kurulan ve bugün de halen devam eden bu ilişkiyi, İbrahim Temo’nun başka bir anısından yola çıkarak örneklendirmek de mümkündür. İb-rahim Temo’nun başı, Ohri Redif Taburu Kumandanı Kâmil Bey’i cemiyete dahil etmeye çalışırken derde girer; deşifre olur ve tutuklanır. Sorgu için İstanbul’a götürülür. Sonrasını İbrahim Temo (1987:24) şöyle anlatmaktadır:

254

Mete K. Kaynar

Baş katip dairesinde Hersekli Kâmil Bey namında bir mabeynci, tahkikat ve sorgu için memur edilmişti. İki hafta mütemadiyen bir askeri kaymakam yave-ri, beni kışladan alıp mabeyne teslim eder, sonra yine yerime getirirdi. İlk önce mabeynci, Efendimi-ze sadık, uslu akıllı bir efendi olduğumdan bahisle, her şeyi doğru söyleyeceğime emin olduklarını an-latarak beni kandırmaya ve doğruluğum sayesinde, sadakatime mükâfaten Avrupa’ya tahsile gönderi-leceğime ve ihsanı şahaneye mahzar olacağım va-adleriyle beni avlamaya çalıştıktan sonra...

Gerek İbrahim Temo’nun Askeri Tıbbiye’deki grevle ilgi-li anılarından yola çıkarak ifâde edilen düşüncelerde, gerekse de yukarıdaki anılarda eleştirilmeye, altı çizilmeye çalışılan nokta, Jön Türkler’in Batı ile ilişki içerisinde olması değildir. Tam tersine onların Batı ile kurdukları ilişkinin doğası, nite-liğidir. Elbette ki, bir okulun eğitim öğretim sisteminde de-ğişiklikler yapılırken tüm dünyadaki örnekler gibi Batı’daki örnekler de göz önüne alınıp, tartışılabilir. Eğitim almak için Avrupa’daki bir okula gitmek de bu açıdan tasvip edilebilir. Fakat bu durum, Batı’nın kategorik olarak iyiyi temsil etmesi durumundan oldukça farklı bir öze sahiptir. Bir başka ifâde ile Jön Türk reformizminin eleştirilen noktası Jön Türk’lerin “Batı’dan örnek almak” ile, “Batı’yı örnek almak” arasında-ki sınırı belirsizleştirmeleri, birini diğerinin yerine ikâme ederek kullanmalarıdır; yoksa ne eğitim almak için Batı’ya gitmeleri, ne de okullarında Batı’daki okullara benzer deği-şikliklerin yapılmasını istemeleri değil. Benzer bir durum İb-rahim Temo’nun Mabeyinci Kâmil Bey ile ilgili konuşmasın-daki “Avrupa’da tahsil” ifâdesi için de geçerlidir. Ne nereye gönderileceği, ne de hangi alanda ihtisas yapılacağının burada önemi vardır. Önemli olan, eğitimi alınacak olan şeyin içeriği değil, “Avrupa”da, yani gerçeğin, iyinin, olması gerekenin ta kendisinin mevcut olduğu yerde tahsil yapabilmektir ki Jön Türk’ü aydın hâline getiren de budur: Bir başka deyişle

255


tahsil ile öğrendiklerini tenkit ve tefekkür ile, eleştiri ve dü-şünme ile yeniden üretmesi, yani entellektüel üretim yapması değil, Avrupa’ya giderek oradaki entellektüellerin fikirlerini öğrenmesidir. O yüzdendir ki örneğin Prens Sabahattin ve Le Play arasındaki ilişki ya da Abdullah Rıza ile Pierre Laffıtte vasıtasıyla öğrendiği Auguste Comte arasındaki ilişki Marx ile Lenin arasındaki ilişkinin doğasından farklıdır.

İbrahim Temo’nun, Prens Sabahattin’in babasının Fran-sa’daki cenaze töreni ile ilgili anısı ise Batı’nın Jön Türkler’e bakışını yansıtması açısından gayet önemlidir. Prens Sabahattin’in babası Mahmud Paşa Belçika’da vefat eder. Cenazesi oğulları tarafından Paris’e getirilir ve Perlaşez me-zarlığında Müslümanlar için ayrılan yere defnedilir. Defin törenine, Prens Sabahattin, kardeşi Lütfullah Bey, İbrahim Temo, Ahmed Rıza Bey ve o sırada Fransa’da bulunan Os-manlı muhâliflerinden yaklaşık yüz kişi katılır. Polis müdürü cenazede sadece Fransızca kullanılması kaydıyla bir törenin yapılmasına izin verir. Cenazede bulunan Çerkez Kemal Bey cebinden Enâm çıkararak Yasin Suresi’ni okumaya başlar. Sureyi dinleyen polis müdürü, Kemal Bey’in elinden Enam’ı almaya teşebbüs eder. Etraftakiler bunun Kur’an’dan bir sure olduğunu, herhangi bir siyasî konuşma olmadığını belirterek olayı protesto ederler. Ardından Ahmet Rıza Bey, Fransızca hazırladığı nutkunu söylemeye başlar. Ahmet Rıza Bey daha ilk cümlesini söylemiştir ki, polis müdürü elinden kağıdı çe-kerek alır. Prens Sabahattin, babasının cenazesinden başını kaldırarak polise hitaben “…yeter mösyö, yeter” sözleriyle olayı protesto eder. Fransız polisinin bu tutumu karşısında İbrahim Temo, kendini tutamaz ve “Yaşasın hürriyet, mah-volsun despotizm!” diyerek slogan atar. Polis törene müda-hale eder. İbrahim Temo (1987:150) “…mezarlığın monu-mentleri arasında dışarı” çıkar ve Dr. Lütfi Bey’in evine gider.

İbrahim Temo, Jön Türkler’in siyasî faaliyetlerini sadece

256

Mete K. Kaynar

Abdülhamid’i eleştirme üzerinde kurduklarının ve kapsamlı bir reform paketlerinin olmadığının farkındadır. Hattâ Dr. Nazım, Yusuf Akçura ve Ferit beylerin bulunduğu bir top-lantıda (Temo, 1987:157) “Ya bir gün Abdülhamid insafa gelir, tuttuğu yolun çıkmaz bir sokak olduğunu anlar ve et-rafındaki muzır mikropları temizleyerek buyurun efendiler, bu idare arabasının dizginlerini ellerinize vereyim, geliniz ıslahata başlayınız, vatanı kurtarınız derse? Biz yalnız kuru tenkitle vakit geçirdiğimiz için bir hazırlığımız, ciddi bir programımız yoktur. Vatana dönüşümüzde iş başına geçer-sek, ne yapabiliriz?. Biz her şubede, birer program dahilinde iş görmek ve ıslahata başlamak için şimdiden hazırlanmalı ve adam yetiştirmeliyiz.” der. Her birinin, mühim dairelerin durumu hakkında birer lâyiha -tasarı-hazırlaması, her top-lantıda bu tasarıların okunarak tartışılması önerisi getirilir. İlk lâyihayı hazırlama görevini İbrahim Temo alır. Konusu maariftir. Bir sonraki hafta tartışılmak üzere ilköğretim ile ilgili görüşlerini yazar ve sekiz maddelik bir tasarı hazırlar. Tasarı yedi yaşından itibaren zorunlu ilköğretimin uygulan-ması, okulların ücretsiz olması, belirli bir eğitim kurumunu bitirmeyenlerin memurluğa alınmaması, Latin harflerinin kabulü gibi öneriler sunmaktadır. Toplantıya başkanlık eden Ahmet Rıza, İbrahim Temo’nun önerilerine ilişkin olarak şu ilginç değerlendirmeyi yapar: “Doktor, bu senin yazdıkların şimdiden Abdülhamid idaresinde fazlasıyla tatbik olunuyor. Hattâ vilayetlerde açılan idadilerde dahi resmen konmuştur.”

Lâyihalar hazırlayarak belirli konuları tartışma önerisi orada kalır; devam ettirilmez. Toplantıya katılan diğerle-ri de zâten lâyiha hazırlama işini çok da ciddiye almamış-lardır. İbrahim Temo’nun yukarıda özetlenen anısında iki doğru tespit vardır. Doğru tespitlerden birincisi, ittihatçı-ların Abdülhamid’i eleştirmekten başka bir şey yapmadıkla-rı, reform isteyen muhâliflerin aslında kapsamlı bir reform

257


programlarının, tasarılarının bile olmadığıdır. Nitekim bu eksiklik II. Meşrutiyetten sonra oldukça net bir şekilde görü-lecektir. İkinci doğru tespit ise Ahmet Rıza’ya aittir. İbrahim Temo’nun önerdiklerinden daha fazlası, Abdülhamid tarafın-dan uygulanmaktadır.

Bu iki doğru tespit, Jön Türkler’in zihin dünyası, mu-halefet anlayışları ve Osmanlı ile ilgili somut bilgileri açı-sından önemli izler de taşımaktadır. Birinci olarak, İbrahim Temo’nun bu tespiti yaptığı tarih 1900’lerin başıdır. Yani gizli örgüt kurulalı on yıldan fazla olmuştur. Meşrûtiyet’in ilan edilmesi ve Fransız devrimi ilkeleri yönünde reformlar yapılmasını savunan örgütün hangi konularda ne tür reform-lar yapılmasını düşündüğü ile ilgili bir programı hâlâ yoktur. Böylesi bir eksiklik örgütün kurucusu tarafından on yıl sonra dile getirilmekle birlikte, örgütün önde gelen isimleri yine de bu konuda acilen bir şeyler yapılması için ikna olmamış-lar ve nitekim İbrahim Temo’nun girişimi de sırf bu nedenle yarım kalmıştır. Burada dikkat çeken ikinci husus, İbrahim Temo’nun Osmanlı’daki mevcut yönetim ile ilgili somut bil-gilerinin sınırlılığıdır. İbrahim Temo, Abdülhamid’in zâten uygulamakta olduğu politikaları reform önerisi olarak suna-bilecek kadar Osmanlı pratiği ile ilgisizdir. Bu örgütün ku-rulduktan on yıl sonra bile bir reform önerisi paketine sahip olmamasından da kötü bir durumdur.

II. Meşrûtiyet sonrası, İbrahim Temo ve yakın arkadaşları için tam bir hüsrandır. Kurdukları örgütten dışlanmışlar, Os-manlı Demokrat Fırkası’nı kurmuşlardır. İbrahim Temo, ayrı bir parti kurduğu ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni eleştirdi-ği dönemlerde bile, örgütün kurucusu sıfatıyla ittihatçıların gittiği Şeref Sokağı Kulübü’ne devam eder; fakat artık ce-miyetle ilişkisi kesilmeye çalışılan tehlikeli biridir. Ziya Gö-kalp, Kara Kemal ve Ahmet Samimi beylerle birlikte görüş alışverişi yaptıkları bir sırada Ahmed Samimi ve Kara Kemal,

258

Mete K. Kaynar

hem cemiyete gelip, hem de gazetelerde cemiyeti eleştiren yazılar yazmaması konusunda İbrahim Temo’yu uyarırlar; hattâ uyarılarını bir tehditle bitirerek İbrahim Temo’ya bu şekilde davranmasının hakkında hayırlı olmayacağını söyler-ler. Bu tehdide sadece Ziya Gökalp katılmaz ve arkadaşlarını susturur. Bursa’da Ahmet Rıza ile karşılaşması sırasında ge-çen konuşmalar da, her ikisinin de içine düştükleri hüsran duygusunu açıkça göstermektedir. İbrahim Temo, Bursa’da, Kükürtlü’den Çekirge semtine doğru yol alırken, Ahmet Rıza Bey ve kızına rastlar. İbrahim Temo’nun yanında da eşi ve kızı vardır. Ahmet Rıza başını sallayarak “Eh Temo Bey ar-kadaş, biz bunun için mi çalıştık, vücut yıprattık, bu neticeyi mi bekliyorduk.” diyerek üzüntüsünü dile getirir. İbrahim Temo (1987:254) ise “Azizim elbette bunu beklemezdik, lakin hürriyetin ilanından sonra arkadaşlarınızın tuttukları zikzaklı yol ve uzağı görememelerinden başka ne beklenirdi. Beni vatandan ikinci kere kaçırdınız, şimdi tekrar ailemle ne-fes almaya, bu mübarek topraklara yüz sürmeye geldim. Sabır edelim, çalışalım, ümidi kesmeyelim.” diyerek cevap verir.

İbrahim Temo’nun anıları Mustafa Kemal ve İnönü’ye sev-gi ve saygı cümleleri ile sonra erer. Ona göre Mustafa Kemal, “Cihan medeniyetini hayretlere gark eden bu şerefli Türk in-kılabını bütün manasıyla mevkii file koy”muştur. İnönü’yü ise “Türk babasının yerini tutan pek kıymetli ve büyük adam, siyasî ve askeri bakış açılarından Türkiye’yi felaketlerden kur-taran tedbirli ve kahraman Cumhurreisi” olarak anar. İbra-him Temo’nun Mustafa Kemal ve İnönü’ye olan hayranlığını Jön Türk düşüncesinin devamlılığı içerisinde ele almak, bu sevgiyi, Jön Türk reformizminin Osmanlı’dan Cumhuriyete aktarılan mirası çerçevesinde değerlendirmek daha doğru ola-caktır.

İbrahim Temo’nun 1937 yılında yazdığı Atatürk’ü Niçin Severim başlıklı risalesi de, Osmanlı Jön Türk düşüncesinin

259


Cumhuriyet dönemine miras bıraktığı düşünce çizgisinin de-vamlılığını simgelemesi, ya da Selim İlkin ve İlhan Tekeli’nin (2004: xiii) tanımlamalarıyla 1839-1923 arasındaki “utangaç modernite projesi” ile 1923-1950 arasındaki “radikal mo-dernleşme projesi” arasındaki sürekliliğe bir örnek olması ne-deniyle oldukça önemli bir eserdir. İbrahim Temo Mustafa Kemal ve İnönü’ye karşı derin bir sevgi ve saygı beslemek-tedir, çünkü Mustafa Kemal, eski idarenin ve meşrûtiyetin ilanından sonraki ittihatçı yönetimin yapamadıklarını yap-mıştır:

Evet severim seveceğim. Çünkü; Mustafa Kemal, vatanı uğradığı ve tarihte misli görülmeyen eski idarenin ve ne oldum delisi beyinsiz ittihatçıların seyyiesi olarak koca imparatorluk baştan başa is-tilaya uğradıktan başka bazı nankör vatandaşlar…Türkiye’nin her köşesini salhaneye çevirmişlerdi…İşte bu hengamei Haşrü neşırda Atatürk düşmanla-rın gözlerine kül serperek milletin imdadına yetişti.

İbrahim Temo’nun bu kitabı, aynı zamanda, kurucu-su olduğu İttihat ve Terakki’nin II. Meşrûtiyet sonrası po-litikalarına bir eleştiri niteliği de taşımaktadır. İbrahim Temo, kitabının satır aralarında, Mustafa Kemal’i, İttihat ve Terakki’nin yapamadıklarını yapan kişi, ya da gerçek İt-tihat ve Terakki’nin, yani II. Meşrûtiyet’ten önceki İttihat ve Terakki’nin ideallerini gerçekleştiren kişi olduğu için sevdiği mesajını iletir. İbrahim Temo, Mustafa Kemal’e olan sevgisi-ni ifâde ederken bile bir Tıbbiye’li genç bir öğrenci gibidir; Mustafa Kemal dönemi reformlarına duyduğu hayranlığı ro-mantik bir dille ortaya koyar, Mustafa Kemal’i niçin sevdiği-ni Nâmık Kemal’in şiirlerinden yararlanarak açıklar (Temo, 2001:6):

Vaktile Nâmık Kemal millî mefahir cümlesinden bir şiirinde: Cihangirane bir devlet çıkardık bir aşiret-

260

Mete K. Kaynar

ten demişti. Fakat Mustafa Kemal, altıyüz şu kadar senelik bir cihangirliğin mahvve perişan olduğunu, ağlanacak bir günde can çekişen bir milleti, Kımıl-dan, silk yakanı ey koca millet esaretten feryad ve ikazı ile kurtardı.

İbrahim Temo’nun Mustafa Kemal’e duyduğu hayranlığın en önemli sebeplerinden birisi de Latin harflerinin kabul edil-mesi ile ilgilidir. İbrahim Temo (2001, 9) bu konuda “Ata-türkü ve idaresini nasıl can ve gönülden sevmeyeyim ki, türk lehçesine katiyen uymayan semitik harflerile tahsil neticesi Türkiye maarif işleri umumiyetle yerinde sayıp duruyordu.” demektedir. İbrahim Temo’nun Osmanlıcanın ıslâhı ile ilgisi daha eski zamanlara dayanmaktadır. İbrahim Temo anıların-da, Arap harfleri yerine Latin harflerinin kabul edilmesi için geçmişte çok uğraştığını, bu nedenle ölümle dahi tehdit edil-diğini, hattâ ikinci kez ülkeyi terk etmesinde bu tartışmala-rın önemli rol oynadığını da belirtir.

Arkadaşları arasında adı Latinciye çıkan İbrahim Temo’nun, Osmanlıcanın ıslâhı ile ilgisinin iki kaynaktan beslendiğini söylemek mümkündür. İlk olarak, Osmanlı aydınları arasında dil ile ilgili tartışmalar 1800’lü yılların ortalarında başlamış-tı. Bu tartışmada en radikal öneri Şinasi’den gelmişti. Şinasi, Osmanlıcada ıslâhı değil, Latin harflerine geçilmesini savun-maktaydı. Nâmık Kemal ve Ali Suavi gibi yazarlar da dilde bir reformun gerekliliği hususunda Şinasi’ye destek vermekle birlikte, bunun Osmanlıcanın ıslâh edilmesi yoluyla yapılabi-leceği; bitişik yazılan Arapça harfler yerine Latin harfleri gibi ayrı ayrı yazılan (huruf-ı munfasıla) harfleri kullanarak bu sorunun üstesinden gelinebileceği düşüncesindeydiler. Aze-ri edebiyatçı Ahundzâde Mirza Fethâli de Osmanlıcayı ıslâh çalışmalarının içerisinde yer almıştır. Ahundzade, 1863’te İstanbul’a gelerek dönemin Sadrazamı Ali Paşa’ya Arap harf-lerinin ıslâhı konusunda bir rapor sunmuş; teklifi ciddiye

261


alınmayınca da Latin harflerine benzeyen yeni bir ‘Türk al-fabesi’ oluşturmaya çalışmıştır. Bu konudaki asıl somut gi-rişimlerse Enver Paşa tarafından atılır. Enver Paşa, konuyu entellektüel bir tartışma olmaktan çıkarır ve huruf-ı Enver olarak da anılan ve Latin harfleri gibi ayrı ayrı yazılan bir tür Osmanlıcayı askeri yazışmalarda kullanmaya başlarsa da, bu girişim de yarım kalır. İbrahim Temo da, Jön Türkler arasın-da yürütülen bu tartışma da Latin harflerinin kabul edilmesi-ni savunanların yanında yer almaktadır. Hattâ, Paris’te iken, cemiyetin kapsamlı bir reform paketi oluşturması gerekti-ği ile ilgili tartışmalarda eğitim ile ilgili olarak hazırladığı lâyihada da Latin harflerinin kabul edilmesini savunuyordu.

İbrahim Temo’nun dil konusundaki hassasiyetini besleyen ikinci kaynak aynı dönemlerde Arnavut aydınları arasında da bu tartışmanın hararetle yürütülmesinden kaynaklanıyordu. Dil de reform, Arnavut milliyetçiliğinin en önemli tartışma konularından, Arnavut millî kimliğinin oluşturulmasının en önemli bileşenlerinden birini oluşturuyordu. Hattâ Ar-navutlar arasında bu tartışmaların Osmanlılardan da önce başladığını belirtmek gerekmektedir. Şinasi’nin Latin harf-lerine geçilmesini önerdiği 1870’li yıllardan çok daha önce, 1825 yılında, Romanya’da yaşayan bir Arnavut olan Naum Vekilharci bir Arnavut alfabesi taslağı hazırlayarak bu tartış-maları başlatmıştı (Çelik 2004:270). 1860’lara gelindiğinde İstanbul’da yaşayan Arnavutlar da bu tartışmalara aktif bir şekilde katılmışlar, hattâ hazırladıkları taslakları Osmanlı Maarif Nezareti’ne sunmuşlardı.

Özetle, İbrahim Temo, gerek Arnavut milliyetçileri, ge-rekse de Osmanlı reformistleri arasında yürütülen bu tartış-malara aktif olarak katılmış, onlardan etkilenmişti. 1928 yı-lında, Türkiye Cumhuriyeti’nin Latin harflerini kabul etme-sine duyduğu sevincin altında da, geçmişte gündeme gelen bu tartışmaların Cumhuriyet yönetimi tarafından sonlandı-

262

Mete K. Kaynar

rılması yatmaktaydı.

İbrahim Temo’nun Mustafa Kemal’e sevgisinin bir diğer nedeni de Mustafa Kemal’in saltanat peşinde koşmayıp Cum-huriyeti ilan etmesidir. İbrahim Temo’ya (2001, 14) göre, Mustafa Kemal’in bu özelliği onu tarihte eşi benzeri görül-memiş bir meziyet sahibi yapmaktadır.

Resneli Niyazi, İttihat ve Terakki ve Komitacılık

Daha önce de değinildiği gibi, Resneli Niyazi ve İbrahim Temo’nun, Jön Türk hareketi içerisinde iki ayrı kutbu temsil ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tabiri câizse, İbrahim Temo Jön Türk reformizminin kalemi, Resneli Niyazi ise bu hareketin tüfeğidir. Tabîî bu, İbrahim Temo’nun silahla veya Resneli Niyazi’nin de kalemle hiçbir ilgilerinin olma-dığı anlamına gelmemelidir. Örneğin hürriyet Fikrî ve hare-katında bir gevşeme olduğunu düşünen İbrahim Temo’nun Abdülhamid’e başarısız suikast girişimi ya da Resneli Niyazi’nin Pangaltı Harp okulunda iken dönemin muhâlif hocalarından etkilenerek vatan ve millet yolunda hizmet için çalışmaya yemin etmesi gibi, yukarıdaki yargıya ters örnekler de bulup çıkarmak mümkündür. Bir başka ifâde ile İbrahim Temo’nun İttihat ve Terakki’nin kalemi, Resneli Niyazi’nin de cemiyetin tüfeği olduğunu söylemekle, birincinin bir fi-lozof, ikincininse bir tetikçi olduğu iddiâ edilmeye çalışıl-mamaktadır. Resneli Niyazi ve İbrahim Temo arasındaki farklılık, aslında dönemin Jön Türk hareketinin bünyesinde yer alan bir farklılıktır: İttihat ve Terakki, bir yandan Fransız devriminden ve döneminin liberal fikirlerinden etkilenmiş bir aydın hareketi, diğer yandan da Karbonari, Genç İtalya, Etniki Eterya gibi, döneminin diğer gizli örgütlerinden, ko-mitacı hareketlerinden etkilenmiş bir eylem örgütüdür. İtti-

263


hat ve Terakki’nin bu özellikleri, onun, birbirlerinden ayrıla-rak tartışılması imkânsız, birbirini besleyen, birbirini kuran iki farklı yönünü oluşturmaktadır. Resneli Niyazi ve İbrahim Temo’nun İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisindeki iki farklı kutbu temsil ettiği iddiâ edilirken ortaya konmaya çalışılan düşünce de, aslında cemiyetin bu karakteriyle yakından ilgi-lidir.

Resneli Niyazi’nin anıları Osmanlı tarihi ile ilgili genel bir değerlendirme ile başlar ve bu genel değerlendirmenin satır aralarında çok önemli ayrıntılar yer almaktadır. Resneli Niyazi, Osmanlı İmparatorluğu’nun farklı tarihsel kesitlerini ele alırken, iki temel argümandan yola çıkar. Niyazi Bey’in birinci argümanı, Osmanlı’da gerilemenin, tecrübeden yok-sun ve meşvereti önemsemeyen kötü yöneticiler yüzünden olduğu “Kuruluş ve Yükseliş devrelerindeki idarecilerin iz-lerinden yürümeyen duraklama ve gerileme devrinin devlet adamları[nın], devletin bu duruma düşmesinin yaratıcısı ol[dukları]” (Niyazi, 1975:11) şeklindedir. Meşrûtiyet kav-ramı, meşveretin, kurumsallaşmış hâli olarak ele alındığında, bu düşüncenin altında Resneli Niyazi’nin, parlamenter siste-mi meşrûlaştırmaya çalıştığını; kötü yönetimi, meşrûtiyetin olmadığı bir yönetim tarzı olarak ele aldığını görmek de mümkündür.

Resneli Niyazi’nin Osmanlı tarihini kategorize ederken kullandığı ikinci temel argüman, III. Selim’den bu yana baş-layan reform hareketlerini bütünsel bir çizgi içerisinde de-ğerlendirmesi ile ortaya çıkar. Resneli Niyazi (1975:12), III. Selim’den “büyük şehit” olarak bahseder. “Bilim, tecrübe ve danışma yoluyle devlet idaresinde yeni bir çığır açan Selim III’ün yetiştirmesi olan” II. Mahmud da, Resneli Niyazi’nin övgü ile bahsettiği reformcu padişahlar arasında yer almakta-dır. Bir başka deyişle Resneli Niyazi anılarında, bu çalışma-da da öne sürüldüğü gibi, Jön Türk düşüncesini III. Selim’le

264

Mete K. Kaynar

başlatarak kendi dönemine kadar getirmekte, devlet yöneti-cileri içindeki reformcu çizgiyi bir bütünlük içinde ele ala-rak, III. Selim’i 23 Temmuz İnkılabı olarak adlandırdığı II. Meşrûtiyet çizgisine bağlamaktadır. Resneli Niyazi için iki meşrûtiyet arası dönem, yani İttihat ve Terakki’nin etkin bir muhalefet örgütü olarak çalıştığı dönem, Türk milletinin bir dakika uykuya dalmadığı, İttihat ve Terakki kuruluşu gibi güçlü ve gizli çalışan bir kuvvet ve zekasına eklediği bir şim-şek hızıyla çalıştığı bir dönemdir.

Resneli Niyazi’nin okul anıları da İbrahim Temo’nunki-lerden farklı değildir ve her ikisi birlikte değerlendirildik-lerinde, dönemin gençliğinin içinde bulunduğu ruh hâli daha da belirgin çizgilerle görülebilmektedir. Resneli Niya-zi de, tıpkı İbrahim Temo gibi-ki 1865’de doğan İbrahim Temo’dan sekiz yaş küçüktür-Jön Türk fikirleriyle okul yıl-larında, 1887’de, on dört yaşında iken kaydolduğu Manastır ortaokulunda tanışır ve yine tıpkı İbrahim Temo gibi, onun düşünsel gelişimi ve Jön Türk hareketine sempati besleme-sinde Nâmık Kemal’in çok ama çok büyük bir rolü olacaktır. Resneli Niyazi (1975:21), Nâmık Kemal’in kendisi ve okul arkadaşları üzerindeki etkisini şu kelimelerle vurgular:

Okul arkadaşlarımla ve özellikle toplumla dünya durumundan söz ettikçe Nâmık Kemal’in büyük yurtseverin saygıdeğer adı, anıtlaşan kişiliği, orta-ya koyduğu yapıtları söz konusu oluyor, bunların aydınlığı ile ulusun büyüklerine, siyaset alanındaki büyüklerimize, millet yolunda yararlıkları görülen-lerden söz edilebiliyordu.

Resneli Niyazi (1975:21) tüm bu tartışmalar arasında, o yaşlarda “Hainler, alçaklardan öç almak gün ve gücünü [ona] vermesini ulu tanrıdan dile”diğini, bu duyguların etkisiyle askerlik mesleğine olan ilgisi ve bağlılığının arttığını belirt-mektedir.

265


Resneli Niyazi’nin okul anıları arasında özellikle vurgula-dığı konulardan birisi de Fransız etkisidir. Özellikle Fransızca öğretmeni Yüzbaşı Orhan Bey ve tarih öğretmenleri Yüzbaşı Tevfik Efendi’nin Fransız ve Türkler’in Yurtseverlik bakı-mından birbirlerine nasıl benzediklerini anlattıklarını akta-rır. Bu derslerden çıktıktan sonra, Resneli Niyazi’nin kendi kendine sorduğu ve cevap bulamadığı soruların başında “Ne-den bize yurtseverliği öğretmek için Fransızca eserler okutu-yorlar?” sorusu gelmektedir.

Okulu bitirdikten sonra Resneli Niyazi, subay olarak gö-reve başlar. Subaylığının ilk yılında Osmanlı-Yunan savaşı ilan edilmiştir. 17.Nisan.1897’de başlayan ve Ethem Paşa yönetimindeki Osmanlı ordularının galibiyeti ile sonuçlanan bu savaşa teğmen olarak o da katılmış, Beşpınar Kalesi’nin düşürülmesinde önemli görevler üstlenmiştir. Fakat bu sa-vaş aynı zamanda Resneli Niyazi’nin Osmanlı idârî sistemi içerisindeki aksayan yönleri görebilmesinde, ülkenin refor-ma olan ihtiyacını kavrayabilmesinde ve sonucunda cemiyete gittikçe daha fazla sempati beslemesinde önemli rol oynar. Resneli Niyazi anılarında o günlerden şöyle bahsetmektedir: “Beşpınar Savaşı’nda bölüğümle tutsak ettiğim Yunanlıları İstanbul’a götürmekle görevlendirilmiştim. Görevimi bitirip İstanbul’dan döndükten sonra ülkemin devrime olan ihtiyacı-nı daha iyi anlıyordum.”

Resneli Niyazi’yi çileden çıkaran, üst rütbeli subayların, komutanların, oğullarını, akrabalarını da bu savaşa katılmış gibi göstererek padişahtan nişan ve rütbe almaya çalışmalar-dır. Bu şekilde, akrabalarını da savaşa katılmış göstererek un-van ve para alınması işine aracılık edenler arasında müşirler (mareşaller) bile vardır: Müşir Kâzım Paşa, on üç yaşındaki oğlunu da savaşa katılmış gibi göstererek, onun iki yüz lira ödül ve iki derece terfii almasını sağlayan komutanlar arasın-dadır. Resneli Niyazi’nin (1975:32) belirttiğine göre, Müşir

266

Mete K. Kaynar

Kâzım Paşa’nın oğlu, bu yararlılığı nedeniyle yaverliğe alın-mıştır. Resneli Niyazi ise ödül olarak sadece on lira alabil-miştir.

Resneli Niyazi’nin anılarında, dönemin Osmanlı’sında devlet aygıtının nasıl yozlaştığı, askeri sistemin nasıl aksadığı ile ilgili örneklerin yanı sıra, askeriye içindeki mektepli-alay-lı çatışması ile ilgili örnekler de bulmak mümkündür. Resne-li Niyazi anılarında, Harp Okulu’ndan çıkmış subaylara ordu içerisinde güvenilmediğini de sıklıkla vurgular. Hattâ Yunan savaşının ardından iyice su yüzüne çıkan rütbe, nişan yarı-şı da bir anlamda alaylı, mektepli çekişmesinin izlerini taşı-maktadır. Nitekim ordu içindeki mektepli ve alaylı çatışması gittikçe şiddetlenecek ve II. Meşrûtiyet’in hemen ardından baş gösteren 31 Mart olaylarının da temel nedenini oluştura-caktır: II. Meşrûtiyet’in ilanına kadar Abdülhamid yönetimi, Batılı eğitim kurumlarından mezun olarak göreve başlayan askerlere -ki İttihat ve Terakki asıl olarak bu okullardan ye-tişmiş gençler arasında örgütlenmeydi-hiç güvenmemiş, bu askerleri İstanbul’dan ve kritik görevlerden olabildiğince uzak tutmak için çaba harcamıştır. II. Meşrûtiyet’in ilanın-dan sonra güçlenen İttihat ve Terakki döneminde, alaylı ve mektepliler arasındaki gerilimin çarklarının alaylı askerlerin aleyhine dönmeye başlaması da 31 Mart’ın fitilini ateşlemiş-tir. İşte İbrahim Temo’nun, daha ayrıntılı olarak da Resneli Niyazi’nin anılarında bu tartışmaların, gerilimlerin ilk izleri-ni tüm ayrıntıları ile görmek mümkün olabilmektedir.

İbrahim Temo’nun dördüncü tutuklanması sırasında sor-gusuna katılan ve okuma yazma bilmediğinden imzasını Os-manlıca 7 ve 8 rakamlarına benzer şekilde attığından “7-8 Hasan Paşa” lakabı takılan Hasan Paşa ve Resneli Niyazi’nin Resne yakınlarındaki Ohri taburuna atandıktan sonra, Üs-küp, Manastır, Selanik illerindeki jandarma komutanlık-larındaki okuma yazma bilmeyen ve rüşvet almakla bilinen

267


subayların Harp Okulu’ndan çıkan subaylarla değiştirilmesi tartışmaları da bu düşünceye örnek olarak verilebilirler. Res-neli Niyazi ordudaki mektepli subayların maaş sorununa da değinir ve bu tartışmayı da mektepli-alaylı gerilimi içerisine yerleştirerek tartışır: Bir çok asker, haber alma ve ajanlık faa-liyeti için ayrılan paradan pay alabilmek için ahlâksız yollara saparken, gerçekten bölgedeki ayaklanmaları bastırmak için uğraşan genç subaylar geçimlerini sağlamakta zorlanmakta, aylıklarını dahi düzenli olarak alamamaktadırlar. Harbiye ne-zareti ise, Resneli Niyazi’nin (1975:44) kelimeleri ile “Subay-lara karşı haksız davranıştan çekinmiyor, rütbeleri, maaşları, makamları, maaş zamlarını bu dağda bayırda özgürlük için çalışan, yurt için çırpınan subaylara değil, damatlara, ajanla-ra, şakşakcılara veriyordu. Orduda yasanın geçerliliği yalnız hakkını isteyen ve savunan küçük rütbeli subayları ezmeye yetiyordu. Erlerin çıplaklığı, kışlaların berbatlığı, asker yiye-ceğinin kötülüğü devletin maaş ödemedeki aksaklığı orduda devrim düşüncesini genelleştirmiş ve kökleştirmişti.”

Resneli Niyazi’nin anılarında, İttihat ve Terakki’nin “ko-

��! ”, “eylemci” yönü daha açık bir şekilde görülür. İbra-him Temo’nun anılarının ağırlık noktasını cemiyet içindeki Fikrî ve örgütsel tartışmalar oluştururken, Resneli Niyazi, ce-miyetin gerçekleştirdiği suikastların nedenleri üzerinde daha ayrıntılı durur. Niyazi Bey, Yarbay Nazım’ın polis müfettişi Sami’nin ve Şemsi Paşa’nın öldürülüşlerini soğuk kanlılıkla anlatır ve bunların devrim, cemiyet ve milletin selameti için gerekli eylemler olduklarını vurgular.

Resneli Niyazi’nin (1975:48) belirttiğine göre, Yarbay Nazım’ın öldürülmesi, o güne kadar sadece dış düşmanlara karşı silah çeken cemiyetin kendisine fenalık edenlere, jur-nalcilik edenlere karşı ilk eylemi, devlete karşı ilk meydan okuyuşuydu. İttihat ve Terakki’nin çalışmalarını manevi yön-den baltalamaya çalışan Merkez Komutanı Yarbay Nazım’ın

268

Mete K. Kaynar

öldürülmesi ile ilgili karar alınır alınmaz, Piyade alayından Silahçı Tahsin bu iş ile ilgili olarak görevlendirilir. Resneli Niyazi, bu kişiden “…ahlâk bütünlüğü ve görüş yüksekli-ği bilinen bir teğmen” ve “Tüm Türk subaylarına hak için, hürriyet için, Cemiyetin, milletin şeref ve kurtuluşu adına bile bile ölmeyi, ilk kez olmak üzere muhakkak bir ölüme koşmayı, bu Türk subaylarına öğreten bir kahraman” olarak bahseder. Yarbay Nazım’ın öldürülmesini ise “Rumeli’deki baskı yönetimine indirilmiş bir tokat” olarak tanımlar.

Resneli Niyazi (1975:52), benzer ifâdeleri polis müfettişi Sami için de kullanmaktadır: “Yine ittihatçılara bir kötülük hazırlamak için” Froşve bucağına gitmekte olan Sami Bey orada öldürülür.

Resneli Niyazi’nin en renkli ve uzun katliam anısı, Şemsi Paşa’nın öldürülmesi ile ilgili olanıdır. Niyazi Bey’in, Yıl-dız Sarayı, çeşitli kamu kurumları ve büyükelçiliklere kimi-si tehditkar içerikteki mektuplar göndermesi ve yaklaşık iki yüz kişilik askeri birlik ve mühimmatı da yanına alarak firar etmesinden sonra, İstanbul yönetimi harekete geçer ve Şemsi Paşa’yı Resneli Niyazi’yi yakalamak üzere bölgeye gönderir. Şemsi Paşa’nın bölgeye tayini İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni harekete geçirir ve cemiyetin Manastır Merkezi’ne bağlı su-baylar Süvari Subayı Sadık Bey’in başkanlığında toplanarak Şemsi Paşa’nın öldürülmesi ile ilgili bir karar alırlar. Görev, Teğmen Atıf (Kamçıl) Bey’e verilir ve Şemsi Paşa, Manastır’a geldikten sadece 10 saat sonra, Manastır Postahanesi’nden çıkarken kurşunlanır. Teğmen Atıf da Şemsi Paşa’nın koru-maları tarafından topuğundan vurulur. Teğmen Atıf, yaralı olarak, II. Meşrûtiyet’ten sonra Siirt mebusluğu yapacak olan Mahmud Bey’in evine götürülerek korunur.

Cemiyetin, Şemsi Paşa’nın Manastır’a girişini engellemek için aldığı tek önlem Teğmen Atıf’ı suikast için görevlen-

269


dirmek de olmamıştır. İşini sağlama almak isteyen cemiyet, Manastır Rense yolu üzerinde bir çok yerde pusu kurmuş; ay-rıca Resne’deki Avcı Taburu Komutanı Remzi Bey’de Şemsi Paşa’nın Resne’ye girmesini önlemek için çeşitli tedbirler al-mıştır. Resneli Niyazi, Şemsi Paşa’nın öldürülmesinden duy-duğu mutluluğu açıkça ifâde etmekten de çekinmez. Anıla-rında mutluluğunu şu kelimelerle anlatır (Niyazi, 1975:144):

Sevinmek gerekir ki Şemsi Paşa’nın kötülükleri yap-maya ömrü yetmedi. Onun davranışıyla Rumeli’nin kana boyanmasına, zavallı milletin haksız yere bir-birini boğazlamasına neden olmuş olacaktı, o gün erkenden Resne’ye gidecek olan taburlara katılmak üzere Manastır Telgrafhanesi’nden çıkıp arabaya binmek üzere iken, milletin bir kahraman çocuğu tarafından hayatına ve kötü çalışmalarına son ve-rilmişti.

Kısa bir süre sonra, Tabur komutanı Eyüp Bey’in evin-de Teğmen Atıf Bey ile tanıştırıldığında, yanında bulu-nan ittihatçı Murtaza Bey, Teğmen Atıf’ı Resneli Niyazi’ye (1975:156) “…büyük ulusumuzun fedaisi Teğmen Atıf, Şemsi Paşa’nın pis vücudunu ortadan kaldıran kahraman” olarak takdim edecektir.

Resneli Niyazi için İttihat ve Terakki, ülkeyi aydınlığa taşıyacak kutsal bir örgüt, devrimi gerçekleştirecek bir çe-lik çekirdektir. Cemiyete, onun politikalarına, emirlerine bağlılığı oldukça üst seviyededir. Hattâ denebilir ki, Resneli Niyazi’nin gözünde Abdülhamid tüm kötülüklerin, İttihat ve Terakki ise tüm iyiliklerin temsilcisi gibidir. Anılarında da, cemiyet içindeki kendi faaliyetlerinin önemsizliğinin altı-nı çizerken, cemiyetin Osmanlı İmparatorluğu’nun kurtuluşu için oynadığı rolü ön plana çıkarır; anılarının bir çok yerin-de İttihat ve Terakki’den kutsal bir varlıktan bahseder gibi bahseder: Bir kere Resneli Niyazi, “…kendi hizmetlerinin

270

Mete K. Kaynar

şahsiyetinin bu kadar büyük alkışlara değer olmadığı” (s. 18) düşüncesindedir. O, sadece “…bir çok olaylar ve kötülüklerle karşı karşıya olan milletin ruhundan doğ” muş (s. 13) olan İt-tihat ve Terakki’nin verdiği emirleri yerine getirmiştir ki “…talih başka bir arkadaşın başına konmuş olsaydı” (s. 18) o kişi de bu görevi ondan daha kötü yerine getirmeyecekti. “Yurt içinde devrim düşüncesinin geniş bir alana yayılarak aydınları çevresine toplamada” (s. 45) büyük hizmetleri geçen İttihat ve Terakki “…özgürlük yolunda hazırladığı planları, büyük gizlilik içerisinde oluşturmakla beraber, çevredeki güveni-lebilecek kişilere yarın aydınlık bir gün doğdurulacağı yo-lunda gizli gizli duyuruyor.” (s. 45), “Tüm evrenin aydınlık bir çağda yaşadığı sırada, Anayasa’nın yürürlükte olmaması dolayısıyla düştüğümüz kara günleri anlatarak bizi aydınlığa götür”mek (s. 152) için çalışıyordu. Yanında rehber- i hürri-yet ismi de takılan bir geyik ile dolaşmasına şaşıran, ve buna bir anlam veremediğini söyleyen Mareşal Osman Paşa’ya Res-neli Niyazi, “Tanrının emirlerine uyan cemiyetimizin kutsal amacına hizmeti hayvanlar bile şeref biliyor.” (s. 224) şeklin-de bir cevap verir.

10.Haziran.1908’de, Bugün Estonya sınırları içerisinde bulunan Tallin (Reval)’de bir araya gelen Rus Çarı II. Nikola ve İngiliz Kralı Edward, Makedonya ve Boğazlar ile ilgili bir dizi karar verirler. Bu anlaşmada, Rusların Balkanlar’da ser-best bırakılması, İstanbul ve Boğazlarda Ruslara üs verilmesi ve Makedonya’da Islâhat yapılmasını kararlaştırırlar. Bu top-lantı, İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisinde Makedonya’nın kaybedilmekte olduğu, Reval Toplantısı ile büyük devletle-rin Osmanlı’yı parçalamayı planladığı düşüncelerinin yay-gınlaşmasına zemin hazırlar. Reval Toplantısı’nın dönemin ittihatçıları üzerindeki derin etkisini Resneli Niyazi’nin anı-larından da takip etmek mümkündür.

İngiliz ve Rusların Reval’de toplanarak Boğazlar ve Make-

271


donya ile ilgili kararlar alması, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir hasta adam olduğunun bu toplantıda dile getirilmesi, tam da Balkanlarda güçlü olan ittihatçılar ve onlardan biri olan Res-neli Niyazi üzerinde şok etkisi yaratır. Hattâ II. Meşrûtiyet’in 23 Temmuz’da ilan edilmesinde, Resneli Niyazi’nin, Enver Paşa’nın II. Meşrûtiyet’i ilan ettirebilmek için silahlı müca-deleyi seçmesinde, deyim yerindeyse İttihat ve Terakki’nin “acil eylem kararı almasında” Reval Toplantısı’nın tetikleyici bir rol oynadığının altını çizmek gerekmektedir: Çünkü, İt-tihatçılara göre, Reval’deki toplantıda alınacak kararları et-kisiz kılacak, Osmanlı’yı parçalanmadan kurtaracak tek bir şey vardır, ki o da Meşrûtiyet’in yeniden ilan edilmesi, par-lamenter idare tarzını benimseyerek tüm azınlıkların impa-ratorluk içinde siyasal temsilinin sağlanabilmesidir. Ayrıca Reval Görüşmesi’ne Almanya’nın katılmamış olması İttihat ve Terakki liderlerinde, Almanya’nın Osmanlı’nın vazge-çilmez müttefiki olduğu inancını da kuvvetlendirmiş; bu, Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’na Almanların yanında savaşa katılmasına önemli bir motivasyon sağlamıştır.

Reval Toplantısı’nı haber aldığında Resneli Niyazi “…üç gün üç gece heyecanlar ve helecanlar içinde çırpın[dığını]” ifâde etmektedir. Toplantıda alınan kararlar Resneli Niyazi’yi o kadar derin bir üzüntüye sokar ki, ölümden başka bir çö-zümün olmadığını düşünmeye başlar. Ölüm, Resneli Niyazi için, “…sonunda kanlarla dolu [olarak] gördüğü ufuk”, “…kurtuluş için karşı[sında] bir ışık gibi” beliriverir. Kurtuluş, Resneli Niyazi’ye göre, tüm milletçe, vatan için, fedâkarlıkla ölümü göze almaktadır. Resneli Niyazi (1975:78) anıların-da “Cemiyete bağlı aydınlar[ın] yurdumuz için verilen kötü kararı öğren[diklerini], hiç çelişkiye düşmedik[lerini]. Bir çete meydana getirmek düşüncesini kafa[sından] geçirmeye başla[dığını]” belirtmektedir.

Resneli Niyazi, Reval Toplantısı sonrasında, içinde bu-

272

Mete K. Kaynar

lunduğu durumun o kadar acil olduğu düşüncesindedir ki, değil Kahpe Bizans’ın-İstanbul’un-bu parçalanmanın önüne geçmek için bir şeyler yapmasını beklemek, harekete geçmek için İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden fazla bir yardım bek-lemenin bile geç olabileceğini düşünerek, durumdan vazife çıkarır ve harekete geçmek için kolları sıvar. Gerçekten de Reval Toplantısı (10.Haziran.1908) ile Resneli Niyazi’nin emrindeki bir grup asker ile dağa çıkmak için harekete geç-meye karar vermesi (28.Haziran.1908), Resneli Niyazi’nin dağa çıkması ile de II. Meşrûtiyet’in ilanı (23.Temmuz.1908) arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Bu kısa süre içe-risinde Resneli Niyazi, ilk iş olarak, kafasındaki düşünceleri Rense Belediye Reisi Cemal Bey’e ve Polis Komiseri Tahir Bey’e açar. Her ikisi de cemiyetin güvenilir elemanlarıdır. Komiser Tahir Bey’in Resneli Niyazi’nin önerisine cevabı da, Reval Toplantısı’nın diğer ittihatçılar arasında yarattığı infiali açıklar niteliktedir. Tahir Bey, Resneli Niyazi’ye “…bir kalleşliğin eseri olan bu tehlikeyi ölümden başka bir şey temizlemez!” diyerek tepki göstermiş ve ayaklanmaya destek olacağını belirtmiştir.

Ayaklanmayı planlamaya başlayan Resne’nin ittihatçı bü-rokratları, askerleri, aynı günün akşamı saat 21:30’da Hacı Ağa’nın evinde toplanırlar (Niyazi, 1975:80) ve “Reval’de Rus Çarı ve İngiltere Kralı arasında Makedonya problemi-nin kendilerince çözümlenmesi kararına karşı kılını kıpırdat-mayan hükümet[in], vatanın bölünmesini, o kutsal yurdun düşmana teslimi kararını belirten bu duruma ilgisiz kalması-nı kabul [etmeme ve] bu kararı, bu alçak davranışı, milletin kanıyla silme” kararı alırlar. Amaçları “Din ve milliyet farkı gözetmeksizin topluca birleş[mek], baskı yönetimine karşı ayaklan[mak], yurdun bölünmesine göz yuman devleti uyarıp Meşruti yönetimi, Hürriyeti ilan etmek”tir.

Bu amaçla organize edilecek genel ayaklanmanın Resne’den

273


başlaması ve önce tüm Balkanlar, sonra da yurt geneline ya-yılmasına karar verilir. Amaç, sadece Müslüman ve Türkler’in değil, tüm Osmanlıların bir araya gelerek ayaklanması ve dil, din farkı gözetmeden tüm Osmanlıların meşrûti yönetimi is-tediğini göstermektir. O yüzden de Resneli Niyazi (1975:81) ve ayaklanmayı organize eden yakın arkadaşları, Hristiyan yurttaşları da eşit tuttuklarını, onların da ırzlarını ırzları, canlarını canları, mallarını malları gibi tanıdıklarını göster-me; planlanan bu ayaklanmanın kişilerin azınlıklara karşı bir ayaklanması değil, aksine azınlıkları birbirine düşman eden baskı yönetimine karşı bir ayaklanma ile hürriyet, eşitlik ve kardeşliği ilan etmek olduğunu açıkça belli etmek gereği his-sederler.

Ayaklanma kararının verilmesi Resneli Niyazi’yi olduk-ça mutlu eder. Niyazi Bey (1975:84) anılarında, bu olaydan duyduğu mutluluğu şu kelimelerle tarif etmektedir:

Tanrım insan gönül rahatlığı ile yurdu için verdiği kararlar karşısında büyük bir inkılaba yol açmak hı-zıyle ne kadar güçlü oluyormuş. Düne kadar tatma-dığım bir yaşantının bugün tadına varmış ve sihrine kapılmıştım. Tanrım dün simsiyah gördüğüm şey-ler, bugün tüm güzelliği ile ruhumu okşayan ve gö-züme sevimli görünen manzaralar sermekte, şimdi dağlar gülüyor, ovalar gülüyor, her yer neşeye bo-ğulmuş, gibi. Çocukluğumda dünyanın sınırı sandı-ğım Rense’nin dağları, uzak ormanları bana selam veriyor, önümde eğilerek yaklaşıyor gibi. Kent ve kışla, önüne geçilmez bir çekicilikte beni çağırıyor, kalbim heyecandan göğsümü yırtacak sanıyorum. Sabah kalkarak kışlaya gitmiştim. Uzun uzun etrafı seyrediyor. Tanrı’nın büyüklüğünü düşünerek mil-let yolunda başarıya ulaşmamda yardımını esirge-memesini diliyordum.

Reval Toplantısı’nın ardından ayaklanmaya karar veren ve bu amaçla ölümü göze alan Resneli Niyazi’nin yukarıda ak-

274

Mete K. Kaynar

tarılan bu sözlerini belagatin ötesinde, bir ittihatçı zihniyeti çerçevesinde değerlendirmek daha doğru olacaktır. “Vatan için ölmek” düşüncesine ilişkin samimiyetini, ayaklanmaya karar verdikten sonra, henüz dokuz ay önce evlendiği karısı ve kardeşinin çocuklarını yanına gönderdiği, bacanağı Manastır Kaymakamı İsmail Hakkı Bey’e 03.Temmuz.1908 tarihin-de yazdığı mektupta da görmek mümkündür. Resneli Niyazi (1975:86) bu mektubunda bacanağına şunları yazar:

Alçakça yaşamaktansa ölmeyi daha doğru buldum. Bu nedenle silahlandırdığım iki yüz vatan çocuğu ile yurdum için ölüme gidiyorum. Gerek eşimi, gerek-se kardeşimin çocuklarını sana emanet ediyorum… Bundan böyle ya ölüm, ya da vatanın kurtuluşu.

Beraberindeki askerlerle birlikte ayaklandıktan sonra Res-neli Niyazi, birliğiyle Rense-Lahça, Prespe-Lahça yollarının kesiştiği yere gelir. Burada Osman Bey’in eşliğinde Teğmen Sadık Bey, dört er ve otuz kişi Resneli Niyazi’nin birliğine katılır. Fakat erlerin çoğunun niçin oraya gittiklerinden ve orada toplandıklarından haberleri dahi yoktur. Resneli Ni-yazi (1975:92), erlere hitaben bir konuşma yapar. Yanında kalan erlere de “Vatanın kurtuluşu sağlanmadıkça dönmeme-ye, bu uğurda seve seve ölmeye, Türk’ün büyük karakterine yakışır bir örnek göstermeye” razı olup olmadıklarını sorarak yemin ettirir.

Ayaklanmanın ardından Resneli Niyazi bir çok bildiri kaleme alarak saraya, yabancı elçiliklere, yerel bürokratlara gönderecektir. II. Meşrûtiyet’in ilanında Resneli Niyazi’nin Yıldız Sarayı Başkatipliği, Rumeli Sarayı Müfettişliği ve Ma-nastır Valiliği’ne, Manastır Jandarma Alay Komutanı, 88. Alay Tabur Komutanı ve Rense Nahiye Müdürü’ne yazdığı tehdit ve hakaret dolu bu mektupların rol oynadığı, Abdül-hamid ve yönetimi üzerinde bir genel ayaklanmanın organize edilmekte olduğu düşüncesinin yerleşmesinde etkili olduğu

275


söylenebilir. Resneli Niyazi’nin yazdığı ve İstanbul üzerinde de hayli etkili olan yazılar sadece tehditkar üslupla kaleme almış mektuplardan ibaret değildir. Yöredeki bir çok köyün ihtiyar heyetine yazdığı ve cemiyet adına destek istediği, yine bir çoğu farklı dillere çevrilerek dağıtılan bildirileri de bunlar arasında saymak gerekmektedir. Bu mektup ve bildi-rilerin İstanbul üzerindeki etkisini artırmak için cemiyet de ayrıca çalışmalar yürütmüştür. İttihat ve Terakki Cemiyeti Manastır Merkezi’nden Resneli Niyazi’ye 07.Temmuz.1908 tarihinde gönderilen yazı (Niyazi, 1975:13) da, bu mektup ve bildirilerin bir suretinin, daha sonra cemiyetin gazetelerinde yayınlanmak ve çevrilerek elçiliklere gönderilmek amacıyla mutlaka cemiyete gönderilmesi gerektiği belirtilmektedir.

Resne’de başlayarak neredeyse tüm Balkanlara yayılan bu ayaklanmayı, Enver Paşa’nın ayaklanması takip etti ve Ab-dülhamid, Anayasa’yı tekrar yürürlüğe koyduğunu belirt-mek, yani II. Meşrûtiyet’i, ilan etmek zorunda kaldı.

Değerlendirme

Siyasî tarihimizi sadece kurumlar, savaşlar ve olaylar üze-rinden okumak neredeyse imkânsız. İmkansız çünkü, o ku-rumların içerisinde yer alan, o olayların tanığı, aktörü olan ki-şilerin duygularını, hislerini, dünyayı algılar, yorumlar, ifâde eder, zihinlerinde tasavvur eder ve yaşarken kullandıkları referanslarını, kısaca onların zihin dünyalarını hiç bilmeden, siyasal tarihin seyri üzerine konuşmak eksik olacaktır. İmkan-sızdır çünkü, Marx’ın da tartıştığı gibi -onun epistemik özne ve tarihin öznesi arasındaki ayrımını da unutmadan-tarihin öznesidir insan. Tarih onun eliyle yapılır; tarih, insanın insanî emek tarafından oluşturulması; kendinin kendisi tarafından kurulmasıdır.

Bu çalışma da böyle bir varsayımdan hareket ederek kur-

276

Mete K. Kaynar

gulanmıştır. Daha somut bir örnekten yola çıkarak tekrar et-mek gerekirse, ittihatçılardan konuşmakla, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Osmanlı İmparatorluğu içersinde oynadığı rol-den ve Cumhuriyete bıraktığı mirastan konuşmak her zaman birbiriyle aynı anlama gelmez; ittihatçıyı anlayabilmek için İttihat ve Terakki’yi, bu cemiyetin siyasal tarih içindeki ko-numunu anlayabilmek için de ittihatçıyı, onun sınıfsal konu-munu ve zihin dünyasını bilmemiz gerekmektedir; her ikisi birbirini tamamlayan, besleyen, kuran kaynaklardır. Resneli Niyazi ve İbrahim Temo’nun anılarından yola çıkarak Jön Türk’lerin, Jön Türkler’in iki meşrûtiyet arasındaki temel örgütü olan İttihat ve Terakki Cemiyeti üyelerinin düşünce dünyasının anlaşılmaya çalışılması da bu ihtiyaçtan kaynak-lanmıştır.

Hiç kuşkusuz anılar bir yönleriyle de, sübjektif, taraf-lı metinlerdir. Tarihin, tarihteki bir olayın, o kişinin ken-di zihin dünyasından, kendi kültürel kodlarından türetilmiş hâlidirler. Bu bir yandan onları önemli, tarihte gerçekleşmiş olayı, kurumu vb. tüm yönleriyle anlamak için mutlaka değer-lendirilmesi gereken metinler hâline getirirken, diğer yandan da dikkatli okunması, işlenmesi, analiz edilerek okunması, kullanılması gereken metinler hâline getirmektedir. İşte bu nedenledir ki örneğin, Cevat Rıfat Atılgan’ın Bütün Çıplaklı-ğıyla 31 Mart Faciası’nda çizdiği 31 Mart portresi ile İbrahim Temo’nun anılarında resmettiği 31 Mart portresi ve her ikisi-nin anlatımları ile Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Ce-miyeti kitabında anlattıkları birbirinden farklı yönlere dikkat çekebilmekte, aynı olayı farklı sübjektif değerlendirmelerden yola çıkarak ele alabilmektedirler.

Bu çerçeveden değerlendirildiğinde, Resneli Niyazi ve İb-rahim Temo, hem kapitalizmin şekil verdiği Osmanlı ulus devletleşme sürecinin birer sonucu, hem de bu sürecin birer aşaması -aşamasının iki örneği-olarak ortaya çıkarlar. Her iki-

277


si de, Jön Türk’lerin bir çoğu gibi, orta sınıf ailelerden gelmiş ve Osmanlı’nın (Batılı) eğitim kurumlarından mezun olarak, devletin (onu reforme etmeye çalışan) adamı, bürokratı, aske-ri hâline gelmişlerdir. Devletin kaderi ile onların kendi ka-derlerini birbirine bağlayan çizgi, devletin kurtuluşu ile ken-di kurtuluşları arasında kurdukları bağıntı -Reval Toplantısı sonrasında Resneli Niyazi’nin ölümü düşünmesi, göze alması gibi- onların Batılı eğitim yoluyla devletin birer memuru ol-ması ile doğrudan alakalıdır.

Kapitalistleşme öncesi -klasik-Osmanlı devlet yönetim geleneğinde eğitim, devlet adamı olmanın, “Osmanlı (yö-neticisi)” olmanın biricik kaynağıydı. Halktan, özellikle de gayri Müslimlerden devşirilerek çeşitli saraylar da ve haremde eğitim sisteminden geçirilen erkek ve kadınlardı Osmanlıyı, Osmanlı kul bürokratını (ve onların eşlerini) oluşturan. Bu bürokratın görevi de nizâm-ı âlemi, yani evrensel düzeni ko-rumaktı. Kapitalist üretim sisteminin Osmanlı’yı da etkisi altına almaya başlamasıyla ortaya çıkan ulus devletleşme sü-reci ve bu süreçte ortaya çıkan Batılılaşma tartışmaları yeni bir bürokrat tipi ve zihniyeti ortaya çıkarsa da klasik dönemin izleri de hâlâ devam etmekteydi. Jön Türk işte bu bürokratın içinden çıkacaktır. Kapitalistleşme öncesi klasik Osmanlı’nın kul bürokratı gibi eğitim ile sınıf atlamakta ve devlet yöne-ticisi olmaktadır. Ancak artık onu besleyen temel ideoloji, kendisini var eden ve kendisi ile var olan devletin evrensel Nizâmın korunması değil, Osmanlının dönüşerek varlığını, birliğini koruması düşüncesidir. Batı, bu değişimin yönü ve içeriği ile ilgili Jön Türk için bilgi deposu görevi görmekte-dir.

Özetle, Resneli Niyazi ve İbrahim Temo, hem III. Selim’den bu yana devam eden kapitalist dönüşümün birer sonucu, bu dönüşümün o tarihlerde aldığı şekil, ortaya çı-karttığı yeni kurum, kavram ve süreçler tarafından şekillenen

278

Mete K. Kaynar

birer figür, hem de aynı kapitalistleşme sürecinin kendilerin-den sonraki aşamalarını şekillendiren, onun şekillendirilme-sinde rol oynayan tarihsel kişilikler olarak ele alınabilirler. Birer küçük burjuva radikali olan Jön Türkler’in zihin dün-yalarını kuran ve belirleyen de bu kapitalistleşme ve bu ka-pitalistleşme sürecinin beraberinde taşıdığı liberal değerler, parlamentarizm, hürriyet, eşitlik ve adalet gibi kavramlar ol-muştur. Onların bu kavramlara yükledikleri değerler de yine bu kapitalistleşme sürecinin parametreleri ile belirlenmiştir. Nitekim Türk siyasal hayatında Jön Türk düşüncesinin III. Selim’den bugüne devamlılığının sağlanmasında da bu fak-törün önemli bir rolü olduğunu söylemek mümkündür. Bir başka deyişle III. Selim’den bu yana devam etmekte olan Os-manlı-Türkiye Cumhuriyeti kapitalistleşme sürecinin yarat-tığı kurumlar, dinamikler, dönüşümler ve bu süreçte ortaya atılarak tartışılan kavramlardı ki Jön Türk düşüncesi içeri-sinde bir devamlılıktan bahsetmemize imkân tanımaktadır. Küçükömer’in, Mustafa Reşit Paşa ile İsmet İnönü arasında bir ilişki kurabilmesine zemin hazırlayan, İbrahim Temo’nun Mustafa Kemal’i sevmesine yol açan; Mustafa Kemal’in Nâmık Kemal’in şiirlerinden derinden etkilenmesini sağla-yan ve belki de bu çalışmanın yazarının Resneli Niyazi ve İb-rahim Temo ile ilgili olarak çalışmasına vesile olan da budur.

279


TÜRK DEVLET YÖNETİM GELENEĞİ OLARAK NİZÂM-I ÂLEM YA DA PAXOTTOMANİCA

Bu çalışmayla Türk devlet yönetim geleneklerinin temelleri, kendi tarihsel arkaplanı içinde bir çer-çeveye oturtulmaya çalışılırken, Orta Asya’dan göç ederek Ortadoğu ve Anadolu’ya yerleşen

Türkmen kabilelerinin, bölgede hakim devlet yönetim gele-neklerini kullanarak nasıl büyük bir imparatorluk kurdukla-rı, bu devlet yönetim geleneğinin unsurları ve varlığını sür-dürme araçları üzerinde durulacaktır.

Bu çalışma da Nizâm-ı Âlem Türk devlet yönetim gele-neğinin temel felsefesi; tarımsal temelli toplum kategorisi, ceasaropopism ve verimli hilâl Nizâm-ı Âlem’in kurulmasını sağlayan unsurlar; uygulanagelen toprak rejimi ve kul bü-rokrasi ise bu sistemin varlığını sürdürebilme araçları olarak değerlendirilirken, Nizâm-ı Âlem’i kategorize edebilmek amacıyla da axial(Merkezî) devlet kategorisi kullanılmıştır.

Bu açıdan kullanacağımız kavramsal yapının temelini “ta-rım temelli toplum (agrarianete society)” oluşturmaktadır. Hodgson Hodgson’un The Venture of Islam (1974) adlı ça-lışmasında tarımsal temelli toplumu şöyle açıklamaktadır:

280

Mete K. Kaynar

Tarımsal temelli terimi ile tarım toplumunun tersi-ne, sadece tarım toplumunun kendisini değil, tarım toplumuyla dolaylı olarak bağlı olsa bile tüm top-lum birimlerine işaret ediyoruz. Burada toplumun erişmesi gereken nokta, kent baskınlığı (urban do-minance) ile ilişkili kompleks yapının düzeyidir. Kentin baskınlığı doğrudan veya dolaylı olarak te-meldir (Hodgson 1974:107-108).

Yukarıdaki ifâdeden de anlaşılacağı gibi Hodgson, ta-rımsal temelli toplum kategorisiyle, temel üretim biçimi-nin tarım olduğu fakat, tarımdışı faaliyetlerle uğraşan, yay-gın kentli nüfusun, tarımsal üretimden aldıkları pay ile bir üst kültürü (high culture); şehirde geniş oranda paylaşılan kültürel formları, sofistike ve karmaşık bir yazın geleneğini yarattıkları (Hodgson 1974:33) toplumsal yapıyı işaret et-mektedir. şehirlerin varlığı üst kültürün varlığının en önemli göstergesidir; fakat tek göstergesi değildir. Hodgson’un söz-leriyle;

... kompleks yapı sadece şehirlerin varlığıyla ken-dini ortaya koymaz. Tarımsal temelli toplum, yazılı kültürün var olduğu, çeşitli grupların geniş oran-da birbirleriyle içiçe olduğu bir kümülatif kültürel geleneğin yaşadığı bir alanı ifâde eder (Hodgson 1974:108).

Böyle bir yapının varlığı ve varlığının devamı ise patronaj ilişkilerine(Hamilik ilişkisine84 ) ve şehirlerde yaşayanların ayrıcalıklı olmasına bağlıdır (Hodgson 1974:106).Bu açıdan şehirler, tarımsal temelli toplumun ekonomik ve politik mer-kezleri görünümündedir (Hodgson 1974:109).

Şehirlerin ortaya çıkışı, su kanallarının kontrolü dış gü-venlik, dini gereksinimlerin karşılanması gibi “kamusal” iş-

84 Bkz.: Ayşe Güneş Ayata’da CHP Örgüt ve İdeoloji (1992) Ayata hamilik” ilişkisini 3. dünya ülkelerinde bir siyasî katılım biçimi olarak değerlendirmektedir (1992:24-60).

281


lerin yerine getirilmesi gerekliliğinin bir sonucudur. Tabi-atın, bu verimli araziler aracılığıyla bölge insanına ürünler, zanaat üretimini nicel ve nitel olarak artırırken; şehirler hem kamusal gereksinimleri yerine getirenlerin hem de bu zanaat ürünlerinin ticaretini yapanların yaşam alanını oluşturmaya başladı (Hodgson 1974:105-111).

Uygarlığı, “…insanoğlunun doğayı hammadde ola-rak kullanmayı öğrendiği dönem” olarak niteleyen Engels (1992:33) bu açıdan Hogdson’un tarım temelli toplumun oluşum süreci ile ilgili görüşlerini desteklemektedir. Engels, Doğu’nun kendine özgü sosyoekonomik yapısına şöyle deği-nir;

...Barbarlığın ortaya çıkışıyla, iki büyük kıtadan herbirinin özel doğal niteliklerinin hesaba katılma-sı gereken bir aşamaya erişmiş bulunuyoruz. Bar-barlık dönemlerinin belirleyici etkeni, hayvanların evcilleştirilmesi ve yetiştirilmesiyle bitki ekimidir. Ama eski dünya denilen Doğu kıtası, evcilleştiril-meye yatkın hemen bütün hayvanlara ve bütün ta-hıllara sahipti. Batı kıtası evcilleştirilmeye yatkın bir hayvana ve ekilebilir tahıllardan da yalnızca birine, mısıra sahipti. Farklı doğal koşullar sonucu bundan böyle, her iki yarım küre halkları, kendilerine özgü bir gidiş izlemişler ve iki gidişten herbirinin özgül aşamalar içindeki belirtileri birbirinden farklı olmuş-tur (Engels 1992:30).

Doğu toplumunda, üretime doğrudan katılmadıkları hal-de kamusal gereksinimleri karşılamaları ve/veya daha iyi ya-şam standardının simgeleri olan metaları yaratmaları nede-niyle zanaatkarlar, dinsel önderler ve askeri koruyucular gibi kesimler, bu işleri yerine getirmelerinden dolayı tarımsal üretimden pay alıyorlar, tarımsal temelli toplumun temel kategorisini oluşturan “şehirli gelirini” ortaya çıkarıyorlar-dı. Bu gelişmeler kısa bir sürede ortaya çıkmadı; Hodgson’a (1974:113) göre yaklaşık 4000 yıl (M.Ö.7000-M.Ö.3000)

282

Mete K. Kaynar

sürdü. Tarımsal temelli toplumsal ilişkilerin hakim olduğu bu dönemi Hodgson, ön-merkezî(Pre-axial) dönem olarak adlandırır.

Merkezî çağ85, yeni bir devlet tipinin; kozmopolitan dev-let tipinin ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu devlet tipinin ana özelliği siyasî merkezin varlığının kaçınılmazlığıdır ve ger-çek merkezî kimliğine(axial age) İslam’ın bölgede yayılma-sı ile kavuşacaktır. Çünkü bu devlet tipi, ilahi bir düzenin yaşanan dünyadaki uzantısı olarak insanlığa adalet dağıtan bir devlet görünümündedir. Hodgson’a göre kozmopolit ya-pıdaki ilk devlet Akdeniz kıyıları, Nil vadisi ve Amu Derya bölgelerinde kurulmaya başlandı. Bu anlamdaki ilk İmpara-torluğun Perslerce kurulduğunu, İrano-Semitik etkilerle An-tik-Yunan felsefesi geleneğinin bir uzantısı olan ve Büyük İskender tarafından Akdeniz’in doğusuna taşınan Helenistik kültürün, Roma’nın kozmopolitan bir yapıya sahip olmasın-da önemli bir yer işgal ettiğini de yine Hodgson’un görüşle-rinden öğre”niyoruz (Hodgson 1974:126). Bu kültürün son temsilcisi de Osmanlı İmparatorluğu olacaktır.

Findley’de Hodgson’un “kozmopolitan İmparatorluk”

85 “Merkez” kavramı “çalışma boyunca “Axial” kavramı yerine kullanılacaktır. Bu açıdan “Axis“ kavramının “Centre” ‘dan oldukça farklı anlamlar çağrıştırdığı özellikle belirtilmelidir. Nitekim Doğulu devlet geleneği içerisinde merkez” kavramı, diğer sosyal kesimleri maniple edebilen, onları kendi çıkarları doğrultusunda, çeşitli araçlarıyla denetim altına alıp yönlendirebilen ve onları askeri güçle her halükârda bastırabilen bir yapıyı yani diğerlerinden güçlü” olanı ifâde etmemekte, bununla birlikte, kendisi (merkez) dışındaki diğer kesimleri kendi merkeziliği içerisinde tanımlayan, tanıyan bir yapıyı: kökü üzerinde yer aldıkları coğrafyanın devlet yönetimi geleneklerinden beslenen bir düşünce biçimini de ifâde etmektedir. Ahmet İnsel ve Cengiz Aktar “Devletin Bekâası İçin Yürütülen Çağdaşlaşma Sürecinin Toplumsal Sorunları”( 1987) isimli makalelerinde Osmanlı merkeziyetçiliğini bu anlama yakın biçimde kullanmakta “Osmanlı’nın Somut İkincil toplumsallıkları tanıyarak merkezî bir karaktere kavuştuğunu” belirtmektedirler(1987:25). İnalcık’ta “Osmanlı Toplum Yapısının Evrimi’nde (1990) “Padişahın, ferdin içtimai düzen içindeki konumunu belirleyen yegane güç olduğunu” belirtirken aynı konuya temas etmektedir. Ayrıca ilerleyen sayfalarda “fetret” kavramıyla ilgili tartışmalar da konuya açıklık getirecektir. Bu açıdan biz de çalışma boyunca merkez kavramını, mekanik bir üstünlüğü ifâde edecek anlamda değil, toplum içindeki bir ekseni ve mihveri niteleyecek şekilde (Axis) kullanmaya çalıştık.

283


olarak tanımladığı kategoriyi “Emperyal Merkez (Imperial Center)” kavramıyla tanımlamaya çalışır (Findley 1980:8). Findley’e (1980:3) göre, Osmanlı’nın da siyasal temelini oluşturan bu sistem86, daha bu İmparatorluk kurulmadan önce klasik dönemini yaşamaya başlayan İslam medeniyeti tarafından şekillendirilmiştir.

Hodgson’un bölgede, askeri, sosyal ve ekonomik birli-ği sağlama amacıyla merkezî imparatorlukların kurulduğu görüşünü Engels (1992:175), farklı çıkarlara (karşılıklı kar-maşık ilişkilere) sahip sınıflar arasındaki çatışmayı “düzen” sınırları içinde hafifletmek(sosyal ve eknomik birliği sağla-mak) için oluşturulan ve gittikçe içinden çıktığı toplumdan yabancılaşarak onun üzerinde yer almaya başlayan “devlet” ile açıklamaya çalışır. Engels gibi Marx’da Grundrisse’de kapitalizm öncesi üretim ilişkilerini değerlendirirken, bu dönemdeki mülkiyet ve toplum tarzını üçe ayırır. Fakat bu üç tarz arasındaki fark tarihsel değil “coğrafidir” (Marx 1979:521). Bu coğrafi farklılık içerisinde, Asya toplumların-da (Hogdson’un tarımsal temelli toplumunun ortaya çıktı-ğı coğrafi alan üzerinde) emek yoluyla fiilen mülk edinme sürecinin toplumsal koşulları, -sulama sistemleri, iletişim araçları vb.’den dolayı- üst birliğin -despotik hükümetin- eseri olarak ortaya çıkar(Marks:1979:528). Birlik-despotik hükümet- mülkün gerçek sahibi ve ortak mülkiyetin gerçek önvarsayımı olduğundan birliğin kendisi, çok sayıda tikel cemaatin üstünde, ayrı bir varlık olarak ortaya çıkar. Bu sis-tem içerisinde toprak, cemaatin ortak malı olarak görülür. Birey ancak bu cemaatin üyesi sıfatıyla mülkiyet ya da zil-

86 Findley, Bureaucratic Reform in Ottoman, The Sublime Porte 1789-1922 adlı eserinde Emperyal Merkez kavramına değindikten sonra bu kavramın Osmanlı klasik düzeni içerisindeki yansıması üzerinde durur. Findley’e göre Osmanlı siyasal sistemi içerisinde emperyal merkez’in unsurları şöyledir: Sultanın sarayı, emperyal kültürel gelenek, devletin formal, örgütsel ve prosedürel araçları, yönetici sınıfın varlığı ve yönetici sınıf içindeki denge (Findley 1980:6-18).

284

Mete K. Kaynar

yetlik ilişkilerine girer. Emek sürecindeki fiili mülk edinme, emeğin ürünü olmayan tersine emeğin doğal ya da Tanrısal önvarsayımları olarak gözüken bu önvarsayımlar çerçevesinde gelişir(Marx:1979:526).

Yukarıda Hodgson’un tarım temelli toplum kategori-sine -bununla birlikte Hodgson’un görüşleri çerçevesinde, Doğu’nun toplumsal ve siyasal yapısına ilişkin diğer görüş-lere- ve merkezî, kozmopolitan devlete anahatlarıyla değin-meye çalıştık Tüm bu tartışmaların Osmanlı ve Türk tarihi içindeki şekilleniş biçimlerine ise aşağıda değinilecektir.

Orta Asya’dan Göç: İlk Merkezî Devlet Deneyimi

M.Ö. dördüncü yüzyıldan itibaren tarih sahnesinde gö-rülmeye başlayan Türk kavimleri (Gürün 1981:108, Shaw 1976:1-5) bu tarihlerden, Batı’ya doğru göç etmeye başla-dıkları sekizinci yüzyıl sonlarına kadar(Gordlievski 1988:37) Orta Asya’nın tarıma elverişsiz topraklarında göçer kabileler hâlinde yaşadılar.

Göçebe kavim varlığının devamını, temel üretim aracı olan hayvanlarını otlatabilmek için gerekli, verimli otlakları bulmak için sürekli hareket ederek sağlar. Göçebe kavim bu üretim ilişkisini devam ettirebilmek için, optimal bir nüfusa sahip olmak; sınırlı otlak alanları üzerinde ekonomik faali-yetlerini devam ettirebilmek isteyen diğer göçerlerle sürekli mücadele etmek zorundadır.87 Doğal nüfus artışının göçebe aşiretin hareketliliği üzerinde yaptığı olumsuz etki (kabile-nin hızla hareket etme yeteneğini kısıtlayacak miktarda nü-

87 Göçerlerin genel karakterleri ve Orta Asya göçer Türkleri ile ilgili olarak Bkz.: (Timur 1994:37-46,85-90), (Kılıçbay 1985:247-256), (Gordlievski 1988: 37-45,77-110), (Engels 1992:27-151), (Uzunçarşılı 1988:19-26), (Gürün 1988:20-38, 115-155), (Spuler1987), (Yetkin 1974:20-30) ve (İnalcık 1995:17-22).

285


fusu barındırması), bir yandan aşiretlerin daha fazla kollara ayrılarak hareket kabiliyetlerini artırmaya çalışmalarına ve kabileler arasındaki sert mücadelelere neden olurken, diğer yandan da optimal nüfusun üzerindeki bir takım unsurların yerleşik hayata geçmesine ve bazı kabilelerin göç etmesine neden olmaktadır(Timur 1994: 35). Göçer Türkmen kabi-lelerinin içinde bulunduğu durum, neden göçebe Türkmen kabilelerinde lidere (askeri şefe) kesin itaatin ve askeri ör-gütlenmenin toplumsal yapının olmazsa olmaz şartını oluş-turduğunu ve göçebe toplum yapısı içersinde hiyerarşinin önemini açıklamak için yeterli olacaktır; sürekli hareket et-mek ve varlıklarını devam ettirebilmek için diğer kabilelerle sürekli savaşmak zorunda olan göçebe kabile, kendi içinde disiplinli düzenli olmak, toplum yapısını askeri bir temelde düzenlemek zorundadır(Yetkin 1974: 26).

Göçebe Türkmenlerin içinde bulunduğu bu durum Batı’ya doğru göç etmelerine neden olmuş, bu kabileler dokuzuncu yüzyıldan itibaren on birinci yüzyıla kadar Abbasi Halifesi ve Samanooğulları gibi Müslüman devletlerin gaza faaliyet-lerinde paralı asker olarak çalışmışlardır (İnalcık 1995:18).

Onbirinci yüzyılda Türkmenlerin İran siyasal yapısında söz sahibi olmalarının ardından Selçuklular, İç Asya’dan ge-len nüfusun baskısını ve bu göçebe nüfusun neden olduğu siyasî istikrar bunalımını atlatabilmek için Anadolu’yu iş-gal etmek “zorunda” kaldılar. Türkmen Beylikleri yeni bir toplumsal yapıyla; Bizans’la, binlerce yıldır üzerinde çeşitli medeniyetlerin ve dinlerin yaşadığı Orta Doğu ve Anadolu coğrafyasıyla ve buralardaki tarımsal temelli toplumsal iliş-kilerle tanıştılar.

286

Mete K. Kaynar

��

��

İran’a gelen Selçuklular yerleşik tarıma dayalı bir “üst

kültürle”, bir yanda yazıyla tanışan bir “dünya inşâsı” ge-leneğinin var olduğu, yani yazının günlük hayattaki “kayıt ve haberleşme” ihtiyaçlarının karşılanmasını aşan bir şekil-de, insanların dünyayı, kendi varlık ve eylemlerini içinde anlamlandırdıkları bir “dünya resmini” çizmek ve bir edebi geleneği üretmek ve taşımak amacıyla kullandığı, böyle bir geleneğin merkezî öneme sahip olduğu, bu anlamda etnik ve mahalli değil, etnikliği aşan ve geniş alanlara yayılan bir kültür ortamıyla (Hodgson 1974:109); tarımsal temelli top-lumla (agrarianete society) tanıştılar.

Tarımsal temelli toplumda, yöneten kesimin tarımdışı faaliyetlerde uzmanlaşmış (şehirli geliri ile geçinen) kişiler olduğu ve yönetme işinin istikrar ve gücünün (tarımdışı fa-aliyetlerin devam edebilmesinin yeterli ve sürekli tarımsal üretime bağlı olmasından dolayı) doğrudan üretimin bir fonksiyonu olduğu; siyasal gereksinmelerin (kanun koyma, adalet, istikrar gibi) karşılanmasının tarımdışı faaliyetlere uğraşanların (devletin), tarımsal üretimden aldıkları payın karşılığını oluşturduğu konusu üzerinde hassasiyetle durul-malıdır. Çünkü bu ilişki gerek göçebe Türklerin paralı as-kerleri olduğu İrani devletlerin, gerekse daha sonra bu devlet geleneğinden hayli etkilenerek kurulan Selçuklu ve Osmanlı devletlerinin de temel niteliğini oluşturmaktadır.

Türkler, yukarıda belirttiğimiz bu ilişkinin inceliklerini, daha Batı’ya doğru göçün ilk dönemlerinde, İslamiyetle ta-nıştıktan sonra öğrenmeye başladılar ve tarımdışı faaliyetle-rin devamının ve istikrarının, doğrudan üretimin istikrar ve sürekliliğine, bu istikrar ve sürekliliğin ise doğrudan üretici-nin esenliğine ve onların gözünde oluşturacakları meşrûiyete

287


bağlı olduğunu kavradılar. Tabiiki bunu yaparken de göçebe geleneklerinden ve askeri toplum yapılarından gelen “talan” geleneğini -İslam’ı kabullerinden sonra- İslam’ın cihad an-layışıyla bütünleştirerek elde ettikleri fetih anlayışına ilave etmeyi de ihmal etmediler.

Tarım temelli toplumun “tarımsal ve tarımdışı üretim” ilişkisini fetih anlayışıyla yoğurarak formüle eden ilk kişi Yu-suf Has Hacip oldu. Karahanlı Hükümdarı’na sunduğu çalış-masında da şu sözlerle ifâde etti:

... dünya hakimi bey niçin asker toplar;asker ner-de ise, oradan hazır hazine alır. Memleket tutmak için çok asker ve ordu lazımdır; askeri beslemek için de çok mal ve servete ihtiyaç vardır. Bu malı elde etmek için halkın zengin olması gerektir; hal-kın zengin olması içinde doğru kanunlar konma-lıdır. Bunlardan biri ihmal edilirse dördüde kalır; dördü birden ihmal edilirse beylik çözülmeye yüz tutar(1991:155).

Sadece Türklerin İslam’la ve İrani devlet gelenekleriyle ilk tanıştıkları dönemlerde değil, Türk tarihi boyunca bir çok kereler aynı görüş tekrarlanmıştır. İnalcık, sıksık tekrar edi-len bu görüşün Osmanlı’nın devlet felsefesini de oluşturdu-ğunu ve şu şekilde ifâde edildiğini belirtmektedir:

Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir bâğdır divârı devlet, devletin Nizâmı şeriattir, şeriatte olamaz hiç hâris illâ melik, melik zapteyleyemez illâ leşker, leş-keri cem’edemez illâ mâl, mâlı cem’eden raiyettir, raiyeti kul eder pâdişah-ı âleme adl.(1990:31).

Yusuf Has Hacip’ten ve Osmanlı’dan alınan bu iki me-tin aynı şeyden bahsetmektedir. Devletin güçlü olması için asker, askeri beslemek için mal ve servet gereklidir (tarım-dışı üretimin devam ve istikrarı bunu sağlayacak maddî

288

Mete K. Kaynar

imkânlara bağlıdır), devletin mal ve servet edinebilmesi için halkın zengin olması (tarımdışı üretim yapanların faaliyetle-rini sürdürebilmeleri için doğrudan üreticinin onlara destek olabilecek kadar zengin olması) halkın zengin olması içinde doğru kanunlar konarak adaletle davranılması (bu payın alı-nabilmesi için tarımdışı faaliyette uzmanlaşanların toplumun ihtiyaç duyduğu şeyleri -adalet gibi- yerine getirmesi, üre-timden pay alınmasına bu şekilde meşrûiyet kazandırılması) gereklidir.

Caesaropapism: Merkezî Devlette Sosyal Mukavale Olarak İslam

Türklerin Batı’ya göçleriyle birlikte tanıştıkları ikinci ku-rum İslamiyet oldu. Türklerin İslamiyet’e geçişinde de, gö-çebe Türkmen toplum yapısı, askeri anlayışı ve dinsel inanış-larıyla (şamanizm), İslam’ın bu konudaki emirlerinin zıtlık-tan çok tamamlayıcılık ilişkisi içinde olmaları gelmektedir. Gerçekten de göçebe Türklerin toplumsal düzen, disiplin ve uyum anlayışıyla İslam’ın bu konudaki emirleri, Türklerdeki savaş geleneği ve askeri örgütlenme tarzı ile İslam’ın cihad ve şehitlik anlayışı birbirleriyle hiçte çelişkili değildi (Yetkin 1974:38). Sonuçta dokuzuncu yüzyıldan itibaren paralı asker olarak fiilen İslam fütühatının aktif militer gücünü oluşturan Türkmen göçebeleri, İslam şeriatını kendi dinsel anlayışla-rıyla birleştirerek kabullendiler.

İslam toplumu ve devlet hayatının temel Sasani’lerden hayli etkilenmiştir (Uzunçarşılı 1988:1). Bununla birlikte, Türklerin klasik İslam geleneklerinden ve Sasanilerden al-dıkları en önemli ders hiç kuşkusuz din-devlet birliği (ca-esaropapism) oldu(Berkes 1978:15; Heper 1980,13). İslam devlet düzeninde “Halife”, hem “Emir’ül Mü’minin” yani mü’minlerin başı ve İslam ordularının kumandanı, hem de Müslümanların dini önderi, imamıydı (Sencer1986:41).

289


“Devlet” dinin devamı ve yayılması için vardı. İslam, ancak siyasal yapıya egemen olabildiği ve kendi kurallarını bu ya-pıya nakşedebildiği anda gerçek kimliğine kavuşur ve o ülke Dar’ül İslam (İslam Ülkesi) sayılabilirdi. Kısaca devlet din için vardı; devlet dinin somut görüntüsünü, din ise devletin özünü oluşturuyordu (Heper 1980:13).

İslamiyet sosyal ve siyasal yapıya meşrûiyet kazandıracak evrensel bir üst dokuyu meydana getirme açısından da uy-gun bir dindi. İslamiyeti seçen kavimler, kendi dinsel anla-yışlarının yanlış olduğunu görüp İslamiyet’i seçmekten çok, İslamiyet’le birlikte tanıştıkları yeni devlet geleneklerinin de etkilemeye başladığı sosyal yapılarını kutsayacak bir din ara-yışı içerisindeydiler.

Türklerin, önceleri paralı asker olarak hizmetlerinde bu-lundukları, ardından siyasal yapıları üzerinde denetimi sağ-ladıkları bölgenin toplumsal yapısı “tarım temeline” dayan-maktaydı ve bu toplum yapısı içerisinde devlet yönetiminde söz sahibi olanların bu faaliyetleri yerine getirebilmeleri için doğrudan üreticinin ürettiği ürüne ihtiyaçları vardı. Türk-ler bunu Yusuf Has Hacip’in(1991:155) kelimeleriyle “dev-letin güçlü olması için halkın zengin olması bunun için de doğru kanunların konması ve adaletle hükmedilmesi” olarak formüle etmişlerdi. İşte bu formülasyon içerisinde İslamiyet, halkın zenginliğini garanti altına alan “doğru kanunların” içeriğini ve devletle doğrudan üretici arasındaki meşrûiyet ilişkisinin çerçevesini çiziyordu. Bu anlamda İslamiyet dev-letin koyduğu kurallarla ve doğrudan üreticinin ürününden aldığı payın meşuiyetiyle doğrudan ilgiliydi. Söylediklerimi-zi başka kelimelerle ifâde edecek olursal, İslamiyet bir din ve kurallar topluluğu olduğu kadar, devlet ve doğrudan üretici arasındaki ürün-adalet akışını düzenleyen bir mukavele, bu ilişkiyi kutsayan, meşrûlaştıran bir üst dokusal çevreye işa-ret ediyordu. Bu ilişkiyi Nizâmülmülk özetle şöyle ifâde eder

290

Mete K. Kaynar

“Padişah halka adaletle davranırsa, halk padişaha hayır dua eder. Halk padişaha hayır dua ederse, Allah padişahtan razı olur.” (Nizâmülmülk 1995:32).

Devletin devamı adalete bağlıdır. Devlet ise göçebe Oğuz-ların devlet anlayışının bir uzantısı olarak hükümdarın mül-küdür. Mülkün korunması ve istikrarı adalete bağlıdır. Yani adalet mülkün temelidir(Heper 1990:13). Adalet halkın re-fahı için şarttır; halkın refahı da devletin güçlü olması için. Bu ilişki İslam’la “kutsanır” ama “kurulmaz” Çünkü İsla-miyet “adil davranmanın” nedeni değil örtüsüdür. Adale-tin ve doğru kanunların nedeni halkın refahıdır (yani mül-kün devamı). Kısaca, Nizâmülmülk’ün(1995:32) sözleriyle, “Melik inkar ve küfürle (İslam dışılıkla) ayakta kalabilse de zulümle[adaletsizlikle] ayakta kalamaz.”

İranî devlet geleneğini açıklamakta kullandığımız tarım temelli toplum kavramı içerisinde tarımsal- tarımdışı faali-yet ilişkisinin özel bir türü olarak yöneten-doğrudan üretici ilişkisinin temeli olan “adalet” ve “doğru kanunlarla” halka hükmedilmesi anlayışının üzerinde biraz daha durulması ge-rekmektedir.

Değinildiği gibi “adaletin” ve “doğru kanunların” nedeni halkın esenlik ve mutluluğun tesisiydi. Burada gözden kaçı-rılmaması gereken nokta, halkın refahı amacıyla tesis edilme-ye çalışılan adalet ve doğru kanunların temelde “devletin gü-cünü ve istikrarını korumak” için konmasıdır. Doğru kanun-ların nedeni halkın refahıdır ama, halkın, doğru kanunlar ve adalet korunarak refaha kavuşturulmasının nedeni, kanunlar ve adaletle refaha kavuşturulacak halktan alınacak ürünün, yani tarımdışı faaliyetlerin devamı için gereken ürün akışının korunması, maddî zenginliği üreten tek kitlenin halk olması ve devletin bu zenginlikten pay almadan, Nizâmı koruyama-yacak olmasıdır(Küçükömer, 1994:35). Özetle halka adaletle

291


hükmedilmesi, doğru kanunlar ve bu amaca hizmet eden tüm devlet uygulamalarının temel nedeni, tarımdışı faaliyetle uğ-raşanların, doğrudan üreticinin gereksinim duyduğu sosyal ve siyasal ihtiyaçları karşılamak değil, bunu sağlayarak devle-tin gücünü tesis etmektir. Devletin tüm faaliyetlerinin, ken-di gücünü artırmak üzere programlanmış olması ise, güçlü devletin İslam’ı yayacak, alemin düzenini koruyacak olma-sından kaynaklanmaktaydı. Devlet meşrûiyetini de reayaya adaletle davranmasından, dayandığı toplumsal bir tabandan (Batı’da olduğu gibi feodallerin onu tanımasına veya burju-vazinin ona destek çıkmasından) veya dini ülemadan değil, bizzat tüm bu unsurların üzerinde ve onların dışında olma-sından, Nizâmı korumasından almaktaydı. Kısaca adalet devletin varlığı, istikrarı ve devamı için gerekirken, İslami-yet ise, amacı İslâmı yeryüzüne yaymak olan, başında yönet-me hakkını Tanrı’dan almış hükümdarın bulunduğu devle-tin, halkla ilişkisinin içeriğini ve bu ilişkinin meşrûiyetini , yani doğru kanunların içeriğini belirliyor, adaletin gerçek niteliğini örtüyordu. Doğru kanunların içeriği İslam’la belir-lendiği için de, çıkarılan kanunların İslamiliğine her zaman büyük önem veriliyor(İnalcık 1995:26); Hükümdar, halka Ahiret gününde Tanrı’ya hesap verme sorumluluğu ile adil davranıyordu. Tanrı’nın hükümdarın günahlarını affetmesi ile halkın hükümdara hayır dua etmesi arasında mistik bir ilişki kuruluyordu.88

Halka adaleti sağlayan “doğru kanunlar” üzerinde hem şe-riatın hem de Hükümdarın söz sahibi olması da Türklerin Sa-sani-Moğol geleneklerinden aldıkları bir uygulamaydı. Böy-le yapmakla Sasani- Moğol geleneğinden bir İmparatorluk buyruğu (irade-i şahane) teorisi ihraç ettiler. Bu, hükümdara İslam kanunlarının ruhsat verdiği uygulamaları yapabilme,

88 Yusuf Has Hacip de Kutatgu Bilig’inde(1991:146-164) çeşitli vesileler ile Bey-Tanrı ve halk arasındaki bu mistik ilişkiye değinir. Bkz.: Beyliğe layık bir beyin nasıl olması gerektiğinin anlatıldığı bölüm (XXVIII).

292

Mete K. Kaynar

bunu İslamileştirebilme özelliği veriyor(Mardin 1995: 64); Örf-i Sultani ile tahtta bulunan sultan kamu işlerinde sınırsız bir yetki sahibi oluyordu(Heper 1980:12).

Hükümdarın her türlü kanun ve eyleminin şeriata uygun-luğu üzerinde hassasiyetle duruluyor olması, merkezî devlet geleneği ile bütünleşen Türklerin, İslamiyeti kabullerinden sonra şeriatla yönetildikleri anlamına gelmemelidir. Yuka-rıda da değinildiği gibi, uygulanan “şeriat” olmaktan çok, kanun ve eylemlerin şer’iliğinin tescili ile doğrudan üreti-ci-devlet ilişkilerine meşrûiyet sağlanmasıdır. İşte Heper’in sıklıkla bahsettiği “patrimonyalizmin” beslendiği kaynak da budur.89

Geniş Ovalar ve Verimli Hilâl: Merkezî Devletin Coğrafi Mekanı

Bu konu ile ilgili olarak Batı feodalitesinde de tarımsal ar-tığa el konulmasına rağmen, neden orada merkezî bir devlet geleneğinin yerleşmediği, üzerinde kısaca durulması gerek-li bir konudur. Neden “doğru kanunlar” konularak ve serfe adaletle hükmedilerek merkezî bir devlet geleneği oturtula-mamış, merkezî devlet ancak Burjuvazi-Kral işbirliği ile sağ-lanabilmiştir?

Batı toplumlarında, Doğu toplumlarından daha fazla -ta-mamen- artık ürüne el konulmasına rağmen90, merkezî bir

89 Metin Heper çalışmalarında Osmanlı’nın patrimonyal niteliğine sıkça değinmekle birlikte “Osmanlı’da Devlet Geleneği(1990)”, “Osmanlı’da Merkez-Kenar İlişkileri(1980)”, “Bürokratik Yönetim Geleneği (1974)” isimli makalelerinde bu konuya geniş yer ayrılır.

90 Doğu’nun üretim ilişkileri sisteminde, Batı Avrupa’nın tersine tarımsal artığın tamamına el konulmamakta, toprak alanı/reaya” oranın emeğin sömürülerek ürettiği artık ürünün tamamına el konulmasını gereksiz kılmaktadır. Feodalite ve Doğu (Osmanlı) toprak sistemleri ve üretim ilişkilerindeki farklar için Bkz.: (Kılıçbay 1985: 268-270), (Kılıçbay 1990:54), (Sencer 1973:238-246) ve (Avcıoğlu 1973:17-20).

293


devletin kurulamamasının nedenini, tarımdışı faaliyetle uğ-raşanların varlıklarını benzer yöntemlerle (tarımsal artığa el koyarak) sağlamalarına karşın, “el koyma” biçimindeki fark-lılıklarda ve Avrupa’nın parçalanmış yapısında arayabiliriz. Bu farklılıkları özetle; tarımsal artıktan pay alan vassalın da sistemin dışında değil, içerisinde olması, yani bu ekonomik sistemin bir ajanı olması ve doğrudan üreticinin artığına kamu gücü adına değil, kendi adına el koyması ve kendi ih-tiyaç fazlasını da bir üstüne vermesi; tarımsal artıktan çeşit-li düzeylerde faydalanan tüm bu unsurlar arasında bir güç mücadelesinin yaşanması; tarımsal artığa el koyma usûlünün kamusal bir güç tarafından meşrûiyet zemininde, merkezin gücünü temini ve adaletin tesisi amacıyla “pay alınması” şek-linde değil, emeğin sömürülmesi şeklinde ortaya çıkması ve rantın kaynağının Batı’da emeğin tam ve etkin kullanımına, Doğu’da ise toprağın tam ve etkin kullanımına dayanıyor ol-ması ve son olarak da, Doğu’da tarımsal üretime el koyma sürecinin oluşturarak önemli bir rol oynayan dinin, Batı’da başlı başına bir siyasal ve ekonomik güç olması ve bu gücün diğer siyasal ve ekonomik çıkar gruplarıyla çatışma içinde ol-ması sayılabilir.

Batı feodalitesi ve Doğu devlet geleneği ile ilgili yaptı-ğımız karşılaştırma dikkate alındığında, Doğu’da devletin (tarımsal artığa kamusal otorite adına el koyabilecek ve kar-şılığında halka adalet dağıtabilecek kadar) güçlü ve merkezî olmasının nedenlerinin, yine devletin güçlü ve merkezî ol-duğuyla açıklandığı yanılgısına düşüldüğü sanılabilir. Bu yanılgıdan bizi kurtaracak olan, bir merkezî “devlet”in ku-rulmasına imkân veren coğrafi ve militer şartların üzerinde durmaktır (Berkes1978:27).

Yukarıda “devlet”in kurulması için gerekli askeri şartın hangi yolla gerçekleştirilmeye çalışıldığını göstermeye çalış-tık. Özetle, devlet daha çok asker toplayabilmek (yani daha

294

Mete K. Kaynar

güçlü olabilmek) için halka adaletle hükmediyor, onun esen-liğiyle yakından ilgileniyordu. Padişahın halk üzerindeki otoritesinin sınırı şeriat -ve hükümdarın şeriat hükümleri çerçevesinde olduğu İslam alimlerince onanan hükümleri- idi. İşte Doğulu “devlet”in kurulmasına imkân veren mili-ter güç unsurun oluşum süreci de budur. Ancak büyük kara imparatorluklarının kurulmasına imkân veren geniş ovalar olmasaydı, beslenen askerlerin “merkezî ve güçlü bir devle-tin” kurulmasına yol açmalarına imkân yoktu. Nitekim Paul Kennedy’nin Avrupa coğrafyasındaki politik çeşitlilik için yaptığı tespit de bunun tam tersini işaret ediyordu:

Avrupa bu politik çeşitliliği coğrafyasına borçluydu; atlıları sayesinde kurulan bir imparatorluğun ege-menliğini hızla kabul ettirebileceği kocaman ovalar yoktu... Herşeyden önce, hem güçlü ve kararlı bir yerel diktatör tarafından bile olsa birlik sağlamış bir denetimin kurulmasını zorlaştırıyor, hem de kıtanın Moğol göçebe aşiretleri gibi dıştan gelen bir kuv-vet tarafından hızla istila edilme ihtimâlini en alt düzeye indiriyordu. Tersine çeşitlilik gösteren doğal toprak yapısı, gücün merkeziyetçi olmadan geliş-mesini ve sürmesini teşvik etmiş ve yerel krallık-lar, sınır boyu lordlukları ile dağlık bölge klanları ve ovalardaki kent federasyonları, Roma’nın çökü-şünden sonraki herhangi bir zamanda çizilen Avru-pa haritasını yamalı bir yorgana benzetmişlerdi. Bu yorgan üzerindeki desenler bir yüzyıldan öbürüne değişebilirdi ama birlik sağlamış bir imparatorluğun varlığına işaret eden tek bir renk hiçbir zaman kul-lanılamazdı (1991:21).

Türklerin göç ettikleri bölge ve kısa süre sonra yayıldıkları Anadolu toprakları merkezî devletin coğrafi mekan şartlarını karşılayacak düzeydeydi. Orta Asya’dan gelen nüfus baskısını üzerinde hisseden Büyük Selçukluların 1040’da Anadolu coğ-rafyasına yönelmelerinin üzerinden sadece 37 yıl sonra; yani 1077’de İznik’e kadar ilerleyip Anadolu Selçuklu Devleti’ni

295


kurmalarında da Anadolu topraklarının merkezî bir devle-ti oluşturmaya elverişli coğrafyası önemli bir rol oynamıştı. Aynı avantajı on üçüncü yüzyılda Moğollar da kullanmış, kısa bir süre içinde, Anadolu Selçuklu Devleti’ni yerle bir etmeyi başarabilmişlerdi.

Tarihteki somut olaylar da göstermektedir ki Orta Doğu ve Anadolu topraklarının yapısı merkezî bir devletin oluş-masına imkân verecek arazi özelliklerini taşımaktadır. Ama kuşkusuz, coğrafi elverişlilik, askeri güç olmaksızın “fethin” sonucun belirleyecek bir özellik değildir. İşte bu nedenledir ki Yusuf Has Hacip’ten başlayarak “devletlerinin bekâsı” için kafa yoran bürokratlar, askeri gücün tesisi için bir me-kanizmanın oluşturulmasının önemine ve bu mekanizmanın nasıl oluşturulacağına sürekli değinmişlerdir. Bu amaçla, Türkmen unsurların imparatorluklarını kurdukları bölgenin coğrafi özelliklerinin, devletin askeri güç ihtiyacı ile adalet dağıtıcı rolleri arasındaki ilişkiyi nasıl etkilediğine ayrıntılı olarak değinmemiz gerekmektedir.

Dünyada, ilk defa tarımın yapıldığı “verimli hilâl” bölgesi içerisinde yer alan alanların çoğu, Türklerin devlet yönetimi geleneklerinden etkilendikleri ve giderek siyasal yapılarında söz sahibi oldukları bölgeler içerisinde yer almaktadır. Bugün verimli hilâl diye adlandırılan bölgenin, Ürdün nehri vadisi ve Galie gölü çevresinden başlayıp, Türkiye’nin Güneydo-ğu Anadolu Bölgesi’ndeki dağ silsilesi eteklerinden geçerek İran’ın Zağros dağlarının etekleri üstünden Basra körfezine inen; bir kolu da Toroslar üstünden Konya iline, Seydişehir-Çumra arasına uzanan (Tezel 1993:18) bir alanı kapsadığı gözönüne alınırsa Türklerin egemenlik alanlarının yayıldığı bölgeler ile dünyada tarımın ilk yapıldığı bölgeler arasındaki benzerlik daha iyi anlaşılacaktır.

Şehirlerin kökeni üzerindeki tartışma, medeniyetlerin kö-

296

Mete K. Kaynar

keni üzerindeki tartışmayla zaman ve mekan olarak benzeş-mektedir; şehirlerin kökeni de verimli hilâl alanları üzerinde-ki tartışmayla. Medeniyet ile ilgili faaliyetler, bu faaliyetlerle uğraşanların tarımsal faaliyetlerden uzaklaşarak kendi ilgi alanları üzerinde yoğunlaşmasını gerektirmektedir. Egemen üretim tarzının “tarım” olduğu bir toplumda bunu gerçek-leştirebilmek içinse; tarımla uğraşanların en azından kendi ihtiyaçlarını yeterli düzeyde karşılayabilecek bir hayat dü-zeyine sahip olmaları ve şehirlileri besleyecek miktarda bir tarımsal fazlayı yaratmaya çalışmaları, ikinci olarak da, bu tarımsal fazlayı yaratabilmeye uygun tarım alanları üzerinde bulunmaları gerekmektedir.

İşte temelde, yukarıda belirttiğimiz ikinci şart medeniyet-lerin, üst kültürün oluşumuna dayanak hazırladı. Avrupa’nın bunu gerçekleştirebilmesi içinse onuncu yüzyılda tarım dev-rimini gerçekleştirerek bataklık alanlarını kurutması ge-rekiyordu. Bu açıdan tarım devriminden ticaret devrimine kadar geçen süre içinde Avrupa’da şehirleşmenin artması bir tesadüf değildir. Yalnız tek farkla. Doğrudan üretimin nitel ve nicel artışının, parçalanmış siyasal yapı içerisinde tek bir otorite tarafından toplanmasına imkân verecek coğrafi yapı Avrupa’da yoktu. Doğu’nun toprakları ise hem şehirli tüke-timini karşılayacak üretimin yapılmasına imkân verecek de-recede verimli, hem de bu verimin merkezî bir otorite tara-fından toplanmasına imkân verecek kadar düzdü.

Bu açıdan, Türklerin egemenlik kurdukları coğrafyanın incelenmesi bize, “toprak verimliliği/merkezî otoritenin tesi-si” ilişkisini açıklama olanağı vermektedir. Merkezî devletin kurulmasının militer ve coğrafi iki şarta dayandığı belirtil-mişti. Coğrafi yapının da ilkin doğrudan üreticinin ihtiya-cından fazlasını üretecek verimlikte olması, ikinci olarak as-keri gücün üzerinde rahatlıkla hareket edebileceği düzlükte olması gerekiyordu. Coğrafi ve militer şartların var olduğu

297


durumda merkezî devlete ise, tarımsal artığı en kısa yoldan askeri güce dönüştürmek düşüyordu. Bu tarımsal fazla en et-kin ve etkili bir yoldan askeri güce dönüştürülmeliydi ki bu yolla devletin gücü tesis edilebilsin.

Merkezî Devletin Varlığını Sürdürebilme Araçları: Toprak Rejimi ve Kul Bürokrasi

Bu gerçek, bölge toprakları üzerinde -aralarında nüanslar olmakla birlikte- hemen hemen aynı toprak mülkiyeti siste-minin uygulanmasını da açıklayıcıdır. Helenistik çağda “kle-ros”, İslam öncesi İran’da “dikhan”, İslam’la birlikte “kati’a”, Selçuklularda “ikta”, “Doğu” Roma İmparatorluğu’nda “pro-naia”, Osmanlı’larda “tımar”; hepsi topraktan alınan vergi (devletin doğrudan üreticiden aldığı pay) gelirinin karşılı-ğında “askeri” hizmeti zorunlu kılan bir takım uygulamaları ifâde ediyordu (Kılıçbay 1985:264). Bu da göstermektedir ki gerek Selçuklu gerekse Osmanlı zamanında uygulanan toprak rejimlerinin kökleri, kendi siyasal yapıları içerisinde değil, bu yapının da hatlarını şekillendiren daha geniş bir perspektif içinde ele alınmalıdır. İşte bu nedenle, Bizans topraklarında (Anadolu’da) uygulanan Proina ve Selçuklulardan önce uygu-lanan Kati’a sisteminin getirdiği kolaylıklarladırki, Selçuklu, Nizâmülmülk’ün önerisiyle ikta sistemine geçebildi ve bunu 20 yıl gibi kısa sürede tüm imparatorluk sathında yayabildi( Nizâmülmülk 1995: 58-68).

Gerek Anadolu’nun göçebe Türklerin işgalinden önceki toprak rejimi sistemi(Pronaia), gerekse Selçukluların siyasal sistemlerinde egemen oldukları İran topraklarında uygula-nan toprak rejimi sistemi (Dikhan ve daha sonra kati’a) ve Nizâmülmülk’ün “ikta” tavsiyesi, göçebe Türkmenlerin aşi-ret yapısı ve -Anadolu’yu işgallerinden sonra- Roma toprak-

298

Mete K. Kaynar

larına (diyar-ı Rum) yerleşme biçimleri ile birlikte düşünül-düğünde, Anadolu topraklarında merkezkaç güçlerin oluşu-munu açıklayabilecek niteliktedir. Büyük Selçukluların gö-çebe Türklerin nüfus baskısından kurtulmak için Anadolu’yu işgal etmelerinden sonra, kendi aşiret önderlerinden başka bir otoriteye itaatte isteksiz olan göçebeler, aşiret yapıları-na uygun biçimde Anadolu topraklarına yerleştiler (Timur 1994:68). Bu, Anadolu’nun işgali ile aşiret yapısına uygun biçimde toprağa yerleşme döneminde bölgede feodal eğilim-lerin baş göstermesi sonucunu doğurdu(Kılıçbay1985: 273; Timur 1994:72). Türklerin göçebe gelenekleriyle bezenmiş otoriteye başeğmez tutumlarının Anadolu topraklarına feo-dal eğilimler olarak yansıması, merkezî devlet anlayışı ve bu anlayışın uygulamaya geçirilmesini kolaylaştıran coğrafi ve militer şartlarla karşılaşınca, taht kavgaları çerçevesinde şe-killenen merkez-göçebe mücadelelerini ortaya çıktı (Timur 1994:135).

Anadolu’ya yerleşerek Beylikler’i oluşturan göçebe aşiret-ler, giderek “göçebe aşiret” yapısından uzaklaşıp “feodal” eği-limler taşıyan beylikler hâline gelmekte, aynı zamanda bun-lar, Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devlet-lerinin kurucu unsurlarını da oluşturmaktadırlar. Türkmen unsurların, devletlerin kurucu unsurlarını oluşturmalarına rağmen daha sonra çevre(merkezkaç) unsurlar arasına girme-si, hem siyasî otoritenin “merkezî” olmasıyla hem de “top-lumsal bir temelden bağımsız ve onların üzerinde” olmasıyla ile yakından ilgilidir. Devletin “merkezî” ve “toplumdışı” olması ise, devlet fonksiyonlarını yerine getiren, hükümdarın egemenliğini kullanan bürokrasinin de hem”merkezî” hem de toplumdışı ve “kul” karakterini açıklayacaktır.

1-“Kul” bürokrasinin oluşumundan önce neden merkezî bir devlette geniş ve merkezî bir bürokrasiye ihtiyaç duyul-duğu üzerinde durmamız gerekmektedir. Weber’inde

299


belirttiği gibi ilk “bürokratik” organizasyonlar eski Mı-sır, Roma ve Çin devletlerinde ortaya çıkmıştı(Weber 1952:231).91 Bu tespit Hogson’un “tarım temelli top-lum” kategorisini oturttuğu “verimli hilâl” alanlarında tarım dışı faaliyetlerin oluşumu süreciyle benzeşmekte-dir. Bu nedenle, tarım dışı faaliyetlerde yoğunlaşanla-rın (Weber’in değimleriyle sulama kanallarının bakımı, onarımı, güvenlik vb. işlerinde yoğunlaşanların) tarım-sal üretimden aldıkları pay ve bu paya (coğrafi ve mili-ter şartların sağladığı imkânlara) dayanarak oluşturduk-ları “merkezî devletin” yerine getirmek zorunda olduğu faaliyetlerin çokluğu, geniş bir bürokratik örgütlenmeyi zorunlu kılıyordu. Gerçekten de savaşlarda “asker” des-teği karışlığında vergi geliri bırakılan kişilerin ellerin-de bulundurdukları, tüm imparatorluk sathına yayılmış askeri gücün, merkezî bir askeri güç ile denetlenerek bu unsurların denetiminin sağlanması gerekliliği (askeriyye); merkezî devletin varlığını sürdürmek için yapmak zorun-da olduğu tüm işlerin yapılması, organizasyonu ve eşgü-dümünün sağlanması gerekliliği (kalemiyye) ve tarımsal temelli bir toplumda, merkezî devlet olmanın en önemli şartı ve meşrûiyet kaynağı olarak doğru kanunların temini ve adaletin tesisinin sağlanması gerekliliği (ilmiyye) kuş-kusuz geniş ve merkezî bir bürokrasiyi gerektirmektedir. Ama elbetteki tüm bunlar, oluşan “geniş” ve “merkezî” bürokratik örgütlenmenin neden “hizmet(kul)” bürokra-sisi niteliğine büründüğünü tam olarak açıklamamakta-dır.

2- Bürokrasinin “kul” karakterini açıklayacak olan, bürok-

91 Weberin “The Essentials of Bureaucratic Organization: An Ideal Type Construction” adlı makalesi, Talcots Parsons tarafından tercüme edilen The Theory of Social and Economic Organization adlı kitabından kısaltılarak Bureaucracy (Edited by Robert K Merton, Aitsa P Gray Colombia University Press, Colombia, 1952) adlı kitapta yayınlanmıştır.

300

Mete K. Kaynar

rasinin de içerisinde yer aldığı devlet örgütlenmesinin “toplumdışı”lığıdır. Toplumsal sınıfların dışında, onların üzerinde ve onlardan bağımsız olarak tanımlanan dev-letin, yönetiminde de sosyal yapı ve etnik kökenlerden bağımsız ve onların üzerindeki kişileri kullanmasının ge-rekliliği anlaşılabilir. O takdirde burada temel sorun, bü-rokrasinin devşirme karakterinin belirlenmesinden önce, devletin toplumdışılığının nedenlerin üzerinde durmak-tır. Bu nedenleri şöyle sıralayabiliriz.

İlk olarak, Türkler Orta Asya’dan Orta Doğu’ya göç ettik-lerinde yerleşik, tarım temelli bir toplamsal yapı ve bu yapıya ilişkin devlet yönetimi gelenekleriyle karşılaştılar. Böylesi bir sosyal-siyasal yapı ve devlet yönetimiyle ilgili tecrübelerini, paralı asker oldukları zamanlardan itibaren edinmeye başla-yan Türkler, bu toplumsal yapı üzerinde siyasal egemenlikler kurduklarında da fazla birşey değişmedi. Çünkü “mevcut” toplumsal yapı üzerinde sadece “siyasal” egemenliklerini te-sis ettiler ve Türklere “yönetme” işinde yardım eden -ve bir anlamda yerleşik, tarım temelli bir toplumda devlet olmanın gereklerini de öğreten- yine İranlı, Gazneli ve Karahanlı bü-rokratlar oldu. Kısaca Türklerin geldikleri sosyo-politik ve ekonomik yapı üzerinde devlet yönetmeyle ilgili, daha önce-den edinilmiş, yeterli bilgi ve tecrübeleri yoktu. Kurdukları ilk İmparatorluklarda da hem devletin “ilk yöneticisi”, hem de “devlet yönetimi sanatı öğrencisi” rollerini birlikte oyna-mak zorundaydılar. Bu, Türklerin kurdukları imparatorluk-ların neden “İranî devlet geleneğinin bir uzantısı” olduğunu da açıklayacaktır. Fakat bu konuya, bürokratların Türkmen hükümdarlara bir devlet yönetimi geleneğini aşılamaları veya onlara bu geleneği zorla empoze etmeleri açısından değil, bölge üzerindeki üretim ilişkilerinin belirlediği, devlet ola-bilme ve bu niteliği sürdürebilme yeteneğiyle ilgili bilgilerin aktarımı, kısaca, bölge gerçeklerinin aktarımı çerçevesinden

301


bakmak gerekmektedir. Çünkü, Türkmen hükümdarlarını bu devlet geleneğini takibe zorlayan etken bürokratlar değil, bölgenin gerçekleri olmuştur. Bürokratların bu konudaki rolü ise, üretim ilişkileri ile belirlenen bölge gerçeklerinin aktarımı şeklinde belirmiştir.

İkinci olarak devlet yönetimi ve bürokratik organizasyon-larında İran etkisinde, hattâ fiilen İranlı bürokratların yöne-timinde olan Selçuklu içerisindeki bürokratlar, Türkmen un-surları her zaman kendileri için bir tehdit olarak gördüler. Bu unsurların Anadolu topraklarına gönderilerek orada toprağa yerleştirilmeye çalışmaları da bu tehlikenin atlatılmasına yönelik bir dizi çaba olarak değerlendirilebilir. Gerek mer-kezden uzaklaştırılmaya, gerekse denetim altına alınmaya karşı çıkan Türkmenlerin bu tavırları ise merkez-merkezkaç güçleri arasındaki bir mücadelenin başlangıcını oluşturmuş, fakat hiçbir zaman da merkez, otoritesini tamamen yitirecek düzeye gelmemiş, az ya da çok feodal güçlere karşı her zaman egemen olabilmiştir(Kılıçbay1985:280).

Bürokrasinin devşirme karakteriyle ilgili olarak, devletin toplumdışılığının nedenleri hakkında belirtilmesi gereken son husus, devletin meşrûiyeti ile ilgilidir. Doğulu devlet geleneğinde İslam-devlet-meşrûiyet ilişkisini “adalet” kavra-mı çerçevesinde açıklamakla beraber, İslam-devlet-meşrûiyet ilişkisi içerisinde devletin toplumdışılığının özenle vurgu-lanması gerekmektedir. Halka adaletle hükmedilmesi, doğru kanunların konulması gibi her türlü devlet faaliyetinin nede-ni, son analizde, (devletin gücü ile doğru orantılı olarak) Tan-rı tarafından konulmuş, değiştirilemez nizâmı, yani Nizâm-ı Âlem’i korunmaktır. Fakat, daha önce söylenildiği gibi, devletin şeriata uygun (aslında uygunlaştırılan) kurallarla yönetilmesi veya Tanrı tarafından koyulmuş nizâmı sürdür-me görevini üstleniyor olması devletin “şeriatla” yönetildiği, teokratik bir karakter taşıdığı anlamına da gelmemektedir.

302

Mete K. Kaynar

Çünkü gerçekte ne nizâm (kurulan sosyal ve siyasal düzen) Tanrı tarafından oluşturulmuş, (kuramsal olarak) “şerrî” bir nizâmdı ne de padişah sadece şeriatın emirlerini yerine getiri-yordu. Padişahın tüm emir ve uygulamalarının şeriata uygun-luğu onanarak “uygulanan kurallar”; Nizâm-ı Âlem ideasıyla da “mevcut yapı”, İslam aracılığıyla kutsanıyor, değiştirile-mezliği ve kutsallığı vurgulanıyordu.

Gerek yaşanan siyasî gelişmelerin, gerekse devlet gelenek-lerinin, devletin ve hükümdarın yetkilerini kullanan bürokra-sinin toplumdışılığını, etnik ve toplumsal kimliklerin üzerin-deliğini oluşturduğu açıktır. Tüm bunlara birde Doğulu dev-let geleneğinin düşünsel temellerini oluşturan neoplatonizm akımının etkilerini, bu akımda yönetici sınıfın toplumun dı-şında, onların üzerinde ve onlardan farklı (üstün) olmaları ge-rektiğini ilave edersek, neden Doğulu devlette geniş, merkezî ve devşirme bir bürokratik yapılanmanın oluştuğu daha iyi anlaşılacaktır. Neoplatonizm ve Doğulu devlet geleneği ile ilgili karşılaştırmalara sonradan değinileceğinden, Platon’un “yöneticiler” diye adlandırdığı kişilerin görev ve nitelikleri ile Osmanlı veya Selçuklu’daki devşirmeler arasında büyük bir benzerliğin olduğunu belirtmek şu an için yeterli olacaktır.

Siyasî iktidarın Doğuluğu ve toplumdışılığı, oluşan bü-rokratik yapılanma içerisinde, birbirini dengeleyen veya al-ternatif güç odaklarının ortaya çıkmasına imkân vermeyecek bürokratik unsurların oluşturulmasını zorunlu kılmaktaydı. İnalcık(1995:20) bu konuda, Ulemanın gücünün kaynağını oluşturan şer’i hukuk ile, yönetici askeri sınıfın gücünün kay-nağını oluşturan örfi hukuk arasındaki çatışmanın, ulema-yö-netici askeri sınıf arasındaki siyasî sosyal çatışmaya bir kılıf oluşturduğunu belirtmektedir. Özetle temel kaygı “devletin çıkarları”ydı. Ne bürokratik yapı içerisinde bir grubun öne çıkmasına, ne de toplumsal yapı içerisinde alternatif bir güç odağının oluşmasına izin veriliyordu. Merkez, Türkler de da-

303


hil herhangi bir etnik gruba veya sosyal tabakaya dayanmı-yordu.

Aynı olguyu Selçuklu’nun bir uç beyi olarak tarih sahnesi-ne çıkan Osmanlı Beyliği’nin yükselmesi (merkezini güçlen-direrek toprak kazanması) döneminde de görebiliriz. Osman Bey de merkezini güçlendirmek için ihtiyaç duyduğu askeri destek karşısında Hristiyan Bizans tekfurlarıyla kişisel ba-ğımlılık ilişkisine girmekten çekinmemiştir.

Sadece toprak vaadiyle Osman Bey’in yanına çektiği tekfur-lar değil, aynı amaçla hareket eden Türkmen gaziler; kendile-rine bağlı askerleri olan, kent yaşamı ve ticaret hayatı üzerinde büyük bir etkiye sahip (Moğolların Anadolu’yu işgallerinden sonra güçlerinde sarsılma olan ve büyüme işaretleri veren Os-man Bey ile ittifak yaparak kentler üzerindeki denetimlerini devam ettirmek isteyen) Ahiler; Moğollardan kaçarak kendi-lerine barınacak yer ve kalacak toprak arayan dinsel önderler (ve onların müritleri) gibi Osmanlı’nın kurucu unsurlarının hepsi de belli bir etnik veya dinsel bağ nedeniyle değil, çı-karlar nedeniyle bu işe soyunmuşlardır. Osmanlı’nın yaptığı ise pragmatizm kavramının sınırlarını zorlayan bir “realpoli-tik” ile davranarak bu grupları Osmanlı’nın kurucu unsurları hâline getirmek olmuştur (Heper 1980:7). İslam’da bu ortam içerisinde birleşmeyi kolaylaştırıcı ve harekete geçirici bir rol oynadı. İnalcık (1995:23-24), İslam’ın Osmanlı’nın kuruluş dönemindeki bu rolünü şu kelimelerle ifâde etmektedir .

13. yy’ın ortalarından itibaren, serhat Türkmenleri İslam dünyasını, putperest Moğolların hakimiyetin-den kurtarmak üzere Mısır Memlukları ile işbirliği-ne gittiler... Bu bakımdan İslam tarihinin müteakip dönemlerinde hakim güçler hâline gelen tipik askeri devletlerin (Memluklar ve Osmanlılar) yükselişini hazırlayan olgu, o devirlerde kesinlikle haçlılardan daha beter olan Moğol tehlikesiydi.

304

Mete K. Kaynar

Osmanlı tüm bu unsurları bir araya getirmeye çalışırken Anadolu’daki diğer beylikler de benzer çabalar içerisindeydi. Moğol baskısının azalmasının ardından ortaya çıkan politik durum Anadolu’da birliğin yeniden sağlanacağına dair işa-retleri vermekle beraber bu birliğin, kimin -hangi beyliğin- otoritesi altında sağlanacağı, otoriteyi kurabilmek için gerek-li askeri gücü kimin daha iyi sağlayacağına bağlanmıştı. Bu başarıya gösteren de Osman Bey ve oğulları oldu .

Anadolu’nun doğusundan saldırıya geçerek Anadolu’nun büyük bölümünü egemenlikleri altına alan Moğollar, Anadolu’da taşları yerinden oynatmış, bu hareketlilikten etkilenenlerse batıya doğru, toprak aramak için yola çıkan Gaziler(Alpler) olmuştu. Gazileri benzer amaçlarla Türkmen-ler izledi. Dinsel liderleri (şeyh veya babaları) önderliğinde batıya doğru göç eden unsurlar da kuruluşunu tamamlamak-ta olan Osmanlı’nın ihtiyaç duyduğu nüfus gücünü (tarımsal üretimi yapacak doğrudan üretici nüfusu) oluşturacaklardı. Şehirlerdeki manifaktür üretim üzerinde söz sahibi olan (ve aynı zamanda kendilerine bağlı silahlı güçleri olan) Ahiler de çevrelerindeki beyliklerle elden geldiğince iyi geçinmeye ça-lışıyorlardı. Osmanlı’nın kuruluşuna destek veren son unsur ise, Osmanlı’nın kendi dinsel ve toplumsal dokularına do-kunmaksızın toprak vaadiyle askeri destek istemesi ise Bizans tekfurlarını Osman Bey’in yanına çekmişti (Timur 1994:71-78).92

Özetle, merkezî bir devletin kurulabilmesi için elverişli coğrafi özellikler taşıyan Anadolu’da, Moğol istilası ile da-

92 Kuruluş döneminde askeri güç desteği karşılığı toprak vaadi herhangi bir kurala dayanmayıp, hayli pragmatik davranılmıştır. Mülkiyet konusunda saptanmış bir kuraldan çok, şartlar önem belirleyici olmuştur. Temelde yapılmak istenen, toprak hangi statüde verilirse verilsin, Osman’ın kendisine bağlı bir “hizmet aristokrasisi” oluşturmaya çalıştığıdır. Kuruluş dönemi toprak sistemi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz.: (Sencer 1973:233-237),(Mustafa Nuri 1992:16-17), (Kılıçbay 1992:15-23) ve (Kılıçbay 1985:327).

305


ğılan merkezî devletin yeniden tesis edilebilmesi amacıyla, merkezî bir devletin kurulabilmesi için gerekli ikinci şar-tın, yani “askeri güç” unsurunun sağlanabilmesi gerekliydi. Osmanlı’nın yaptığı da -diğer beyliklerden daha önce ve daha iyi olarak- bunu sağlamak; bunu yapabilmek için de Ana-dolu haritası üzerinde konuşlandığı yerin avantajlarını ola-bildiğince iyi kullanmak yani merkezi tesis edecek askeri gücü (merkezin gücünü) oluşturmada Anadolu üzerindeki diğer unsurlarından yararlanmasını iyi bilmek oldu. Özetle kuruluş devri, Osman ve oğullarının kişisel bağımlılık (ba-gaturluk veya adamı olma ilişkisi) temelinde ortaya çıkan fe-odal ilişkileri nasıl merkezî bir devletin kurulmasına temel oluşturacak şekilde kullandığının bir özetini oluşturuyordu (Timur 1994:110)

Osmanlı siyasî otoritesinin “merkezî”liğinin sağlanması, Doğulu devlet geleneğinin bilinen yöntemleriyle oldu. Fa-kat bu, Osmanlı’nın kuruluş aşamasından hemen sonra tüm alternatif güç odaklarını tasfiye edebildiği anlamına gelme-melidir. Aksine kardeşler arasındaki taht mücadeleleri perde-si arkasında, merkez ve merkezkaç güçler arasındaki çatışma sürekli devam edecektir. Hattâ kuruluş aşamasının hemen sonrası denilebilecek bir dönemde, Beyazıd’ın Timur’a yenil-mesinin ardından merkezkaç güçlerin çok önemli bir güç ka-zandığı, Osmanlı siyasal iktidarının darmadağın olduğu dahi söylenebilir.93

93 Osmanlı’nın Merkezî (axial) karakterinin sadece mekanik bir anlamda yorumlanamayacağı ile ilgili olarak “fetret” kelimesine daha yakından bakılması gereklidir. Fetret, Arapça kökenli bir terim olarak Hz. İsa ile, Hz. Muhammed arasındaki dönemi ifâde etmek için kullanılmaktadır. Yani (Tanrı tarafından gönderilen) Hristiyanlığın bozulması ile başlayan, Hz. Muhammed’in peygamber olarak ilk İslam devletini kurması ile sona eren bir dönemdir. Bu dönem kutsal nizâmın(şeriatın) uygulanmadığı, peygambersiz ve hükümdarsız geçen süreyi; bozukluğu ve karmaşayı niteler. Bozuk” olanın tarifi (yani bir dönemin fetret devri olarak adlandırılması) bozulmamış olanın tarifinin içeriği hakkında bilgi sahibi olmayı gerektiren bir kavramdır. Yani asıl olan, olması gereken, nizâmi olan bilinmeksizin, bozulmuş bir dönemden söz etmek, bir dönemi fetret dönemi olarak ifâde

306

Mete K. Kaynar

Fetret ardından tahta geçen I. Mehmed’in ölümünden son-raki dönemde II. Murad, hemen öncesinde yaşanan mücade-lenin içeriğini çok iyi kavramış olmalı ki ulema ve kapıkul-larının etkinliğini artıracak uygulamalara girişti ve Osmanlı devlet ideolojisini oluşturmaya yöneldi. Artık devleti elinde tutan ulema ve kapıkulları çok açık biçimde, toprak kim ta-rafından fethedilirse fethedilsin mülkiyetin devlete ait ola-cağı kuralını getirdi. Fethedene, toprak tımar olarak verile-cekti. Bu gelişme fetihlerde aktif rol oynayan feodal eğilimli gazilerin siyasî gücünün azalması, birer eyalet askeri (tımarlı sipahi) durumuna gelmeleri demekti.

Fakat bu gelişme de merkezin kesin iktidarını sağlamadı. Çünkü merkezi destekleyen unsurlar hem devşirmelerden, hem de Bizans’la ticari ilişkileri olan zengin Türkmen aile-lerinden oluşuyordu. Bu Türkmen aileleri düzen ve istikrar istiyorlardı; merkezin egemenliği onlar için rahat ticaret ya-pabilecekleri güvenli bir ortam demekti. Ancak merkeze bu desteklerinin, istikrar ve düzen özlemlerinin tek koşulu ikti-

etmek imkânsızdır. Bozuk ve bozulmuş olan asıldan bir sapma, istenmeyen bir durumdur. Kavramı salt dini boyutundan çıkarıp Osmanlı örneği içerisinde değerlendirirsek, Ankara savaşı sonrasında başlayan ve Çelebi Mehmed’in tahta geçmesiyle sona eren süre bir fetret dönemidir. Bozuk istenmeyen, olması gerekenden sapılan bir dönemdir. Ama asıl, olması gereken, nizâmi olan nedir? Nizâmi olan devletin hakim” olduğu, yani egemen olduğu, kendi düzenini yani alemin düzenini sürdürdüğü dönemdir. Bu konuda asıl vurgulanması gereken nokta, Ankara savaşının tarihi ile, Osmanlı’nın kurulduğu tarih arasındaki fark dikkate alındığında ortaya çıkmaktadır. Osmanlı 1299’da kurulmuş, Ankara savaşı ise 1402 yılında yapılmıştır. İki tarih arasında geçen süre ise 103 yıldır. 103 yıl boyunca ise Osmanlı’nın bir yandan topraklarını genişletmeye, diğer yandan da kendi yönetim sistemini kurmaya” çalıştığı açıktır. Kısaca bu dönem tüm tarih kitaplarında geçtiği adıyla, bir kuruluş” dönemidir. Fakat daha kurulma, oluşma döneminde olan bir devletin yaşadığı bir siyasî olay (şehzadeler arası taht kavgası) bir “fetret” dönemi, yani bir bozulma, idealden sapma olarak nitelendirilmektedir. İşte Osmanlı’nın merkeziyetçiliğinin ve merkezî devlet anlayışının sadece mekanik bir güç üstünlüğünü işaret etmediğini belirirken de söylenilmek istenen budur. Çünkü İdeal bir “nizâm” anlayışı Osmanlı’nın 103 yılda oluşturduğu, kendi “siyasal düzenini” ifâde etmekten çok daha derinlerde, üzerinde yaşadığı toprakların siyasal geleneklerinde bir yerlerdir.

307


dara kendilerinin egemen olması ve onu bir sınıf aracı hâline getirmeleriydi (Timur 1994:126). Merkez içi diyebileceği-miz bu çekişmenin tohumları II. Murat döneminde atılmakla birlikte, II. Mehmet döneminde su yüzüne çıktı ve sonuçta zengin tüccar ailelerince desteklenen Çandarlı ailesi ve dev-şirme kul bürokrasisi arasındaki savaştan devşirmeler galip çıktı. Sonuç hem yönetim mekanizmasının Türkmenlere ka-patılması, hem de feodal eğilimli gazi geleneği temsilcileri-nin toprak üzerindeki hakları kısıtlanarak saf dışı edilmeleri oldu. Siyasî otorite üzerindeki tek hakim güç artık devşirme bürokratlardı. II. Mehmed’in bu başarıyı sağlayarak Çandarlı ailesini saf dışı etmesinde İstanbul’u fethetmesinin verdiği prestijin payını belirtmeden geçmemek gerekmektedir. İşte bu dönemledir ki Osmanlı, “Devlet”ten İmparatorluğa doğ-ru geçti. İstanbul’un fethi bir çağı kapatıp diğerini açarken, Osmanlı’nın “klasik” diye bilinen dönemini de başlatıyordu.

Bir Devlet İdeası Olarak Nizâm-ı Âlem ya da “Paxottomanıca”

Osmanlı’nın klasik dönemi olarak adlandırılan dönem, verimli hilâl alanları üzeri ve çevresinde kurulmuş tarım te-melli toplumsal ilişkilerle oluşan ve gücünü coğrafi alanların elverişliliği ile ürün-adalet ilişkisini etkili bir şekilde denet-leyip yönlendirme ve ceasaropopism’e borçlu olan devletin, bu ilişki ağını süreklileştirebilmek ve ebedileştirebilmek için kavramsal bir çerçeveye, bir “düzen (nizâm)” anlayışı-na olan gereksinimini karşıladığı; binlerce yıldır tarım ya-pılan bu topraklar üzerindeki üretim ilişkilerinin bir sonu-cu olarak ortaya çıkan sosyo-ekonomik, politik ve kültürel yapının en son ve mükemmel şeklini aldığı bir dönemdir. Bu açıdan, Nizâm-ı Âlem ise “klasik” olarak adlandırılan bu dönemi anlayabilmek, bu yapıyı oluşturan unsurları yerli ye-

308

Mete K. Kaynar

rine koyabilmek için üzerinde durulması gereken en önemli kavramdır. Nizâm-ı Âlem -her ne kadar alemin düzeni de-mek olsa da- “Osmanlı’nın düzenini” yani Paxottamanica’yı tesis ediyor; asker-ürün ilişkisini kavramlaştırıyordu. Ekono-mik hayata (tarımsal üretimde toprağın devlet mülkiyetiyle, ticarette narh uygulamaları, manifaktür üretimde loncalar ile) her türlü müdahale ve kul bürokrasi de Nizâm-ı Âlem ideasının “yeniden üretimi”ni sağlıyor, bu ilişkiyi devam ettiren “araçlar” olarak görev yapıyordu.94 Böylece (öteden beri) bilinenin, yapılagelenin uygulanması, bilinmeyenin ön-lenebilmesi yani “emr-i bi’l marûf ve neh-yi an-il-münker” sağlanabiliyordu (Berkes 1978:129).

Özetle, verimli ve elverişli toprak alanları üzerinde ku-rulan Paxottomanica’nın amacı “askeri güç” (devletin gücü-nü) sağlamak ve sürdürmek, bunu yapabilmek (askeri gücü destekleyecek geliri sağlamak) için de reayaya adaletle hük-metmekti. İslam, Paxottomanica’da sosyal bir mukavele; Paxottomanica’yı meşrûlaştıran, kutsayan bir unsurdu. Os-manlı düzeni bunlarla sağlanırken, ekonomik müdahale ve kul bürokrasi aracılığıyla “düzen” olarak ifâde edilen “devlet ideası”95 yeniden üretilebiliyor, sürekliliği ve istikrarı (devle-

94 Huricihan İslamoğlu İnan’da “Köylüler, Ticarileşme Hareketi ve Devlet Gücünün Meşrulaşması” adlı makalesinde köylülerin geçimlik ekonomisini koruma, ticari üretime getirilen sınırlamalar yoluyla toprağın belirli ellerde toplanmasını önleme ve son olarak tarım ürünleri fazlasını tarımdışı nüfusun beslenmesine olanak tanıyan özel pazarlara gönderilmesini sağlama amacının belirleyici olduğunu, bunun altında yatan nedenin devletin adalet dağıtıcı ve kutsal düzen koruyucu rolleri üzerine temellenen ataerkil dünya görüşü (Weltanschaung) olduğunu belirtmektedir (İslamoğlu İnan 1989:8).

95 Platon idea’yı değişmez öz, şeylerin ilk örneği anlamında kullanır. Uzay ve zamanın ötesinde, öznenin dışında, kendiliğinden var olan; duyularla değil, yalnızca tinsel olarak, yanılmasa yoluyla kavranabilen, duyularla yalnızca gölgeleri algılanabilen asıl gerçekliklerdir. Orta çağ Hristiyan Avrupa’sında kavram Tanrı’nın, dünya için örnek olan yaratıcı düşüncesi olarak kullanıldı. İdea kavramı aydınlanma çağı düşünürleri tarafından da “bilinç” “tasarım”, “düşünce” anlamında kullanıldı. Kant idea kavramını deneyi aşan akıl”, düzenleyici ilke olarak koşulsuz olan; gerçeklik dünyasında karşılığı olmayan, duyularda kendisine karşılık olan bir şeyin verilmediği zorunlu bir us kavramı olarak kullandı (Akarsu 1979:96).

309


tin bekâsı ve düzenin devamı) korunabiliyordu. Amacı dev-letin gücü, aracı bürokrasi ve ekonomik yönlendirme olan ve ilişkisini din aracılığıyla kutsayan devletin, nizâmı koruma ve sürdürme yöntemi ise toplumsal durağanlığın sağlanması ve devletin tüm bu “toplumsallıklar” üzerine çıkarılmasıydı.

Osmanlı’da toplumsal durağanlık olarak adlandırılan, sı-nıfların kendi içerisinde hapsedilmesi ve sınıflararası geçiş-kenliklere sıcak bakılmamasıdır. “Raiyyet oğlu raiyyettir” sözüyle ifâde edilen toplumsal durağanlık, her tür toplumsal statünün devlet tarafından belirlenmesi, onun tarafından ta-nınan bir niteliği belirtmesi, yani statülerin -ve bu yolla olu-şan bir toplumda, toplumun içerisinde gerçekleştirilebilecek her türlü ilişkinin- durağanlaştırılması, düzenin, her türlü statünün kendi içinde korunmasıyla sağlanması anlamını ta-şıyordu. Bu açıdan “nizâm” kelimesinin Osmanlı için ifâde ettiği anlamı üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü Os-manlı için “nizâm” kelimesi, “düzen vermek(order)”, “istik-rarı sağlamak”, anlamı taşıdığı kadar, “durağanlık(statism)” ve “belli bir durumun sürekliliğinin korunması” anlamını da taşıyordu. Osmanlı’nın “nizâmın olmadığı (gc. Gerçekten de nizâm kelimesi, Osmanlı için, “denge (balance)” ve “dü-zen (order)” anlamlarından çok, katı bir “durum (status)”u ifâde etmektedir. Osmanlı’da “nizâm”, değişebilen ve de-ğişerek yeni bir denge ve düzene oturan bir kavramı değil, “bozulabilen” bir yapıyı, durumu tanımlamaktadır. Bu açı-dan nizâm’ın “inkılâp (evolution, transformation)”ından veya “inkişaf (development)”ından değil, nizâmın “infisah (corruption)”ından -yeniden bir nizâm sağlanana kadar da bir fetret döneminden- söz edilebilir. Bu nedenle de nizâm bozulduğunda onu “düzeltmek”, “onarmak”, “tanzim” ve “Islâh” etmek gerekmektedir.

Osmanlı’nın nizâma ve nizâmın olmadığı gayri nizâmî du-ruma bakışının özetlenmesi toplumsal durağanlığın kavran-

310

Mete K. Kaynar

masını kolaylaştırmaktadır. “Fetret” kavramıyla ilgili tartış-madan da hatırlanacağı gibi bozulma(infisah), bozulmamışın (nizâmi’nin) bilgisini ve bozulmanın tersi olarak “nizâm”ın istenilen, olması gereken bir durum olarak kabul edilmesini gerektirir. Bu ise onun İslamiliği ile yakından ilgilidir. Daha önce belirtildiği gibi Nizâm-ı Âlem ideası altında sürdürülen ilişkiyi meşrûlaştıran “İslam” doğaldır ki, Nizâm-ı Âlem’in kendisini de meşrûlaştırmakta, onu “iyi”, “ideal” hale getir-mektedir. Yani onu Tanrı tarafından konulan bir “düzen” hâline sokmaktadır. Bu, devletin, İslamiyet’i yeryüzüne ha-kim kılmak amacıyla da tutarlıdır. İslam, Osmanlı düzeni-ne (Paxottomanica’ya) Tanrı tarafından konulmuşluk, ilahi-lik, yani meşrûluk kazandırırken Nizâm-ı Âlem, İslam’ın -bu düzenin korunması ve sürdürülmesiyle oluşacak devlet gücüyle- yayılmasını sağlıyordu. Özetle İslam’ın Nizâm-ı Âlem’e, Nizâm-ı Âlem’in İslam’a kuramsal bir desteği söz konusuydu.

Nizâm-ı Âlem, Tanrı tarafından konulmuş bir düzenin devlet tarafından uygulanması olarak anlaşıldığında da bu ilahi düzenin değişemezliği, değişmemesinin gerekliliği kavranabilir. İşte bu nedenle “ezeli (Tanrının evreni yarattığı anda konulan)” bir düzen olarak Nizâm-ı Âlem, korunduğu sürece ebed-i müddettir, yani sonsuza dek sürecektir.

Dini açıdan Nizâm-ı Âlem böyle meşrûlaştırılırken, si-yasal açıdan bu ilişki “Kanun-u Kadim” ile meşrûlaştırılır, Kanun-u Kadim, değişemezliğin siyasal temelidir. Değişme-mesi gerekliliği dinen meşrûlaştırılan Nizâm-ı Âlem, kimin koyduğu asla bilinmeyen ve bilinmesine gerek duyulmayan bir ilke ile, Kanun-u Kadim ile temellendirilmiştir.96 Özetle

96 Berkes (1978:29), Nizâm-ı Âlem’in her ne kadar dinen meşrûlaştırılmaya çalışılsa da böyle bir düzenin dinen meşrûluğunun teorik İslam’la sağlanmasının zorluğuna değinmektedir. İşte kimsenin kimin koyduğunu bilmediği ve bilmesine gerek olmadığı Kanun-u Kadim ile bu boşluk doldurulmaya çalışılmıştır.

311


bu ilahi Nizâm ezelde tesis edilmiş, ebede taşınması ve ko-runması görevi de devlete verilmiştir.

Dinsel motiflerle tanımlanan Nizâm-ı Âlem’in siya-sal temeli, Kanun-u Kadim olarak kabul edildiğinde (Berkes 1978:29) bunun Osmanlı Patrimonyalizmini de meşrûlaştırdığı görülür. Daha önce Örfi-şer’i hukuk iliş-kisinde örfi hukukun şer’en onanmasıyla, şer’i hukukun da devlet mantığına uygun olarak yorumlanmasıyla fiilen bir mutlakiyetin tesis edildiğine değinmiştik. Bu açıdan kim-senin bilmediği ve bilinmesine de gerek görülmeyen bir “kanun” olarak Kanun-u Kadim’in aslında “devlet yönetim geleneği”ni ve bu gelenek içerisinde önemli bir yer tutan “devletin bekâsı” kavramını vurguladığı açıktır. Nitekim pa-dişahın aslında bağlı kaldığı kanun(gelenek) da budur. Bu açıdan Kanun-u Kadim’in geleneklere göre yönlendirilen, fa-kat kişisel ve mutlak hukuka dayalı egemenlik biçimi olarak tanımlanabilecek (İnsel.-Aktar 1987:27) Patrimonyalizmi temellendiren kavramsal çerçeveyi oluşturduğu söylenebi-lir. Bu açıklamadan da çıkartılabilecek sonuç, ister sistemin siyasal temeli olarak Kanun-u Kadim üzerinde yoğunlaşa-lım, istersek ideal bir yapı olarak Nizâm-ı Âlem üzerinde, vardığımız nokta Paxottomanica, yani Osmanlı’nın düzeni olmaktadır. Fiiliyatta Osmanlı’nın düzeninin kabaca devle-tin bekâsına indirgenmesi ise büyük bir hata olmayacaktır. Çünkü devlet güçlü olduğu sürece din hakim olacak, Tanrı-nın koyduğu düzen korunabilecek, reaya müreffeh olacaktır. Özetle, Farabi’nin (1987:19) sözleriyle, eğer ideal yapı koru-nursa bu yapı haricinde hiç bir yönetimde elde edilemeyecek faziletler elde edilecek, yönetilenler dünyevi hayatlarında ve ahiret hayatlarında, ondan başkasıyla elde edilebilmesi müm-kün olmayan faziletleri elde edeceklerdir.

Nizâm-ı Âlem ideasının uygulanmasının birinci yöntemi olarak toplumsal durağanlığı sağlamamanın Osmanlı prati-

312

Mete K. Kaynar

ğine yansıması, bir statü toplumunun yaratılması şeklinde oldu (Akşin 1990:42-45; Akşin 1977:33). Kişinin toplum içindeki statüsünü belirleyen sadece padişahın kendi irade-siydi (İnalcık 1990:31). Özetle hükümdarın mutlak otori-tesiyle özdeşleştirilen ve “Nizâm-ı Âlem” in devamını ken-di varoluş koşulu olarak gören bir “devlet” ideası yukarıda belirtilen -toplumsal statülerle belirlenen- sınıf yapısının temelini oluşturuyor, devletin özgül işlevleri, ebedi nizâmı devam ettirmek şeklinde tanımlanıyordu (İslamolğu-Keyder 1977:51).

Nizâm-ı Âlem’i sürdürmenin ikinci yöntemi devleti top-lumdışında tanımlamak, tüm toplumsallıkların üzerinde bir yere koymaktı. Bu, Osmanlı’nın devşirme bürokrasisi-nin devlet içindeki konumunun beslendiği kuramsal kayna-ğı açıklamak için de tutarlı bir zemindir. Çünkü çok açıktır ki evrensel ve ideal bir düzeni (nizâmı) sürdürebilmek ama-cıyla, (soyut bir varlık olan) devlet toplumdışında tanım-lanıyorsa, devlet erkini kullanan (somut anlamdaki devleti oluşturan) kişilerin de, tıpkı devletin soyut anlamda tanım-landığı yerde olmaları, yani toplumdışında tanımlanmaları, toplumdışı (devletleştirilmiş) olmaları gerekmektedir. İşte bu nedenle, devleti toplumdışında tanımlayıp da, yönetim erkini Çandarlılara vermenin devletin toplumdışılığıyla tu-tarlı bir yönü yoktur.

Bir devlet ideası olarak Nizâm-ı Âlem’i açıklığa kavuş-turabilmek amacıyla, devletin toplumdışılığına daha fazla değinmek, ‘‘toplumdışılık”dan ne kastedildiğini net olarak açıklamak gerekmektedir. Bu amaçla Berkes’den (1978:30) yararlanabiliriz.97

97 Bu konuda ayrıca Bkz.: (Akşin,1977:33), (Akşin,1990:42),(İnalcık,1990:30-33), (Heper,1990:143) ve (İslamoğlu-Keyder,1977:51-52).

313


Osmanlı rejimini, Batı geleneğinden en çok ayıran, onunla en çok zıtlaşan ve çağdaşlaşma sürecinin en çapraşık işlerine yol açan özellik buradadır. Bu özellik devlet ile toplum arasındaki ilişkinin Batı ge-leneğinden olan biçiminin tam karşıtı olan biçimde olması; yani padişahlık devletinin yöneticileri olan hizmet sınıflarının toplum sınıflarını temsil eden kişiler olmamasıdır. Osmanlı devlet ve toplum gö-rüşünün bu yanına göre devlet toplumdan gelmez. Devlet toplumun ekonomik çıkar sınıflarının çıkar gereklerine dayanmaz,. Siyasal egemenlik toplum-sal köklerden gelmez; toplumun üstüne Tanrı ta-rafından ( gerçekte fetih ve güç yoluyla) dışardan oturur.

Osmanlı’nın toplumdışılığı, merkezin hiçbir toplumsal-lığı tanımadığı, onları görmezden geldiği, tüm toplumsal kimlik öğelerini bastırdığı anlamına gelmemelidir. Asine Nizâm-ı Âlem’de merkez tüm toplumsallıkları tanımakta, bir yandan onları kendi axial yapısı içinde anlamlandırır-ken, diğer yandan da kendisini onların üzerinde/ayrıcalıklı tutmaktadır. Bu açıdan Paxottomanica’nın vergi mükellef-lerinin vergilerini vererek Osmanlı egemenliğini tanımaları ve devletin de onların toplumsal ve kültürel farklılıklarını tanıması üzerine kurulu olduğunu söyleyebiliriz (İnsel-Aktar 1987:30).

Nizâm-ı Âlem’in oluşturulmasında Doğulu filozofların katkılarını yadsımamak gerekmektedir. Nitekim Paxotto-manica, salt Osmanlı’nın kendi yarattığı bir düzeni değil, Doğulu devlet geleneğinin en son ve mükemmel şeklidir. Böyle bir geleneğin oluşumu ve devamı her ne kadar diğer faktörlere (coğrafi ve militer şartlara) indirgenirse indirgen-sin, oluşan devlet ideasının diğer kuşaklara aktarımı ve onun felsefi bir bütünlük içerisinde sistematize edilmesinin önemi yadsınmamalıdır. Bu konu üzerinde önemle durmadan, daha feodal ilişkilerin hakim olduğu bir ortamda yeni yeni güç-lenmeye başlayan Osmanlı’nın, niçin Orhan Bey zamanında merkezî bir adalet örgütü kurmaya çalıştığını, beyliğin mer-

314

Mete K. Kaynar

kezinin hayli güçsüz olmasına ve üstesinden gelinmesi gere-ken bir çok iş olmasına rağmen neden İznik’te adalet işlerini daha iyi yürütülebilmesi amacıyla bir medrese açmakla uğ-raştığını tam olarak kavrayamayacağımızı sanıyoruz. Bu tür gelişmelerde, merkezi güçlendirmeye çalışan beylerin öngö-rülerinin de önemli yeri olduğunu kabulen, felsefe ve devlet yönetimiyle ilgili geniş bir yazının etkisi de kabul etmemiz gerekmektedir.

Nizâm-ı Alem’in Felsefi Tabanı Olarak Eflatun

Osmanlı devlet geleneğinin Doğulu devlet geleneğinden etkilendiği konusuna çok kez değinilmekle birlikte, Do-ğu’daki felsefe geleneği içinde (ve bu gelenek içinde siyaset felsefesi ve devlet yönetimi ile ilgili yazılar yazan düşünür-lerde) Antik Yunan düşün hayatının etkisi üzerinde durul-mamıştı. Bu amaçla ilk önce Anadolu’nun batı kıyıları ile Ortadoğu’nun stepleri arasında böyle bir felsefi alışverişin sağlanmasında Büyük İskender’in rolü üzerinde durulması gerekmektedir.98 Çünkü bu felsefi aktarım Aristo’nun öğren-cisi, Makedonya Kralı Büyük İskender’in seferleriyle başladı. Anadolu’nun Doğu yarısı, Mısır ve Ortadoğu’ya yayılan ve Orta Asya’ya kadar uzanan Büyük İskender, Doğu’da bir ef-sane olarak karşılanırken Doğulu düşünürler de Antik Yunan kültürü ve felsefesi ile yakından tanışma fırsatı buldular. Bu tanışmanın en önemli mekanları da kütüphaneler oldu. Eski Yunan klasiklerinin barındığı bir kütüphane olduğu kadar bir araştırma merkezi de olan Mısır’ın İskenderiye kentin-de kurulu İskenderiye Kütüphanesi, Pergamon (Bergama) daki 200.000 ciltlik şehir kütüphanesi gibi kütüphaneler, Anadolu’ya yayılan antik esintinin merkezlerine örnek olarak gösterilebilir.

98 Büyük İskender’in Doğu seferi ve Helen kültürünün yayılışı için Bkz.: (Droysen1964).

315


Sadece Antik Yunan felsefesi değil, dünya İmparatorlu-ğu kurma peşindeki İskender’in kendisi de bir efsaneydi, İslamiyet’in kabulünden sonra da Müslümanlaştırılması ge-cikmedi; Nuh’un oğlu Sam’ın soyundan geldiği, Kabe’nin yapımı sırasında Hz. İbrahim ile görüşmüş olduğu idda edil-meye başlandı. Bölgede İslamiyet’in yayılmasının ardından, Platon’un düşünceleri de İslam felsefesi içerisinde yoğrulma-ya Platon’un “ideal devlet”i İslam’ın “Asr’ı Saadet”i ile kay-naşmaya; kurulmakta olan merkezî imparatorlukların “devlet felsefesini” oluşturmaya başladı.

“Asr’ı Saadet” ve “ideal devlet”i birleştirmeye çalışan dü-şünürlerin başında da Farabi geliyordu. Farabi El Medinetü’l Fazıla’sında (1975) en üste “erdemli toplum”u koyacak şekil-de yönetimleri sıralamaktadır. Erdemli toplum üç ayrı boyutta olabilir; en genişi tüm dünya insanlarının bir araya gelmesiyle, ikincisi ise dünyanın oturtulabilir bir parçasında tek bir mille-tin bir araya gelmesiyle, en küçük erdemli toplumsa şehir’den oluşabilir; erdemli şehir, insanların hakiki mutluluğu elde etti-ği, bu amaçla bir araya gelmiş şehirdir(Medinetü’l Fadila); in-sanları mutluluğu elde etmek için bir araya gelmiş şehirlerin, yine aynı amaçla bir araya gelmesiyle de erdemli toplum oluş-maktadır (Farabi 1975:69-71).

Farabi sadece Platon’un ideal devletinden değil, idealar ku-ramında da hayli etkilenmiştir. Farabi’ye göre mâvcud (ilk var olan) bütün diğer var olanların varlığının (vücud) ilk nedenidir (sabab). O her türlü eksiklikten (naks) münehhezdir. Dolayı-sıyla en üstün(fadal) varlıktır ve diğer bütün varlıklara öncel-dir (Farabi 1975:1-4). Kısaca Farabi’nin yukarıda bahsettiği bu varlık “�� ”dır. Erdemli toplumda ilk nedenin ilk hüküm-dara (Reüs’ül Evvel) etkisi en fazladır (Farabi,1975:73) Reüs’ül Evvel herhangi bir insan değil, peygamberdir. Farabi ilk hü-kümdar (Reüs’ül Evvel) ve onun ardılları (Melik’ül Sünne) hakkındaki görüşlerini sadece El Medinetü’l Fazıla’da (1975)

316

Mete K. Kaynar

değil Fusulü’l Medenî’de (1987) de tekrarlar. Burada, şehrin yöneticisi ile hastayı tedavi eden doktor arasında benzerlikler kurarak görüşlerini aktarır (Farabi 1987:28-30).

Doğu felsefesinde Platon’dan etkilenen sadece Farabi değil-dir. Platon’un devletini Arapça’ya çeviren Humeyn Bin İshak ve Platon ile Sokrates’in düşüncelerini açıklayan ve yorumlayan bir çok risale yazan Kındi ve Yunan felsefesi ve Platon üzerine düşüncelerin yazıldığı Amırî’nin Muhtehab Sivanül Hikme’si-de bunlar arasında sayılabilir.99

Gazali’de Antik Yunan’dan esinlenen Doğulu filozoflar ara-sında önemli bir yere sahiptir. Nizâmülmülk’ün Siyasetna-

mesi tarzında kaleme aldığı Nasihattü’l Mûluk ve İhyâ adlı kitaplarında Gazali’de “…insanın tabiatı icabı fıtraten sosyal bir varlık” olduğuna (Aristo’nun anthropus zoon politikon’u) (Ünver 1988,:169-170) değinmiş, yaşadığı dönemdeki sosyal, siyasal kargaşa ortamından (Gazali’nin yaşadığı dönem, Abba-si, Selçuklu ve Fatimiler arasındaki mücadelenin hayli sertleş-tiği bir dönemdir) Kur’an, Sünnet ve ehl-i sünnet bilginlerin görüşlerinin esas alındığı fazıl toplum modeline göre çözümle-neceğini savunmuştur (Ünver 1988:171).

Dönemin ünlü felsefecilerinden Alâaddin Ali Tûsi’de ge-nel felsefi eğilimi paylaşır. Tehâfütü’l Felâsife adlı eserinde âlem’in hudûsü ve kıdemi başlığı altında sembolik bir toplum tasarlarken onu ilk akla(Allah’a) bağlayarak analiz eder (Tûsi 1975:13). Tûsi’de , Platon’un oluş/bozuluş teorisini kabul-lenir. Platon’un da âlemin Hudûsüne inandığını fakat onun hudûs ile zâti hudûsü kastettiğine değinir (Tûsi 1975:14). Âlem ilk akıldan çıkmıştır ve bu nedenle de ebedidir.(Tûsi 1975:63-69).

Benzer Platonist eğilimler Yusuf Has Hacip’in Kutadgu

99 Bkz.: Farabi’nin Fusülü’l Medenî’sini çeviren Hanifi Özcan’ın Önsöz’ü(1987:1-3) .

317


Bilig’inde (1991) de vardır. Platon’un üreticiler, yöneticiler ve filozof Kral şeklindeki ayrımını Kutadgu Bilig’de de gö-rürüz. Ayrıca Kutadgu Bilig’in “Bey” tasarımı da, gerçek bil-giye tek ulaşan kişi olarak filozof Kralı çağrıştırır. Yusuf Has Hacip’e göre de Bey kelimesi zâten bilgi kelimesinden türe-miştir; Bilgi (bilig) kelimesinin lâmelif harfi çıkarılınca Bey (Beg) kalmaktadır (Yusuf Has Hacip 1991:148) Bey akıllı ve cesurdur; Bey’in komutanları da (tıpkı Platon’un askerleri gibi) çevik, sert, tecrübeli, yürekli ve ihtiyatlıdırlar (Yusuf Has Hacip 1991:170).

Yukarıda da özetlediğimiz gibi Doğu felsefesi Antik Yu-nan düşüncesinden ve özellikle Platon’dan hayli esinlenmiş; bu felsefe, Doğu’nun merkezî devlet yapısı ve toplumdaki sınıfsal farklılaşmanın oluşumunda da önemli bir yere sahip olmuştur.

Osmanlı Nizâm-ı Âlem’i de bu platonist esintilerden nasi-bini almıştır (Köker1992:168). Platon’un “ideal devlet” tasa-rımı ve bu tasarımın temelinde oturan idealar ve oluş/bozuluş teorileri dikkate alınırsa, ideal devletten ayrılışın bir bozul-ma, sapma olduğu görülebilir.100 Bu, Osmanlı’da Nizâm ke-limesinin taşıdığı anlamın aynıdır; dünya nizâmının da bo-zuluşa ve olması gerekenden sapışa yönelik bir yasası vardır.

Nizâm-ı Âlem’in somutta bir Paxottominca’yı ifâde etti-ği hatırlanırsa, eğer kuramsal olarak Nizâm-ı Âlem ile ideal devlet arasında bir paralellik varsa, bu paralelliğin Osmanlı (siyasal, sosyal, ekonomik) düzeni olarak Paxottomanica’da da bulunması gereklidir. Nitekim bu benzerlik vardır da. Platon’un üreticiler, askerler ve yöneticiler şeklindeki ayrımı, Osmanlı klasik düzeni için de geçerlidir. Bu benzerlik sadece

100 Platon’un Oluş/Bozuluş teorisi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz.: K.Popper’in “Açık Toplum ve Düşmanları (1989) , 3. Bölüm Platon’un Formlar yahut İdealar Teorisi”

318

Mete K. Kaynar

toplumsal hiyerarşilerin sınıflandırılmasındaki bir benzerlik değildir. Filozof Kral, ona bağlı yöneticiler ve askerlerin ni-telikleri gözönüne alındığında da Osmanlı sınıfsal yapısı ile benzerlikler kurulabilmektedir (Köker 1992:168-170).

Platon’un ideaların bilgisine en fazla erişen ve ideal devle-tin temeli olan kralı Osmanlı nizâmına Koçibey’in sözleriyle şöyle yansır:

Âlem’in düzeni, padişahın mübarek kalplerine bağ-lıdır. Padişahlar âlemin kalbidir. Kalp iyi olunca vücud da iyi olur. Hükümdarlar iyiliğe yönelirse, âlem baştan başa düzen bulur. Kötülüğe yönelirse hal kederli olup, ağaçlar meyve vermez ve yerlerde ot bitmez. Padişahların vücudu bir büyük tılsımdır. işin doğrusu budur (Koçibey 1985:83).

Nizâm-ı Âlem’in yöntemi olarak tanımlanan devletin toplumdışılığının da ideal devlette karşılığını bulmakta zor-lanmayız. Nitekim Platon’da devlet adlı eserinde gerçek bil-giye (İdeaların bilgisine) ençok sahip olanın filozof Kral ve yönetenler (yönetici ve askerler) olduğunu (mayasında altın olanlar), ideal düzeni devam ettiren bu unsurların bozulma-ması için bunların diğerlerine (mayasında gümüş, tunç veya bakır olanlara) karışmaması gerektiğini belirtmektedir. İdeal devletin bozulmadan devamı mayalarına altın, gümüş, demir ve tunç katılmış insanların birbirine karışmamasına (Pla-ton 1988:105), yani sınıflar arası geçişin önlenmesine bağ-lıdır. Bunun Nizâm-ı Âlem’deki karşılığı ise “raiyyet oğul raiyyet”dir. Devlet ne zaman ki yöneten ve yönetilenleri bir-birine karıştırmaz, o zaman dünya Nizâmı bir saatin çarkı gibi düzenli bir şekilde işler. Tarihçi Cevdet Paşa da bu gö-rüşe aynen katılır (Meriç 1975:86). Koçibey de IV. Murad’a sunduğu Risalesinde bu konuya dikkat edilmesini salık verir:

Evvela padişah hazretlerinin mâlumu olaki mem-

319


leket ve millet düzeninin ve din ve devlet kaide-lerinin pekiştirilmesinin çaresi, sağlam Muhammed şeriatına bağlanmaktır. Sonra âlemlerin Rabb’inin bir emaneti olan reaya ve berayanın halleriyle meş-gul olup bilgisine göre hareket eden din bilginleri ve gaza yolunda can feda eden mücâhid gaziler hak-kında padişah hazretlerinin lütufları meydana gelip, her sınıfın iyiliği çok olanlarına riayet görüle... (Ko-çibey 1985: 86).

Paxottomanica’da “devletin” bekâsı” ya da “Saltanat-ı Aliyye’nin Selâmeti”nin önemine değinmiş, Nizâm-i Âlem içerisinde devlet bekâsının temel kaygı olduğunu vurgu-lamıştık. Benzer bir kaygı Platon’un ideal devleti için de vardır. Platon da devleti korumak için yöneticilerini özel eğitimden (Enderun’dan) geçirir. Onları küçüklüklerinden itibaren alır (devşirir), alt sınıftan olan çocuklardan ayırarak eğitir ( Palton 1988:149) Hata Platon, tıpkı Nizâmülmülk’ün memleket ve halkın iyiliği için halk arasına derviş, tüccar sey-yah, sufi vb. kılığında casuslar gönderilmesini tavsiye ettiği gibi (Nizâmülmülk 1995:110), devleti yönetenlerin devletin çıkarları için yalan söylemeye de hakları olduğunu; bu hakkın sadece devlete ait olduğunu savunur ( Platon 1988:80).

Çalışmanın buraya kadar olan bölümünde Osmanlı’nın klasik dönem anlayışını da içine alacak şekilde Doğulu devlet geleneğini Doğuran temellerin (tarım temelli toplum, askeri güç ile verimli topraklar üzerinde büyük kara imparatorluk-larının kurulmasına imkân veren coğrafi yapı vb.) üzerinde duruldu. İslam, militer ve coğrafi şartların kurulmasına zemin hazırladığı bu toplumsal yapı içindeki bir sosyal mukavele, bu yapı içindeki tüm ilişkileri meşrûlaştıran, kutsayan bir unsur olarak değerlendirildi. Tüm bunlar Paxottomanica’yı yani, Osmanlı’nın düzenini oluşturuyordu. Osmanlı’nın düzeni olarak ifâde ettiğimiz “paxottomanica” ise sadece Osmanlı’nın kurduğu bir düzenin değil, Doğulu devlet geleneğinin en son

320

Mete K. Kaynar

ve mükemmel şekli olarak vurgulanmıştı. Nizâm-ı Âlem ise Paxottomanica’daki siyasal iktidarın “devlet ideası” olarak ta-nımlanabilecek kuramsal bir kavramın adıydı. Yani Osman-lı düzeninin teorik ifâdesi. Bu ifâdenin altında yatan felsefi görüş ise çok açık bir şekilde Platon’un etkilerini taşıyordu. Bu etki Büyük İskender ile beraber taşınmıştı. Yani doğrudan bir etki değildi; Doğu’nun tarihine yön verenler, Platon’dan doğrudan etkilenmemişlerdi (Hodgson 1974:103). Platondan doğrudan etkilenenler, Rönesans ve Reform’dan sonra yükse-len bireyciliğin etkisi altında, Platon’un ideal devletini değil, erdem, mutluluk, bilgi gibi kavramlarını öne çıkararak onu yeniden keşfeden Batı Avrupa olacaktı. Doğu’nun tarihini bi-çimlendirenler ise Platondan değil Eflatun’dan; yani Büyük İskender’in getirdiği, daha sonra Doğulu filozoflarca İslam’la yoğrularak merkezî devlet geleneğinin temellerine konan Platon’dan etkilenmişlerdi.

Onaltıncı yüzyıla gelindiğinde ise tüm bu dengeler bozu-lacak, Ticaret Devrimi’ni takiben hızla gelişen kapitalist iliş-kiler, Doğu’nun tarım temeli toplumunu bir daha geri dönül-mez biçimde değiştirecek, (teknoloji faktörünün bir fonksiyo-nu olarak ortaya çıkan) yeni keşifler ve özellikle savaş teçhizatı alanında gerçekleştirilen yeniliklerin sonucunda yeni keşfe-dilen yerlerden getirilen köleler, gelişmekte olan kapitalist ilişkilerin “�!��” girdisini oluştururken, bu bölgelerin zengin değerli maden yatakları da Avrupa’ya aktarılmaya baş-lanacak ve ticaret yolları Akdeniz’den Atlantik’e doğru kaya-caktı. Batı’daki bu gelişme bereketli toprakların ürüne, ürü-nün askere, askerin coğrafi şartların eşliğinde büyük, hantal kara imparatorluklarına dönüştüğü eknomik-siyasal sistem ve bu sistemin üzerinde yükseldiği devlet geleneği ve ideolojik yapıdan oluşan hassas deneyi tamamen yıktı. Ama yüzlerce yıllık geleneklere sahip yönetenler sınıfının üyelerinin, bu dengenin çeşitli “yanlış uygulamalar” veya “iç aksaklıklar”

321


yüzünden iyi işlemediğini değil de, “tamamen yıkıldığını” anlamaları için epey bir süre sistemi “ıslâh” etmeye “altın çağ-lara” dönmeye çalışmaları gerekiyordu. Çünkü gerçekten de Âlemin Nizâmı değişmeye değil, bir kere dengeleri sarsıldı-mı yıkılmaya meyilli bir yapıyı ifâde ediyordu. Altın çağlara dönüşün imkânsızlığı anlaşılıp yeni, Batılı bir devlet kurma; merkezî bir devletten modern (Batılı) bir cumhuriyet çıkar-ma çabaları başladığındaysa bu sefer uzun bir geçmişe sahip devlet gelenekleri, bu yeni ve tamamen farklı bir devlet gele-neğini bünyesine kabul ederken, kendine özgü yeni biçimler ve prosedürler üretti; eskiden “nizâm” ı koruyup kollamakla yükümlü devlet (ve onun ajanları) Batılılaşmayla birlikte de-ğişim/gelişme anlayışını kabullendikten sonra bunu eski gele-nekleriyle yorumladı ve değişim/gelişme devletin önderliğin-de, onun ellerinde gerçekleştirilmeye çalışıldı.

Sonuç

Batılı toplumsal yapı, kendi içi dinamiklerinden kapita-lizmin ortaya çıkmasına olanak tanırken Doğulu toplumların dinamikleri çok farklı bir çerçevede oluşmuştur. Bu farklılığı yaratan temel faktörlerden birincisi Batı’nın tersine devle-tin diğer toplumsal güçler üzerinde egemenliğini kurması, sürdürmesi ve hattâ bunu bir ideolojiye bürümesine olanak tanıyan objektif şartların varlığı ve ikincisi bu şartları kul-lanarak diğer sosyal güçleri denetleyebilen devletin (ve onun yetkilerini kullanan elitin varlığıdır).

Doğu’nun verimli bir arazi yapısına sahip olması, emeğin sömürülmesine değil, toprağın sürekli olarak işlenmesini zo-runlu kılan bir yapının kurulmasına izin vermiş; üreticinin, kullanım miktarının üzerinde ürün alması, geniş kara im-paratorluklarının kurulmasına imkân veren coğrafi yapıyla

322

Mete K. Kaynar

birleşince, egemen bir devletin kurulması için geriye bir tek, üretimin sürekliliğini sağlayarak, verimli arazi üzerinde ya-pılan sürekli üretimden elde edilen fazlayı fethin organizas-yonuna harcamak kalmıştır. Tarımsal temele dayanan bu üre-tim ilişkisinde siyasal yapının istikrarının ve sürekliliğinin sağlanabilmesi için, uygun bir toprak rejimi, tüm sistemi, onun ebediliğini ve değişmezliğini öne çıkaran bir ideoloji ve tüm bunları organize eden asker sivil bürokrat ve aydın yeterli olmaktadır. Zaman içerisinde bürokrat/aydının “de-ğişmez ve olması gereken(ideal)” nizâmları değişmiş, fakat doğu toplumları için toplumsal güçlerin üzerinde onları ken-di merkeziliği çerçevesinde tanımlayan ve koordine eden axi-al (merkezî) yönetim geleneği değişmemiştir. Özetle yönetici elit, farklı ideal nizâmlarla sürekli varlığını ve otonomisini korumaya çalışmıştır.

Onaltıncı Avrupa’sında kapitalist ilişkilerin egemen üre-tim tarzı hâline gelmesi ve maksimum kar ve güç için ucuz girdi, emek ve uygun piyasaların araması., bu ekonomik ilişkiyi Doğu’nun evrensel nizâmına da yaymaya başlayınca, Osmanlı toplumu için modernleşme süreci de başlamıştır. Batı’nın kendi dışındaki dünya ile kapitalist ekonomik sis-tem aracılığıyla girdiği ilişkinin ağladığı imkânların da or-taya çıkmasında rol oynadığı üretim/ tüketim zincirine dahil olmanın minimum düzeyde de olsa Batılı toplumsal formlara benzemeyi gerektirmesi buna eklenince evrensel nizâm, Ba-tılı yapılara doğru dönüşmeye başlamıştır, Fakat binlerce yıl-dır mevcut sosyal güçleri kendi çevresinde tanımlayan hiçbir gücün kendi egemenliği karşısında tehdit oluşturmasına izin vermeyecek nitelikteki “Doğulu toplum” için modernleşme de yine “devletin modernleşmesi” ve değişen şartlarda dahi yönetici elitini, otonomisini sağlayacak ideolojileri üretmeye çalışması şeklinde sürmüştür.

Nizâm-ı Âlem’de mevcut yapıya kutsallığı veren İslam

323


olurken, kapitalist ilişkilerin yaygınlaşmasıyla birlikte boy gösteren milliyetçilik karşısında, daha önce üzerlerinde axial ayrıcalıklarını şartsız koşulsuz kullanabildiği somut toplum-sal güçleri denetlemekte zorluk çeken devlet ve yönetici elit de, ideolojisini değiştirmeye ve kendi çıkarlarına ters düş-meyecek şekilde devleti Batılı formlara doğru dönüştürmeye başmıştır. 1838 Ticaret anlaşmalarından Tanzimat’a, I. ve II. Meşrûtiyet’e kadar tüm modernleşme tarihimizin bu iki baş-lığa; yönetici elitin kendi otonomisini sağlayacak yeni ideo-lojiler üretmesine ve kendi çıkarlarını sarsmayacak yöntem-lerle devletin Batılı biçimlere benzetilmesine indirgenmesi yanlış olmayacaktır.

1923 yılı ve ardından gelen dönem ise bir bu bağlam-da hayli önem kazanmaktadır. TBMM’nin açılmasıyla baş-layan bu süreci önemli kılansa, ne imparatorluğun yıkılıp Cumhuriyet’in kurulması, ne de “�� ,” yıkılıp laikliğin getirilmesidir, Kemalist harekete özgüllük katan temel un-sur dönemin yönetici elitinin, geçmişteki devlet felsefesine meşrûiyet katan ve Osmanlı elitinin otonomisini sağlayan kurumları tamamen reddetmesi ve meşrûiyetini ve otonomi-sini doğrudan doğruya kendinden alan bir devlet ve yöneti-ci elit ideolojisi oluşturmaya yönelmesidir. Özetle Anadolu toprakları üzerinde örgütlü sosyo politik sistem, Cumhuriyet rejimiyle birlikte axial otonomiye sahip yönetici elitin, bil-dik yöntemlerle; Batılı formlara ve Batılı sosyal, ekonomik, siyasal ve kültürel ilişkilere, Doğulu yöntemlerle geçişini ifâde eder.

Doğulu yöntemlerle Batılı formlara yönelim formülasyonu, sadece Kemalist kadroların değil, Türkiye Cumhuriyeti’nin de temel paradigmasını oluşturmaktadır. Bu bağlamda (ön-cesi de dahil olmakla birlikte) Cumhuriyet tarihi, Batılı formlara (kapitalist üretim ilişkilerine dayalı ekonomik yapı, liberal-demokrat siyasal yapı, modern bireysel/toplumsal

324

Mete K. Kaynar

kültürel yapı) doğulu yöntemlerle geçişin (toplumdan göre-celi otonomiye sahip devlet içinde konuşlanmış yönetici eli-tin -bu “devlet(in)” adamı diye de okunabilir- “devleti” ve devletin bağımlı değişkeni olarak -devletin ülkesi ve mille-tiyle bölünmez bütünlüğü sloganı/anayasal hükmü çerçeve-sinde- kabullenilen “toplumu” modernleş“tir”mesinin) tarihi olarak okunabilir.

325


SOĞUK SAVAŞ SONRASI AVRUPA SOLUNDA YENİ YAKLAŞIMLAR: BİREY, SİVİL TOPLUM,

DEMOKRASİ VE SOSYALİZM

Bu çalışmanın temel amacı, sosyalizmle ilgili ola-rak Avrupa’da soğuk savaş sonrasında sürdürülen tartışmaları sınıflandırmak ve analiz etmektir. Bu amaca ulaşmak için, ilk başta, hem 1980’ler-

de sosyalistleri politikalarını değiştirmeye zorlayan politik ve tarihsel nedenler, hem de sosyalistlerin değişimin gereklili-ğini görmelerinden sonra tartıştıkları temel kavramlar belir-lenecek ve değerlendirilecektir. İkinci olarak ise, Avrupa’da sosyalist araştırmacılar arasında yapılan tartışmalar sınıflan-dırılarak özetlenecektir. Sovyetler Birliğinin temsil ettiği eski sosyalizm geleneği ile son yirmi yıl içinde popülerleşen yeni sol arasındaki farklılıklar ve yeni solun temel argümanları ise sonuç bölümünde ele alınacaktır.

Bir yandan Sovyetler Birliği’nin ve bağlaşığı devletlerin siyasî ömürlerini tamamlaması, diğer yandan da sosyal de-mokrasi ile özdeşleşen refah devletinin sürdürülebilirliğini yitirmesi, sosyal demokratlardan komünistlere Batı solunun

326

Mete K. Kaynar

tüm renklerini derin bir krize soktu. Tarihin sonu ve ideoloji-lerin ölümü gibi kavramlar eşliğinde yorumlanan tüm bu ge-lişmeler, sosyalizmin kapitalizm karşısında yenildiği, öldüğü ve uygulanamazlığının teyit edilmiş olduğu yorumlarını da popüler siyaset tartışmalarının gündemine yerleştirdi. Sosya-lizmi 1980’lerde yeni arayışlara iten ve sosyalizmin öldüğü varsayımlarını Bobbio’nun (1999:48) ifâdesiyle bir halk de-yişi ya da popüler bir siyasî kanâat hâline getiren tek neden elbette ki “sosyalizmin dünyadaki temsilcisi ve dünya sosya-listlerinin hâmîsi (olduğu iddiâsındaki)” Sovyetler Birliği’nin çöküşünün sosyalist düşünce üzerinde yarattığı kötü imaj de-ğildi. Sovyet Bloku’nun siyasî ömrünü tamamlaması Avru-pa solu açısından, deyim yerindeyse, sadece bardağı taşıran damla oldu. 1980 ortalarında sosyalizmi yeni arayışlara iten nedenleri temelde dört başlık altında toplamak mümkündür: (1) 1960’lardan bu yana Avrupa solunda dile getirilmekte olan, Sovyetler Birliği tarafından temsil edilen sosyalizm an-layışına, uygulamalarına ve iki kutuplu dünyanın doğrudan kendisine yönelik eleştiriler, (2) Doğu Avrupa’da başlayan muhalefet hareketleri içerisinde gündeme taşınan devlet-toplum-siyaset ilişkisi, anti-siyaset, toplum mühendisliği ve anti- otoriteryenizm tartışmaları, (3) kapitalizmin şekil değiş-tirmesi, bu değişimin siyasal ifâdesi olan neo liberalizmin po-pülerlik kazanması ve bununla birlikte, sosyal demokrasinin temel ekonomik stratejisini oluşturan refah devleti uygula-malarının 1980 sonrasının uluslararası ekonomik şartlarında daha fazla sürdürülemeyeceğinin görülmesi ve (4) Sovyetler Birliği’nin çökmesinin, Amerika’nın temsil ettiği kapitalist düzenin, Sovyetler Birliği’nin temsil ettiği sosyalist düzenden daha iyi, daha kalıcı olduğu şeklindeki düşüncelere popüler bir meşrûiyet katması, bir başka deyişle, soğuk savaştan yenik çıkan Sovyetlerin mağlubiyetinin, sosyalist düşüncenin ente-lektüel popülaritesine de ciddi bir darbe indirmesi.

327


Yukarıda dört ana başlık altında toplanan gelişmeler sol içerisinde genişçaplı bir tartışma ve restorasyon sürecini de beraberinde getirdi: Sosyalistparti ve örgütler soğuk savaşın bitmesini bir yandan müteakip dağılmaya,isimlerini değiştir-meye ya da daha önceki tezlerinden, politikalarından vazgeç-meye başlarlarken, diğer yandan da sosyalist düşünce bir açık-lama çerçevesi, bir dünya görüşü olma özelliğini kaybetmeye, entelektüel, akademik ve toplumsal popülaritesini yitirmeye başladı. 1990’lara yaklaşılırken sosyalistler yeniden tartışma-ya, içerisinde bulundukları yeni dönemi tanıma/tanımlama-ya, bu dönemde izleyecekleri yeni stratejileri olgunlaştırmaya ve geçmişte nerelerde ne tür yanlışlar yaptıklarını tartışmaya başladılar. Bu tartışma ve restorasyon, yukarıda da belirtil-diği gibi, temel olarak üç ana nokta üzerinde yoğunlaştı: (1) sosyalistlerin geçmiş dönemde nere (ler)de hata yaptıkları, (2) 1980’lerde kapitalizmin şekil değiştirmesiyle girilen yeni dö-nemin temel özelliklerinin neler olduğu ve (3) bu yeni döne-me, kendini yeniden şekillendiren (post endüstriyel, global ya da tekno) kapitalizme uygun yeni sosyalist strateji ve politi-kaların neler olabileceği. Dört nedenden kaynaklanan ve te-melde üç ana hedefe yönelen bu tartışmalar dört temel kavra-mı ön plana çıkardı; bir başka deyişle bu tartışmalar temelde dört farklı kavram üzerinden sürdürüldü: (1) Birey, (2) sivil toplum, (3) demokrasi ve (4) (yeni) sosyalizm. Nedenleri, yö-neldikleri hedefleri ve tartışmaların odağında yer alan temel kavramları yukarıda ana hatlarıyla özetlenen bu tartışmaları, (1) post endüstriyel kapitalizme uygun, ademi merkeziyetçi, çoğulcu bir sosyalizm arayışı; (2) “aynılık” olarak yorumlanan eşitliğin, eşitliğin çoğulculuk, çoğulculuğunda kişisel fark-lılıklar ile temellendirildiği bir yöne doğru evrilmesi ve (3) toplum mühendisliği anlayışının yerini sivil toplumum ve örgütlü demokrasi anlayışının alması başlıkları çerçevesinde tartışmak mümkündür.

328

Mete K. Kaynar

Avrupa Solunda Yeni Arayışlar

Post Endüstriyel Kapitalizm ve Ademi Merkeziyetçi, Çoğulcu Sosyalizm

New Times dergisi yazarlarından Wilks (1993:xii) günü-müz solunun bir dönüşüm geçirmesi, “…tarihin kumlarına kafasını gömmekten vazgeçerek bugünün acılı gerçekleriyle yüzleşmesi gerektiği” kanısındadır. Wilks’e göre, sosyalizmi bir siyasî alternatif olmaktan çıkaran krizler çok boyutludur ve bu krizleri düşünme krizi, destek krizi, kaynak krizi ve cesaret krizi olarak sınıflandırmak mümkündür (Wilks, 1993xii).

Wilks’e göre günümüz solunun temel sorunu, 1960’lar-daki yeni sol ile Keynesyen refah devleti arasında durması; kendisini 20. yüzyıl içerisine sıkıştırmış olmasıdır. II. Dünya Savaşı sonrası kurulan refah devletleri, hükümet tarafından yönetilen karma ekonomi, Keynesyen tekniklerle sağlanan tam istihdam ve ekonomik gelişme gibi noktalar üzerinde yo-ğunlaşmış ve temelde devletçi bir yönelime sahip olmuşlardır. 1960’lardaki sol eleştirilerin odak noktasını da Keynesyen re-fah devletinin bu devletçi eğilimleri ve sınıf temelli sosyalist politikalar oluşturmaktadır; fakat 1960’lar solunun başlattı-ğı bu eleştiri rüzgarı, Wilks’e (1993:xiii) göre, sol içerisinde bütüncül değil ancak kısmi bir dönüşüm gerçekleştirebilmiş-tir. Çünkü yeni sağ bu işi, yani dönüşümü, soldan daha iyi gerçekleştirebilmiştir. Bu, solu yeni sağ karşısında savunma mevziine çekilmeye zorlamış, solun temel stratejisi, sağın bu hamlesi karşısında kendini savunmaktan öteye gitmemiştir. Oysa, Wilks’e (1993:xiv) göre, solun kendini savunmaktan öte, cevaplaması gereken temel bir soru vardır: Keynesyen ve yeni sol karşısında nerede durduğu; ya da başka bir ifâde ile, sosyalizmin bu iki yorumundan neleri alınacağı, nelerin geri-de bırakılacağı ve neleri revize edileceği. Bu bağlamda, solun bir refah dağıtım aracı olarak devleti kullanıp kullanmayaca-

329


ğı, sınıf temelli politikalara devam edip etmeyeceği de temel sorun olarak sosyalistlerin karşısında durmaktadır.

Wilks’e (1993:xvi) göre, eski sosyalist anlayışlardan yeni radikalizme geçiş iki nedenle kolay olmayacaktır. Çünkü ilk olarak günümüz partilerinin temeli, sınıf bilinci yüksek, ortak sömürü deneyimlerine sahip erkek fabrika işçilerinin mobili-zasyonuna dayanmaktadır. Fakat uygulanan Keynesyen poli-tikalar, günümüz sosyalist partilerinin toplumsal temellerini oluşturan bu sınıfı/kitleyi belirli oranda sistemle uzlaştırmış-tır. Wilks’e göre, sosyalist kitle partilerinin tabanlarındaki bu değişimden daha önemlisi, kapitalizmin kendi içerisindeki değişimdir ki sınıf temelli politikaların daha fazla uygulan-masının önündeki temel engel de budur. Yazara göre kapita-lizm, merkezî olarak kontrol edilen kitlesel üretimden, piyasa farklılaşmasına dayanan ademi-merkeziyetçi bir örgütlenme-ye kaymıştır; ya da daha bilinen tanımlamasıyla Fordizm’den, post Fordizm’e. Bu nedenle de Keynesyen refah devleti uy-gulamalarını sürdürmek mümkün değildir. Wilks (1993:xv), buradan hareketle, Fordist kapitalist sisteme içkin sosyalist politikaların değişmesi gerektiğini, sosyalizmin kapitalizmin bu yeni biçimine ayak uyduracak şekilde dönüşmesi gerekti-ğini düşünmektedir; böylesi bir sosyalizm ise ancak çoğulcu, demokratik ve sürdürülebilir bir sosyalizmdir.

Post Fordist kapitalizme uygun bir sosyalizm anlayışı-nın geliştirilmesi gerektiği konusunda Marquand (Fishman 1993:7) da Wilks ile aynı düşüncededir. Yazar, sosyalistle-rin reforme olmuş kapitalizm hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıkları, buna ilişkin bir teorik bir tasarımları olmadığı kanısındadır. Marquand, soğuk savaş döneminin hem sağ hem de sol politikalarının, toplumun aşırı basitleştirilmesine dayanan mitolojik ve doktriner tasarımlar olduğu düşünce-sindedir: Sağda liberalizm, solda ise kumanda ekonomisi bu indirgemeleri, basitleştirilmiş tanımlamaları ifâde etmek için

330

Mete K. Kaynar

kullanılan temel kavramlardır. Fakat, yazara göre (Fishman 1993:9), kutbun her ki tarafındaki tanımlamalar da doğru de-ğildi ve toplumun ve tarihin çağdaş modellerini ortaya koyma konusunda başarılı olamadılar. Sonuçta hem sağda, hem de solda on sekizinci yüzyıl rasyonalizmine dayanan düşünceler çöktü (Fishman 1993:8). Marquand, günümüz siyasetinde her soruna çözüm olabilecek genel geçer bir cevabın olmadığını belirtmektedir ki popülist alternatifleri cazip hale getiren de, yine yazara göre, günümüzün bu gerçeğidir. Nitekim sosya-lizmin böyle bir düzlemde izlemesi gereken yol da bir takım indirgemelere, basitleştirmelere dayanan ultra liberalizm ve kolektivizm tasarımlarından birine sarılmak değil; bu ikisi arasındaki dengeyi sağlamaktır. Bu denge, toplumsal bağla-mın dışında önceden verilmiş bir cevap, apriori tasarlanmış bir denge değil, siyasal süreçlerin kendi içerisinde ve karşıla-şılan her olayda yeniden üretilen bir denge olmak zorundadır. Bir başka değişlesosyalistler kollektivite ve birey arasındaki dengeyi her özgül olayda yenidenkeşfetmek zorundadırlar.Meacher (Power 1993b:13), sosyalizmin, Doğu Avrupa’daki totaliterizmle, Stalin’in günahlarıyla, merkezî bürokrasiyle ve kırtasiyecilikle değil, özgürlükle alakalı olduğu düşünce-sinden yola çıkarak, Sovyetler Birliğive bağlaşıklarında hiç-bir dönem sosyalizmin yaşanmadığını iddiâ etmektedir. Ona göre sosyalizm tablosu, verili araçlarla boyanan bir resme ben-zemektedir. Dolayısıyla Sovyetler Birliği’nin çökmesi de sos-yalizmin ideallerinin öldüğü anlamına gelmemektedir; fakat bu, sosyalizmin değişen şartlara kendisini adapte etme sorum-luluğunu da ortadan kaldırmamaktadır.

Meacher (Power 1993b:14) günümüzde iki temel değişi-min olduğu düşüncesindedir. Birincisi, endüstriyel kitle üre-timinde yaşanan değişimdir. Wilks ve Therborn gibi, Meacher de, kapitalizmin merkezî planlamaya ve monolitik hizmetlere dayanan bir kapitalizmden, yani endüstriyel kapitalizmden,

331


üretici ve satıcı arasındaki uzmanlaşmış ve esnek ilişkilere dayanan bir kapitalizme doğru hareket ettiği kanâatindedir. İkinci değişim ise yaşam standartlarında yaşanan değişimdir ki sosyalist partileri doğrudan etkileyen de budur. II. Dünya Savaşı sonrası dünyada, en fazla 1/3’ünün bir arada hareket edebilmek için gerekli haklara sahip olduğu Batı toplumla-rında sosyalistlerin, genel iyiyi temsil etmeye yöneldiklerini belirten Meacher, Keynesyen ekonomik anlayışın görece mü-reffeh bir toplum ortaya çıkarttığını ve bunun sosyalist parti-lerin temel varsayımlarının, genel iyinin temsilcisi oldukları varsayımının, içini boşalttığını düşünmektedir. Bu dönüşüm, yazara göre, Batı toplumlarının sosyalizme ihtiyacı kalmadı-ğının değil, sosyalizmin vizyon değişikliğine gitmek zorun-da olduğunun altını çizmesi bakımından önemlidir (Power 1993b:15). Sosyalistlerin bu bağlamda yapması gereken şey, merkezî bir üretim anlayışından merkezî olmayan bir üretim anlayışına doğru dönüşen kapitalizme uygun, merkeziyetçi olmayan bir sosyalizm vizyonu oluşturmaktır. Çünkü merke-ziyetçi olmayan bir ekonomi, kapitalizme uygun olduğundan çok sosyalizme uygundur. Bu, iktidarın geleneksel sahip olma biçiminden, kitlelerin iktidara sahip olma biçimine, yani ka-pitalizmden sosyalizme giden yolu da açacak olması nedeniyle de hayli önemlidir.

Wilks ve Meacher’in vurguladıkları noktalara Therborn (1992:22-24) da dikkatimizi çeker. Therborn da kapitaliz-min 1980’li yıllarda biçim değiştirdiği ve bir post endüstriyel kapitalizmin ortaya çıktığı görüşündedir. Bu değişim geniş ölçekli endüstriyel iş alanlarında çalışan ve proleter hareketin temelini oluşturan işçi sınıfını dönüştürmüş; sınıf dayanış-masına farklı bir şekil vermiştir. Post endüstriyel kapitalizme doğru dönüşüm, Therborn’a (1992:25) göre, sosyalizmin ba-şarısız olarak tanımlanmasının da birinci nedenidir: Çünkü, açıkça, Marx ve Engels’in Anti-Dürhing’de geliştirdikleri se-

332

Mete K. Kaynar

naryo ortaya çıkmamıştır. Sosyalizminin başarısızlığının ikin-ci nedeni ise sosyalist ülkelerin ekonomik ve siyasal geri kal-mışlıklarıdır. Her iki başarısızlık, Therborn’a (1992:26) göre, günümüz sosyalizminin krizini oluşturmaktadır. Therborn, geçmişin deneyimlerinden ders alarak oluşturulacak yeni sol vizyonun, endüstriyel kapitalizm dönemindeki sol vizyondan daha demokratik, kültürel eğilimlerden daha fazla etkilenen, daha pragmatik, hem ilgileri hem de kimlikleri açısından daha heterojen ve çoğulcu bir sosyalizm olması gerektiği dü-şüncesindedir. Kellner (1995:33) da Sovyetler Birliği’nin çö-küşü ile başlayan yeni dönemi kriz kavramı etrafında tartışır. Yazara göre kriz, gerek kapitalizmin, gerekse de sosyalizmin sürekli olarak karşılaştığı bir olgudur. Tıpkı kapitalizmin, içerisine girdiği krizlerden şekil değişerek çıkması, emper-yalizmden örgütlü kapitalizme, devlet kapitalizminden refah devletine, tüketim toplumundan ulus ötesi kapitalizme ve en sonda tekno kapitalizme geçmesi gibi, Marksizm de geç-tiğimiz yüzyılda krizlerle karşılaşmış ve bu krizler Marx ve Engels’in orijinal teorilerinin geliştirilmesi yoluyla aşılmıştır. Bu anlamda Sovyetler Birliğinin çökmesi,

Kellner’a (1995:34) göre, Marksizmin ortodoks versiyonu-nun ortadan kalkması anlamında tarihi bir olay olarak değer-lendirilmelidir; fakat Marksizm, sadece onun Sovyetlerdeki versiyonundan ibaret değildir. Çağın gerektirdiği sosyalizm anlayışının çoğulcu bir sosyalizm vizyonu olduğu konusun-da Rustin (Davey 1993:20) de diğerleri ile benzer görüştedir. Solun karşısında duran temel sorunun programatik değil ana-litik olduğunu belirten Rustin, işçi sınıfı temeline dayanan sosyalist politikalardan bir an önce vazgeçilerek, toplumdaki çoğulculuğu kapsayacak bir sosyalizm vizyonunun benimsen-mesi gerektiğini savunur. Toplum içerisinde yaşayan somut bireyin ihtiyaç ve beklentilerinin saptanabilmesi, sosyalizmin bir insan tahayyülüne sahip olabilmesi için Rustin’in önerisi,

333


psiko-analitik metotların sosyalist politika içerisinde kulla-nılmasıdır (Davey 1993: 24). Rustin bu düşüncesini üç temel nedene dayandırır. Birinci olarak, toplum içerisindeki somut bireye, insana yönelik politikaların üretilebilmesi için sosya-lizmin doğru bir insan tasarımına sahip olması zorunludur ki sosyalistlerin bu konuda ciddi eksiklikleri vardır. Sosyalistler günümüze değin, sınırları özenle çizilmemiş, ütopik bir insan tahayyülünden yola çıkmışlardır. Oysa psikoanalitik araştır-malar sosyalist düşünce ve pratiği geliştirecek deneyim ve bi-rikime sahiptirler. Psiko-analitik gelenek, yazara göre, insan-ların acı, ayrılma, kıskançlık ve kaygı deneyimleri üzerinde önemli bilgilere sahiptirler ve bu bilgiler sosyalizmin ihtiyaç duyduğu psikolojik realizmi ona sağlayabilecek güçtedirler (Davey, 1993:24).

İkinci olarak sosyalizmin etiği ile psiko-analiz da arasında yakın bir ilişki vardır. Örneğin çocuk psiko-analiz metotla-rı, aile ve çocuğun gelişiminin kamu kaynakları ile destek-lenmesi Fikrî ile yakından ilgilenmektedirler. Sosyalistler de psiko-analitik araştırmalardan derlenen somut bilgileri kamu sağlığı, psikoterapi, sosyal hizmetler gibi kamusal hizmetler-le ilgili somut politikalar üretirken kullanmalıdırlar. Üçüncü neden ise günümüz toplumlarının daha karmaşık bir yapı arz etmeleri ve yaşam standardı ile bilgilerin nasıl hesaplanabile-ceği konusunun gittikçe zorlaşmasıdır: Aç olamamak, ya da 65 yaşından evvel ölmemek gibi standartlar, yaşam kalitesinin belirlenmesi açısından fazla bir şey söylememektedirler. Oysa insanlar kendi yaşam kaliteleriyle yakından ilgilenmektedir-ler. New Times’ın yazarlarından Lent (1993:93; 1999:172-173) de kapitalizmde ortaya çıkan dönüşümlerin geleneksel sağ ve sol ideolojileri çözüm üretemez hale getirdiği düşünce-sindedir ve ona göre, mevcut sorunlara çözüme ancak radikal bir demokrasi projesi ile ulaşılabilir. Yazara göre, geleneksel ideolojilerin devre dışı kalmasına neden olan ve tabîî ki ge-

334

Mete K. Kaynar

leneksel sol anlayışların da kendilerini yenilemek zorunda olduklarının altını çizen bu değişimleri birbirine bağlı üç başlık altında toplamak mümkündür. Global ekonomideki değişimlerin ulus devletleri daha güçsüz birer ekonomik ikti-dar hâline getirmeleri bu nedenlerin ilkidir (Lent 1999:175). Ulus devletlerin ekonomik güçlerini yitirmeye başlamaları, verili toplumsal yapı içerisindeki geleneksel sınıf yapısı ve kimliğinin de değişmesini zorunlu kılarken bu, güçlü kitle partilerinin içinin boşalmasına ve bu partilerin kendi sosyal temellerini yitirmelerine yol açmıştır. Sosyalist partileri etki-leyen üçüncü gelişme ise, Lent’e (1993:93) göre, ideolojikşa-hinliği meşrûlaştıran soğuk savaşın sona ermesidir.

Kellner ise, SSCB’de geçerli olan Marksizm anlayışının ortodoks, yani,tarihin sosyalizmin zaferini garantilediği dü-şüncesine dayanan ve bu düşüncesini bilimsellik kavramı et-rafında meşrûlaştıran bir Marksizm yorumu olduğu düşün-cesindedir. Alan Wood ve Teo Grand’ın (1994) Stalinizm olarak adlandırdıkları bu tarihsici Marksizm yorumu, sosya-list düşünceyi dogmatikleştirmiş, sosyalizm, Sovyetler Birli-ği’ndeki sistemin başarısına endekslemiştir. 1980’li yıllarda çöken, işlemediği, yanlış olduğu anlaşılanda bizzat budur. Oysa eleştirel Marksizm, Kellner’a (1995:34) göre, halen can-lı ve dogmatizm karşıtıdır. Bu nedenle de günümüzde, tekno kapitalizmin analiz edilebilmesi için gerekli bir teorik kay-nak olduğu kadar, radikal sosyal hareketlere rehberlik etmesi açısından da önemini hâlâ korumaktadır. Bu nedenle Sovyet-ler Birliği’nin çökmesi ve kapitalizmin tekno kapitalizm bi-çiminde kendisini örgütlemesi, Marksizmin öldüğüyle açık-lanamayacağı gibi, bu dönüşüm Marxistler açısından, kendi içerisinde yeni bir takım fırsatları da taşımaktadır (Kellner-Best 2001:100:104). Marksistlere düşen bugün düşen görev, Kellner’e (1995:35) göre, yeni bir sistem olarak tekno kapita-lizmin işleyişini çözümlemek, günümüz radikal politikalarına

335


ve sosyal teorisine yeni bir kaynak ve perspektif sunabilmek-tir. Çünkü Marxist teori halen kapitalizmin temelindeki te-oriyi oluşturmakta, mevcut sosyal sistemin politik ekonomi-sinde köklenmektedir. Eğer bu ekonomik düzen, şekil değiş-tirmekle birlikte halen devam ediyorsa, eğer kapitalist ekono-mik faktörler tüm sosyal yaşamı açıklamak için hâlâ anahtar rolündeyse, Kellner (1995:35) Wood ve Grand (1994)a göre, kapitalizmin de radikal bir sosyal teori ile karşılık bulması da zarûrîdir. Marksizmin hâlâ canlı ve zarûrî olmasını, kapita-lizmin canlı ve işliyor olmasıyla temellendirmelerine karşın Kellner Wood ve Grand, kapitalizmin krizlerini ve bu kriz-lerden çıkarak kendisini yeniden kurmasını analiz edebilme-si için, günümüz Marksizminin de yeni teorik kategoriler ve analizlerle geliştirilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Onla-ra göre Kapitalizmin bu post Fordist yapısını çözümleyerek radikal sosyal teoriye ve siyasal hareketlere düşünsel bir zemin sunmak, eleştirel Marksistlerin önündeki en önemli teorik gö-rev olarak durmaktadır.

Eşitlik, Özgürlük, Farklılık ve Çoğulculuk

Lent’e göre son otuz yılda ulus devletlerin önünde, çözmek zorunda oldukları iki önemli problem belirmiştir. Bu sorun-lar aynı zamanda, sosyalistlerin de bir cevap üretmek zorunda oldukları temel problematikleri oluşturmaktadır. Yazar bu problemlerin farklılık ve eşitsizlik olduğu düşüncesindedir. Farklılık sorunu, bir yandan farklılaşan değer ve kimliklere cevap vermeyi gerektirirken, diğer yandan da çağdaş ekonomi ve kültürlerin gereksindiği entegrasyon ve gelişimin sürdürü-lebilmesini zorunlu kıldığı için, devletler açısından çözümü zor bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Lent’e göre, farklılık sorununun temelinde etnik cemaatlerin gelişmesi, kamu oto-ritelerinin bu gelişmeye cevap üretememeleri ve ırkçılık yat-

336

Mete K. Kaynar

maktadır; nitekim bu sorun, daha 1960’lardan itibaren çeşitli grupların mevcut yapılara ve kurumlara karşı siyasal bir tavır göstermesi ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Radikal hareket-ler, ırk, cinsiyet, dinsel inanç, kültür, yaş, yerellik ve yaşam biçimi konularında bir araya gelerek kendilerini örgütleyen gruplar çevresinde belirmiştir. Daha da önemlisi, yazara göre, ne muhafazakârlar ne ilerici ideolojiler, ne de sistemin temel kurumları, farklılıkların bu başkaldırısı ile ilgilenmeye istekli olmuşlardır.

Lent (1993:94) eşitsizlik sorunu ile farklılık sorununun birbirleriyle ilişkili oldukları düşüncesindedir ve bu sorun-ların çözümünde sosyalistlere önemli görevler düşmektedir. Sosyalistler ve sosyal demokratlar, yazara göre, eşitsizliği or-tadan kaldırmaya çabalamamışlar, onu belirli ölçüler içerisin-de sınırlandırma ile yetinmişlerdir. İkinci olarak ise eşitsizlik toplumsal ilişkilerin her noktasına sinmişken sosyalistler ve sosyal demokratlar, daha çok ekonomik alandaki eşitsizlikler üzerinde odaklanmışlar; bu alandaki eşitsizliklerin gideril-mesinin diğer alanlardaki eşitsizliği otomatik olarak ortadan kaldıracağını varsayarak hareket etmişlerdir. Lent’e (1993:94) göre, bu büyük bir yanılgıdır: Eşitsizlik tek boyutlu, sadece ekonomik alanda görülen bir olgu değil, toplumsal yaşamın tüm kurumlarında kendini hissettiren bir sorundur.

Batı toplumlarının temel kurum ve siyasal akımlarının eşitsizlik ve farklılık sorunlarının çözümleri konusunda gös-terdikleri başarısızlıklar, doğrudan doğruya sosyal hareket-lerin siyasal gündemlerine yansımış ve ırk, cinsiyet, dinsel inanç, çevre, yaşam tarzı vb. kriterlerinde örgütlenen kendi kendine yardım eden (self-help) örgütler, sistemi bu noktadan eleştirmeye başlamışlardır. Lent (1993:95) bu sosyal hareket-lerin, toplumsal yapı içerisindeki farklılıkları ortadan kaldır-maya değil, farklılıkların bir aradalığını savunduklarının da altını çizmektedir.

337


Lent (1993:15) farklılık ve eşitsizlik temelinde söylem ve politikalarını oluşturan bu sosyal hareketlerin geçmişte sos-yalistler tarafından da temsil edilemediğini vurgulamaktadır. Her bir sosyal hareket, sistemi kendi gördüğü açıdan eleştir-miş, farklı sosyal eleştiriler bir siyasal organizasyon tarafın-dan temsil edilememiştir. Lent, sosyal hareketler arasındaki bu kopukluğun ve onların geleneksel sosyalist partiler içeri-sinde kendilerini ifâde edememiş olmalarının çok da vahim olmadığı düşüncesindedir: En azından böylece, yazara göre, işçi hareketinin otoriter gelenekleri bir kez daha tekrarlan-mamış oldu. Fakat bu bölünmüşlük, yeni sosyal hareketlerin egemen ideolojilere ve kurumlara kapsamlı ve ayakları yere basan bir karşı duruş ortaya koyamamalarına da yol açtı (Lent 1999:183-185).

Lent, Martin Jacques ve Stuart Hall’ın (1997:34-36) da dikkat çektikleri bir olguya, modern toplumlarda farklılık ve bir aradalık ikilemine de dikkatimizi çeker. Lent, farklı kimliklerin, inançların ve yaşam tarzlarının varlığının çatış-mayı, otonomi arzusunu ve entegrasyon sorununu günümüz toplumlarının temel problemi hâline getirdiğini belirtir ve ona göre, demokratik süreçlerin bu sorunlara karşı çözümler üretmesi zarûrîdir. Fakat Lent (1993:96), mevcut demokratik süreçlerin böylesi bir tepkiyi verebilecek esneklikte olmadığı-nın da altını çizer. Çünkü mevcut demokratik yapı, süreç ve kurumlar oldukça sınırlı bir politik alandadırlar ve toplumun tümünü dışlayan bir otoriteryenizm içerisindedirler. Sonuç olarak, günümüzün kurumları, çatışma, otonomi ve enteg-rasyon sorununa yanıt verecek yapılanmaya sahip olmadıkları gibi (Lent, 1993:96), aksine, devletin askeriye, bürokrasi, po-lis ve adliye gibi temel kurumları da monolitik, bürokratik ve mutlakıyetçi yapılarını korumaktadırlar. Lent, bu değerlen-dirmelerin özel işletmeler için de geniş oranda geçerli olduğu düşüncesindedir. Oysa demokratik süreçler, Lent’e (1993:96)

338

Mete K. Kaynar

göre, farklılığı ve aktif kamusal tartışmaları kavrayabilecek bir politik kültürle beslenmelidirler. Demokratik süreçlerin bu görevlerini yerine getirebilmeleri, yaşamın tüm alanların-daki otoriter uygulamaların ortadan kaldırılabilmesi için ise, demokrasinin radikalleştirilmesi gerekmektedir. Çünkü kişi-lerin zevklerine ve yaratıcı özgürlüklerine dayanan kültürel pratikleri kapsamak geleneksel demokratik kurumların yapa-bileceği işler değildir. Bu nedenle de çoğulculuğu özendire-cek, birey ve grupların kendi seçimleri olan sosyal ilişkiler içe-risinde yarışmalarını teşvik edecek geniş haklarla donatacak yeni süreçlere ihtiyaç vardır (Lent 1993:96-97). Lent, böylesi bir siyasal yapının ancak üç ayaklı bir radikal demokratik bir proje ile gerçekleştirilebileceğini vurgular. Total eşitlik, radi-kal demokrasinin ilk ayağıdır ve bu yeni eşitlik anlayışı sosya-lizmde eskiden beri tanımlanagelen eşitlik anlayışından farklı bir içeriğe sahiptir Lent (1993:97). İki eşitlik anlayışı arasın-daki temel fark, eski eşitlik anlayışının eşitliği ekonomi dola-yımıyla tanımlamasına karşın, total eşitlik anlayışının eşitliği ekonomiyi de kapsayan daha geniş bir çerçevede ele almasıdır: Geleneksel sosyalist vizyonda üretilen eşitlik anlayışı ekono-mik eşitliğe ulaşmanın en kestirme ve en çabuk yolunun ne olduğu sorusu üzerinde yoğunlaşırken, radikal demokrasinin total eşitlik anlayışı, hayatın tüm alanlarındaki eşitsizliklerin, olabilecek en demokratik yolla nasıl ortadan kaldırılacağı so-rusu ile ilgilenmektedir.

Sosyalistlerin eşitlik ve farklılık kavramlarını yeni bir bağ-lam içerisinde tanımlamaları, onları farklı yaklaşımlarla ele almaları gerektiğini düşünen bir diğer yazar da Sassoon’dur. Yazara göre farklılık ve eşitlik kavramları üzerine tartışabil-mek için gündelik yaşama dönüp bakmamız gerekmektedir. Çünkü toplumsal yaşam çeşitliliklerden ve farklılıklardan oluşmaktadır. Bununla birlikte, “hukuk önünde eşitlik” kav-ramı soyut ve evrenseldir -ve bu- aynı kurallar dizgesi altında

339


yarışan bireyler söz konusu olduğunda, farklılığın önemli ol-duğu gerçeğini gizler. Örneğin, bir kadının, ya da bir zenci-nin eğitim kurumlarından beklentisi ile bir erkeğin ya da bir çocuğun beklentisinin birbiriyle aynı olduğunu düşünmemiz mümkün değildir. Çünkü farklılıklar, farklı ihtiyaçlarımız ol-duğunun da altını çizer. Dolayısıyla, Sassoon’a (Aktaran Cod-dington 1993:101) göre, evrensel ve soyut kuralları herkese uyguladığınızda bazı kişiler marjinalleştirilmiş olur. Evrensel kavramların yaşayan somut insanın farklı ihtiyaçlarını tatmin etmekteki başarısızlığına karşın hukuk önünde eşitlik, huku-kun ırk, din, dil ayrımı gözetmeksizin herkese eşit şekilde uy-gulanması gibi kavramlar hâlâ politik sözlüğümüzün önemli kavramlarındandır. Bu nedenle de onlardan vazgeçmek değil, onları farklı bir bakış açısıyla yeniden tanımlamak, bu kav-ramların içeriklerini yeni yaklaşımlarla zenginleştirmek ge-rekmektedir. Oysa monolitik ve devletçi bir sosyalizm bu so-runları çözmek için yeterli değildir (Coddington 1993:102).

Günümüz solunun ihtiyaç duyduğu yaklaşım, Sassoon’a göre, esneklik ve duyarlılığı bir araya getirebilen bir sol yak-laşımdır. Bu nedenle de bireyi sosyal haklarla donatmak, ka-musal alandaki tartışmaları tarihsel ve kültürel boyutlarıyla kapsayacak bir formülasyona gitmek kaçınılmazdır. Sassoon’a göre genel çıkar nihai, homojen ve uzlaşmacı bir şekilde ele alındığında, farklılıkların içerisinde eridiği, yok olduğu bir kap hâlini almaktadır (Coddington 1993:103). Evrensel kav-ramlar ile yaşanan dünya arasındaki ikilemi çözebilmek için Sassoon’un (Aktaran Coddington 1993:106) önerisi, soruna diyalektik bir açıdan bakmak, kavramları yeniden tartışmak ve geçmişten neleri koruyup neleri değiştirmemiz gerektiği üzerinde durmaktır.

Eşitlik kavramıyla Bobbio da yakından ilgilenir ve onu solu sağdan ayıran temel kriter olarak sunar. Bobbio’nun ilgisi 1980 sonrasındaki dönüşümün ışığında sağ ve sol kavramları-

340

Mete K. Kaynar

nı tartışmak, bu kavramların anlamlarını ve onların birbirin-den ayıran çizgiyi ortaya koymaktır. Bir anlamda Bobbio’nun yapmaya çalıştığını, sağ ve sol kavramlarını tartışırken, gü-nümüz solunun taşıması gereken özelliklerini ortaya koymak olarak da okumak mümkündür.

Bobbio’ya göre Fransız devriminden bu yana siyasal dün-yayı sınıflandırmak için kullanılan sağ ve sol kavramları, bir-birlerini karşılıklı olarak dışlayıcı ve güçsüzleştiricidirler. Bir diğer ifâde ile hiçbir siyasal hareket hem sağda hem solda yer alamayacağı için kavramlar birbirlerini dışlamakta; bir siyasal hareket ya sağda ya da solda yer almak zorunda kaldığı için de güçsüzleştirmektedirler (Bobbio, 1999:47). Buna karşın ya-zar, sağ ve sol arasında bir noktanın, alanın olamayacağı şek-lindeki yorumlara karşı çıkar (Bobbio, 1999:51): Tıpkı siyah ile beyazın arasında bir grinin olması; fakat gri rengin varlığı-nın siyah ve beyaz karşıtlığını vurgulamaya engel olamayacağı gibi, sağ ve sol da zıtlık içindeki iki kavram olmalarına karşın hâlâ bir gri alanın, bir merkezin varlığından söz etmek olası-dır. Bobbio’yu sağ ve sol kavramları üzerinde -kendi ifâdesi ile mantığın dili ile oynayarak (Bobbio 1999:51)- düşünme-ye sevk eden şey sosyalizmin öldüğü iddiâlarıdır. Yazara göre eğer sol, geleneksel anlamdaki sol ise “…o halde Bolşevik sis-teminin tükenişi, sol için 1917’den beri o tiranlık sisteminin altında gömülü kalmış olan olanakları sağlayacak bir zafer” (Bobbio 1999:60) olarak da değerlendirilebilir. Oysa ortadan kalkan, Bobbio’ya göre, Sovyetlerin sosyalizm anlayışıdır. Sağ ve sol kavramları ortadan kalkmamış; halen yaşamaktadırlar. Çünkü dünyada ne tek bir türde sol anlayış, ne de tek bir tür sağ anlayış vardır. Bu kavramların kendi içlerinde çeşitlilik arz etmeleri dahi her iki kavramın halen yaşadıkları ve ara-larında temel bir takım farkların olduğu düşüncesine engel değildir ve eğer sağ ve solun halen yaşadığı kabul edilirse, Bobbio’ya (1999:82) göre, sorun artık böylesi bir ayrımın var-

341


lığını tartışmak değil, böylesi bir ayrımı sağlayan ölçütlerin ne olduğu noktasına çekilebilir.

Bobbio’ya (1999:102) göre, günümüzde sağ ve sol arasın-daki farkı ortaya koymak için kullanılabilecek kurucu prensip, eşitlik-eşitsizlik ölçütüdür. Fakat Bobio, bu ölçüt içerisinde eşitlik kavramının yeniden tanımlanması, sınırlarının ve içe-riğinin belirlenmesi gerektiği düşüncesindedir. Sağ, insanlar arasında doğal eşitsizlikler olduğu varsayımından yola çıkarak eşitsizliği doğal ve olması gereken bir ölçüt olarak ele alırken sol, eşitliği, uğrunda mücadele edilmesi gereken bir değer, bir ideal olarak kabul etmektedir. Fakat, Babbio’ya göre, eşitliğin insanlar arasındaki tüm ayrımcı ölçütlerden bağımsız olarak, “her şeyde eşit olmak” biçiminde tanımlanması, ya da eşit-liğin, Wilkinson (1998:38-40) da vurguladığı gibi, ekono-mik verilere ve onun sonuçlarına göre tanımlanması da doğru değildir. Solun eşitlik tanımı, onu sağdan ayıran bir temel kriter olarak, sosyal eşitsizlikleri azaltmaya ve doğal eşitsiz-likleri daha az ıstıraplı hale getirmeye yönelik bir eşitlik tanı-mı olmalıdır. Böylesi bir eşitlik tanımı, herkesin eşit olduğu bir toplum hayali olarak değil, bir yandan insanları eşit kılan şeyleri farklı kılanlardan daha fazla yüceltme, diğer yandan da, pratik anlamda, eşit olmayanları daha eşit hale getirme-yi hedefleyen politikaları destekleme eğilimi anlamında bir eşitliktir. Çünkü yaşam içerisinde hem toplumsal eşitsizlikler hem de doğal eşitsizlikler mevcuttur; bu eşitsizliklerin büyük çoğunluğu giderilebilse de onları tamamen ortadan kaldırma-nın imkânı yoktur (Bobbio 1999:109).

Sosyalist düşünce içerisinde eşitlik, özgürlük kavramı ile birlikte ele alına gelen bir kavramdır. Bobbio’nun önerisi, içe-risinde kimi belirsizlikleri barındıran bu (sosyalist) özgürlük anlayışının da yeniden tanımlanması gerektiği yönündedir: Bobbio (1999:117) bu çerçevede “kimler arasında ve ne ölçüde özgürlük” sorusunu ortaya atar. Çünkü eğer özgürlük de eşit-

342

Mete K. Kaynar

lik kavramı gibi iyice tanımlanabilirse, özgürlük ve eşitliğin birbirlerini desteklediği bir toplum projesi olarak sosyalizmi savunmak, onu diğer düşünce kalıplarından ayırmak müm-kün olabilecektir. Özgürlük kavramı mevcut hâliyle hayli be-lirsizdir; çünkü fikir özgürlüğünden, seyahat özgürlüğünden, basın özgürlüğünden bahsetmek mümkündür ama genel an-lamda bir özgürlükten bahsetmek mümkün değildir. Özetle özgürlüklerden bahsedilebilir ama özgürlükten bahsedilemez. Bununla birlikte herkese tanınan özgürlüğün aynısına sahip olmakla, yalnızca diğerlerinin sahip olduğu özgürlüklerin tek tek hepsine sahip olmak ve bu özgürlüklerden faydalanma imkânına sahip olmak aynı şeyler değildir. Geleneksel olarak solun eşitlik için özgürlüğü, sağın ise özgürlük için eşitliği fedâ eden düşünce kalıpları olduğu söylenegelse de, Bobbio (1999:122-123), başlı başına özgürlük kavramının solu sağ-dan ayıran bir kriter olarak sunulmasının yanlış olacağı dü-şüncesindedir. Çünkü tarih içerisinde hem sağda, hem de sol-da özgürlükçü hareketler olduğu gibi, otoriter hareketler de olmuştur. Fakat yine de, özgürlük idealine verilen önem genel anlamda sağ ve sol düşünceyi birbirinden ayıramasa da, ılımlı sağ ve solu, aşırı sağ ve soldan ayırmak için kullanılabilecek bir ölçektir.

Kellner’a (1995:37) göre klasik Marksizm, kendisini işçi sınıfı ile birlikte tanımlamıştır. Fakat bugünün radikal po-litikası ilgisini farklı alanlara doğru genişletmiş; klasik Marksizm’de işçi sınıfının rolünü bugün etnik ve cinsiyet gruplar gibi örgütlenmeler almıştır. Bu örgütler geleceğin radikal politikasında, Kellner’a (1995:37) göre, işçi sınıfın-dan daha fazla yer alacaktır. Nitekim, Sovyetler Birliği ile birlikte ölen sosyalizmde bu sosyalizm anlayışı, yani endüst-ri işçisine dayanan, proleter devrimciliğe dayanan sosyalizm anlayışıdır. Çünkü teknoloji gelişmiş, endüstriyel proletarya daralmış, sosyal değişimin ajanları farklılaşmıştır. Günümüz

343


Marksizmi, bu nedenle, Sovyetlerin temsil ettiği, işçi sınıfının proleter gücüne ve önceliğine dayanan, tarihin onun zaferini müjdelediği ve doğruluğu bilimsel metotlarla ispatlanmış bir Marksizm olmayacak; bu Marksizmin yerini garantisiz, tele-olojisiz bir Marksizm; kurumları daha açık, daha toleranslı, şüpheci ve daha ılımlı, demokrasiye, özgürlüğe, eşitliğe daha açık bir Marksizm alacaktır.

Kellner’a (1995:40) göre, eğer Marksizm böylesi bir projeye hayat verebilirse, kendisine de hayat verebilecektir. Keane’in ilgisi ise sosyalist solun ayakta kalmak için neler yapması ge-rektiği noktasındadır. Keane’e (1994:32) göre, sosyalist solun 1980’lerde geçirdiği değişim, hem devlet güdümlü sosyaliz-min başarısızlıklarına, hem de yeni muhafazakârlığın refah devletine yönelik eleştirilerine karşı -eğer bu iki seçenek de reddedilerek yeni sosyalist politikalar oluşturulmak isteni-yorsa- yeni ve üçüncü bir seçeneği ortaya koymayı zorunlu hale getirmektedir. Böyle bir seçeneğin ortaya konulabilmesi için sosyalistler devlet eylemi ve sivil toplum hangi alternatif biçimleri alabilir? ve bunlar arasındaki ilişki demokratik ve bütünlüklü bir perspektiften nasıl tanımlanabilir? sorularını tartışmak zorundadır.

Özetle, değişim sürecine giren sosyalist solun bu deği-şim için düşünsel başlangıç noktası şu olmuştur: Sovyetizm çökmüş ve Keynesyen refah devleti sona ermiştir, fakat libe-ral demokrasinin kurumları da bu yeni dönemde ortaya çı-kan sorunların üstesinden gelmek için yeterli değildir (Hirst 1997:28). Nitekim Liberal bir düşünür olan Norman Barrry (1997:331-345) de, Batı’da sivil toplum söyleminin, klasik liberallerin iddiâlı jeopolitik tezlerine karşı, 1980’lerden bu yana rakip bir teori olarak ifâde edilmeye başlandığını belirt-mektedir. Klasik liberalizme 1980 sonrasında rakip/alterna-tif bir düşünce olarak ortaya çıkan sivil toplumun bu yönüne dikkat çeken Barry, bu düşünceleri post komünist dönemde,

344

Mete K. Kaynar

cemaatçiliğin (komüniteryenizm) yükselişi başlığı altında tartışmaktadır.

Sivil Toplum ve Örgütlü Demokrasi

Sosyalist düşüncenin geçirdiği evrimi bilginin üretimi, ör-gütlenmesi ve niteliği ile ilgili değişimlerle ilişkili olarak or-taya koymaya çalışan Wainright’ta, yeni sol düşünce üzerine çalışan bir çok yazar gibi bu tartışmaların 1960 sonları ve özel-likle 1970’li yıllarda -yani tam da refah devletinin krize gir-diği dönemlerde- başladığını belirtmektedir. Bu dönemlerde Troçkist, feminist ve çevreci sol örgütler iki kutuplu dünya-nın her iki kutbundaki otoriter eğilimlere ve blok siyasetinin doğrudan doğruyakendisine yönelik eleştirilerde bulunmuş-lar; bilginin üretimi, örgütlenmesi ve niteliğine ilişkin yeni fikirler ve pratikler ortaya çıkmaya başlamışlardır. 1968’lerde bir alternatif ortaya koymaksızın başlayan gençlik hareketleri ise 1970 ortalarından itibaren berraklaşmaya, mevcut devlet kurumlarının halkın siyasal, sosyal ve ekonomik ihtiyaçla-rını karşılamaktan uzak olduğu eleştirilerini dile getirmeye başlamışlardır. 1968’den sonra gelişmeye başlayan kadın ve ekoloji hareketleri, Batı Avrupa sendika hareketlerinin üze-rinde önemli bir etkiye sahip olan radikal teknoloji uzmanları ve fabrika eylemcilerişebekeleri gibi hareketler, mevcut bilgi üretim biçimlerini sorgulamaya yönelerek sosyalist düşünce içerisinde tabandan yükselen bir dönüşümü başlatmışlardır (Wainright 1995:110-111; Foley-Edward 1998:9).

Sosyalist düşünce içerisinde ortaya çıkan değişimleri Sov-yetlerin çöküşünden çok daha öncelere götürmesine karşın Wainright, Doğu Avrupa’daki muhalefet hareketlerinin ve iki kutuplu dünyanın sona ermesinin Batılı sosyalist düşün-ce üzerindeki etkisini yadsımaz. Hattâ, sosyalist düşünce

345


içerisinde yaşanan değişimleri Doğu Avrupa’daki muhalefet hareketleri içerisinde başlayan tartışmaların yarattığı etkiler ve yeni sağ argümanların (ve özellikle Hayek’in) sosyalist dü-şünce üzerindeki etkisi ile birlikte ele almaya çalışır. Yazara göre, Doğu Avrupa’da sürdürülen tartışmalar ve dile getiri-len düşünceler, Batılı sosyalistler için değişimin öncüsünün kim olacağı sorusunun cevaplandırılmasını da zorunlu hale getirmiştir: Değişimi sağlayacak olan devlet mi, parti mi, işçi sınıfı mı olacaktır? Bu sorulara verilen cevaplar ise, Batılı sos-yalistlerce, Doğu Avrupa’daki muhalefet hareketlerinden ve sovyetizmin çöküşünden çıkartılan dersleri de içerisinde ta-şımaktadır: Toplumsal değişimin yeterli olmamakla birlikte en gerekli aracı, yurttaş örgütlenmelerinin kendisi, yani si-vil toplumdur. Bu tür hareketler insanlara, hem kendi gele-ceklerini şekillendirmek için güç elde edebilecekleri, hem de kendileri için bir kimlik kaynağı oluşturabilecekleri toplum-sal kurumları yaratma imkânları sunmaktadır. Toplumun en güçsüz kesimleri arasında kök salacak bu tür demokratik ve sivil kurumlar, Avrupa’da yeniden oluşabilecek otoriter eği-limlere ve ırkçılığa karşı en önemli direnme noktalarını da oluşturmaktadır (Wainright, 1995:49).

Walzer’in Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm ile Ba-tılı akademik çevrelerde sivil toplum kavramının popüler hale gelmesi arasındaki ilişkiye dair analizi, 1980’lerin sonlarından başlayarak sosyalist teoriye ilişkin tartışmalarda neden, dev-let-toplum-demokrasi üçgeni içerisine sivil toplum kavramı-nın oturtulmaya çalışıldığı hakkında net bir fikir verecektir. Walzer’e göre Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm sos-yalist olsun olmasın, Batılı düşünce çevrelerine sivil toplum kavramının önemini hatırlattı. Walzer (1995:90) bunu şu ke-limelerle ifâde eder: “…biz yıllardır, ne olduğunu tanımla-maya gerek duymaksızın sivil toplumun içinde yaşadığımızı hatırladık.” Batılı araştırmacıların devlet-toplum-demokrasi

346

Mete K. Kaynar

üçgeni içerisindeki tartışmaların merkezine sivil toplum kav-ramını oturtmaya başlamaları ile,

Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm arasındaki ilişki-yi analiz etmeye çalışan Walzer’a (1995:90) göre, sosyalizmin sivil toplumu (yeniden) keşfetmesi ile, toplumsal değişimi gerçekleştirecek araçlar (parti ve devlet) değişmeye ve sivil toplum örgütleri toplumsal değişimin temel araçları olarak tanımlanmaya başlanmıştır. Walzer, sosyalistlerin sivil top-lum tartışmalarının içerisine girmesinde Doğu Avrupa’daki anti-otoriteryenizm tartışmalarının önemli rolü olduğu dü-şüncesindedir. Piyasa kavramına bakışa ilişkin sosyalist dü-şünce içerisinde yaşanan değişimler de benzer kaygının bir sonucu olarak ortaya çıkmış; sivil toplum, burjuvazinin bes-lendiği ana kaynak olarak değerlendirilmekten çıkarak toplu-mun otoriteryenizme karşı direnme noktalarından biri olarak tanımlanmaya başlamıştır. Fakat, piyasa kavramına sosyalist düşünce içerisine taşınması, liberal düşünceden farklı olmuştur.

Piyasa kavramının sosyalist düşünce içerisine taşınmasında ekonomik demokrasi ya da Wainright’ın (1995:43) tanımla-masıyla icra demokrasisi kavramı aracı rolü üstlenir. Ekono-mik demokrasi, temsili demokrasinin kurumlarını tamamla-malı, farklı bir ifâde ile, demokrasi ekonomik ilişkilere doğru genişletilmelidir. Demokratik kurumların, işyeri, siyasî par-tiler ve dernekler gibi tüm diğer sosyal/ekonomik örgütlere yayılması olarak tanımlanan icra demokrasisi ya da ekonomik demokrasi olmaksızın, piyasa kavramı otoriteryenizme karşı direnme noktası ve toplumsal dayanışma/iş bölümünü ger-çekleştirme aracı olma işlevini yerine getirmesi mümkün de-ğildir.

Sovyet Bloku’nun ortadan kalkmasından sonra ortaya çı-kan dönemde sosyalistlerin izlemeleri gerektiği yeni stratejiyi örgütsel (associative) demokrasi kavramı içerisinde tartışan

347


Hirst (1997:13) ise ekonomik demokrasi konusundaki gö-rüşlerini post liberal örgütlü toplum kavramı ile açıklamaya çalışır. Yazara göre, kamusal ve özel yaşamların kesin çizgiler-le birbirinden ayrılabildiği liberal toplum görüşü, bugünkü toplumları açıklamak için kullanılmaz. Soğuk savaşın sona ermesi, hem devlet sosyalizminin ortadan kalkmasına hem de liberalizmin bir durgunluk içerisine girmesine yol açmıştır. Bugünün toplumları ise, liberal toplumlar değil, post-liberal örgütlü toplumlardır ve bu toplumlarda özel ve kamusal ya-şamlar arasındaki çizgiyi net bir şekilde çizmek mümkün değildir (Hirst 1994:241). Nitekim kamusal yaşamlarımızın önemli bir çoğunluğunun büyük işletme örgütleri tarafından çevrildiği günümüzde, temel ayrım artık kamusal/özel ayrımı değil hizmet sağlayan/hizmeti kullanan ayrımıdır. Bu örgüt-lerin etkin bir şeklide denetlenmesi ise temsili demokrasinin kurumları ile mümkün değildir. Post liberal toplumun yeni kurumsal mimarisinin gereklerine yanıt verebilmek için sa-dece devlet ve toplum arasındaki sınırları belirleyen değil, tüm örgütlerin yönetişim iktidarlarının sınırlarını belirleyen bir demokratikleşme şemasına ihtiyaç duyulmaktadır (Hirst 1997:12).

1980’lerde devlet toplum ilişkisine dair yeni sol düşünce içerisinde yürütülen tartışmaların, sosyalizmin kendi teorik temellerine dönmesi şeklinde yorumlandığı da olmuştur. Ör-neğin, Keane (1994:21-22) de sosyalist mücadelenin geçmiş-te, sivil toplumun çatlakları arasında yeni yerel katılım bi-çimleri geliştiren toplumsal hareketlerden doğarak geliştiği-nin; devlet güdümlü sosyalizm uygulamaları ile bunun yerine devletin toplumun adına karar vermesine dayanan bir anla-yışın hakim olduğunun üzerinde durmaktadır. Bugün yaşa-nan süreç ise Keane’a (1994:19) göre, solun, devlet güdümlü sosyalizm anlayışından, daha az bürokrasiyi, daha fazla adem-i merkezileşmeyi ve daha fazla demokrasiyi vurgulayan sosya-

348

Mete K. Kaynar

lizm anlayışına doğru tekrar evrilmesinden başka bir şey de-ğildir. Gerçekten de, Keane (1994:19), Wainright (1995:66-67) ve Hirst’ün (1997:11-12) de altını çizdikleri gibi, Rosa Lüxenburg, Ernest Mandel, Victor Serge, Leon Trotsky gibi sosyalizmin 20. başındaki teorisyenlerine göz atıldığında, bu yazarların sosyalizmin tek parti ile özdeşleştirilmesinin ve bürokrasinin kendini işçi sınıfının yerine koymasının tehli-kelerine dikkat çektikleri ve devlet güdümlü sosyalizm an-layışının iki kutuplu dünya ve bu kutuplardan birinin lideri konumundaki SSCB ile sosyalist düşünceye eklendiğini farklı açılardan tartışmış oldukları görülebilir.

Hirst de, 1980 sonrasında sosyalizmin, toplumsal hareket-lerin kendisi üzerinde yükselen bir demokrasi ve kamu fel-sefesi anlayışına yönelmesini, sosyalizmin kendi temelleriyle buluşması olarak değerlendirmektedir. Hirst (1997:39), post endüstriyel toplumun örgütlenme biçimi olarak tavsiye ettiği ve sosyalizmin sağa en iyi yanıtlarından biri olarak tanımla-dığı örgütlü demokrasi kavramının temellerinin on dokuzun-cu yüzyılda atıldığını belirtmektedir. Yazara göre bu kavram hem merkezî devlet gücünü, hem de serbest piyasayı eleşti-ren Robert Owen, Pierre-Joseph Prudhon gibi ütopik sosya-listlerin, John Neville Figgis ve Harold J. Laski gibi İngiliz plüralistlerinin ve G.D.H. Cole gibi İngiliz lonca sosyalizmi taraftarlarının düşünceleri ile ortaya çıkmıştır.

Bernhard de Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşümlerin, özellikle Polonya deneyiminin, Avrupa solu için bir laboratu-ar görevi gördüğünü vurgular. Bernhard (1993:314) bu tar-tışmalardan çıkarılan derslerden biri olarak sivil toplumun, artık, demokratik siyasal sistemin politik temeli olarak ta-nımlanmaya başladığı üzerinde durmaktadır. Ona göre yurt-taş gruplarının, modern demokrasiyi desteklemesi ve onun temelini oluşturması gerekmektedir. Bernhard ayrıca, işlevsel bir sivil toplumun katılımcı olmak zorunda olduğunun da

349


altını çizer. Bunun için de toplumun katılımcı bir kültürel yapıyı desteklemesi gerekmektedir. Yazara göre, sivil toplum kavramı ile birlikte yeniden tanımlanacak demokrasinin ya-şamını sürdürebilmesi için mutlaka, destekleyici bir kültüre, yurttaşlar tarafından kabul görmeye, ifâde, basın, din ve mül-kiyet haklarının tanınmasına ihtiyacı vardır.

Benhabib (1996:3) de Doğu Avrupa’daki demokratik dö-nüşümlerin demokratikleşme açısından öneminin belirtir. Benhabib’e göre, bu dönüşüm demokrasi kavramını, Fransız Devrimi’nden bu yana ilk kez bu kadar popüler hale geti-rebilmiştir. Mouffe (2000:1) ise, Doğu Avrupa’daki politik değişimlerin sadece demokrasi kavramını popüler hale getir-mekle kalmayıp, demokrasinin kendisi ile ilgili bir tartışmayı açmayı başardığını da vurgulamaktadır. Ona göre, Sovyetler Birliğinin çökmesi ile sonuçlanan demokratik devrimlerin so-nucunda demokrasinin merkezinde toplumun kendisinin yer aldığı görülmesi, Batı’da sürdürülen siyasal tartışmalar içe-risinde demokrasinin parlamento, siyasî partiler ve seçimden ibaret olmayıp bunlardan daha geniş bir süreci gerektirdiği gerçeğinin de altını çizmiştir. Mouffe demokrasinin bu yeni anlaşılış biçimini yeni demokrasi perspektifi olarak tanımla-maktadır.

Mouffe’a göre yeni demokrasi perspektifi liberal demokra-sinin reddi değildir, fakat onu onunla birlikte aşmayı amaç-lar. Farklı bir ifâde ile söylemek gerekirse Mouffe’un amacı, liberal demokrasiyi radikal bir biçimde, yani dışarıda kimseyi bırakmayacak şekilde genişletmektir. Mouffe (1995:10-14) ve Power (1993a:109), radikal demokrasiyi, sosyalist partile-rin yeni stratejisi olarak sunmaktadırlar. Sosyalist partilerin liberal demokrasiyi radikalleştirerek genişletebilmeleri için, Mouffe’un önerisi, liberal geleneğin yeniden formüle edilme-si gereken alanlarının belirlenmesidir. Çünkü, ona göre, mo-dern demokrasiye olağan üstü katkılarda bulunan liberal ge-

350

Mete K. Kaynar

leneğin şu anda sahip olduğumuz biçimi, bireyci ve rasyonel temellerini yitirmiş durumdadır. Liberal demokrasi Mouffe (2000:23) ve Power’a (1993a:109) göre, radikal demokrasi perspektifi ile tanımlanmalı ve tüm toplumsal kesimleri içine alacak şekilde genişletilmelidir. Farklı bir değişle hiç kimse-nin demosun dışında kalmasına yol açmayan bir demokrasi tanımına ulaşılması gerekmektedir (Mouffe 2000:36-59).

Mouffe, Laclau (1992:225) ile birlikte, ayrıca, yurttaşlık ve komunite kavramlarının solun temel kavramlarından biri hâline geldiği üzerinde de durur. Bunun nedeni, yazara göre, sınıf temelli politikaların içinde bulunduğu krizdir. Bu kriz -sınıfın yerine- etrafında kimliğin tanımlanabileceği yeni formlara olan ihtiyacın giderek artan biçimde hissedilmesine yol açmaktadır. Mouffe, evrensel yurttaşlık kavramına ulaşıla-bilmesi açısından liberal teorinin önemini belirtmekle beraber cumhuriyetçi değerlerle liberal teoriden miras alınan negatif özgürlük anlayışının çatışma içerisinde olmadığının altını çi-zer: Liberal gelenek, evrensel bir yurttaş tanımının ortaya çık-ması açısından önemli bir yere sahip olmuştur (Laclau Mouffe 1992:227), fakat bu -evrensel yurttaş tanımı- demokrasinin, demosun tamamını içerisine alabilecek şekilde tanımlana-bilmesi açısından yeterli değildir. Bunun yerine Mouffe’un (2000:225-226) önerisi, yurttaşlığın liberal ve cumhuriyetçi geleneklerin ötesinde tanımlanmasıdır. Habermas (1996:21), demokrasi teorisi ile ilgili olarak yürütülmekte olan tartışma-ları genel hatları ile özetlemekte ve kendi müzakereci demok-rasi tanımını bu genel çerçeve içerisinde bir yere oturtmaya çalışmaktadır. Yazar yeni demokrasi perspektifleri ile ilgili tartışmaları demokrasinin üç normatif modeli başlığı altında özetlemektedir. Habermas (1996, 21-26) ayrıca, hem liberal hem de cumhuriyetçi paradigmalarla ilgili olarak bir devlet ve toplum resmî üzerinde de odaklanır. Liberal bakış açısı-na göre demokratik süreç, çatışan fikirlerin uzlaşma biçimleri içerisinde gerçekleşirken; cumhuriyetçi bakış açısından de-

351


mokratik taleplerin şekillenmesi etik politik bir biçim kazan-maktadır. Habermas cumhuriyetçi görüşe göre müzakerenin, kültürel olarak yerleşmiş, yurttaşlar arasında paylaşılan bir arka plana dayandığını varsaydığını belirtmektedir. Cumhu-riyetçi perspektifte, yurttaşların siyasal kanâatleri ve talepleri, bir politik bütün olarak toplumun kendi kendisi tarafından oluşturulmuş aracılar yoluyla biçimlenmektedir. Toplumun kendisi, bu görüşe göre, siyasal toplumdur. Bununla birlikte demokrasi ise, bir bütün olarak toplumun kendi siyasal örgüt-lerine eşit hale gelmektedir.

Habermas (1996:27) kendi müzakereci demokrasi tanımı-nın, liberal ve cumhuriyetçi perspektifler bağlamında dur-duğu noktayı şöyle belirtir. Müzakereci demokrasi, liberal demokrasiden daha güçlü bir normatif bağa sahiptir, fakat bu bağ, cumhuriyetçi modelde olduğundan daha düşüktür. Müzakereci demokrasi siyasal kanâatlerin oluşum sürecine merkezî bir önem verir; fakat bunu anayasayı ikincil bir şey-miş gibi anlamaksızın yapar. Üstelik, müzakereci demokrasi anlayışında, Habermas’a göre, genel olarak toplumun modeli ne en önemli, ne merkezî öneme sahiptir; hattâ kurucu öneme bile sahip değildir.

Soğuk savaş sonrası İngiliz İşçi Partisi’nin en önemli fikir babalarından biri olan Giddens’ın eleştiri ve değerlendirme-leri de yeni solun düşünsel açılımları içerisinde değerlendiril-melidir. Giddens’ın (1994:2) da Sovyetler Birliği’nin çöküş sürecinden çıkardığı ders, diğer düşünürlerle paralellikler ta-şımaktadır. Giddens muhafazakârlıkla sosyalizmi bir araya ge-tiren bir yeni sol anlayış arayışı içerisindedir. Giddens’a (1994) göre bu, klasik sağ ve sol tanımlarının ötesine geçilebilmesi-nin, üçüncü bir yola, yeni sola ulaşılabilmesinin temel aşama-larından birini oluşturmaktadır. Çünkü globalleşme, gelenek ve belirsizliğin hakim olduğu günümüz çağdaş toplumlarında solun, eski düşünüş tarzlarını devam ettirerek siyasal bir iddiâ

352

Mete K. Kaynar

taşıması mümkün değildir. Giddens’a göre post-gelenekselci toplum yapısı, günümüz çağdaş toplumlarının temel özelliği-ni oluşturmaktadır ve gerek post gelenekselci toplum yapısı ve gerekse globalleşme, çağdaş toplumlar içerisindeki sosyal yansımayı (reflexivity) yaygınlaştırmaktadır. Sol da, siyasal iddiâsını devam ettirebilmek için, bu verili zemine uygun politikalar ve düşünce biçimleri üretmek zorundadır (Gid-dens 19944-6). Giddens (2001:27:64), içinde bulunduğumuz dönemde, yani global çağda (Giddens 2001:129), eski sol anlayışları devam ettirmeyi imkânsız kılan toplumsal geliş-meleri beş ikilem başlığı altında tartışmaktadır. Giddens’ın tartıştığı bu ikilemler şunlardır: Globalleşme, bireycilik, sol ve sağ kavramlarının tanımlarının değişmesi, demokrasinin mekanik tanımlarından uzaklaşılması ve ekolojik problemle-rin de demokratik politikanın temel konularından biri hâline gelmesi. Yazar, sağcılıktan ayrılması gerektiğini (Giddens 1994:8) belirttiği muhafazakârlığın sol düşünceye Doğu Av-rupa’daki demokratik dönüşüm sürecinde girmeye başladığı-nın da altını çizer (Giddens 1994:12).

Giddens’ın (1994:22-45) muhafazakârlık olarak tanımla-dığı unsur, Wainright ya da Keane’in Doğu Avrupa’daki dö-nüşümden sonra toplumsal olanın değerinin ve öneminin kav-ranması düşüncesinden farklı bir anlam taşımaz. Giddens’ın (1994:12) muhafazakârlığın neden sosyalist düşünceye bu dönemde sızmaya başladığı ile ilgili analizleri de bu tespiti doğrular niteliktedir. Toplumsal olanın, toplumun kendi iliş-ki örüntülerinin başlı başına bir siyasal değer hâline gelmesi anlamında bir muhafazakârlığın sosyalist geleneğe girmesinin temel nedeni, Doğu Avrupa’daki devrimler sırasında toplu-mun kendisine yönelik totaliter müdahalelerin ne kadar zarar-lı olduğunun görülmesidir. Başlı başına geleneki, Batı siyasal düşüncesi içerisinde önemli hale getiren de, Giddens’a göre, bu gelişme olmuştur. Fakat gelenek, Giddens’a (1994:10)

353


göre, sağın anladığı anlamda gelenekselci yoldan değil mo-dern yoldan savunulmalıdır.

Giddens (1994:8) eski solun zihin yapısını sosyal yaşamın mühendislik (cybernitic) modeli kavramı ile açıklamaya çalı-şır. Yazar bu mühendislik anlayışını, yönlendirici aklın deneti-mi ve önderliğinde toplumun organize edilmesi olarak tanım-lar; bu kavramı eski sol ile yeni solun farkını ortaya koymak için kullanır ve solun neo liberal politikalara karşı çıkabilmesi için bu mühendislik/cybernitic düşünce tarzından vazgeçmek zorunda olduğunun altını çizer. Eski sol anlayışlarla, yeni sol arasındaki farkları ortaya koymak için Giddens’ın (1994:14) tartıştığı bir diğer kavramda yaşam siyaseti (life politics)dir. Yaşam politikası, Giddens’a göre yaşam şanslarının değil ya-şam biçimlerinin politikasıdır. Bir başka ifâde ile yaşam po-litikası bu dünyada (bireyler ve kolektif insanlık olarak) na-sıl yaşamamız gerektiğine dair bir mücadele ve tartışma ile ilgilenmektedir (Giddens 1994:14-15). Yazar, yaşam politi-kasının solun temel kavramlarından biri olduğunu belirttiği özgürleşi (emanticipation) kavramı ile yakın ilişki içerisinde olduğunu belirtir. Özgürleşim ise özgürlüklerden çok özgür-lük; maddî yoksunluktan ve zorlayıcı bir güçten, geleneğin elinde tuttuğu zorlayıcı güçten özgür olmak anlamına gel-mektedir. Bir anlamda özgürleşim, insanların nasıl yaşamaları gerektiğine dair yürüttükleri politik (eylemin), yaşam politi-kasının var olması için gerekli zemini oluşturmaktadır.

Oluşturulabilir politika kavramı da Giddens’ın sola öner-diği diyalojik demokrasiyi tanımlamak için kullandığı kav-ramlardan bir diğeridir. Oluşturulabilir politika, Giddens’a (1994:15) göre, sosyal amaçlar ve sorunlarla ilgili olarak, bi-reylerin ve grupların kendilerine bir şey yapılır olmaktan çı-karılması ve onların bir şey yapabilir hale getirilmesi anlamına gelmektedir. Giddens, bu anlamda kullandığı oluşturulabilir politika kavramının, sosyal yansıma ve aktif güven kavramı ile

354

Mete K. Kaynar

de yakın ilişki içerisinde olduğunun altını çizmektedir. Sosyal yansıma, sorunun muhataplarının, çözümün bir parçası hâline getirilmesi anlamını taşırken, aktif güven diğerlerine ilişkin kişisel ve sosyal sorumluluk olarak tanımlanmaktadır. Aktif güven, cinsiyet ve yaş nedeniyle doğal olarak sahip olunan bir güven anlamına gelmeyip, sosyal süreçler içerisinde kazanı-lan bir güven olarak tanımlanmaktadır. Giddens (1994:14) aktif güvenin sosyal otonomi ve dayanışmanın da temelini oluşturduğu görüşündedir. Bu anlamıyla aktif güven, sosyal yansımanın, yani toplumsal sorunun parçası olanın toplum-sal çözüm sürecinin de parçası olması düşüncesini de işlevsel hale getirmekte; onun temellerine yerleşmektedir. Özetlemek gerekirse, Giddens ilk başta eski solun zihin yapısını eleştir-mekte ve mevcut politik şartlar içerisinde ne liberal politika-lara karşı çıkılmak isteniyorsa solun eski mühendislik tavırla-rından vazgeçmesi gerektiği üzerinde durmaktadır. Eski sol, Giddens’a göre, mühendislik anlayışının doğrudan bir sonucu olarak devleti, yönlendirici zekanın örgütlendiği yer; toplumu kavrayacak, yönlendirici bir konum olarak tanımlamaktaydı. Bununla birlikte yeni sol, aktif bir sivil topluma ve onun üze-rinde yükselen bir sosyal yansımaya dayandırılmaktadır.

Solun bu amaçla yararlanabileceği kaynak, yeniden tanımla-yarak tanımını sağ ideolojiden farklılaştırdığı muhafazakârlık kavramıdır. Bir ucu toplumsal geleneklerin geleneksel yolla yeniden üretimi ve köktencilik anlamına gelmeyecek; modern yolla üretilen gelenek ile solun kendi gelenekleri bir araya ge-tirilerek solun yeniden tanımlanabileceğini savunmaktadır. Solun yeniden tanımlanmasında Giddens’a göre anahtar kav-ramlardan biri yaşam politikasıdır ki bu geleneğin modern yolla üretimi içerisinde değerlendirilebilir. Yaşam politikası insanların yaşam biçimlerimi /geleneklerini temel alan bir politika tarzıdır. Yaşam politikası birey ve grupların yaşam biçimleri üzerinde yükselir fakat aktif güven kavramı, bu ya-şam biçimlerinin kendi geleneksel yolları ile kendi kendileri-

355


ni üretmesinin de üst sınırını çizerek geleneğin konumlandığı sosyal mevki, yaş, cinsiyet gibi öğelerin dışında bir sosyal da-yanışma ve otonomi sağlar bireylere. Bu hâliyle aktif güven, Giddens’ın toplumsal yansıma olarak tanımladığı kavramın da içinin doldurulmasına yardımcı olur. Tüm bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde, bunların, Giddens’ın kurgulana-bilir politika kavramının yani bireyleri kendilerine bir şey ya-pılır nesneler değil, kendileri bir şeyler yapan özneler hâline getiren politika anlayışının temelini oluşturduğu da görül-mektedir. Giddens tüm bu kavramları müzakereci (dialogic) demokrasiye ulaşabilmek amacıyla kullanmaktadır. Giddens (1994:15-16) “…globalleşmekte olan neo liberal politika-lardaki eksikliklerin demokratikleşmenin radikal formlarına olan ihtiyacı tavsiye ettiği”ni belirtmektedir. Bu bir anlamda ve yine Giddens’ın (1994:16) kelimeleri ile demokrasinin de-mokratikleştirilmesi anlamını taşımaktadır. Giddens’ın çeşit-li yan kavramlarla destekleyerek açıklamaya çalıştığı demok-ratikleştirilmiş devlet, ya da Giddens’ın (2001:70) farklı bir isimlendirmesi ile yeni demokratik devlet tanımı ile üçüncü yol politikası birbirlerini tamamlayıcı niteliktedir. Giddens (2001:70-77) yeni demokratik devleti, üçüncü yolun prog-ramı içerisinde tanımlar. Giddens (2001:66), günümüzde sosyalistlerin izlemesi gereken politikaların -üçüncü yol po-litikasının- temel değerlerini şu şekilde ortaya koymaktadır: Eşitlik, zarara görebilir olanın korunması, özerklik olarak öz-gürlük, sorumluluk olmaksızın hakkın olamayacağı, demok-rasi olmaksızın hiçbir hakkın olamayacağı, kozmopolit çoğul-culuk ve felsefi muhafazakârlık. Değerler yukarıda sıralandığı şekildeyken, üçüncü yolun programı ise Giddens tarafından şu şekilde ortaya konmaktadır: Radikal merkez, yeni demok-ratik devlet (düşmanı olmayan devlet, ya da demokratikleşti-rilmiş devlet), aktif sivil toplum, demokratik aile, yeni karma ekonomi, dahil etme anlamında eşitlik, pozitif refah, sosyal yatırım devleti, kozmopolit millet ve kozmopolit demokrasi.

356

Mete K. Kaynar

Sonuç ve Değerlendirme

Soğuk savaşın ardından, sosyalizmin dört temel nedenden kaynaklanan krizi, geçmişin eleştirisi, bugünün anlaşılması ve geleceğin tasarlanması ekseninde ele alınmaya başlandı ve bu tartışmalar belli başlı dört kavram etrafında, birey, sivil toplum, demokrasi ve sosyalizm kavramları etrafında yürü-tüldü. 1990’lardan bu yana yürütülmekte olan tartışmalardan yola çıkılarak ortaya konulan ve post endüstriyel, tekno ya da global kapitalizm dönemi sosyalizmi olarak da tanımla-nan yeni sol anlayışının temel varsayımlarını ve bu sosyalizm anlayışının endüstriyel kapitalizmin sosyalizm anlayışından temel farklılıklarını şu başlıklar altında toplayarak değerlen-dirmek mümkündür: Toplum mühendisliğinden sivil toplu-ma: 1990’lardan bu yana sürdürülmekte olan tartışmalar ve özellikle Doğu Bloku’ndaki tarihsel gelişmeler sosyalistlere, toplumun dışında konumlanmış, onun dışında şekillenmiş ve onu dışarıdan dönüştürmeye çalışan bir sosyalist vizyonun ba-şarılı olamayacağını ve olmadığını göstermiştir. Böylece yeni sol, toplumu, toplumsal örgütlenme ve ilişkiler bütününü an-lamanın ve politikalarını bu gerçeklik üzerine bina etmenin önemini kavramıştır: Artık sosyalizm, yeni sola göre, toplum-sal gerçekliğin kendisinin dinamik bir şekilde kavranması ile oluşturulabilecek politikalar bütünü olarak tanımlanmalıdır. Bir başka değişle yeni sol, artık, kolektivite ile birey arasında bir denge bulmaya, bu dengeyi de her özgül olayda yeniden keşfetmeye, kurmaya çalışmaktadır.

Birey ve kolektivite arasında kurulmaya çalışılan bu di-namik denge aynı zamanda sosyalizme ilişkin genel geçer, tarih-ötesi ve apriori doğruların olamayacağının, toplumsal bağlamın ötesinde bir gerçekliğin aranamayacağının da ka-bulü anlamına gelmektedir. Sosyalistlerin metodolojik ve on-tolojik bir gerçeklik olarak bireyi ve toplumun teorinin ge-

357


reklerine göre şekillenemeyeceğini (yeniden) kabullenmeleri onları, eskinin sivil toplumu basitçe burjuva toplumu olarak değerlendiren ortodoks sosyalist yorumlardan da kesin çiz-gilerle ayırmıştır. Sivil toplum, yeni sol anlayışta, toplumsal dönüşümü sağlayacak bir araç, toplumun otoriter yönetimlere karşı direndiği bir mevzi ve kamusal alanda yürütülen tartış-maların gerçekleştirildiği bir müzakere alanı ve demokrasiyi seçim kavramının ötesine taşımaya yardım ederek liberal tem-sili demokrasiyi aşmak için kullanılacak bir kaldıraç olarak ele alınmıştır.

Determinizmden “garantisiz” sosyalizme, sınıftan bireye: Marksizmin ekonomist yorumlarından türetilmiş klasik sos-yalizm tarihsel materyalizmden, tarihin insanlığı mutlaka ve mutlaka sosyalizme götüreceği (götüreceği garantisi taşıdığı), sosyalist hareketlerin ise sadece tarihin bu determinist yasa-sını -apriori doğrular kümesini- yürürlüğe koyan hareketler olduğu yorumunu çıkarmaktaydı. Nitekim sosyalizmi, işçi sınıfı adına/öncülüğünde/beraberliğinde toplumu ve bireyi yeniden şekillendirme (ona ileride alacağı şekli bugünden ver-me) hareketi/projesi olarak tanımlayan Sovyetik sosyalizm yo-rumunun toplum mühendisliğinin beslendiği teorik kaynak-ta Marksizmin bu ekonomist yorumuydu. Fakat 1990’lardan bu yana sürdürülmekte olan tartışmalar, tarihsel materyaliz-min bu şekilde yorumlanamayacağı, tarihin sosyalizme varma konusunda bir garanti vermediği, veremeyeceği konusunda anlaşmaktadırlar. Sosyalizm ayakta kalacak, içerisinde siyasî faaliyetlerini yürüttüğü siyasal yapıda etkin hale gelecekse bu, tarihin ona biçtiği deterministik yasalar ya da tarihin sosyaliz-mi garantilemesi nedeniyle değil, sosyalist düşünce içersinden üretilen politikaların toplumsal yapının sorunlarına çözümler üretebilmesi sayesinde olacaktır. Bir başka değişle yeni sosya-lizm, Sovyetlerin temsil ettiği, işçi sınıfının proleter gücüne dayanan, tarihin zaferini müjdelediği ve bilimsel metotlarla

358

Mete K. Kaynar

temellendirilmiş bir sosyalizm değil, fakat garantisiz, teleolo-jisiz bir sosyalizm; kurumları daha açık, daha toleranslı, şüp-heci ve daha ılımlı, demokrasiye, özgürlüğe, eşitliğe daha açık bir sosyalizm alacaktır.

Sosyalizmin geleceğinin, tarihsel materyalizmin deter-minist yasaları yerine, toplumsal olanla kurduğu dinamik ilişkiye dayandırılması, birey kavramına sosyalist düşünce içerinde verilmeye başlanan yeni rolle de yakından ilgilidir. Birey, bu yeni sosyalizm anlayışında, istek, arzu ve beklenti-leri toplum karşısında ikincil pozisyonda olan, genel iyi adına yaşam tarzı, istek ve arzuları kısıtlanabilen, sosyalist perspek-tifte tanımlanmış bir mühendislik projesinin nesnesi olarak ele alınan bağımlı bir değişken olmaktan çıkmış ve ait oldu-ğu sınıf ve toplumsal yapıdan ayrı ontolojik ve metodolojik bir özne, sosyalist politikaların yöneldiği temel hedef hâline gelmiştir. Tek parti sosyalizminden çoğulcu, demokratik ve ademi merkeziyetçi sosyalizme: Sovyet deneyimi sosyalistle-re, sosyalizmin, sosyalizmi kurmayı kendisine amaç edinmiş, meşrûiyetini de bu amacı gerçekleştirmek için örgütlemiş ol-masından alan ve bu -kendi kendisine atfettiği- meşrû amaca, yani sosyalizme ulaşmak için toplumu yeniden şekillendirme yetkisine sahip olduğunu varsayan tek parti yönetimleri ile inşâ edilemeyeceğini göstermiştir. Sovyetler Birliği’nin tem-sil ettiği sosyalizm yorumu sosyalizmi, tek parti yönetimi altında merkezden idare edilen/kurulan bir politikalar dizisi olarak kurgulamasına karşın yeni sol, sosyalizmi, demokratik usûllerle, çoğulcu bir ortamda işleyen sürdürülebilir politika-lar üretme faaliyeti olarak ele almaktadır. 1990’larda tanım-lanmaya çalışılan sosyalizm anlayışında çoğulculuk, bir yan-dan sosyalizmin içinde faaliyet gösterdiği siyasal yapının bir özelliği iken, diğer yandan da sosyalist politikaların yöneldiği bir hedef olarak ele alınmaktadır: Sosyalizm, 1980 öncesinde kendisini işçi sınıfının sosyal, ekonomik ve politik ifâdesi ve

359


temsilcisi, işçi sınıfının politik tezahürü ve bu sınıfın “öz ör-gütü” olarak tanımlarken, 1990’lara gelindiğinde kendisini, toplum içerisindeki somut bireyin sahip olduğu özellikleri, farklılıkları önemseyen, heterojen, çoğulcu ve merkezi olma-yan bir düşünce sistematiği olarak ortaya koymaya başlamış-tır. Bir başka değişle yeni sol vizyon, endüstriyel kapitalizm dönemindeki sosyalizm anlayışından daha demokratik, kül-türel eğilimlerden daha fazla etkilenen, daha pragmatik, hem ilgileri hem de kimlikleri açısından daha heterojen ve çoğulcu hale gelmiştir.

1980 öncesi sosyalizm anlayışı ile yeni sol arasındaki temel farkın tek bir cümleye indirgenmesi gerekirse, “1980 öncesi-nin sosyalizm anlayışının, sosyalizmi politik bir proje, bir ey-lem planı olarak kurgulamasına karşın, yeni solun, sosyalizmi, daha çok bir dünya görüşü ve sosyolojik bir paradigma olarak ele aldığı”nı söylemek mümkündür.

361


ANAYASA, YASAMA, YÜRÜTME ve YARGI

Montesquieu’nun Yasaların Ruhu’nu yazdığı tarihten bu yana, yasama, yürütme ve yargı güçleri arasındaki ilişki basit, temel bir var-sayıma dayanmaktadır. Buna göre devletin

gücü, aralarında hiyerarşik ilişkinin olmadığı organlar arasın-da bölünecek; yasama organı yasaları yapmasına rağmen çıkar-dığı yasaları uygulama gücüne sahip olmayacak; yürütme or-ganı yasama organının yürürlüğe koyduğu kuralları icrâ ede-cek, yürütecek, fakat yasa yapma gücü olmayacak; yasa yapma ya da çıkarılan yasaları uygulama gücü olmayan yargı organı ise kanunların uygulanması sürecinde doğacak ihtilafları çö-zecek ve kanunların va’z ettiği kuralları çiğneyenlere verilecek cezaları belirleyecektir. Böylece, bireyin özgürlüğü önündeki en önemli tehdit olan devletin gücü bölünerek sınırlandırıl-mış, liberal demokrasi ve hukuk devleti tesis edilmiş olacak; ABD’nin Dördüncü Başkanı James Madison’un dediği gibi “İster babadan oğula, ister atama, ister seçim yoluyla olsun ya-sama, yürütme ve yargı güçlerinin tek bir elde, birkaç kişinin

362

Mete K. Kaynar

ve birçok kişinin elinde toplanması” olarak tanımladığı tiran-lığın önüne geçilmiş olacaktır. Oysa 26.Ağustos.1789 tari-hinde kabul edilen İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nde de tanımlanan “güçler ayrılığı” ya da eski tabirle tefrik-i kuvva varsayımı, günümüz dünyasında pek de böyle işlememekte-dir. Nitekim Montesquieu, hattâ Locke’a dayanan bu ayrımın formüle edildiği dönemlerden bu yana yaşadığımız dünya çok değişmiş; her şeyden önce dünya sanayi kapitalizmi ve ulus devletlerle tanışmış; her ulus devletin siyasal kültürü güçler ayrılığının pratiğe yansımasını derinden etkilemiştir. Yaşa-dığımız dünyanın ulus devletlerinin neredeyse tamamında Montesquieu’nun güçler ayrılığı düşüncesi hâlâ prensip ola-rak kabul görmekteyse de bugün, uygulamada, yürütmenin yasa yapma sürecine etkin bir şekilde tesir ettiğini, yasama-nın yürütmeye gittikçe bağımlı bir organ hâline geldiğini ya da yargının yasama ve(ya) yürütmenin denetimine girdiğini görmek bizi şaşırtmamalı. Tüm bunlara ilaveten ne yasama, ne yargı, ne de yürütmenin toplumdaki sosyolojik ilişkiler-den bağımsız olup, üretim ilişkilerinin yasama, yürütme ve yargı organlarının oluşumunda önemli rol oynadıklarını da bu tartışmalara eklemek gerekiyor. Nitekim bu bölüm de bu amaçla yazılmıştır. Bu bölümde, anayasaların o ülkelerindeki siyasî konumları ve o toplumlardaki iktidar ilişkileri örün-tüsünün o anayasanın oluşumundaki rolü; yasama, yürütme ve yargı organlarının farklı ülkelerde nasıl örgütlendiği, bu organların aralarındaki ilişkilerin nasıl tesis edildiği; siyasal sosyal, ekonomik ve kültürel süreçlerinin yasama, yürütme ve yargı organlarının oluşumuna nasıl etki ettiği gibi konular tartışmaya açılacaktır.

363


Anayasa Nedir?

Hakların güvence altına alınmadığı,

kuvvetler ayrılığının gerçekleştirilmediği

bir toplumun anayasası yoktur.

İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi, Madde 16

Türkçe’de anayasa kelimesi “��"�� " ”, yasaların dayandığı temel metin anlamında kullanılmaktadır. Anaya-sa -ya da Türk Dil Kurumu’nun İngilizce “justice” ve “laws” kelimelerine karşılık olarak türettiği “tüze”den hareketle, akademik çevrelerde seyrek de olsa kullanılan anatüze- ke-limesinin kullanımının görece yeni olduğunu söyleyebiliriz; nitekim, Türkiye’de anayasalar, 1961 Anayasası’ndan bu yana “anayasa” kelimesi ile tanımlanmaktadır. Örneğin, Osmanlı İmparatorluğu’nun meşrûti yönetime geçtiği 1876 yılında çı-kartılan ilk anayasa “Kanun-i Esâsî” adını taşıyordu. Kanun-i Esâsî, temel kanun, ana yasa anlamında Farsça bir tamlama. TBMM’nin 1921 ve 1924 yılında kabul ettiği anayasalar ise temel örgütlenme esasları anlamında “Teşkilât-ı Esâsîye” adıyla kabul edilmişlerdir. Özetle, 1876 Anayasası’ndan 1982 Anayasası’na, Türkiye’de anayasaları ifâde etmek için kullanı-lan her üç kavram da ortak bir nokta da buluşmakta; yasalara temel oluşturan, yasaları doğuran ana metin, devletin temel örgütlenme ve işleyiş şeması, anlamlarını içlerinde barındır-maktadırlar.

Benzer bir durumu, farklı dillerde anayasayı ifâde etmek için kullanılan kavramlara baktığımızda da görmek müm-kündür. Örneğin, İngilizce ve Fransızca’da anayasayı ifâde etmek için kullanılan “constitution” kelimesi, anayasa anla-

364

Mete K. Kaynar

mı dışında yapı, bileşim meydana getirme, kurma, oluşturma gibi anlamlar taşımaktadır. Almanca “verfassung” kelimesi de anayasa anlamı dışında, yapı, bünye gibi anlamlara gel-mektedir. 1998 tarihinde kabul edilen Sudan Anayasası ise Meşrû Düstûr başlığını taşımaktadır ki, düstûr kelimesi de Arapça’da, kanunlar, temel prensipler, temel kurallar anla-mına gelmektedir. Buradan hareketle şöyle bir genellemeye gidebiliriz: Anayasası olan tüm ulus devletler, hangi dilde olursa olsun anayasalarına, bu metinlerin temel, kurucu, ana karakterini ön plana çıkaran bir isim vermektedirler. Bu ge-nellemeden, anayasaları tanımlamak için farklı dillerden seçi-len kelimelerden hareketle anayasa kavramını tanımlamak ge-rekirse, bir ülkenin anayasasını “o ülkenin ana yasası” olarak adlandırmak mümkündür.

Anayasayı ana yasa olarak tanımlamak pek yanlış değilse de, bu tanım, günümüz ulus devletlerinin neredeyse tamamının sahip olduğu bu temel metinlerin işlevlerini, yapılarını, siya-sal ve toplumsal yapıda oynadıkları rolleri anlayabilmek için yeterli bir tanımlama değildir. Tam da Hindistan’ın, dönemin Devlet Bakanı K.N. Chaturvedi’nin Hindistan Anayasası’nın başlangıç metnine yazdığı önsözde olduğu gibi: Anayasalar, “hükümet sisteminin işlemesini sağlayan bir araç, yaşayan bir metindir.” O nedenle anayasa kavramına biraz daha yakından bakmak, onun ana yasa olmasının ne anlama geldiğini irdele-mek gerekmektedir.

Anayasalar genel olarak dar (şeklî) ve geniş (maddî) anlam-da olmak üzere iki şekilde tanımlanırlar.101 Tanımlardaki bu farklılık, tam da yukarıda tartışıldığı gibi, anayasaların ana

101 Çerçeve Anayasa: Genel ilkeleri ortaya koyup, bunlarla ilgili düzenlemeleri yasalara bırakan Anayasa. ABD anayasası buna örnek olarak verilebilir. Kazüistik Anayasa: Olası tüm durumları düzenleme amacı taşıyan anayasalardır. 22 bölüm ve 395 maddeden oluşan Hindistan Anayasası bu tür anayasalara örnek olarak verilebilir. Nitekim 1982 ve 1961 anayasaları da Kazüistik türdeki anayasalara örnek olarak verilebilirler.

365


yasa olma karakterinin sınırının belirlenmesinden doğan bir farklılıktır.

Dar (şeklî) anlamda anayasa, anayasayı biçim yönünden ta-nımlar. Eğer bir kural, normlar hiyerarşisinin en üstünde yer alıyor ve yapılış, değiştiriliş yöntemleri bakımından normal kanunlardan farklı usûller taşıyorsa, içeriği ne olursa olsun o norm bir anayasa kuralı olarak kabul edilir. Bir başka ifâde ile anayasayı ana yasa metni hâline getiren şey, bu tanıma göre, onun şeklen diğer kanunlardan farklı usûllerle çıkarılması ve değiştirilmesi, çıkarılan yasanın bir anayasa olduğunun resmî olarak tescillenmiş olmasıdır.

Geniş (maddî) anlamda anayasa tanımı ise biçime değil içeriğe önem verir. Bu tanıma göre anayasa, devletin temel organlarının kuruluşunu ve işleyişini belirleyen hukuk kural-larının bütünü olarak tanımlanmaktadır. Bir başka ifâde ile geniş anlamda anayasa, anayasayı bir “teşkilât-ı esâsîye” ya da “kanun-i esâsî” olarak tanımlama eğilimindedir. Bu çerçeve-de, bir yasanın anayasa olup olmadığı, nasıl çıkarıldığı ve de-ğiştirildiği ile ilgili bir sorun değil, aksine, neyi düzenlediği, yasanın ne kadar kanun-i esâsî, ya da teşkilât-ı esâsîye olduğu ile ilgili bir sorundur.

Anayasaları tanımlamak için kullanılan her iki bakış açı-sının da artı ve eksileri vardır. Eğer anayasaları sadece dar (şeklî) bir biçimde tanımlamış olsaydık, İngiltere gibi yazılı bir anayasası olmamakla birlikte, güçlü bir anayasal geleneğe sahip olan bir devletin anayasasının var olmadığını söylemek zorunda kalabilirdik. Benzer şekilde, anayasaları sadece geniş (maddî) anlamda tanımlamış olsaydık, o takdirde de, devletin temel organlarının kuruluşu ve işleyişi ile ilgili tüm yasala-rı anayasa olarak tanımlamak zorunda kalırdık. Örneğin, bir ülkenin siyasî partiler kanunu ya da seçim sistemi kanunu da o devletin işleyişi ile ilgili çok önemli kanunlar olmasına rağ-

366

Mete K. Kaynar

men, bu konulardaki düzenlemelerin ayrıntıları, tüm ülkeler-de anayasalarda değil, yasalarda yer almaktadır. Toparlamak gerekirse, dar ve geniş anlamda anayasa tanımları arasındaki farklılık, anayasayı ana yasa olarak kabul etmemiz gereken şeyin ne olduğu noktasında kilitlenmektedir. Şeklî anayasa düşüncesi, biçimi bu açıdan önemserken, maddî anayasa dü-şüncesi yasanın içeriğine, o yasanın ne kadar devletin kuruluş ve işleyişi ile olan alâkasına dikkat etmektedir.

Her iki bakış açısının hassasiyetlerini dikkate alan bir ana-yasa tanımı yapmak gerekirse şöyle bir tanım yapmak müm-kündür: Anayasa, sıradan kanunlardan farklı metotlar ve(ya) kurumlar tarafından yapılan, değiştirilen ve normlar hiyerar-şisinde diğer yasaların üzerinde yer alan; devletin temel özel-likleri, ana kurum ve kuruluşlarının yapısı, işleyişi ve yurt-taşların temel hak ve özgürlükleri gibi konuları içeren temel metinlerdir.102

Yukarıdaki tanım esas alındığında, dünya üzerinde ana-yasaların on sekizinci yüzyılda, kapitalistleşme ve ulus dev-letleşme süreçleriyle birlikte ortaya çıktığını görürüz. Gerçi, 1215 tarihinde İngiltere’de kabul edilen Magna Carta’nın103 da egemenin, kralın yetkilerini sınırlama anlamında anayasa-

102 Yumuşak Anayasa: Sıradan kanunlarla aynı şekilde ve aynı kurumlar tarafından değiştirilebilen anayasalara denir. Genel olarak, yazılı olmayan ve çerçeve anayasalar, yumuşak anayasalar ya da teamüli (conventional) anayasalar olarak kabul edilirler. İngiltere Bu konudaki en bilinen örnek olmakla birlikte Yeni Zelanda anayasası da yumuşak anayasalara örnek olarak verilebilir. Katı Anayasa: Sıradan kanunlardan farklı kurumlar ve(ya) usûllerle değiştirilebilen anayasalardır. Genel olarak yazılı anayasalar, katı, biçimsel anayasalar olarak kabul edilirler. Aralarında Türkiye’nin de bulunduğu bir çok ülkenin anayasası katı anayasalara örnek olarak verilebilir.

103 Magna Carta Libertatum (Büyük Özgürlükler Sözleşmesi): Kısaca Magna Carta olarak anılan sözleşme, 1215 yılında Papa III. Innocent, Britanya Kralı John ve onun baronları arasında, temelde Kral John’un yetkilerini kısmayı amaçlayan 63 maddelik bir belgedir. Magna Carta, sadece kralın yetkilerini sınırlandırmakla kalmamış, vergiden, para cezalarına, ceza hukuku ile ilgili düzenlemelerden ticaret hukukuna, ormanlar ve nehir kıyıları ile ilgili düzenlemelere kadar birçok sorun da, bu antlaşmayla kayıt altına alınmıştır.

367


cılık hareketleri tarihinde önemli bir yeri olduğu kabul edilse de, günümüz anlamında ve yukarıdaki tanıma içkin anaya-saların oldukça yeni olduklarını vurgulamak gerekmektedir. Modern anayasaların ilk örneği, 1787 tarihinde kabul edilen ABD Anayasası’dır. Bu anayasayı 1791 tarihinde Fransa’da, 1809’da İsveç’te ve 1812 yılında İspanya’da kabul edilen ana-yasalar izlemektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nda 1876 yılın-da kabul edilen anayasa (Kanun-i Esâsî) ise dünya üzerindeki 14. anayasal metindir.

Anayasalar, Siyaset, İktidar İlişkileri ve Hegemonya

Anayasalar devletlerin esas kurumlarının örgütlenme ve işleyişi ile ilgili temel kuralları içerdikleri kadar -örtük ya da açık şekilde de olsa- o devletin temel felsefesi, dünyayı al-gılayışını da yansıtırlar. Örneğin, 1949 yılında kabul edilen Hindistan Anayasası’nın başlangıç metni, Hint devletinin Fransız Devrimi ilkelerini rehber aldığını, Hint ulusunun adalet, özgürlük eşitlik ve kardeşlik temelinde bir araya geldi-ğini vurgulamaktadır. Benzer bir gönderme, 1958 tarihinde kabul edilen Fransız Beşinci Cumhuriyeti’nin Anayasası’nda da yer almakta; anayasanın giriş metninde Fransa’nın, 1789 İnsan Hakları Bildirgesi ile tanımlandığı şekliyle ulusal ege-menlik ve insan haklarına bağlı olduğu belirtilirken, birinci maddede de Fransa’nın seküler, demokratik sosyal bir cum-huriyet olduğunu kayıt altına almaktadır. İran Anayasası’nın Dördüncü maddesi ise medeni, malî, ekonomik, siyasal ve di-ğer kanun ve düzenlemelerin İslami prensiplere aykırı olama-yacağını hükme bağlanmakta, İkinci maddesinde de devletin İslami kurallara bağlılığı kuruluş prensipleri başlığı altında ifâde edilmektedir. Benzer ifâdeler 1992 yılında kabul edi-len Suudi Arabistan Krallığı Anayasası’nda da yer almaktadır. Anayasanın birinci maddesi “Suudi Arabistan Krallığı’nın

368

Mete K. Kaynar

egemen bir İslam’i Arap devleti” olduğu hükme bağlanmıştır. Benzer bir eğilimi Küba Anayasası’nda da görmek mümkün-dür. Küba Anayasası José Martí’nin fikirleri ve Marx, Engels ve Lenin’in siyasî ve sosyal fikirlerini rehber edindiğini ifâde eder. Çin Anayasası’nın girişinde ise, halk cumhuriyetinin kuruluşundan sonra işçi sınıfı önderliğinde halkın demok-ratik diktatörlüğünün tesis edildiği ve özel mülkiyete dayalı üretim aracı mülkiyetinin tasfiye edildiği vurgulanır. Benzer eğilimlere Türkiye Cumhuriyeti’nin 1982 Anayasası’nda da rastlanır. 1982 Anayasası’nın başlangıç kısmında da “Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu, ölümsüz önder ve eşsiz kahraman Atatürk’ün belirlediği milliyetçilik anlayışı ve O’nun inkılâp ve ilkeleri doğrultusunda” hareket ettiği vurgulanır.

Yukarıdaki örnekleri artırmak mümkündür. Ancak bura-da vurgulanmaya çalışılan şey, hangi anayasanın hangi dünya görüşünü benimsediği ve onu hangi kelimelerle ifâde ettiği vb. değildir. Önemli olan nokta, anayasaların devletlerin dün-ya görüşleri ile ilgili örtük ya da açık bir kanâat taşıdıkları, anayasaların basitçe, devletlerin temel kurumlarının işleyişi ile ilgili kuralları sıralayan teknik, nötr, siyaset üstü metin-ler olarak ele alınamayacakları hususudur. Tabîî bu yargıya varmak için sadece anayasaların dünya görüşlerini açıkça or-taya koydukları ifâdelerden yola çıkmak zorunda da değiliz. Anayasaların temel hak ve özgürlüklere bakışı, yorumlayışı, sınırlandırışı, hattâ oldukça teknik bir konu gibi görünen devletin temel kurumlarının örgütlenişi ve işleyişi ile ilgili hükümlere baktığımızda bile anayasaların teknik ve siyaset üstü değil, aksine siyasal ve taraflı metinler olduğunu gör-memiz mümkündür: Örneğin, İran’da hâlen yürürlükte olan anayasanın, İran İslam Cumhuriyeti’nin temel kurumlarından biri olan Rehberlik Makamı’nı düzenleyen Beşinci maddesi, Rehber’in taşıması gereken özellikleri, 110. maddesi ise onun görev ve yetkilerini sıralamaktadır. Benzer şekilde 20. Mad-

369


dede, kadın erkek tüm yurttaşların eşit haklara sahip oldu-ğu belirtirken, bu hakların kullanımı ise İslam’i prensiplerle sınırlandırmaktadır. Bir başka ifâde ile İran, devletin temel kurumlarının işleyişi ile ilgili kuralları düzenlerken de, yurt-taşlarının temel hak ve özgürlüklerini düzenlerken de kendi siyasal duruşundan, dünya görüşünden hareket etmektedir. Aynı örneği devam ettirirsek, yine bu anayasanın, taraflı bir anayasa olduğunu söylememiz de mümkündür: Nitekim, bu anayasanın İran’da yaşayan nüfusun önemli sayılabilecek bir kısmını oluşturan Hristiyan ve Bahai dinine mensup kişileri de kendi dünya görüşü çerçevesinde tanımlama ve sınırlandır-ma yoluna gittiği görülmektedir. Hemen belirtmek gerekiyor ki İran, bu konudaki tek örnek değildir. 2001’de değiştiril-meden önceki şeklinde, başlangıç bölümünde belirtildiği şek-liyle, hiçbir düşünce ve mülahazanın Atatürk milliyetçiliği, ilke ve inkılâpları karşısında koruma görmeyeceğini belirten 1982 Anayasası’nı da bu örnek kapsamında ele almak müm-kündür.

Anayasaların teknik ve siyaset üstü metinler olmadığını vurgulamak, örtük olarak iki yargıyı da peşinen kabul etti-ğimiz anlamına gelir. Birincisi, anayasaların siyasal metinler olduğunu söylemek, başlı başına, anayasaların nötr, tarafsız metinler olmadığını söylemek demektir. Bunu “siyaset”in tanımına baktığımızda da rahatlıkla görmemiz mümkündür.

En yaygın tanımıyla siyaset, toplumdaki güç ve kaynakların dağılımıyla ilgili bir süreçtir. Başka bir ifâdeyle tekrar etmek gerekirse siyaset, toplumdaki iktidar ilişkileriyle alâkalıdır. İktidar ise sadece siyasî iktidara, Bakanlar Kurulu’na, parla-mentodaki sandalye çoğunluğuna vb. indirgenebilecek bir olgu değildir; bunları da kapsar; hattâ aşar. Bir babanın ço-cukları ile ilişkisi de bir iktidar ilişkisi barındırır bünyesinde; toplumdaki farklı sınıflar, etnisiteler, toplumsal cinsiyetler, düşünce kalıpları, din ya da mezhepler arasındaki ilişkiler de.

370

Mete K. Kaynar

İktidar ilişkileri toplumun tamamına nüfuz etmiştir ve bir yerde iktidar ilişkilerinden bahsediyorsak bu, orada, eşit ol-mayan ilişkilerden bahsettiğimiz, oradaki güç ve kaynakların dağılımı ile ilgili bir sürece odaklandığımız anlamına gelir.

Başa dönersek, o takdirde, anayasalar siyasal metinler, si-yaset iktidar ilişkileri, iktidar ilişkileri de eşitsiz ilişkilerle alâkalı süreçler ise; bir başka ifâde ile iktidar A’nın B’ye B’nin istemediği bir şeyleri yaptırabilme gücüyle alâkalı süreçle-rin toplamı ise bir devletin anayasasından bahsetmek demek, aynı zamanda o toplumdaki iktidar ilişkilerinin, o toplumda-ki eşitsiz ilişkilerin, o toplumdaki siyasal dokunun anayasaya yansımış, anayasa metnine sinmiş, anayasa metninde garanti altına alınmış hâlinden bahsetmek demektir.

Anayasaların teknik ve siyaset üstü metinler olmadığını vurgulamakla kabul etmiş olduğumuz ikinci yargı ise şudur: Eğer anayasalar, toplumdaki iktidar ilişkilerinden bağımsız metinler olmayıp, bu eşitsiz ilişkilerin yansımasını anayasa-larda bulmak mümkünse, o zaman anayasaları, birey ile devlet arasındaki tarafsız bir sözleşme olarak tanımlamak, ona indir-gemek de mümkün görünmemektedir. Anayasalar taraftır, ve anayasanın tarafı, toplumdaki iktidar ilişkileriyle, eşitsiz güç ilişkileriyle şekillenir. Örneğin, İran Anayasası’nın, Bahailere, Azerbaycan Anayasası’nın zorunlu askerliği düzenleyen 76. maddesinin vicdanî retçilere karşı taraf olduğunu söyleyebi-liriz. Ortada her bir İran yurttaşının, Azeri yurttaşının, ya da Türkiye Cumhuriyeti yurttaşının kendi devletleriyle birebir ve özgür iradeleri çerçevesinde gerçekleştirdikleri bir kont-rat-anayasa yoktur. Aksine anayasalar söz konusu ülkenin, o dönemde hâkim hegemonik düşünce kalıpları tarafından çi-zilmiş ulusal siyasî paradigmasını yansıtır; o ülkedeki rejimin temel parametrelerini, resmî ideolojisini çizer ve (normlar hiyerarşisinin en tepesindeki metinler olarak) diğer normla-rın da bu resmî ideolojiye uygunluğunu garanti altına alırlar.

371


Tıpkı 1982 Anayasası’nın 174. Maddesi ile “bey”, “paşa” gibi ünvanların kaldırılması ya da şapka giymenin zorunlu hale getirilmesi örneğinde olduğu gibi.

Özetle anayasalar, hem siyasî, hem de taraflı metinlerdir. Ancak burada bir ayrıntının altını çizmekte yarar görünü-yor. Dünyada anayasacılık hareketlerinin temelinde, hak ve özgürlük taleplerinin yattığı; egemenin mutlak iktidarını sı-nırlandırmaya çalışmanın anayasacılık hareketlerinin özünü oluşturduğu da yadsınamaz bir gerçektir. Nitekim, anayasa-cılık hareketinin en erken geliştiği Anglosakson ülkelerinde anayasaların Bill of Rights (haklar bildirgesi) olarak adlandı-rılması da bu açıdan bakıldığında tesadüf değildir. Ancak bu, günümüz anayasalarını, teknik, tamamen tarafsız ve sadece birey ve devlet arasında yapılan bir sözleşme şeklindeki me-tinler olduklarını görmemize neden olmamalı; onun siyasetle, siyasetin toplumun tümüne nüfuz eden iktidar ilişkileriyle alâkasını düşünmeden anayasaları ele almamalıyız. Anayasalar ile ilgili minik tanımımıza geri dönerek konuyu özetleyecek olursak; anayasalar ana yasalardır; fakat neyin “ana” yasa ola-cağı ve onun nasıl formüle edileceğinin belirlenmesinde top-lumdaki iktidar ilişkileri ve bu iktidar ilişkileri ile şekillenen hegemonya104 kurucu bir rol oynar.

104 Hegemonya, İtalyan siyaset bilimci Antonio Gramsci tarafından kullanılan bir kavramdır. En genel tanımıyla, hâkim toplumsal kesimlerin çıkar ve taleplerinin ideal, evrensel ve tüm toplum kesimleri tarafından paylaşılan çıkarlar haline getirilmesi ile ilgili tüm kurum ve süreçleri ifâde eder. Hegemonya yoluyla toplumsal çatışma minimize edilir, toplumsal düzen ve uyum tesis edilir, bir toplumsal kesimin çıkarları tüm toplumun çıkarları haline getirilir. Hegemonya kavramı, Gramsci’ye göre, devletle değil sivil toplum ile alâkalıdır ve orada oluşur. Kapitalist üretim ilişkilerinde avantajlı olan sınıf, buradaki avantajını sivil topluma taşır ve sivil toplumdaki kurumlar (okul, medya, siyasî partiler, dini kurumlar vb.) aracılığıyla toplumun geri kalanını hegemonik olarak yönlendirmeye, ahlâkî ve entelektüel olarak toplumun tüm kesimlerini etkilemeye başlar. Sivil toplum aracılığı ile oluşturulan bu ahlâkî ve entelektüel yönlendirmedir ki, rıza, yani zorlama olmaksızın, hegemonik gücün çıkarlarının tüm toplumsal kesimler tarafından paylaşılması, içselleştirilmesi sağlanır. Gramsci hegemonya kavramını sadece mevcut toplumsal düzende rızanın ve toplumsal denetimin nasıl sağlandığını açıklamak için değil, aynı zamanda onun nasıl aşılacağını

372

Mete K. Kaynar

Anayasaların siyasal metinler olmaları nedeniyle, toplum-daki iktidar ilişkilerini yansıttıklarını söylemek ile dünya üzerindeki tüm anayasaların kapalı kapılar arkasında yazıl-dığını ve toplumsal meşrûiyetin anayasalar için hiçbir önem taşımadığını söylemek birbirlerinden tamamen ayrı şeylerdir. Aksine, toplumsal meşrûiyet anayasaların en önemsediği ni-telikleri arasında yer alır. Nitekim, gerçekten oldukça dar bir kadro tarafından kaleme alınan ve neredeyse tamamen Millî Güvenlik Konseyi’nin dünya görüşünü yansıtan 1982 Anaya-sası bile, toplumsal meşrûiyet aramaktan kendini alıkoyama-mış, bu darbe anayasası da halkoyuna sunulmuş ve bu halkoy-lamasında yüksek bir kabul oyunun -bir diğer ifâde ile top-lumsal meşrûiyetin- elde edilebilmesi için gereken her türlü siyasî manevraya başvurulmuştur. Demek ki, darbe dönemleri anayasaları bile -hattâ demokratik prosedürlerle kabul edile-cek bir anayasadan çok daha fazla- toplumsal meşrûiyet arayışı içerisinde olabilir ve bunu başarabilirler.

O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor. Anayasalar, nasıl bir yandan toplumdaki iktidar ilişkilerini, yani eşitsiz ilişkile-ri yansıtıp, hem de diğer yandan toplumun geneli tarafından meşrû olarak kabullenilmek için çabalar ve bunu da çoğun-lukla başarabilirler? Soruyu başka kelimelerle tekrar soracak olursak, toplumdaki iktidar ilişkilerinin bir türevi olan ana-yasa, nasıl olur da toplumun geneli tarafından meşrû görülme arayışı içerisinde olabilir?

Hegemonya kavramı işte tam da bu noktada devreye gi-rer. Onun aracılığı ile iktidar ilişkilerinde avantajlı konumda olanın söylem, çıkar, beklenti ve talepleri, önce sivil toplum-da genelin çıkarı, beklentisi, söylemi, talebi, yani evrensel ve genel geçer doğrular hâline getirilir. Böylece hegemon ola-nın çıkarları düzleminde tüm toplumsal kesimler için “� ��”

açıklamak için de kullanır. Nitekim, Gramsci için devrim, sivil toplumda bir karşı hegemonyanın oluşturulması ile ilgili süreçleri içerir.

373


üretilir; sivil toplumun mekanizmaları (eğitim sistemi, cami, siyasî partiler, gazete ve televizyonlar, dernekler, vakıflar…) aracılığıyla genelin, çoğunluğun talebi hâline getirilen bu ta-lepler, siyasal bir metin olan anayasaya nüfuz ederler. Artık bu çıkarlar, talepler, sivil toplumda kendi çıkarlarını genelin çıkarı olarak kabul ettirme kapasitesine sahip olanın çıkarları ve talepleri değil, aksine, toplumun genel çıkarı, toplumun genelinin rıza gösterdiği bir ulusal siyasî paradigmadırlar. Hegemonyanın bu becerisi, bir başka deyişle, toplumdaki özgül çıkarların hegemonya yolu ile genelin çıkarlarını ifâde eden bir siyasî paradigmaya dönüştürülmesi, rızanın üretil-mesi süreci; anayasaların bir yandan toplumdaki iktidar iliş-kilerini yansıtırken değer yandan da geniş anlamda toplumsal meşrûiyet tabanı bulabilmelerine imkân verir.

Anayasaların Değiştirilmesi

Anayasaların değiştirilmesi, en az anayasaların yazılması kadar çetrefilli bir sorundur. Anayasaların değiştirilmesi bir siyasî sorundur çünkü, eğer bir anayasa, tanımı gereği ana yasa, yani devletin temel felsefesi, örgütlenme biçimi ve temel kurumlarının işleyişi ile ilgili yasa ise anayasanın değiştiril-mesi de -az ya da çok, örtük ya da açık- o devletin örgütlenme ve temel kurumlarının işleyişi veya o devletin temel felsefe-si ile ilgili bir anlayış değişikliğini de içerisinde barındırır. Hiç kuşkusuz, ne Beşinci Cumhuriyet’in anayasası olan 1958 Anayasası’nın kabul edilmesi, Cezayir Bağımsızlık Savaşı ve bu savaşın Fransa’da yol açtığı kaos, kargaşa ve gerginlik ele alınmadan anlaşılabilir, ne de bu anayasa ile kabul edilen yarı başkanlık sistemi, Cezayir ile savaşı bitirerek, Fransa’da ulusal birliği sağlamaya çalışan De Gaulle’ün siyasî perspektifinden bağımsız olarak değerlendirilebilir. Toplumsal, siyasal yapı-daki değişimin anayasalar üzerindeki etkisine bir diğer ör-

374

Mete K. Kaynar

nek 1982 Anayasası’dır. 1982 Anayasası’nın ilk kabul edilen metninde yer alan “Partisinden istifa eden milletvekilinin bir sonraki seçimde, istifa tarihinde mevcut herhangi bir partinin genel merkez organlarınca aday” gösterilemeyeceğine ilişkin hükmün, 23.Temmuz.1995 tarih ve 4121 sayılı kanunla iptal edilmesini, teknik anlamda bir kural/yöntem değişikliğinden çok, 1995’in siyasal ikliminin, siyasal tartışmalarının, sivil toplumun hegemonik söyleminde 1990’larda meydana gelen değişimin anayasa metnine yansıması olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Ayrıca belirtmek gerekiyor ki, sınır ve kapsamları yine anayasa ile çizilen temel hak ve özgürlükler de anayasal devletin, hukuk düzenine ilişkin bir değer terci-hinin ürünleridir. Bu hak ve özgürlüklerin kapsamı ve sınırı, hem kişilerin özgürlük ve kendi benliklerini gerçekleştirme alanlarını hem de devletin anayasal organlarının eylem çer-çevesini oluşturur. Bu hâliyle temel haklarla ilgili tüm de-ğerlendirmelerde, bu hükümlerin iki karakterini göz önünde tutmak gereklidir.

Dünya üzerinde bugün yürürlükte olan anayasaların çok önemli bir bölümü, anayasa değişikliklerini özel prosedürlere bağlarken, anayasaların nasıl değiştirileceği yine o anayasanın içerisinde bir hüküm olarak yer almaktadır. Anayasa hüküm-lerinin değiştirilmesinin normal yasaların değiştirilmesinden daha zor ve(ya) farklı usûllere dayandırılması olarak tanımla-nan anayasa bloğu105 ilkesi, Osmanlı Türk anayasacılık tari-hinde de yaygın olarak kabul edilen bir uygulamadır. 1876 Anayasası’nın 116. maddesine göre, Kanun-i Esâsî’nin mad-delerinin değiştirilmesini Heyet-i Vükelâ (Bakanlar Kurulu), Heyet-i Ayan (ileri gelenler meclisi) ya da Heyet-i Mebusan (milletvekilleri meclisi) önerebilir. Değişiklik önerisi, önce

105 Anayasa Bloğu: Referans Normlar ya da Ölçü Normlar kuralı olarak da bilinir. Anayasallık bloğu kavramı Fransa’da 1974’te Louis Favoreu tarafından ortaya atılmıştır. Tüm yasaların anayasaya uygun olmak zorunda olduğunun altını çizer.

375


Heyet-i Mebusan’da görüşülür ve üçte iki oyla kabul edilirse öneri Heyet-i Ayan’a gider. Orada da en az üçte iki çoğun-lukla kabul edilir ve padişah tarafından da değişiklik kabul edilirse Kanun-i Esâsî’nin o maddesi değiştirilebilir.

1921 Anayasası’nda anayasa maddelerinin nasıl değiş-tirileceğine dair bir hüküm yer almamaktadır.106 1924 Anayasası’nın değiştirilmesi ise Kanun-i Esâsî’de olduğu gibi meclisin üçte iki çoğunluğun onayına bırakılmıştır. 1924 Anayasası ayrıca, değişiklik teklifinin de meclisin en az üçte biri sayısındaki üye tarafından verilmesini şart koşmaktadır. 1961 Anayasası da Kanun-i Esâsî ile kabul edilen yöntemi izler. Anayasa değişiklikleri 1961 Anayasası’na göre her iki mecliste üçte iki çoğunlukla kabul edildikten sonra yürürlüğe girer. 1982 Anayasası da anayasa değişikliğini meclisin üçte iki çoğunluğuna bağlamakla birlikte, Cumhurbaşkanı’na da bu konuda özel yetkiler tanır. Meclis tarafından yeterli ço-ğunlukla kabul edilen değişikliğin Cumhurbaşkanı tarafın-dan yeniden görüşülmek üzere meclise gönderilebileceği, meclisin değişiklik önerisini tekrar aynı şekilde onaylaması hâlinde Cumhurbaşkanı’nın isterse bu değişiklik önerisini re-feranduma sunabileceği kuralı da getirilmiştir. 1980’den son-ra görev alan cumhurbaşkanları, anayasa değişikliklerini refe-randuma götürebilme haklarını üç defa kullanmışlardır. Bu kurala dayanarak gerçekleştirilen ilk referanduma, dönemin

106 Uluslararası Sözleşmeler ve Anayasa: T.C. Anayasası, 90. Madde: Usûlüne göre yürürlüğe konulmuş milletlerarası antlaşmalar kanun hükmündedir. Bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiâsı ile Anayasa Mahkemesi’ne başvurulamaz. Usûlüne göre yürürlüğe konulmuş temel hak ve özgürlüklere ilişkin milletlerarası antlaşmalarla kanunların aynı konuda farklı hükümler içermesi nedeniyle çıkabilecek uyuşmazlıklarda milletlerarası antlaşma hükümleri esas alınır. 1982 Anayasası’nda da yer verilen bu hüküm, farklı ifâdelerle birçok çağdaş anayasada yer almaktadır. Devletlerin anayasaları da dahil olmak üzere iç hukuklarını, imzaladıkları uluslararası sözleşmelere göre düzenlemesi, bir başka değişle devletlerin kendi hukuksal düzenlemelerini, imzaladıkları uluslararası sözleşmelere uygun hale getirmesi, tüm dünyada İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yaygınlık kazanmaya başlamıştır.

376

Mete K. Kaynar

Cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafından karar verildi. 1982 Anayasası’nın Geçici Dördüncü maddesinin değiştirilmesi ile ilgili yapılan referandum 06.Eylül.1987 tarihinde gerçekleş-tirildi. Anayasanın 127. maddesinin değiştirilmesi ile ilgili referandum ise yine Kenan Evren döneminde (25.Eylül.1988) gerçekleştirildi. Son olarak, 5678 sayılı Türkiye Cumhuriye-ti Anayasası’nın Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına Hakkında Kanun da 21.Ekim.2007 tarihinde dönemin Cum-hurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer tarafından referanduma gö-türüldü.

Anayasaların değiştirilmesi ile ilgili hükümler dünya üze-rindeki birçok anayasada yer almaktadır. Örneğin, günümüze kadar 27 defa değiştirilen ABD Anayasası’nda değişiklik sü-reci, Beşinci madde hükümlerine göre, her iki meclisin üçte iki çoğunluğu ile başlatılabilmektedir. Ayrıca, eyaletlerin üçte ikisinin yasama organları, Kongre’nin değişiklikleri gö-rüşmek ve taslaklar hazırlamak için ulusal bir toplantı çağrısı yapmasını isteyebilirler. Hangi şekilde başlatılırsa başlatılsın bir anayasa değişikliğinin geçerli sayılabilmesi için anayasa değişikliğinin eyaletlerin dörtte üçü tarafından kabul edil-mesi gereklidir. Oldukça esnek ve çerçeve bir anayasa olma özelliği taşımakla birlikte ABD’de de yasaların anayasaya uy-gunluğu denetimi Yüksek Mahkeme (Supreme Court) tara-fından gerçekleştirilmektedir. Mahkeme, Amerikan hukuku ve Amerikan Anayasası’nı nihai şekilde yorumlama yetkisine sahiptir.

Azerbaycan Anayasası ise anayasa değişikliği konusun-da referandumu şart koşmaktadır. Azerbaycan Anayasası’nın 153. maddesine göre başkan ya da meclis, anayasa değişikliği teklifi getirebilir fakat bu değişikliğin yürürlüğe girmesi re-ferandum şartına bağlıdır.

Rusya Federasyonu Anayasası’nın 134. maddesine göre,

377


“Rusya Federasyonu Anayasası’nda düzeltmeler yapılması ve hükümlerinin değiştirilmesine ilişkin teklif, Rusya Federas-yonu Cumhurbaşkanı, Federasyon Konseyi, Devlet Duması, Rusya Federasyonu Hükümeti, Rusya Federasyonu federe un-surlarının yasama [temsili] organları, ayrıca Federasyon Kon-seyi üyeleri ve Devlet Duması milletvekillerinin beşte birin-den az olmayan grupları tarafından ileri sürülebilir.” Halen yürürlükte olan T.C. 1982 Anayasası’nın Dördüncü madde-siyle, ilk üç maddesinin değiştirilemeyeceği, değiştirilmesi-nin teklif dahi edilemeyeceği hükmüne benzer bir kural, Rus-ya Anayasası’nda da mevcuttur. İtalya Anayasası’nda anaya-sa değişiklikleri özel hükümlere bağlanmış, her iki mecliste nitelikli çoğunluk ve referandum kuralı getirilmiştir. Ayrıca İtalya Anayasası’nın 139. maddesi de devletin cumhuriyet olan şeklinin anayasal yollarla değiştirilemeyeceği hükme bağlanmıştır.

Türkiye’de halen yürürlükte olan 1982 Anayasası da dahil olmak üzere Rusya ve İtalya gibi ülkelerin anayasalarında da yer alan ve o anayasanın bazı hükümlerinin değiştirilemeye-ceğini kayıt altına alan anayasa maddelerinin gerçekten de-ğiştirilebilip değiştirilemeyeceği tartışması bizi, aslî ve türev kurucu iktidar107 tartışmasına götürmektedir. Gerçekte, bazı

107 Aslî Kuruculuk ve Türev Kuruculuk: Kurma fonksiyonu, anayasayı oluşturmak, kurmak, yazmak anlamına gelmektedir. Kurma fonksiyonu iki şekilde ortaya çıkar: Aslî ve Türev Kuruculuk. Türev kuruculuk, bir anayasanın, o anayasada belirtilen değiştirme şartlarına bağlı kalarak yapılan kurma, yazma işlemidir. Aslî kuruculuk ise bir önceki anayasada belirtilen değiştirme şartlarına bağlı kalmadan gerçekleştirilen kurma işlemidir. Aslî ve Türev kurma arasındaki temel farklılık şu şekilde ortaya çıkar: Türev kurucu, yeni anayasanın hazırlanması ve kabulü konusunda hukuksal sınırlamalara tâbîyken, aslî kuruculukta böylesi bir sınırlandırma yer almaz. Bir başka ifâde ile Aslî kuruculuk hukuk dışı bir işlemdir; kendisi bir hukuk yaratmakta, fakat bu gücünü hukuktan değil, fiili gücünden almaktadır. Türev kurucu ise gücünü geçerli hukuk kurallarından almaktadır. Aslî kuruculukta anayasa bir nedenle ortadan kalkmış, kaldırılmış ve böylece hukukî bir boşluk doğmuştur. Kurucu iktidar yeni bir sisteme ve yeni bir ideolojiye dayanan, yeni bir anayasa koyar ve bunu yaparken hukuksal açıdan herhangi bir hukuk kuralı ile bağlı değildir. Türev kurmada ise var olan bir hukuk çerçevesinde hareket edilir

378

Mete K. Kaynar

anayasa maddesinin değiştirilemeyeceğini kayıt altına alan bir anayasa maddesinin değiştirilemeyecek olması, sadece ve sadece türev kurucu iktidarı ilgilendirmektedir. Çünkü, ana-yasada yer alan böylesi bir madde, anayasanın o anayasada be-lirtilen değiştirme şartlarına göre değiştirilemeyecek madde-lerinin olduğunu kayıt altına almaktadır. Ancak, aslî kurucu iktidarlar için böylesi bir hukukî sınırlama mevcut değildir.

Yukarıdaki örneklerden de anlaşılabileceği gibi, anayasa maddelerinin değiştirilmesinin normal kanunların çıkarılma-sı ve değiştirilmesinden farklı ve daha zor bir prosedüre bağ-lanması oldukça yaygın bir uygulama iken; İtalya, Azerbay-can hattâ farklı mekanizmalarla da olsa Türkiye örneklerinde görüldüğü gibi anayasa değişikliklerinin referanduma tâbi tu-tulması da anayasaların ihtiyaç duyduğu toplumsal meşrûiyet gereksiniminin bir yansıması olarak değerlendirilebilir. Bu konuda bilinen en güncel istisnanın İngiltere Anayasası ol-duğunu da belirtmeden geçmemek gerekiyor. Ülkenin yazılı bir anayasası olmadığı gibi, anayasa hükmündeki metinler de tarihin farklı dönemlerinde (1689 tarihli Bill of Rights, 1701 tarihli Act of Settlements gibi) ortaya çıkmışlardır. Yazılı bir anayasa olmaması ve anayasa hukukunun teâmüle (conventi-on) dayanması sebebiyle de anayasa hükümlerinin hangi usûlle değiştirileceğine ilişkin -geleneklerin, convetion’ın dışında- sabit bir anayasa hükmü de hukuk sistemi içerisinde yer alma-maktadır. Eski bir İngiliz sömürgesi olan Yeni Zelanda’da da İngiltere’dekine benzer bir hukuk sistemi hâkimdir ve orada da anayasa hükümlerinin nasıl değiştirileceğine ilişkin bir hü-küm bulunmamaktadır.

ve yeni hukuk kuralı devletin kuruluşunu düzenleyen diğer kurallarla eşit değerdedir. Örnek vermek gerekirse, 1961 ve 1982 Anayasaları, 1960 ve 1980 darbeleri sonrası oluşturulan Kurucu Meclisler tarafından kurulmuş, yazılmış anayasalardır. Bu darbelerden sonra oluşturulan kurucu meclisler aslî kurucu işlev yerine getirmişlerdir. Türev kurucu işleve örnek olarak ise 03.Ekim.2001 tarih ve 4709 sayılı kanunla 1982 Anayasası’nın 32 maddesi ve başlangıç metnindeki değişiklikleri vermek mümkündür.

379


Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiye’de Anayasalar

Türkiye’de Parlamento

Türkiye’de ilk parlamento 19.Mart.1877’de padişahın Dolmabahçe Sarayı’ndaki açılış nutku ile görevine başlamış-tır. Meclis ilk toplantısını ise ertesi gün yapar. Bu tarihten iti-baren 56 kez toplanan meclis 28.Haziran.1877’de feshedilmiş ve yeniden seçimlere gidilmiştir. Seçimlerden sonra 13.Ara-lık.1877 tarihinde çalışmalarına başlayan meclis, Osmanlı-Rus Savaşı gerekçe gösterilerek 14.Şubat.1878’de tatil edil-miştir. Meclisin bu tatili 17.Aralık.1908 tarihine kadar devam eder. 23.Temmuz.1908 günü ilan edilen II. Meşrûtiyet’i takip eden aylarda yapılan seçimlerden sonra oluşan Meclis, ilk top-lantısını bu tarihte, Sultanahmet’teki eski Evkaf Dairesi’nde gerçekleştirir. Daha sonra Meclis toplantıları, 19 Ocak 1910 tarihindeki yangına kadar Çırağan Sarayı’nda gerçekleştirilir. II. Meşrûtiyet sonrası açılan meclis, 11.Nisan.1920 tarihinde lağvedilene kadar görev yapar.

23.Nisan.1920 tarihinde ise bu kez Ankara’da, İstanbul’da-ki meclisin devamı olduğunu söyleyen ve Osmanlı mebusan meclisi üyelerinin de milletvekili olarak kabul edildiği Büyük Millet Meclisi açılır. Ankara Ulus’taki, eski İttihat ve Terakki Cemiyeti Kulüp Binası, meclisin toplantı salonu olarak seçil-miştir. 1915 tarihinde inşâ edilmiş olan bu bina, 1924 yılı sonlarına kadar meclis binası olarak kullanılmıştır. TBMM, 18.Ekim.1924 tarihinden sonra ilk meclisin hemen yakının-daki yeni bir binaya taşınarak yasama faaliyetlerine orada de-vam etmiştir. TBMM ,1961 yılı başından bu yana, bugünkü binasında faaliyetlerine devam etmektedir.

380

Mete K. Kaynar

1876 Anayasası

Daha önce de belirtildiği gibi, Osmanlı/Türkiye siyasal ta-rihinde ilk anayasa, Padişah II. Abdülhamid döneminde, I. Meşrûtiyet’ten kısa bir süre sonra yürürlüğe giren 1876 ta-rihli Kanun-i Esâsî’dir. 7 Zilhicce 1293 (23.Aralık.1876) ta-rihinde kabul edilen ve 119 maddeden oluşan bu anayasa, bu-gün de çokça tartıştığımız bir endişeyi dile getirerek başlar. Anayasanın birinci maddesi “Devlet-i Osmaniye, memâlik ve kıtaat-ı hâzırayı ve eyalât-ı mümtâzeyi muhtevi ve yek vücud olmakla, hiçbir zamanda hiçbir sebeble tefrik edilemez.” ya da günümüz Türkçesiyle tekrar edecek olursak “Osmanlı Devleti ülkesi, yerleşik bölgeler ve özel yönetime bağlı eyaletler içeren ve bölünmez bir bütün olarak, hiçbir zaman ve hiçbir neden-le parçalanma kabul etmez.” demektedir. Anayasa, Osmanlı Devleti’nin ülkesi, yurttaşların temel hak ve özgürlükleri, ba-kanlar kurulu, memurlar, ayan ve mebusan meclisleri, mah-kemeler, Divân-ı Âli (1961 ve 1982 anayasalarındaki Yüce Divan’a benzer bir mahkeme), maliye, iller, yerel yönetim ve cemaat meclisleri gibi konuları düzenlemektedir.

Meşrûtiyet’in ilanından kısa bir süre sonra patlak veren 93 Harbi (1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı) gerekçe gösterilerek meclisin tatil edilmesine karşın, anayasanın 115. maddesin-deki “Kanun-i Esâsî’nin bir maddesi bile, hiçbir neden ve gerekçe ile askıya alınamaz ve uygulanmaktan kaçınılamaz.” şeklindeki hükme sadık kalınmış, Kanun-i Esâsî kâğıt üstün-de de olsa II. Meşrûtiyet’in ilan edildiği 23.Temmuz.1908 tarihine kadar yürürlükte kalmıştır.

II. Meşrûtiyet ile birlikte Kanun-i Esâsî’de kapsamlı bir değişiklik gerçekleştirilir. 03.Ağustos.1909 tarihinde yürür-lüğe giren değişikliklerle Kanun-i Esâsî’nin toplam 21 mad-desi değiştirilmiş; 119. madde tümden kaldırılarak anayasa-ya yeni üç madde daha eklenmiştir. Kanun-i Esâsî’nin çeşitli

381


maddeleri daha sonraki yıllarda da birçok kez değiştirilmiştir. 1914 yılının Ocak ve Mayıs aylarında, 1916 ve 1918 yılla-rının Mart aylarında gerçekleştirilen değişikliklerle 1876 Anayasası, TBMM’nin kurulduğu ilk yıllarda dahi yürürlükte kalmıştır.

1921 Anayasası

Büyük Millet Meclisi’nin 85 Nolu Kararı ile 20.Ni-san.1921 tarihinde kabul edilen Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, Cumhuriyet’in ilk dönemlerine de tanıklık eden bir anaya-sadır. Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, Kanun-i Esâsîye ile karşı-laştırıldığında oldukça kısadır. 23 maddeden oluşan 1921 Anayasası, Mustafa Kemal’in Halkçılık Programı’ndan hare-ketle oluşturulmuştur. Egemenlik, yürütme, Büyük Millet Meclisi’nin seçimi ve hükümetin oluşturulması gibi konuların düzenlendiği genel hükümlere ilave olarak anayasada, mülki idare birimleri, iller, ilçeler, bucaklar ve umumî müfettişlik (genel denetmenlik) gibi konulara yer verilmiştir.

Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’ndaki en önemli değişiklik, aynı zamanda Cumhuriyet’in ilan edildiği gün olan 29.Ekim.1923 tarihli değişikliktir. Bu tarihte yapılan tavzihan tadilat ile (açıklayarak düzenleme, değişiklik ile) Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun 1., 2., 4., 10., 11. ve 12. maddeleri “Teşkilâtı Esâsîye Kanunu’nun Bazı Mevaddının Tavzihan Tadiline Dair Kanun” ile değiştirilmiş ve böylece Türkiye Devleti’nin hü-kümet şeklinin Cumhuriyet olduğu (Birinci madde), devle-tin dininin İslam olduğu (İkinci madde) kayda bağlanarak, Cumhurbaşkanı’nın seçim yöntemi (10. madde), görev ve yet-kileri (11. madde) ve Başbakan ve bakanların görevlendiril-mesi gibi konularda değişiklikler yapılmıştır.

382

Mete K. Kaynar

1924 Anayasası

1921 tarihli Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 20.Nisan.1924 ta-rih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu kabul edilinceye kadar yürürlükte kalmıştır. Olağandışı bir dönemin ürünü olan; bir imparatorluğun yıkılıp, bir Cumhuriyet’in doğu-munun arifesinde kaleme alınan 1921 Anayasası, ne Kanun-i Esâsîye kaldırdığına dair, ne onu değiştirdiğine dair, ne de kendi içerisinde bir değişikliğin nasıl yapılacağına dair bir maddeye sahiptir. Nitekim 20.Nisan.1921 Çarşamba günü anayasa yürürlüğe girdiğinde Sultan 6. Mehmet’in (Vahi-dettin) padişah ve halife olarak görevine devam ettiği, Os-manlı parlamentosunun lağvedilmesinin, dağıtılmasının (11.Nisan.1920) üzerinden henüz bir yıl geçmiş olmasına rağ-men Kanun-i Esâsî’nin şeklen de olsa hâlâ yürürlükte oldu-ğu, Anadolu’da devam eden işgal ve savaşın bitmesi için (09.Eylül.1922) daha bir yıla gerek duyulduğu hatırda tutulur-sa, 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun ne denli önemli bir tarihsel kavşakta kabul edildiği daha iyi kavranabilir. Hiç kuşkusuz, siyasî gelişmelerin hukukun tekniğini ilgilendir-mediği söylenebilir; doğrudur da: Nitekim, yukarıda da be-lirtildiği gibi, 1921 Anayasası’nda ne 1876 Anayasası’nın de-ğiştirildiğine, ne onun ortadan kaldırıldığına ve ne de 1921 Anayasası’nın hükümlerinin nasıl değiştirileceğine dair açık hükümler yer almaktadır -nitekim, 1921 Anayasası’nda ya-pılan değişiklikler de basitçe anayasanın anayasaya uygun bi-çimde değiştirilmesi şeklinde değil, belirli maddelerin açık-lanarak düzenlenmesi (tavzihan tadili) şeklinde gerçekleştiril-mişlerdir. Üstelik 1921 Anayasası’nda, yasaların anayasa hü-kümlerine uygun olmak zorunda olduğuna dair bir madde de yer almamakta, anayasa bloğu ilkesine yer verilmemektedir.

Bu sorun, 1924 yılında yeni bir anayasanın hazırlanması sürecinde tekrar hatırlanır. 1924 Anayasası’nın taslağı, mec-

383


liste oluşturulan Kanun-u Esâsî Encümeni tarafından kaleme alınarak meclis genel kuruluna sunulur. Fakat genel kurula sunulan taslağın hangi yöntemle anayasa hâline getirileceği, yani 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun nasıl değiştirileceği anayasada belirli olmadığından, meclis ilk önce, 11.Mart.1924 tarih ve 83 sayılı “Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Ekseriyet-i Mutlakanın Sülüsan Ekseriyetiyle Kabul Edilmesine Dair Ka-rar” (83 Nolu Karar) alır. Bir başka ifâde ile meclis, yeni ana-yasa taslağının nasıl kabul edileceğine ilişkin bir karara varır. 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu kabul edilmeden tam kırk gün önce kabul edilen bu karara göre yeni anayasa, toplantı yeter sayısı olan üye tam sayısının salt çoğunluğun üçte ikisi-nin oyu ile kabul edilecektir.

Yeni Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 20.Nisan.1924 tarihinde yürürlüğe girer. Anayasa hukuku ve tekniği çerçevesinden bakıldığında, 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Osmanlı/Türkiye siyasal hayatındaki ikinci “gerçek” anayasa olduğu-nu söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim tekrar hatırlatmak gerekirse, I. Meşrûtiyet’in ilan edildiği 1876 yılında kabul edilen Kanun-i Esâsî, kapsamlı değişikliklere konu olmasına rağmen Osmanlı’nın son gününe kadar yürürlükte kalmış; ar-dından kabul edilen 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu ise kabul edildiği dönemin çalkantılı ve olağandışı siyasî gelişmelerin de etkisiyle anayasa hukuku açısından (anayasanın diğer yasa-lardan üstünlüğü, bir önceki anayasanın ilgası ve anayasanın değiştirilmesine ilişkin hükümler gibi) bazı tartışmalı yönle-rine rağmen kabul edilmiştir. 105 asıl ve bir geçici maddeden oluşan 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu ise anayasa tekniği açısından 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun taşıdığı sorun-lardan hiçbirini taşımaz. Nitekim, 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun 102. maddesi anayasanın değiştirilme şeklini düzenlerken, 103. maddesi “Hiçbir kanun Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’na münafi olamaz.” diyerek anayasa hükümlerinin

384

Mete K. Kaynar

diğer yasalardan üstünlüğüne vurgu yapmıştır.

1924 Anayasası 105 maddeden oluşmaktadır. 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 1928, 1931, 1934 ve 1937 yıl-larında beş kez değişikliğe uğramıştır. 10.Nisan.1928 tarih ve 1222 sayılı kanun ile yapılan ilk değişiklik ile anayasanın 2., 16., 26. ve 38’inci maddeleri değiştirilmiş; 2. maddedeki “Türkiye Devletinin dini, din-i İslâm’dır.” ibaresi anayasadan çıkarılmıştır. Bu değişikliği 10.Aralık.1931 tarihinde 1893 sayılı kanunla 95. maddede yapılan değişiklik izler. 05.Ara-lık.1934 tarihinde yapılan değişikliklerin konusu ise onuncu ve on beşinci maddelerdir. 05.Şubat.1937 tarih ve 3115 sayılı kanunla yapılan değişikle de anayasanın toplan sekiz maddesi değiştirilerek, İkinci maddeye “Türkiye Devleti Cumhuriyet-çi, Halkçı, Devletçi, Lâik ve İnkılâpçıdır.” ibaresi eklenmiştir. Aynı yıl yapılan ikinci değişiklikte ise altı madde değişikliğe uğramıştır.

1924 Teşkilât-ı Esâsiye Kanunu’nun dili, 10 Ocak 1945 tarih ve 4693 sayılı kanunla -dönemin öz Türkçecilik akımı-na uyularak- mana ve kavramda bir değişiklik yapılmaksızın Türkçeleştirilmiştir. Tek parti yönetimi sona erip Demokrat Parti iktidara geldikten sonra, 24.Aralık.1952 tarih ve 5997 sayılı kanunla, 1945’te Türkçeleştirilen metin yürürlükten kaldırılarak, eski dille yazılan 1924 anayasası yürürlüğe ko-nulmuştur. Kanunun dili ile söylemek gerekirse, 24.Ara-lık.1952 tarih ve 5997 sayılı kanunun 1’inci maddesine göre, 20.Nisan.1924 tarih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 4695 sayılı kanunun kabul tarihine kadar yürürlükte bulunan tâdîlleriyle birlikte tekrar yürürlüğe konulmuş ve bu kanun yerine ikâme edilmiş olan 10 Ocak 1945 tarihli ve 4695 sayılı Anayasa yürürlükten kaldırılmıştır.

385


1961 Anayasası

1924 Anayasası, 1961 Anayasası’nın -�"�.� /��’de yayınlanarak yürürlüğe girdiği 20.Temmuz.1961 tarihine kadar yürürlükte kalır. 27 Mayıs’ta Menderes iktidarını de-viren Millî Birlik Komitesi, darbeden 2 hafta sonra (12.Ha-ziran.1960) bir geçici kanun çıkararak, 1924 Anayasası’nın bazı maddelerini değiştirir. 1924 tarih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Bazı Hükümlerinin Kaldırılması ve Bazı Hükümlerinin Değiştirilmesi Hakkında Geçici Kanun başlı-ğıyla kabul edilen bu kanun, bir anayasa değişikliği olmaktan çok, 1961 darbesinin manifestosu, yol haritası gibidir. Geçici Kanun “İktidar partisi idarecileri tarafından anayasanın çiğ-nenmesi, Türk Milletinin bütün İnsanlık hak ve hürriyetleri-nin ve masuniyetlerinin ortadan kaldırılması, muhalefet mu-rakabesi işlemez hale getirilerek tek parti diktatoryası kurul-ması suretiyle TBMM fiilen bir parti grupu durumuna düşü-rülmüş ve meşrûluğunu kaybetmiştir.” tespitiyle başlar. Dört bölüm ve 27 maddeden oluşan bu kanun (12.Ağustos.1960 tarih 55 sayılı yasayla Millî Birlik Komitesi, bu yasadaki geçi-ci sıfatının kaldırılmasına karar vermiştir.) darbenin yürütme organı olan Millî Birlik Komitesi’ni meşrûlaştıran, Demokrat Parti yöneticilerini yargılama yolunu açan maddelerle dolu-dur. Demokrat Partilileri yargılayarak 15 sanığa idam (Millî Birlik Komitesi bunlardan üçünü onaylamıştır) 145 sanığa da ömür boyu hapis cezası verecek olan Yüksek Adalet Divanı da bu geçici kanunla (6. madde) oluşturulmuştur. Daha da ilgin-ci, geçici kanunun 26. maddesi, 12.Haziran.1960 tarihinde yayınlanan bu kanunun 27.Mayıs.1960 tarihinden itibaren yürürlükte olduğunu, bir diğer ifâde ile kanunun daha yazıl-madan yürürlüğe girmiş olduğunu kayda bağlıyordu.

Millî Birlik Komitesi, 1960 yılının Aralık ayında, Hazi-ran ayında çıkartılan kanuna ek olarak yayınlanan bir kanun

386

Mete K. Kaynar

daha çıkardı. 13.Aralık.1960 tarih, 157 sayılı 1924 tarih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Bazı Hükümlerinin Kaldırılması ve Bazı Hükümlerinin Değiştirilmesi Hakkın-daki 12.Haziran.1960 Tarihli ve 1 Sayılı Kanuna Ek “Ku-rucu Meclis Teşkili Hakkında Kanun” başlığını taşıyan bu kanunla, yeni bir anayasa ve seçim kanunu hazırlayacak yeni bir (kurucu) meclisin oluşturulmasına karar veriliyordu. Aynı gün 158 sayılı yasa ile bu kurucu meclisin nasıl seçileceğine dair bir kanun daha çıkartıldı.

13.Aralık.1960 Tarih ve 158 sayılı Temsilciler Seçimi Kanunu’na dayanılarak oluşturulan Temsilciler Meclisi (Tem-silciler Meclisi ve Millî Birlik Komitesi, ikisi bir arada Kuru-cu Meclis’i oluşturuyordu.) 06 Ocak 1961 günü çalışmalarına başladı ve 9 Ocak’ta kendi içerisinden bir Anayasa Komisyo-nu seçti. Anayasa Komisyonu, yeni anayasa ile ilgili çalışmala-ra başladığında elinde akademisyenler tarafından hazırlanmış iki taslak bulunuyordu. Bu taslaklardan birincisi, darbeden sonraki gün Ankara’ya çağırılarak kendilerine anayasa tasarısı hazırlama görevi verilen, İstanbul Üniversitesi öğretim üye-leri Sıddık Sami Onar, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, Hüseyin Nail Kubalı, Ragıp Sarıca, Naci Şensoy, Tarık Zafer Tunaya ve İsmet Giritli ile Ankara Üniversitesi Öğretim üyeleri İl-han Arsel, Bahri Savcı ve Muammer Aksoy tarafından hazır-lanan anayasa tasarısıydı (İstanbul tasarısı). İstanbul grubu, 191 madde ve 9 geçici maddeden oluşan anayasa tasarıları-nı 18.Ekim.1960 tarihinde Millî Birlik Komitesi’ne sundu. İkinci anayasa taslağı ise Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi İdari İlimler Enstitüsü tarafından hazırlanan ve Ge-rekçeli Anayasa Tasarısı ve Seçim Sistemi Hakkında Görüş başlığıyla yayınlanan Anayasa Ön Tasarısıdır.

Temsilciler Meclisi içerisinden seçilen 20 kişilik Anayasa Komisyonu, İstanbul tasarısını üzerinde çalışacakları temel metin, Ankara tasarısını ise “yardımcı metin” olarak değer-

387


lendirme kararı aldı ve hazırladıkları kendi anayasa tasarıları-nı 09.Mart.1961 tarihinde Temsilciler Meclisi Başkanlığı’na sundular. Tasarı önce Temsilciler Meclisi’nde, ardından da 27.Mayıs.1961’de yapılan Kurucu Meclis birleşik toplantı-sında ele alındı ve 260 kabul ve 2 çekimser oyla komisyonun hazırladığı bu tasarı bazı değişikliklerle kabul edilmiş oldu.

Anayasa Komisyonu tarafından kaleme alınarak Kurucu Meclis tarafından kabul edilen anayasa, 09.Temmuz.1961 yılında halkoyuna sunuldu. % 61.5’i “Evet”, % 38.5 “Ha-yır” oyunun verildiği yeni anayasa, 20.Temmuz.1961 tarihli Resmî Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe girdi.

1961 Anayasası ile birlikte, 1921 ve 1924 Teşkilâtı Esâsîye kanunlarında yer almayan bir takım yeni kurumlar da ortaya çıkmıştır. Anayasa Mahkemesi ve çift meclislilik bu değişik-liklerin en önemlileridir. 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, ya-saların anayasa hükümlerine uygun olmak zorunda olduğuna dair herhangi bir madde içermez. 1924 Teşkilât-ı Esâsîye ka-nunu ise 103. maddesinde bu kurala açıkça yer vermekle bir-likte, yasaların anayasaya uygunluğunu denetleyecek herhan-gi bir örgütlenmeye gitmez. 1961 Anayasası ise hem yasala-rın anayasaya uygun olmak zorunda olduğunu 8. maddesinde açıkça ifâde eder, hem de bu uygunluğun denetimini de yeni bir kurulacak bir mahkemeye (Anayasa Mahkemesi’ne) verir.

Çift meclis uygulaması ise sadece Cumhuriyet tarihi göz önüne alındığında bir yenilik olarak değerlendirilebilir. Ni-tekim 1876 Kanun-i Esâsî’sinde de Meclis-i Ayan ve Meclis-i Mebusan olarak iki ayrı meclis öngörülmekte, bu iki meclisin birleşmesiyle de Meclis-i Umûmî’nin oluştuğu belirtilmek-teydi. Nitekim, 1961 Anayasası da Kanun-i Esâsî’nin bu yön-temini takip etmiştir. Halk oyuyla seçilen bir Büyük Millet Meclisi, farklı seçim usûlleriyle oluşan bir Cumhuriyet Sena-tosu ve bu iki meclisin birleşmesinden oluşan bir TBMM’nin

388

Mete K. Kaynar

kurulması 1961 Anayasası’nın hükümler arasında yer almış-tır.

Yargı bağımsızlığının tesis edilebilmesi amacıyla oluşturu-lan Yüksek Hâkimler Kurulu da 1961 Anayasası ile oluşturulan yeni kurumlar arasında yer almaktadır. Türkiye’nin 1961 Ana-yasası ile tanıştığı bir diğer yenilik ise askerî yargı sistemidir.

1961 Anayasası, yine 1921 ve 1924 anayasalarından farklı olarak, yargı organlarını ayrıntılı bir şekilde düzenleme yo-luna gitmiştir. 1921 Anayasası’nda yargı fonksiyonunu ye-rine getiren mahkemeler ile ilgili bir düzenleme yer almaz-ken, 1924 anayasasında yargı ile ilgili düzenlemeler 53-67. maddeler arasında yer almış; Divan-ı Âli 1924 anayasasının düzenlediği tek mahkeme olmuştur. 1961 Anayasası ise bun-lardan farklı olarak 132-152. maddeleri arasında yargıyı dü-zenlemiş; Yargıtay, Danıştay, Askerî Yargıtay, Uyuşmazlık Mahkemesi, Yüksek Hâkimler Kurulu ve Anayasa Mahkeme-si anayasada ayrı ayrı düzenlenmiştir.

1971 Muhtırası ise 1961 Anayasası’ndaki kapsamlı deği-şiklik için bir zemin oluşturacaktır. Genelkurmay Başkanı Memduh Tağmaç, Kara Kuvvetleri komutanı Faruk Gürler, Deniz Kuvvetleri komutanı Celal Eyiceoğlu ve Hava Kuv-vetleri komutanı Muhsin Batur’un imzasıyla Cumhurbaşkanı Cevdet Sunay’a verilen bir muhtıra (uyarı, ikaz) mektubuyla gündeme gelen darbe, 1961 Anayasası’nda gerçekleştirdiği kapsamlı değişikliklerle -Muhsin Batur’ın ifâdesiyle- ekono-mik gelişmeyi aşan sosyal uyanışı bastırma hedeflerine ulaş-maya çalışırlar. Muhtıranın ardından Süleyman Demirel baş-kanlığında kurulan 32. Hükümet istifa eder ve yerine Nihat Erim başkanlığında kurulan teknokratlar hükümeti göreve gelir; nitekim anayasa değişikliği çalışmaları da bu süreçte başlar. Bu amaçla, 20.Eylül.1971 tarihinde çıkarılan 1488 sayılı kanunla, anayasanın 32. maddesinde birden değişiklik

389


yapmış, anayasaya ayrıca 9 geçici madde eklenmiş; böylece ekonomik gelişme ve sosyal uyanış arasındaki farklılık, sosyal bilinçlenmenin bastırılması yoluyla dengelenmeye çalışılmış-tır.

Anayasadaki değişiklik furyası 1971 değişiklikleriyle de sı-nırlı kalmamıştır. 05.Mart.1973 tarih ve 1699 sayılı kanun-la 1961 Anayasası’nın 30’uncu maddesinin 4’üncü fıkrası ve 57’nci maddenin 2 ile 3’üncü fıkraları değiştirilmiş; 136’ncı maddeye ise 2, 3, 4, 5, 6 ve 7’nci fıkralar ilave edilmiş; 138’inci maddenin 4’üncü fıkrası ve 148’inci maddenin 2’nci fıkrası de-ğiştirilmiştir. Ayrıca yine Anayasaya geçici 21 ve 22’nci geçici maddeler eklenmiştir. Böylece Anayasada, yürütmenin güçlen-dirilmesi, temel hak ve özgürlüklerin kısıtlanması ve yargı de-netiminin sınırlandırılması yönünde değişikliklere gidilmiştir.

1982 Anayasası

1982 Anayasası da 1961 Anayasası ve neredeyse yeni bir ana-yasa yazılması şeklinde yorumlanabilecek 1971-73 değişikleri gibi, darbe sonrasında hazırlanmıştır. 12.Eylül.1980 günü sivil yönetimi deviren asker (Millî Güvenlik Konseyi) de, tıpkı 1960 ve 1971’de görevde olan meslektaşları gibi anayasa konusunu gündemlerinin baş sıralarına yerleştirmişlerdir.

Anayasayı değiştirme biçimleri yönünden Millî Güvenlik Konseyi’nin 1960’da Millî Birlik Komitesi’nin izlediği yolu takip ettiğini söylemek mümkündür. Millî Güvenlik Konse-yi, tıpkı Millî Birlik Komitesi’nin 12.Haziran.1960’da çıkart-tığı 1924 Tarih ve 491 Sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Bazı Hükümlerinin Kaldırılması ve Bazı Hükümlerinin De-ğiştirilmesi Hakkında Geçici Kanun’a benzer şekilde, 1960 Anayasası’nı kısmen değiştiren ve darbeye hukukî bir meşrûiyet veren, 2324 sayılı kanunu 27.Ekim.1980 tarihinde çıkarmış-

390

Mete K. Kaynar

tır. Bu yasa da tıpkı 12.Haziran.1960 tarihli yasa gibi, 1961 Anayasası’nın bazı maddelerini değiştirerek bazı maddelerinin yeni bir anayasa hazırlanıncaya kadar yürürlükte kalacağını ifâde ediyor; yine tıpkı 12.Haziran.1960 tarihli yasa gibi, Millî Güvenlik Konseyi’nin görev ve yetkilerini belirliyor, hattâ Millî Güvenlik Konseyi tarafından yayınlanan bildirilerin ana-yasaya aykırılığının iddiâ edilemeyeceğinin de altını çiziyordu.

1961 ve 1980 darbelerinin anayasal düzene müdahaleleri arasındaki teknik benzerlik bununla da sınırlı kalmaz. 1980 darbesinin yöneticileri, yine tıpkı 1960 darbesinin Millî Bir-lik Komitesi gibi işe bir Kurucu Meclis oluşturarak devam ederler. Bu amaçla, 29.Haziran.1981 tarih ve 2485 sayı-lı “Kurucu Meclis Hakkında Kanun” çıkartılır. Bu kanunla oluşturulan kurucu meclis de 1960’taki kurucu meclise şekil açısından benzemektedir; tek farkla, 1960 darbesi sonrası ku-rucu meclis Temcilciler Meclisi ve Millî Birlik Komitesi’nden oluşurken, bu sefer isimler değişmiş, Kurucu Meclis’in Millî Güvenlik Kurulu ve Danışma Meclisi’nden oluşmasına karar verilmiştir. Hiç kuşkusuz, anayasal düzeni değiştirme biçimi ile ilgili olarak 1960 ve 1980 arasındaki benzerlikler her alan-da görülmez; özellikle ayrıntılara dikkat edildiğinde önem-li farklılıklar da göze çarpar. Örneğin, 1960’ın Temsilciler Meclisi’nin “temsilî” niteliği daha belirginken, 1980’in Da-nışma Meclisi’nin neredeyse doğrudan doğruya Millî Güven-lik Konseyi tarafından atanmış olması kayda değer bir farklı-lık olarak not edilmelidir.

1982 Anayasası’nın Danışma Meclisi de yine 1960’ın Tem-silciler Meclisi gibi anayasa taslağı hazırlamak üzere kendi içerisinden bir Anayasa Komisyonu seçmiş; anayasa taslağı 15 kişilik bu komisyon tarafından hazırlanmıştır. 23.Ka-sım.1981 tarihinde çalışmalarına başlayan komisyon, taslak metni 17.Temmuz.1982 tarihinde Danışma Meclisi’ne sun-muş, Danışma Meclisi 23.Eylül.1982 tarihinde taslağı ka-

391


bul ederek Millî Güvenlik Konseyi’ne havale etmiş, konsey de anayasa taslağı üzerindeki çalışmalarını 18.Ekim.1982’de bitirerek anayasayı halkoyuna sunulmak üzere 20.Ekim.1982 tarihli Resmî Gazete’de yayınlatmıştır. 07.Kasım.1982 tari-hinde yapılan halk oylamasında anayasa % 91.37 oranında ka-bul görerek yürürlüğe girmiştir.

Her iki Anayasası’nın referandum süreçleri karşılaştı-rıldığında, 1982 Anayasası’nın toplumsal tabanının 1961 Anayasası’na göre oldukça geniş olduğu, halk tarafından olumlu karşılandığı, bir başka ifâde ile 1982 Anayasası’nın meşrûiyet tabanının oldukça geniş olduğu düşünülebilir. Fa-kat hâlâ tartışılan bu referandum sürecinde yaşananlar da göz önüne alındığında, bunu 1982 Anayasası’nın bir başarısı de-ğil de, 1982 Anayasası’nı referanduma sunan Millî Güvenlik Konseyi’nin, 1960 Anayasası’nın % 61,5 oyla kabul edilmesi-nin o darbenin prestiji üzerinde bıraktığı kötü etkiden çıkar-dıkları bir ders olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Millî Güvenlik Konseyi’nin çıkarttığı bu dersin gereği olarak da anayasaya hayır oyu verme yönünde propaganda yapmak yasaklanmış, Kenan Evren birçok şehirde gerçekleştirdiği mi-tinglerde anayasa için evet oyu isterken, anayasaya hayır oyu vermenin, 12 Eylül öncesine dönmek istemek anlamına geldi-ğini de vurgulamış; böylece sunî ve göstermelik de olsa 1982 Anayasası’nın meşrûiyet tabanının hayli geniş olması sağlana-bilmiştir.

1982 Anayasası yürürlüğe girdiği tarihten günümüze kadar birçok kez değişikliğe uğramıştır. Bu konudaki ilk değişiklik 17.Mayıs.1987 tarihinde gerçekleştirilmiş ve anayasanın geçi-ci Dördüncü maddesiyle birlikte toplam 4 maddesi değiştiril-miştir. 08.Temmuz.1993 tarih ve 3913 sayılı kanunla yapılan değişiklikler ise çok daha kapsamlıdır. Bu tarihte anayasanın 14 maddesi birden değiştirilmiştir. 1999 yılının Haziran ve Ağustos aylarında 4 maddesi birden değiştirilen 1982 Anaya-

392

Mete K. Kaynar

sası’ndaki kapsamlı ikinci değişiklik 03.Ekim.2001 tarih ve 4709 sayılı kanunla yapılan değişikliktir. Bu kanunla anaya-sanın geçici on beşinci maddesinde yapılan değişiklik de dahil olmak üzere 32 maddesi ve başlangıç metninde tadilata gidil-miştir. Kasım 2001’de 86. maddesi, Aralık 2002 tarihinde de 76. ve 78. maddeleri değiştirilen anayasada, 07.Mayıs.2004 tarih ve 5170 sayılı kanunla bir kapsamlı değişiklik daha ger-çekleştirilmiş; toplam 10 anayasa maddesi değişikliğe uğra-mıştır. 21.Haziran.2005 tarihinde ise anayasasının 133. mad-desi değiştirilmiştir. 1982 Anayasası, Ekim 2007 tarihinde de değişikliğe uğramış, 09.Şubat. 2008 tarihindeki değişiklikler ise Anayasa Mahkemesi’nin kararı ile iptal edildiği için yürür-lüğe girmemiştir.

Yasa Yapma (Yasama-Teşriî)

Devletin gücünün bölünerek sınırlandırılması ve birbi-rinden ayrılan bu güçlerin kapsamı, nasıl ve hangi kurumlar tarafından kullanılacakları ve farklı güçlerin birbirleriyle iliş-kilerinin bir temel metin (anayasa) içerisinde ifâde edilmesi gerektiği, anayasacılık düşüncesinin özünü oluşturmaktadır. Özetle anayasacılık hareketlerinin özünde, devletin yasa yap-ma (yasama), yaptığı yasayı uygulama (yürütme) ve bu süreçte doğan hukukî anlaşmazlık ve ihlalleri karara bağlama (yargı) güçlerinin farklı kurumlar arasında bölünmesi düşüncesi yer almaktadır.

Anayasaların bu süreçte devletin hangi gücü içerisine gir-diği, ya da başka bir ifâde ile anayasa yapma sürecinin devle-tin yasama, yürütme veya yargı güçlerinden hangisi içerisinde değerlendirilmesi gerektiği ise tartışmalıdır. Anayasalara şek-len bakıldığında, her ne kadar sıradan yasalardan farklı olsalar da son analizde bir yasa (ana “yasa”) olmaları nedeniyle, ilk

393


bakışta, anayasaları da yasama sürecinin bir parçası saymanın doğru olacağı düşünülebilir. Öte yandan anayasalara, bir yasa olmaları noktasından değil de “ana” yasa olmaları noktasın-dan, yani devletin temel örgütlenme yasası olma noktasından bakılırsa, anayasaları yasama fonksiyonu içerisinde saymamız zor görünmektedir. Anayasalara bu açıdan bakıldığında, ya-sama, yürütme ve yargının ve bu güçler arasındaki ilişkilerin nasıl kurulduğunun orada şekillendiğini görmemiz müm-kündür. Yasanın nerede nasıl yapılacağı, yürütmenin bu ya-salara bağlı kalarak nasıl yürüteceği ve yargılamanın hangi kurumlar tarafından ve nasıl yerine getirileceği ile ilgili genel çerçeve, anayasada yer almakta; bu güçler, sadece anayasada tanımlandıkları şekilleriyle meşrûluklarını kazanmaktadırlar. O takdirde anayasayı yasama, yürütme ve yargı güçlerinin bi-risi içerisinde değil de, bu güçleri ve bu güçlerin birbirleriyle ilişkilerinin nasıl tesis edileceğini ortaya koyan, bu güçlerin dışında fakat bu güçleri tanımlayan ve meşrû kılan bir çerçeve olarak ele almak; bu güçlerin dışında, üzerinde bir yerlerde değerlendirmek daha doğru olacaktır. Özetle tekrar etmek ge-rekirse, anayasaların yasama, yürütme yargı güçlerinin birisi içerisinde değil, onların dışında ele alınmaları, anayasaların ana yasa -devletin temel güçlerini, kurumlarını tanımlayan, kuran yasa- olma özelliklerine daha uygun görünmektedir.

Yasama Organları, Parlementolar (Meclisler)

Kökenleri 1215 tarihli Magna Carta’ya, hattâ Eski Yunan’a kadar geri götürülmekle birlikte modern parlamentoların on sekizinci yüzyıl sonları ve on dokuzuncu yüzyılda yaygınlaş-maya başladığını söylemek daha doğru olacaktır. Başta İngil-tere olmak üzere, Fransa ve ABD parlamentolarının on doku-zuncu yüzyıldaki meşrûtî (parlamenter) harekete esin kaynağı olduklarını da belirtmeden geçmemek gerekiyor. Osmanlı’da

394

Mete K. Kaynar

1876 yılında başlayan anayasal yönetim denemesi, 1905 yı-lında Rusya ve Japonya’da, 1906 yılında İran’daki meşrûti, anayasal, parlamenter yönetim deneyimleri, on dokuzuncu yüzyıl sonlarından başlayarak meşrûti yönetim düşüncesinin tüm dünyada ne denli hızlı yayılmaya başladığına dair örnek-ler arasında sayılabilirler.

Dünya üzerinde, yasa yapma işlevini yerine getirmek için oluşturulan bu organları tanımlamak amacıyla seçilen isim-ler de muhteliftir: Örneğin, “parlamento” kelimesi Fransızca “parler” (konuşmak) fiilinden hareketle, oluşturulmuştur ve konuşulan yer anlamına gelen bir kelimedir. Türkçe’de ise parlamento yerine, toplanılan, “cem” edilen yer anlamında “meclis” kelimesi kullanılmaktadır. Parlamentoları ifâde et-mek için, farklı ülkelerde kullanılan, “assembly”, “congress”, “senate”, “house”, “jamia”, “duma” ve “meclis” gibi kelime-lerin tamamı, nüansları bir yana bırakılırsa, toplanmak, bir araya gelmek, toplanılan yer gibi anlamları içlerinde barın-dırmaktadırlar.

Tüm dünyada, yasama organlarının, parlamentoların aslî görevi yasama kelimesinin kendisinden de anlaşılacağı gibi yasa yapmaktır. Üye sayıları, seçim usûlleri, yasa yapma pro-sedürleri ülkeden ülkeye ve dönemden döneme değişiklik göstermekle birlikte, parlamentoların ana işlevi olan yasa yap-ma işlevleri değişmemiştir. Yasaları yürürlüğe koyan bu par-lamentoların, teoride, güçler ayrılığı prensibine uygun olarak, o yasaların gerektirdiği siyasaları yürütme yetenekleri yoktur. Parlamentonun çıkardığı yasaların hangi organ tarafından ve nasıl icrâ edileceği, yürütüleceği sorusu ise doğrudan doğruya o ülkenin hükümet sistemiyle alâkalıdır.

395


Meclislerin İşlevleri

Tüm dünyada meclislerin temel görev ve işlevi yasa yap-mak ve değiştirmektir. Yasama şeklinde özetlenen bu genel ifâdeyi biraz daha açacak olursak, yasama adı verilen süreç, sa-dece yeni bir kanun yapmak veya var olan bir kanun maddesi-ni değiştirmek şeklinde olduğu kadar, yine her biri bir kanun şeklinde meclis gündemine dahil edilen bazı başka süreçleri de içermektedir. TBMM’den örnek verecek olursak, Bakanlar Kurulu’na belli konularda kanun hükmünde kararname çıkar-ma yetkisi vermek; bütçe ve kesin hesap kanun tasarılarını görüşmek ve kabul etmek; para basılmasına ve savaş ilânına karar vermek; milletlerarası antlaşmaların onaylanmasını uy-gun bulmak; genel ve özel af ilânına karar vermek gibi faali-yetler de yasama faaliyetinin içerisinde yer almaktadır. Çünkü örneğin, meclisin bir özel ya da genel af çıkarması demek, TBMM’nin bu affı düzenleyen bir kanunu kabul etmesi anla-mına gelmekte; meclis, af çıkarılmasına karar verme işini, o affa ilişkin bir kanunu kabul/red ederek gerçekleştirmektedir. Bir başka örnekle pekiştirmek gerekirse, örneğin, TBMM’nin bir uluslararası antlaşmayı onaylaması demek, meclisin, ya-sama faaliyeti dışında bir onaylama işlevi olduğu anlamına gelmez. Nitekim meclis bu onayı, bir kanunla -o onayı içeren bir kanunu- kabul ederek gerçekleştirir. Tüm dünyadaki par-lamentoların yasama süreçlerinin aynı ayrıntıları kapsadığını söylemek zor olsa da, genel olarak bakıldığında tüm meclis-lerin bu tür -uluslararası antlaşmaları onaylamak gibi- faali-yetleri de yasama faaliyetleri kapsamında gerçekleştirdikleri görülmektedir. Örneğin, İtalya Anayasası da meclise bu tür-den görevler yüklemiştir. Anayasada meclisin yasama görevi tanımlandıktan sonra, her iki meclisin, savaş ilan etme (78. madde), af çıkarma (79. madde), uluslararası antlaşmaları ona-ma (80. madde), bütçeyi onaylama (81. madde) gibi görevleri olduğu belirtilmiştir.

396

Mete K. Kaynar

Meclisin yasama dışındaki ikinci temel işlevi, denetim faa-liyetidir.108 1982 Anayasası’nın 98. maddesinde tanımlandığı şekliyle TBMM, bilgi edinme ve denetim faaliyetlerini Soru, Genel Görüşme, Meclis Araştırması, Gensoru ve Meclis So-ruşturması ve Yüce Divana Sevk yolları ile gerçekleştirir.

Meclislerin yasama faaliyetlerine ek olarak denetim faali-yeti ile görevli kılınmaları da sadece Türkiye’ye özgü bir uy-gulama değildir. Örneğin, Fransız Anayasası’nın 24. maddesi de parlamentonun yasa yapmak ve hükümeti denetlemekle görevli olduğunu kayıt altına alır. Yasama ve denetim işlev-leri meclislerin anayasada tanımlanan, meclislere anayasa ta-rafından verilen görev ve yetkileridir. Oysa parlamentolar bu

108 Meclisin Bilgi Edinme ve Denetim Yolları-1: Soru: kısa, gerekçesiz ve kişisel görüş ileri sürülmeksizin; kişilik ve özel yaşama ilişkin konuları içermeyen bir önerge ile Hükümet adına sözlü veya yazılı olarak cevaplandırılmak üzere, Başbakan veya bir bakandan açık ve belli konular hakkında bilgi istemekten ibarettir. Soru önergesi, sadece bir milletvekili tarafından imzalanır ve Başkanlığa verilir. (TBMM İçtüzüğü, Madde 96) 2: Genel görüşme: toplum ve devlet faaliyetlerini ilgilendiren belli bir konunun Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurulu’nda görüşülmesidir. Genel görüşme açılması, Hükümet, siyasî parti grupları veya en az yirmi milletvekili tarafından Başkanlıktan bir önergeyle istenebilir. Genel görüşme açılıp açılmamasına Genel Kurul karar verir. Genel görüşme açılmasına karar verilirse, genel görüşme günü bir özel gündem halinde Danışma Kurulu’nca tespit edilir. (TBMM İçtüzüğü, Madde 101-103) 3: Meclis Araştırması: Belli bir konuda bilgi edinilmek için yapılan incelemeden ibarettir (TC Anayasası 98. Madde). Meclis araştırmasının açılmasında genel görüşme açılmasındaki hükümler uygulanır. (TBMM İçtüzüğü, Madde 104) 4: Gensoru Önergesi: bir siyasî parti grubu adına veya en az yirmi milletvekilinin imzasıyla verilir. Gensoru görüşmeleri sırasında üyelerin veya grupların verecekleri gerekçeli güvensizlik önergeleri veya Bakanlar Kurulu’nun güven isteği, bir tam gün geçtikten sonra oylanır. Bakanlar Kurulu’nun veya bir bakanın düşürülebilmesi, üye tamsayısının salt çoğunluğuyla olur; oylamada yalnız güvensizlik oyları sayılır (TC Anayasası Madde 99, TBMM İçtüzüğü Madde 106). 5: Meclis Soruşturması: Görevde bulunan veya görevinden ayrılmış olan Başbakan ve bakanlar hakkında Meclis Soruşturması açılması, Türkiye Büyük Millet Meclisi üye tamsayısının en az onda birinin vereceği bir önerge ile istenebilir. Bu önergede; Bakanlar Kurulu’nun genel siyasetinden veya bakanlıkların görevleriyle ilgili işlerden dolayı hakkında soruşturma açılması istenen Başbakan veya bakanın cezai sorumluluğu gerektiren fiillerinin görevleri sırasında işlendiğinden bahsedilmesi, hangi fiillerinin hangi kanun ve nizâma aykırı olduğunun gerekçe gösterilmek ve maddesi de yazılmak suretiyle belirtilmesi zorunludur (TC Anayasası Madde 99, TBMM İçtüzüğü Madde 100).

397


işlevlerinin ötesinde bir takım siyasî işlevleri de yerine geti-rirler. Daha doğrusu, etkin bir parlamentodan hukukî, kendi-lerine anayasa ve yasalarla verilen görev ve işlevlerinin yanın-da, bir takım yazılı olmayan siyasî işlevleri yerine getirmeleri de beklenir. Toplumdaki, çoğu zaman birbirleriyle çatışma hâlindeki, siyasî çıkar ve taleplerin devşirilmesi, ifâde edil-mesi ve bu çıkar ve taleplerin yasama sürecine yansıtılması, meclisteki çeşitliliğin toplumdaki çeşitliliği ve farklılığı yan-sıtması, meclisin siyasal ve toplumsal sorun ve olayların en üst düzeydeki müzakere alanı olması da bir meclisten beklenen siyasal işlevler arasında yer almaktadır.

Türkiye’de Yasama: Meclis Nasıl Kanun Yapar?

Türkiye’de yasama organının nasıl ve hangi nitelikteki ki-şilerden oluşacağı, 1982 Anayasası’nın 75. ve 100. madde-leri arasında düzenlenmiştir. Anayasaya göre yasama organı, ilgili yargı organlarının genel yönetim ve denetimi altında dört yılda bir yapılacak seçimler sonucunda belirlenecek 550 kişiden oluşmaktadır.109 Bu kişilere, millet adına karar veren kişiler anlamında “milletvekili” adı verilmektedir. Yakın za-mana kadar milletvekili kelimesi yerine tercih edilen “mebus” kelimesi ise gönderilmiş, yollanmış anlamları yanında öldük-ten sonra dirilen anlamına da gelmekteydi. Anayasa, seçilerek TBMM’ye gönderilen bu milletvekillerinin en az ilkokul me-zunu kişiler arasından; kısıtlı, yükümlü, kamu hizmetinden

109 Yasama Dönemi &Yasama Yılı: Yasama dönemi, 23.Nisan.1920 tarihinden bu yana her seçim sonrası oluşan yeni parlamentoyu ifâde eder. Birinci Yasama dönemi 23.Nisan.1920-16.Nisan.1923 tarihleri arasıdır. 2009 yılı itibariyle şu anda TBMM 23. Yasama döneminde bulunmaktadır. Yasama dönemi içersindeki her bir yıl, yasama yılı (İctimâ Senesi)dır. Parlamento herhangi bir nedenle süresinden önce dağılma kararı almadıkça, her yasama yılı 4 yıldan oluşur. Yasama yılı o yılın 1 Ekim tarihinde başlar ve 1 Temmuz tarihine kadar devam eder. Birleşim&Oturum: Bir yasama yılı içinde belirli günlerde gerçekleşen toplantılara birleşim (inikad) denir. Oturum (Celse) bir birleşimin ara ile bölünen kısımlarının her biridir.

398

Mete K. Kaynar

yasaklı olmayan; (erkek adaylar için) askerlik hizmetini yap-mış ve anayasada sayılan bir takım suçlardan cezalandırılma-mış kişiler arasından seçilmesini şart koşmaktadır. Seçim Ka-nunu esaslarına göre seçilen milletvekilleri, milletvekili genel seçimi kesin sonuçlarının Yüksek Seçim Kurulunca Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu kanallarında ilânını takip eden beşinci gün saat 15.00’te kendiliğinden toplanarak yasama ça-lışmalarına başlar.

TBMM’nin kanun yapma süreci oldukça karmaşık bir pro-sedürü içermektedir.110 Bu süreci, 05.Mart.1973 tarihinde yayınlanan TBMM İç Tüzüğü’ndeki bazı ayrıntıları göz ardı ederek şu şekilde özetlemek mümkündür.

TBMM İçtüzüğünden yararlanarak kanun yapma sürecini özetlemek gerekirse, Kanun Tasarıları (Bakanlar Kurulu ta-rafından hazırlanan kanun önerileridir) ve Kanun Teklifle-ri (milletvekilleri tarafından hazırlanan kanun önerileridir) TBMM Başkanlığı’na teslim edildikten sonra, başkanlık bu tasarı/teklifi esas ve ilgili komisyonlara havale eder. O kanu-nun görüşülmesi sırasında hangi komisyonun esas, hangileri-nin tali komisyon olacağı TBMM Başkanlığı tarafından tespit edilir. Bir kanun tasarı veya teklifinin esas komisyonca reddi istenir ve komisyon raporu da benimsenirse, kanun tasarı veya teklifi reddedilmiş olur. Rapor benimsenmezse komisyona geri verilir. Tasarı veya teklifin genel kurula gelmesinin ar-dından, sırasıyla, tasarı veya teklifin tümü hakkında görüşme açılır; tasarı veya teklifin tümünün görüşülmesinden sonra

110 Yasalar hiyerarşisinde tüzüklerin kanunlara, kanunlarında Anayasa’ya ugun olması şartı bulunmaktadır. Bu çerçevede tüzük, bir kanunun uygulanmasını göstermek ve emrettiği işleri belirtmek üzere, kanunlara aykırı olmamak ve Danıştayın incelemesinden geçirilmek şartıyla Bakanlar Kurulu tarafından çıkarılan yazılı hukuk kuralları olarak tanımlanabilir. Yönetmelik, ise kanun ve tüzüklerin uygulanmasına açıklık getiren ve bunlara aykırı hükümler taşımayan bakanlıklar ile kamu tüzel kişilerinin çıkardığı hukukî metinlerdir. Yönerge kamu kurum ve kuruluşlarının üst düzey yöneticileri tarafından çıkarılır ve mevzuat hükümlerinin uygulama şekillerini gösteren talimatları kapsar.

399


soru-cevap işlemi yapılır. Bu süreçte milletvekillerinden ge-len anayasaya aykırılık ve değişiklik önergeleri usûlüne göre işleme konur ve oylamalara geçilmeden önce, hazırlanan tek-lif veya tasarıların dili, yazım yanlışları veya hukuk tekniği ile uyuşup uyuşmadıklarını kontrol eden uzmanlardan oluşan Tetkik Kurulu, ilgili tasarı veya teklifi bu açıdan inceleyerek görüşünü sunar. Kurul bir hata tespit eder ve hükümet veya esas komisyon da bu konuda olumlu görüş bildirirse tasarı ya da teklif tekrar görüşülmek üzere komisyona gönderilir. Bir hata tespit edilemez ise tasarı veya teklifin maddelerine geçil-mesi oylanır. Son olarak da tasarı veya teklifin tümü oylanır.

Tasarı ya da teklifin Meclis Genel Kurulu’nda yeterli ço-ğunluğu alması durumunda kanun, yayımlanmak üzere Cumhurbaşkanı’na gönderilir. Cumhurbaşkanı, kendisine gönderilen tasarı ya da teklifi ya 15 gün içerisinde yayımlan-mak üzere Resmî Gazete’ye gönderir ya da tekrar görüşülmek üzere TBMM Başkanlığı’na iade eder. Bu takdirde meclis, sa-dece tekrar görüşülmek üzere TBMM’ye gönderilen maddeler üzerinde müzakerede bulunur. Tasarı veya teklif benzer sü-reçlerden geçtikten sonra hiçbir değişikliğe tâbi tutulmadan ve yeterli çoğunluk tarafından genel kurulca kabul edilirse Cumhurbaşkanı’nın önünde iki seçenek kalmaktadır: Kanunu yayımlamak ya da referanduma gitmek.

Yukarıda da belirtildiği gibi bu karmaşık süreçte, komis-yonlardaki karar tartışma ve karar alma süreçleri; hükümetin çekilmesi, tasarı veya teklifin geri çekilmesi durumunda izle-necek yol; Genel Kurul’da görüşme sırasında değişiklik öner-gelerinin tartışılmasında izlenecek prosedür ve buna benzer bir takım ayrıntılar, süreci ana hatlarıyla sunabilmek adına ihmal edilmiştir.

Özetle ifâde etmek gerekirse, bir tasarı ya da teklifin yü-rütme organı tarafında yürütülecek, icrâ edilecek bir kanun

400

Mete K. Kaynar

hâline gelmesi oldukça karmaşık bir süreci içerisinde barın-dırmaktadır. Fakat yine de önemli bir konunun altını çizmek gerekmektedir: Yasama ve yürütme arasındaki güçler ayrılı-ğı ile çizilen bu ilişki bu kadar basit midir? Yasama organı karmaşık süreçlerle yasa yapar ya da mevcut yasaları değişti-rirken, yürütme organı bu süreçte tamamen pasif konumda mıdır?

Yürütmenin Yasama Karşısında Güçlenmesi: Yürütme Organını Ön Plana Çıkartan Süreçler

Yukarıdaki soruyu bu başlık altında tartışmaya devam ede-lim. Gerçekten de yasa yapma sürecinde yürütme organı, tam da güçler ayrılığı prensibine uygun olarak pasif durumda, bir diğer deyişle, yasa yapma sürecinin tamamen dışında mıdır? Hiç kuşkusuz soruya verilecek yanıt “hayır” olacaktır. Özel-likle, ağırlıklı olarak parlamenter hükümet sistemlerinde, yani ileride daha ayrıntılı biçimde tartışılacağı gibi, yürütme organının yasama organı içerisinde şekillendiği hükümet sis-temlerinde, tabir-i câizse, yasamanın yürütmenin onay maka-mı hâline gelmeye başladığını söylemek yanlış olmayacaktır. Hiç kuşkusuz tersi örnekler de bulmak mümkündür. Örne-ğin, 25.Şubat. 2003’de TBMM’ye sunulan ve kamuoyunda “1 Mart Tezkeresi” olarak bilinen Türk Silahlı Kuvvetleri’nin Yabancı Ülkelere Gönderilmesi ve Yabancı Silahlı Kuvvetle-rin Türkiye’de Bulunması İçin Hükümet’e Yetki Verilmesine İlişkin Başbakanlık Tezkeresi, yürütme organının tezkerenin TBMM’de kabulüne yönelik ısrarına karşın, 250 ret, 264 ka-bul, 19 çekimser oyla kabul edilmemişti. Bu örneğe başkala-rını da eklemek mümkün görünüyor; fakat bu örnekler istisna düzeyini nadiren aşabilmekte, yasama sürecinin tamamına göz atıldığında, yasama organının yürütme organının denetimine girmekte olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Görünürde

401


her şey güçler ayrılığı ilkesine uygun formatta yürütülmesi-ne rağmen, yürütmenin, yasama organı içerisinde çoğunluğu olan parti/ya da partiler koalisyonundan oluşuyor olması, bir diğer ifâde ile istisnaları bir kenara bırakılırsa, güven oyu al-mış bir Bakanlar Kurulu’nun aynı zamanda yasama organında çoğunluğu bulunan parti ya da partiler ittifakına denk düş-mesi nedeniyle, yürütmenin, yasama organındaki çoğunluğa dayanarak ve oradan hareketle şekillenmiş bir organın arka-sında durduğu tasarı ya da teklifin meclisten geçmesi nere-deyse sıradan bir olay, tersi ise, tıpkı 1 Mart Tezkeresi’nde olduğu gibi kamuoyunun gündemini günlerce meşgul edecek önemli, atipik bir siyasî gelişme olarak değerlendirilebilir.

Yürütmeyi yasama karşısında güçlendiren tek faktör, yü-rütmenin zâten yasama içerisindeki çoğunluk ya da çoğun-luğun ittifakı tarafından oluşturulmuş bir organ olmasının yarattığı riskler değildir. Güçlü parti içi denetim ve daya-nışmanın neden olduğu siyasî sonuçları da buna eklememiz gerekmektedir. Parti içi dayanışma ve denetim mekanizma-larının, milletvekilinin kendi bireysel kanâatine göre oy ver-mesini sınırlandırdığı, hattâ engellediği siyasal sistemlerde de yürütme, yasama karşısında güçsüz durumda kalmaktadır. Özellikle, Türkiye Cumhuriyeti örneğinde olduğu gibi, parti-lerin “grup kararı” alarak üyelerinin oylarını denetleme meka-nizmalarını etkin olarak işletebildikleri ülkelerde, bu etkinin daha yoğun bir şekilde hissedildiğini söyleyebiliriz. Örneğin, halen yürürlükte olan 2820 sayılı Siyasî Partiler Kanunu’nun 22. maddesine göre, 20 milletvekili olan bir siyasî partinin mecliste grup kurabileceği; 27. maddede ise grup kuran par-tinin, grup genel kurulunda seçimlere ait oylamalar ile mil-letvekillerini bağlayıcı nitelikteki konulara ilişkin kararların alabileceğini hükme bağlanmaktadır. Parti yönetiminin, grup kararına uymayan milletvekillerini, parti disiplin kurullarına gönderme imkânları da bulunmaktadır. Partilerin iç denetim

402

Mete K. Kaynar

mekanizmaları ile grup kararı almaları, tabiri câizse, mecliste alınan kararları, milletvekillerinin aldıkları kararlar olmaktan çıkararak, parti örgütlerinin aldıkları kararlar hâline getir-mektedir. İç denetimin yoğunluğu arttıkça, kararlarda etki-li olan güç gittikçe milletvekilinin iradesi olmaktan çıkarak partinin iradesi hâline gelmekte, Robert Michaels’in ortaya koyduğu “oligarşinin tunç kanunu” prensipleri en etkin şek-liyle işlemekte, meclisin iradesinin meclisteki parti oligarşi-sinin iradesine tahvil edilmesinin önü iyiden iyiye açılmakta; mecliste alınan kararların, parti liderleri ve onlar etrafındaki oligarşinin kararları olma görüntüsü iyiden iyiye belirginleş-mektedir.

Parlamento, Oy Baskısı, Popülizm ve Çift Meclislilik

Yasama işlevlerinin iki meclis arasında bölünmesi uygula-ması bugün birçok ülkede yaygın olarak tercih edilmektedir. Parlamentonun olduğu gibi, çift meclisli sistemin111 köken-leri de yine İngiliz parlamenter geleneğine dayanmaktadır. Yasama gücü, büyük çoğunluğu Kraliçe tarafından atanan ve yine büyük çoğunluğu ömür boyu bu görevi sürdüren üye-lerden oluşan seçkinler meclisi (the House of Lords, Lordlar Kamarası) ile yasama gücünü fiilen elinde bulunduran halk meclisi (The House of Commons, Avam Kamarası) arasında taksim edilmiştir. Magna Carta ile oluşmaya başlayan Lordlar

111 Bicameralism&Unicameralism: Çift Meclislilik (bicameralism) yasama faaliyetinin iki meclis arasında taksim edildiği sistemdir. Bu yasama tekniğinde, yasaların kabul süreci yavaşlar, yasaların kabul prosedürleri fazlalaşır. Ancak bu sistem iki meclisin birbirlerini denetlemesi, yasaların daha titiz incelenmesi ve yasaların oy ve popülist baskılardan korunması açısından avantajlıdır. Tek Meclislilik (unicameralism), yasama faaliyetinin genel oy ile seçilen tek meclis tarafından yerine getirildiği sistemdir. Yasama sürecini hızlandırır. İki meclis arasındaki kurumsal çatışmaya bu sistemde rastlanmaz. Yürütmeyi güçlendirir. Ancak yasaların oy baskısından ve popülist baskılardan korunması ve yasama sürecinin daha titiz ve uzun bir sürece yayılması konusunda etkisi azdır.

403


Kamarası içerisindeki sınıfsal farklılık, daha 14. yüzyıl içeri-sinde üst sınıf soyluların, küçük soylulardan ayrı bir mecliste toplanmaya başlamasına neden olurken, bu, alt sınıf soylula-rın toplandığı meclisin de, oy hakkının genişlemesine paralel olarak gittikçe güçlenmesine ve diğer yandan da günümüzün Avam Kamarası’na doğru evrilmesine yol açacaktır.

Henüz İngiltere’den bağımsızlığın kazanılmadığı koloni-ler dönemi Amerikasında da, biri Britanya Krallığı tarafından tayin edilip gönderilen, diğeri de kolonilerde yaşayanlar tara-fından seçilen iki meclisin görevde olduğu bir yasama sistemi yaygındı.

Fransız Devrimi sürecinde Etats Généraux içinden çıkan ve 1789’da ismini Ulusal Meclis olarak değiştiren Tiers-Etat (üçüncü sınıf, soylular ve rahiplerden sonra gelen köylü ve burjuva sınıfı meclisi) da çift meclis sisteminin kökenlerine yerleştirilebilir.

Tarihsel köken itibariyle çift meclisli yasama sistemin do-ğuşunda sınıfsal farklılıkların rolünü açıkça görmek müm-künken, bu durumun, günümüzdeki çift meclisli sistemin yasama faaliyetindeki rolü ve işlevini açıklamada oldukça ye-tersiz olduğunu belirtmek gerekiyor. Bir başka ifâde ile, gü-nümüzde yasama faaliyetinin iki meclis arasında bölünmesin-den beklenen fonksiyon ile sınıfsal farklılık arasında bir alâka olduğunu söylemek mümkün değildir. Aksine, yasama orga-nının iki farklı meclis arasında bölünmesinin gittikçe yaygın bir metot hâline gelmesi ile genel oy ilkesinin yaygınlaşması, federal idârî yapı, popülizm ve oy baskısı kavramları arasında yakın bir ilişki tesis etmek mümkün görünmektedir.

Yasama faaliyetinin iki meclis arasında bölündüğü ülke-lerde, bu tür bir yasama faaliyetinden beklenen faydaları iki kategori içerisinde incelemek gerekmektedir:

404

Mete K. Kaynar

1- Federal idârî yapının etkisi.

2- Yasama sürecini popülist baskılardan kurtarılmasına yö-nelik bir fren sistemine duyulan gereksinim.

Bir ülkedeki güçlü federal idârî yapı, o ülkedeki yasama faaliyetinin iki meclis arasında bölünmesi eğilimini artırmak-tadır. Bu ülkelerde meclislerden birinin federal eyaletler dü-zeyinde, diğerininse genel oy ilkesi çerçevesinde nüfus düze-yinde seçilmesi bu konudaki en yaygın uygulamadır.

Federal idârî yapı, yasama faaliyetinin iki meclis arasında bö-lünmesini şu nedenle teşvik etmektedir: Tersinden düşünelim, federal idârî yapının güçlü olduğu bir ülkede genel oy esasına dayalı tek bir meclis olsaydı, oluşacak mecliste mutlak ağırlık her zaman için nüfus olarak avantajlı eyaletlerin elinde olacak-tı. Nüfus dengesi değişmedikçe, eyaletlerin meclis içerisindeki hâkimiyetleri de kesinlikle değişmeyecek, birçok eyalet hiç bir durumda meclis içerisinde temsil edilemeyecekti. Benzer bi-çimde, güçlü federal eğilimlerin var olduğu bir ülkede bu kez sadece her bir eyaletten seçilen eşit sayıda üyelerden oluşan tek bir meclis yasama faaliyetini yerine getirmekle sorumlu olsay-dı da, hangi eyalette yaşadığından bağımsız olarak bireylerin iradesinin meclise, yasama organına yansıması engellenmiş, çok az nüfusa sahip bir eyalet ile oldukça kalabalık bir nüfusa sahip eyaletin ülke genelini ilgilendiren siyasaların alınmasın-daki rolleri eşitlenmiş olacaktı. Oysa, yasama faaliyetinin bu iki hassasiyeti de içerecek şekilde ikiye bölünmesi, bir yandan bireylerin iradesinin, diğer yandan da eyaletlerin parlamentoda temsilini mümkün kılabilmektedir. Örneğin, ABD’de yasama faaliyetinin, bir yandan her bir eyaletten seçilen iki üyeden oluşan Senato, diğer yandan da eyaletlerin nüfuslarına göre temsil edildikleri Temsilciler Meclisi arasında bölünmüş ol-ması yasama sürecinde, eyaletlerin tümünün yasama organında

405


temsili ve bireysel tercihlerin parlamentoya yansıması arasın-daki hassas dengeyi tesis etme amacı taşımaktadır.

Benzer eğilimler 28 eyalet (state) ve 7 ayrı bölgeden oluşan Hindistan’ın yasama organında da görülmektedir. 1959 yılın-da kabul edilen Hindistan Anayasası’nın 79. maddesi, Hint parlamentosunun Devlet Konseyi (Council of State) ve Halk Meclisi’nden (The House of People) oluştuğunu belirtmek-tedir. 80. maddeye göre Devlet Konseyi, Başkan tarafından seçilecek 12 üye ve eyalet ve bölgelerden seçilecek 238 üyeden oluşmaktadır. 530 üyeden oluşan Halk Meclisi ise doğrudan seçimle belirlenmektedir (81. madde).

Günümüzde, yasama faaliyetini iki ayrı meclis arasında taksim eden ülkeler yalnızca federal bir idârî yapıya sahip ül-keler değildir. Bu sistem, üniter yapısı çok daha belirgin olan Türkiye (1960-1980 yılları arasında), İtalya, Fransa, Japonya, Polonya ve Romanya gibi ülkelerde de uygulana gelmiştir. Üniter eğilimleri güçlü ülkelerde yasama organını ikiye ayır-ma nedenlerinin ağırlık noktası, federal idârî yapıya sahip ül-kelerdekinden farklıdır. Üniter ülkelerde bireysel tercihlerin yasama organına yansıması ile eyaletlerin yasama organı içe-risinde eşit temsili arasında denge sağlamak gibi bir sorunsal olmamakla birlikte, yasama faaliyetinin oy baskısından ve po-pülist baskılardan korunmaya çalışılması, bu ülkelerdeki çift meclis uygulamasının temel nedenini oluşturmaktadır.

Günümüz parlamentoları genel oy ilkesi çerçevesinde ya-pılan seçimler ile belirlenmektedir. Bu süreci basitleştirerek özetleyecek olursak, siyasî partiler program ve vaatleri ile pe-riyodik seçimlere katılmakta ve parlamentolar, geçerli seçim sistemine göre en fazla oyu alan siyasî parti adayının meclise temsilci göndermesi esası üzerine bina edilmektedirler. İster çift meclis sisteminin geçerli olduğu ülkelerde olsun (ki bu ülkelerde meclislerden sadece biri genel oy ilkesi ile oluştu-

406

Mete K. Kaynar

rulmaktadır), isterse de üniter idârî yapıya sahip devletlerde olsun, en son analizde meclisler, yurttaşlardan oy almaya çalı-şan siyasî partilerin rekabeti ile belirlenmekte ve parlamento-daki çoğunluk, en fazla oyu alan partinin ya da partiler ittifa-kının üyelerinin hâkimiyetine girmektedir.

Özetle, günümüz demokrasilerinde, iktidarda kalmanın ya da bir dahaki seçimlerde “de” parlamentoya girebilmenin tek geçerli yolu mümkün olduğunca daha fazla oy almaktan geçmekte; yasama organı siyasal faaliyetlerinin odağında daha fazla oy almak için yarışan partilerin rekabeti ile şekillenmek-tedir. Çift meclis sistemi, varlığını sürdürebilmek için sürekli olarak oyunu koruma ve mümkünse daha da artırma baskısı altında olan bu siyasî partiler tarafından doldurulmuş yasama organının çıkaracağı yasaların, bazen aklın ya da ülkenin ger-çek ihtiyaçları doğrultusunda “olmayabileceği”; iktidardaki partilerin popülist taleplere karşı direnemeyebileceği endişe-sinden kaynaklanmaktadır.

Elbette, genel oy prensibine dayanarak oluşmuş unicamera-list (tek meclisli) sistemlerde alınan tüm kararların oy baskısı ile alınmış kararlar olduğunu ya da bir dahaki seçimlerde daha yüksek oy almak amacıyla çıkarılmış popülist politikaların sonucu olduğunu söylemek imkânsızdır. Ancak, hâli hazırda böyle bir tehlikenin varlığını kabul etmek de gerekmektedir. Bir başka ifâde ile, genel seçimlerde en fazla oyu alan parti ya da partilerin oluşturduğu koalisyonun hâkimiyetinde olan ya-sama organının aldığı her karar popülist değildir; ama bu tür-den kararların almasını engelleyecek etkin bir mekanizma da tek meclisli sistemlerde mevcut değildir. Bu nedenle, yasama görevini, genel oy ilkesi ile oluşturulan meclis ile paylaşacak ikinci bir meclisin, asıl meclisin populist baskılara direneme-yeceği durumlarda bir fren mekanizması görevi üstlenerek ya-sama faaliyetinin o ülkenin gerçek ihtiyaçlarına göre şekillen-mesinde rol oynayacağı, aynı zamanda da yasama faaliyetinin

407


daha geniş bir zamana yayılmasına yol açarak, yasaların kamu-oyunda daha fazla tartışılabilmesine zemin hazırlayabileceği düşüncesi giderek yaygınlaşmaktadır.

Yürütme (İcrâ)

Güçler ayrılığı prensibinden hareketle tanımlanırsa yürüt-me, yasama organı tarafından çıkarılan yasalara uygun şekil-de ülkenin genel siyasasını belirleyecek kararları almak, bu siyasaları yürütmek, icrâ etmek, hayata, fiiliyata geçirmekle görevli organdır.

Yürütme faaliyetini gerçekleştirecek kurumun oluşturul-ması ve bu kurumun görev ve yetkilerinin kapsamı ile ilgili değişik uygulamalar genel olarak üç farklı hükümet sistemi-nin doğmasına yol açmıştır. Bu hükümet sistemleri, parla-menter sistem, başkanlık sistemi ve yarı başkanlık sistemidir.

Parlamenter Hükümet Sistemi

Parlamenter sistemde yürütme organı, yasama organı için-den seçilir ve yürütme faaliyeti tek bir organda toplanmaz. Parlamenter sistemde yürütme faaliyeti, devlet başkanı ve hü-kümet başkanı arasında taksim edilmiş, ancak devlet başkanı-nın görevleri oldukça sınırlı düzeyde tutulmuştur. Siyasî so-rumluluk yasama organı içinden seçilerek oluşturulan hükü-mete aittir. Parlamenter sistemin en eski örneği İngiltere’dir. Yürütme, Avam Kamarası içerisinden seçilen Bakanlar Ku-rulu ile Kraliçe (devlet başkanı) arasında taksim edilmiştir. Kraliçe’nin yetkileri oldukça sınırlı ve sembolik niteliktedir. Bakanlar Kurulu, içerisinden çıktığı Avam Kamarası’na kar-şı sorumludur. Avam Kamarası, güvensizlik oyuyla Bakanlar Kurulu’nu düşürme hakkına sahiptir.

408

Mete K. Kaynar

Türkiye’de de parlamenter hükümet sistemi uygulanmak-tadır. Yürütme yetkisi, Türkiye örneğinde de Cumhurbaş-kanı ve hükümet arasında bölünmüştür. Cumhurbaşkanı’nın siyasî olarak bir sorumluluğu olmadığı gibi, yetkileri de görece sınırlıdır. 1982 Anayasası’nın 104. maddesinde de Cumhurbaşkanı’nın devletin başı olduğu belirtilmekte, “Bu

" ��Cumhuriyet’ini ve Türk Milletinin birliğini temsil” ettiği; “Anayasanın uygulanmasını, Devlet organları-nın düzenli ve uyumlu çalışması”ndan sorumlu olduğu vur-gulanmaktadır. Anayasada ayrıca Cumhurbaşkanı’nın, anaya-sa ve diğer kanunlarda Başbakan ve ilgili bakanın imzalarına gerek olmaksızın tek başına yapabileceği belirtilen işlemleri dışındaki bütün kararlarının, Başbakan ve ilgili bakanlarca imzalanması gerektiği; bu kararlardan Başbakan ve ilgili ba-kanın sorumlu olduğu da belirtilmektedir.

Parlamenter hükümet sistemi, özellikle tek meclisli bir yasama sistemi ile desteklenerek uygulandığında, daha önce de belirtildiği gibi, yürütme organına yasama organı karşı-sında üstünlük sağlamaktadır. Yürütme ve yasama organları arasında, güçler ayrılığı prensibinin gerektirdiği ayrılık, bu hükümet sisteminde zayıflamaktadır. Bu sistemde hükümet, parlamentoda en fazla sandalyeye sahip partiler ya da partiler koalisyonu tarafından oluşturulur. Yürütme organını seçen bu çoğunluk, aynı zamanda, istediği yasaları çıkartabilecek bir güce de sahip olan bir çoğunluktur. Dolayısıyla yasamanın yasaları çıkartıp yürütmenin bu yasalara göre icrâ edildiği bir sistem teorik olarak varlığını sürdürürken, uygulamada, yü-rütmenin arzu ettiği yasaları çıkaran bir yasama işlemeye de-vam eder. Bu sistemde ayrıca yürütmenin yasama tarafından denetimi de zorlaşır. Siyasî dengeler büyük ölçüde değişme-dikçe, hükümeti oluşturan parti yöneticilerinin Gensoru ile düşürülmesi ya da yürütmenin Meclis Araştırması veya Mec-lis Soruşturması gibi yöntemlerle etkin bir şekilde denetim

409


altına alınması da pratik anlamda neredeyse imkânsızdır. Ni-tekim Cumhuriyet Halk Partisi’nin 2008 yılındaki 1 Mayıs kutlamalarında yaşanan devlet terörü ile ilgili olarak Başba-kan Recep Tayyip Erdoğan hakkında verdiği ya da aynı yılın içerisinde yine aynı parti tarafından Sabah-Atv’nin satışıyla ilgili olarak yine dönemin başbakanı Başbakan Recep Tayyip Erdoğan hakkında verilen gensoruların AKP milletvekille-rince reddedilmesi bu konudaki onlarca vakadan sadece ikisi olarak anılabilir.

Parlamenter sistemin genellikle koalisyonlara neden ol-ması, bu sistemin hem avantajı, hem de dezevantajı olarak kaydedilmelidir. Koalisyon parlamenter sistemin avantajıdır; çünkü koalisyonlar, toplumsal barışa hizmet ederek, farklı siyasî görüşlere sahip siyasî partiler arasındaki işbirliğine ve toplumsal barışa hizmet edebilirler. Aynı şekilde koalisyonlar parlamenter sistemlerin dezavantajıdır; çünkü yönetemeyen, kendi içerisinde karar almakta zorlanan bir hükümetin ortaya çıkmasına da zemin hazırlayabilirler. Cumhuriyet Halk Par-tisi ve Millî Selamet Partisi arasında 1974 Ocak ayında kuru-lup aynı yılın Kasım ayına kadar görevde kalan 37. Koalisyon Hükümeti, koalisyonların nasıl karar alamayan bir yürütme erki ortaya çıkardığına örnek teşkil ederken; tüm eksiklikle-rine karşın, 20.Kasım.1991 tarihinde kurulup, Haziran 1995 tarihine kadar görevde kalan Sosyal Demokrat Halkçı Parti ve Doğruyol Partisi koalisyonunun ise en azından 12 Eylül döne-minin siyasal yaralarının kısmen de olsa sarılabilmesi açısın-dan olumlu bir örnek oluşturduğunu belirtmek mümkündür. Parlamenter sistemin esnekliği; bu sistemde sorunlara farklı siyasal almaşıklarla daha kolay çözümler üretilebilmesi; yine parlamenter sistemlerde devlet başkanlığı makamının siyasî uzlaşma ve gerginliği azaltıcı rol oynayıcı bir faktör oluşu par-lamenter hükümet sistemin olumlu yönleri arasında sayılma-lıdır.

410

Mete K. Kaynar

Başkanlık Hükümet Sistemi

Başkanlık sisteminde ise parlamenter sistemin tersine, yü-rütme ve yasama arasında kesin bir ayrım oluşturulmaya ça-lışılır. En istikrarlı şekilde ABD’de uygulanan bu sistemde, yürütme organı tek kişiden oluşur ve seçimle işbaşına gelir. Yasama ve yürütme seçimleri birbirinden bağımsız gerçek-leştirilir. Yasama organının yürütmeyi düşürme, yürütme organı olan başkanın da parlamentoyu fesih yetkisi bulunma-makla birlikte, başkanın kongre üzerindeki en önemli etkisi veto kurumunda kendini gösterir. Başkanın onayı ile yürürlü-ğe girebilen yasa tasarılarını başkan, 10 gün içinde kongreye geri gönderebilmektedir. Bu biçimde gönderilen tasarıların yasalaşabilmesi için 2/3 çoğunlukla kongrede yeniden kabul edilmesi gerekmektedir.

Başkanlık sistemi, ABD’nin siyasal kültürüyle iç içe geçmiş birçok unsurla birleşmesi nedeniyle bu ülkede istikrarlı bir şekilde uygulanabilmektedir. Zayıf parti disiplini, arasındaki düşünsel farklılıkların hayli silik olduğu hâkim iki partiye da-yanan bir siyasal iklim ve güçlü federatif idârî yapı, başkanlık sisteminin istikrarına katkı yapan en önemli unsurlar arasında sayılabilir. Bu nedenlerledir ki başkanlık sistemi ABD hari-cinde Kostarika ve Venezüella gibi bazı Latin Amerika ve Af-rika ülkelerinde de uygulanmaya çalışılmasına rağmen, göre-ce istikrarlı sonuçlar vermemiş, ABD’de uygulandığı tarzıyla güçler ayrılığı ve yürütme ve yasama arasındaki fren ve denge sisteminin kurulmasında başarılı olunamamıştır.

ABD’de uygulandığı şekliye başkanlık sisteminin bazı avantajlı yönlerinden bahsetmek mümkündür. Yönetimde istikrar bu avantajların en başında gelmektedir. Parlamenter hükümet sistemlerinde görülen koalisyonlara başkanlık sis-teminde rastlanmadığı gibi, parlamenter sistemlerde görülen iki başlılık (hükümet başkanı-devlet başkanı) ayrımı da bu

411


hükümet sisteminde mevcut değildir. Yürütme gücünün tek kişide toplanmış olması, karar alma sürecini hızlandırır. Yü-rütme ve yasama faaliyetlerinin kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış olması da güçler ayrılığı ve devlet fonksiyonları ara-sındaki fren ve denge siteminin daha etkin bir şekilde çalış-masına yol açar. Fakat yukarıda da belirtildiği gibi, başkan-lık sistemi ile ABD siyasal kültür dokusu arasında çok yakın bir ilişkinin varlığı, başkanlık sisteminin farklı ülkelerde de uygulanabilirliğini hayli sınırlandırmakta, uygulanmaya ça-lışıldığı başka ülkelerde kimi sorunları da beraberinde getir-mektedir. Örneğin, 1945 tarihinde kabul edilen Endonezya Anayasası’nda da ABD başkanlık sistemini andıran bir siyasal sistem kabul edilmiştir. Endonezya’da da yürütme gücünü oluşturan Başkan ve Başkan Yardımcısı yasama organı seçim-lerinden ayrı gerçekleştirilen bir seçimle beş yıllığına göreve gelmekte (6.,7. madde) yasama görevi ise Halkın Danışma Konseyi (Majelis Permusyawaratan Rakyat) ve Temsilciler Meclisi (Dewan Perwakilan Rakyat) tarafından icrâ edilmek-tedir. Endonezya’da başkanlık sistemi ile ilgili hukukî şartlar yerine getirilmiş olsa da ABD’de istikrarlı bir şekilde sürdü-rülen bu sistem, Endonezya’da Devlet başkanı Suhartu’nun 1965 yılından başlayarak 32 yıl boyunca asker desteğini de arkasına alarak iktidarda kalmasını önleyememiştir.

Başkanlık sisteminin, güçlü bir federatif yapı ile desteklen-mediği, partiler arasındaki farklılıkların ve parti içi siyasî de-netimin güçlü olduğu, merkezi eğilimleri güçlü olan ülkeler-de başkanlık sistemi, siyasal sistemin katılaşmasına ve siyasal sistemin değişen şartlara göre değişebilme, esneklik göstere-bilme kapasitesinin sınırlanmasına neden olabilmektedir. Ay-rıca, yasama ve yürütmenin benzer şekillerde genel oy ilkesi çerçevesinde seçilmesi, yasama ve yürütme organları arasında bir çatışmanın ortaya çıkabilmesine de neden olabilmektedir. Tüm bunlara, Endonezya’da Suhartu örneğinde olduğu gibi,

412

Mete K. Kaynar

başkanlık sisteminde yürütmenin kişiselleşmesi sorunu da eklemek gerekmektedir. Bunun yanında başkanlık sistemi, çoğunluk sistemini özendirmesi, bir başka ifâde ile %49 oy alanın her şeyi kaybettiği, %51 oy alanın her şeyi kazandığı bir siyasal yapıya zemin hazırladığı için de eleştirilmektedir.

Yarı Başkanlık Hükümet Sistemi

Fransız Beşinci Cumhuriyeti ve bu Cumhuriyet’in anaya-sası tarafından siyasî literatüre kazandırılan yarı başkanlık sistemi ise hem parlamenter sistemden, hem de başkanlık sis-teminden izler taşır. Yürütme, yarı başkanlık sisteminde de parlamenter sistemde olduğu gibi iki başlıdır. Fransız Hü-kümet sisteminde doğrudan oyla seçilen bir Cumhurbaşkanı (Le Président de la République) görev yapar ve oy çokluğu ile (7. madde) ile seçilen bu başkan, parlamenter sistemler-deki devlet başkanından görece daha güçlü hak ve yetkilerle donatılmıştır. Başbakan da Cumhurbaşkanı tarafından tayin edinilir (8. madde). Diğer bakanlar da Başbakan’ın tavsiye-si üzerine yine onun tarafından atanır. Fransız Anayasası’na göre Cumhurbaşkanı Bakanlar Kurulu’na da başkanlık eder (9. madde). Başkanlık sisteminden farklı olarak Fransız yarı başkanlık sisteminde, yasama ve yürütme arasında kesin bir güçler ayrılığına gidilmemiştir. ABD’deki sistemin aksine, Fransa Cumhurbaşkanı’nın meclisi dağıtma ve yeni bir seçi-me gitme kararı alma hakkı vardır (12. madde). Başkanın bu güçlü yetkilerle donatılmış olmasına karşın, ulusal politika-nın belirlenmesi ve yönetilmesi işi yürütmenin ikinci kanadı-na yani Bakanlar Kurulu’na bırakılmıştır (20. madde).

Yürütmedeki iki başlılık yasama organına da yansır. Fran-sız Parlamentosu da Senato ve Ulusal Meclis olmak üzere iki ayrı meclisten oluşmaktadır. Genel seçimler ile üyeleri belir-

413


lenen meclis, Ulusal Meclis’tir.

Parlamenter sistemin ve başkanlık sisteminin olumlu yan-larını bir araya getirmeyi amaçlamasına karşın, yarı başkanlık sistemi de kimi sakıncalı yönlere sahiptir. Özellikle parla-menter sistemdekinden çok daha fazla yetkilerle donatılmış bir devlet başkanı ve ulusal politikaların tümünden sorumlu bir Bakanlar Kurulu arasındaki yetki dağılımının net bir şe-kilde çizilmemiş olduğu durumlarda, yürütme erkinin karar alamaz hale gelebileceği, yarı başkanlık sistemine yöneltilen eleştirilerin başında gelmektedir. Cumhurbaşkanı ve parla-menter sistemlerde olduğu gibi yasama organı içerisinden se-çilen Bakanlar Kurulu arasında keskin siyasî görüş farklarının olması durumunda da yürütme organı içerisinde derin çatlak-ların olabileceği açıktır.

Türkiye’de Hükümet Sistemleri

Türkiye’deki hükümet sistemlerine bakıldığında, en genel hatlarıyla, 1920 yılından günümüze kuvvetler birliği siste-minden, bir başka ifâde ile konvansiyonel rejimden parlamen-ter sisteme, yakın tarihimizde de gittikçe yarı başkanlık özel-liği ağırlık kazanan bir parlamenter hükümet sistemine doğru bir gidişatın olduğu söylemek mümkündür. 1920’de açılan parlamentonun kabul ettiği 1921 Anayasası’nda tasarlanan hükümet sistemi kuvvetler birliği -konvansiyonel- sistemi-dir. Anayasa’nın İkinci maddesi yürütme ve yasama yetkisinin ya da anayasadaki ifâdesiyle “Teşriî (yasma) salahiyeti ve icrâ (yürütme) kudretinin Büyük Millet Meclisi’nde” ortaya çıktı-ğını belirtmektedir. Meclis Başkanı bu sistemde aynı zaman-da, Vekiller Heyeti’ne (Bakanlar Kurulu’na) de başkanlık et-mekte ve yine Anayasaya göre “Türkiye Devleti Büyük Millet Meclisi tarafından idare” olunurken, “…hükümeti de ‘Büyük

414

Mete K. Kaynar

Millet Meclisi Hükümeti’ ünvanını” taşımaktadır.

29.Ekim.1923 tarihinde yapılan anayasa değişikliği ile te-orik olarak parlamenter sisteme geçilmiş, hükümet başkanı ve devlet başkanı ayrımı kabul edilmiş, diğer bir ifâde ile yürüt-me faaliyetinin iki ayrı kurum tarafından yerine getirilmesi kabul edilmiş olmasına karşın, dönemin siyasî gelişmeleri ve Mustafa Kemal Atatürk’ün siyasal sistem içerisinde oynadığı pratik rol göz önüne alındığında, yürütmenin çift başlılığının oldukça teorik düzeyde kaldığı, siyasal sürecin 1920-1923 yılları arasında Meclis Başkanlığı görevini yürüten Mustafa Kemal Atatürk tarafından yönlendirildiği, belirlendiği açık-tır. 1923 yılında yapılan değişiklikler ile “Türkiye Reisicum-huru Devletin Reisi” olduğu ve “Bu sıfatla lûzum gördükçe meclise ve Heyeti Vekileye riyaset” edeceği, başkanlık edeceği de hükme bağlanmıştır. Yine aynı tarihte yapılan diğer de-ğişiklikle Başvekil’in (Başbakan’ın) Reisicumhur tarafından ve meclis üyeleri içerisinden seçileceği, diğer bakanların Baş-bakan tarafından yine meclis üyeleri içerisinden seçildikten sonra heyeti umumiyesinin “Reisicumhur tarafından meclisin tasvibine (onayına) arzolunacağı”, “meclis hâli içtimada değil ise keyfiyeti tasvip meclisin içtimaına talik” olunacağı kayda bağlanmıştır.

1924 Anayasası da 1921 Anayasası gibi “Teşrî salâhiyeti ve icrâ kudreti Büyük Millet Meclisinde tecellî ve temerküz eder.” hükmünü korumakla birlikte, yürütmenin -yine teorik olarak- iki kurum arasında taksim edildiği bir hükümet siste-mi öngörür. 1921 Anayasası’ndan farklı olarak 1924 Anayasa-sı, yasama ve yürütme faaliyetleri ile ilgili olarak daha ayrıntı-lı düzenlemelere girişir. Anayasanın 6. maddesine göre meclis yasama görevini bizzat üstlenirken, 7. maddeye göre yürütme görevini yerine getirmesi için kendi içinden Cumhurbaşkanı ve Bakanlar Kurulu’nu seçer.

415


14.Mayıs.1950 tarihinde Demokrat Parti’nin iktidarı dev-ralmasından sonra, devlet başkanı ile hükümet başkanı arasın-da, teoride var olup da pratik de pek su yüzüne çıkamayan ay-rım netleşmeye, siyasal süreçler hükümet başkanı tarafından yönlendirilmeye başlar. Bir başka ifâde ile, 1950’li tarihler ilerledikçe Celal Bayar ve Adnan Menderes arasında, Mustafa Kemal Atatürk ve İsmet İnönü veya İsmet İnönü ve başbakan-ları Refik Saydam, Hasan Saka ya da Recep Peker arasındaki ilişki görülmemeye; hükümet başkanlarının ülke politikasın-da daha etkin hale gelmeye başladıkları gözlenmeye, yürüt-menin hem teorik, hem de pratik olarak Cumhurbaşkanı ve hükümet arasında bölünmeye başladığı bir sistem yerleşmeye başlar. 1946 yılında kurulan Demokrat Parti’nin tüzüğüne koyduğu Cumhurbaşkanı’nın parti üyesi olamayacağı kura-lı ve Celal Bayar’ın Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonra bu kuraldan hareketle parti üyeliğinden istifa etmesi bu süreci hızlandıran bir gelişme olmuş; o tarihten sonra, öncesindeki dönemin aksine, Türkiye, göreceli olarak gittikçe daha fazla, başbakanlar tarafından yönlendirilmeye başlamıştır.

Türkiye, yürütme faaliyetini bir görev, yasama faaliyetini ise bir yetki olarak tanımlayan 1961 Anayasası ile birlikte çift meclisli bir yasama organı ile tanışmaya başlar. Anayasa hü-kümleri gereği, genel oyla seçilen Büyük Millet Meclisi ile tabîî üyelerden, Cumhurbaşkanı tarafından atanan üyelerden ve partilerin aday gösterdikleri, milletvekili seçilmeye yeter şartlardan daha nitelikli şartları taşıyan kişilerden seçilen üyelerden oluşan bir Cumhuriyet Senatosu bu süreçte göreve başlamıştır. 1961 Anayasası ile birlikte, 1920’de konvansi-yonel sistemle başlayarak yavaş yavaş parlamenter hükümet sistemine doğru evrilen hükümet sisteminin bu evrimini ta-mamladığı ve parlamenter sistemin tüm kurumlarıyla anaya-sada tanımlandığını söylemek mümkündür. Yürütme, 1961 Anayasası’nda da Cumhurbaşkanı ve hükümet arasında pay edilmiş, Cumhurbaşkanı’nın yetkileri parlamenter hükümet sistemine uygun olarak sınırlı tutulmuş ve Cumhurbaşkanı’nın siyasî sorumsuzluğu ilkesi anayasada vurgulanmıştır.

416

Mete K. Kaynar

Hükümet sistemi açısından 1961 Anayasası ile 1982 Anayasası’nın ilk şekli açısından kayda değer tek farklılık, 1982 Anayasası ile birlikte yine tek meclisli bir sisteme dö-nülmesi olmuştur. Yürütme yine Cumhurbaşkanı ve hükümet arasında bölünmüş, Cumhurbaşkanı’na, 1961 Anayasası’nda tanınandan daha geniş yetkiler verilmiştir.

16.Ekim.2007 tarih ve 5697 sayılı kanunla anayasada ya-pılan değişiklikler ile Türkiye’deki hükümet sistemi parla-menter sistemden, tabiri câizse, adı konmamış, fiilî bir yarı başkanlık sistemine ya da başka bir ifâde ile yarı başkanlık sistemi özellikleri ağır basan bir parlamenter hükümet siste-mine geçilmiştir. Bu değişiklikler ile Cumhurbaşkanlığı’nın doğrudan halk tarafından beş yıllığına seçilebilmesine imkân tanınmıştır. Anayasanın değişen şekline göre “Cumhurbaşka-nı, kırk yaşını doldurmuş ve yüksek öğrenim yapmış TBMM üyeleri veya bu niteliklere ve milletvekili seçilme yeterliğine sahip Türk vatandaşları arasından, halk tarafından” seçileceği, Cumhurbaşkanlığı için “Türkiye Büyük Millet Meclisi üye-leri içinden veya meclis dışından aday gösterilebil”mesi için en az yirmi milletvekilinin yazılı teklifte bulunması şartı ge-tirilmiştir. Ayrıca, en son yapılan milletvekili genel seçim-lerinde geçerli oylar toplamı birlikte hesaplandığında yüzde onu geçen siyasî partilerin Cumhurbaşkanlığı için ortak aday gösterebileceği hükme bağlanmıştır.

417


Yargı (Kazâ)

Adldir mûcib-i salah-ı cihan; cihan bir bağdır dıvarı devlet;

devletin nâzımı şeriattır; şeriata hâris olamaz illâ melik; melik

zapteylemez illâ leşker; leşkeri cem edemez illâ mal; malı cem eyleyen

reâyâdır; reâyâyı kul eder padişah-ı âleme adl.

Kınalızade Ahlâk-ı Alâî

Yargı faaliyeti yasama organı tarafından çıkarılan yasa ve diğer hukuki metinlerin uygulanması sırasında doğacak her türlü ihtilafı gidermek ve yine bu kanunların emrettiği yaptı-rımları tespit etmekle görevlidir. Bir diğer ve çok bilinen bir ifâde ile yargının görevi “adaleti tesis etmektir”

Aşağıdaki tablodan da anlaşılabileceği gibi, Anayasa yap-ma/değiştirme faaliyeti de son analizde bir (ana)yasama faali-yetidir ve yasaların anayasalara uygunluk denetimi Anayasa Mahkemesi tarafından gerçekleştirilmektedir. Oysa bu çalış-mada, daha önce de belirtildiği gibi anayasa, güçler ayrılığı prensibi etrafında örgütlenmiş herhangi bir devlet fonksiyo-nu, gücü içerisinde değil, onları kuran, onların birbirleriyle ilişkisini ve bu güçlerin hangi kurumlar eliyle yürütüleceğini belirleyen ana çerçeve olarak değerlendirilmiş; o nedenle de güçler dağılımı skalasının dışında bir yere yerleştirilmeye ça-lışılmıştır. Fakat yine de hatırlatmakta yarar görülmektedir ki, anayasa yapma/değiştirme işi bir yönüyle, tam da anayasa kavramının tanımına uygun olarak, devletin temel organları-nı yani yasama, yürütme ve yargı fonksiyonlarını kuran, dev-letin temel örgütlenmesini, teşkilât-ı esâsîyesini oluşturan bir metinken, diğer yönüyle de yargı fonksiyonunun içerisinde

418

Mete K. Kaynar

yer almaktadır.

Yargı fonksiyonu tüm anayasalarda ayrıntılarıyla ele alınan bir konudur. Örneğin ABD’de ABD hukukunda yargı sistemi iki kısımda incelenebilir. Bunlar; Federal Yargı Sistemi(The Federal Court System) ve Eyalet Yargı Sistemi(The State Co-urt System)dir.

Federal yargı sistemi içinde, yargı süreci üç aşamalı ola-rak incelenebilir. Bunlar, Federal Bölge Mahkemeleri(The Federal District Courts), ABD Temyiz Mahkemeleri(US Co-urts of Appeals) ve ABD Üst Derece Mahkemesi(US Supreme Court) dir. Federal Bölge Mahkemeleri(the Federal District Courts), federal sistemin alt dereceli genel mahkemeleridir. Bu mahkemeler kendi yetki alanlarındaki ceza ve hukuk da-valarına bakabilirler. Federal Bölge Mahkemelerinde görülen ceza davalarında, davalı federal düzenlemeleri ihlal etmekle itham edilir. Federal Bölge Mahkemelerinde görülen hukuk davalarında yetki alanı (1) ABD’nin taraf olduğu uluslararası hukuk davaları, (2) 50 000 $ ya da daha fazla zararı içeren farklı eyalet vatandaşları arasındaki hukuk davaları, (3) ABD Anayasası, anlaşmalar ve federal düzenlemelerden kaynakla-nan hukuk davaları ile sınırlandırılmıştır.

Devletin yargı fonksiyonunun hangi kurumlar eliyle yerine getireceği ile ilgili düzenlemeler anayasada yer almakta, 1982 Anayasası ayrıca bu mahkemelerin kuruluşu, görev ve yetki-leri, işleyişi ve yargılama usûlleri ile ilgili düzenlemelerin ka-nunla gerçekleştirileceğini kayda bağlamaktadır.

Anayasada belirtilen tasnife sadık kalarak belirtmek ge-rekirse, Türkiye’de yargı temel olarak beş ana başlık altında tasnif edilmektedir. Anayasa yargısı, idârî yargı, adlî yargı, askerî yargı ve tüm bunların dışında, adlî, idârî ve askerî yar-gı mercileri arasındaki görev ve hüküm uyuşmazlıklarını ke-

419


sin olarak çözümlemeye yetkili olan Uyuşmazlık Mahkemesi, anayasanın 146-158. maddeleri arasında tanımlanan yüksek mahkemelerdir. Anayasa yargısı, 1960 darbesinden sonra kabul edilen 1961 Anayasası’nın hükümleri gereği teşekkül eden ve 22.4.1962 tarih ve 44 sayılı Anayasa Mahkemesi’nin Kuruluşu ve Yargılama Usûlleri Hakkında Kanun ile faali-yetlerine başlayan Anayasa Mahkemesi tarafından yerine ge-tirilmektedir ve mahkemenin görevi, Anayasa’nın 148. mad-desinde “…kanunların, kanun hükmünde kararnamelerin ve Türkiye Büyük Millet Meclisi İçtüzüğünün Anayasaya şekil ve esas bakımlarından uygunluğunu” denetlemek, “…Anaya-sa değişikliklerini ise sadece şekil bakımından” incelemek ve denetlemek şeklinde ifâde edilmektedir.

Danıştay, idârî yargı mekanizmasının yüksek yargı kuru-mu olarak örgütlenmiştir ve kökenleri, Tanzimat Dönemi kurulan Şûrâ-i Devlet’e kadar gitmektedir. Dönemin padişahı Abdülaziz’in 10.Mayıs.1868 tarihindeki açılış konuşmasıyla fiilen çalışmaya başlayan Şûrâyı Devlet, Cumhuriyet döne-minde de faaliyetlerine devam etmiş, 06.Temmuz.1927 tari-hinde 669 sayılı kanunla yeniden örgütlenmiştir. Mahkeme, günümüzde, 1982 yılında yürürlüğe giren 2575 sayılı Da-nıştay Kanunu çerçevesinde faaliyetlerine devam etmektedir. Danıştay, anayasanın 155. maddesinde belirtildiği şekliyle, “İdarî mahkemelerce verilen ve kanunun başka bir idârî yar-gı merciine bırakmadığı karar ve hükümlerin son inceleme mercii” olarak, “Kanunla gösterilen belli davalara da ilk ve son derece mahkemesi olarak” görev yapmakta ve bu çerçe-vede, “Davaları görmek, Başbakan ve Bakanlar Kurulunca gönderilen kanun tasarıları, kamu hizmetleri ile ilgili imtiyaz şartlaşma ve sözleşmeleri hakkında iki ay içinde düşüncesini bildirmek, tüzük tasarılarını incelemek, idârî uyuşmazlıkları çözmek ve kanunla gösterilen diğer işleri” yerine getirmekte-dir. Türkiye’deki idârî yargılama teşkilâtı ayrıca kendi içinde

420

Mete K. Kaynar

istinaf mahkemesi niteliğindeki Bölge İdare Mahkemeleri ile alt derece mahkemesi olan İdare Mahkemeleri ve Vergi Mah-kemeleri şeklinde tasnif edilmektedir.

İdârî yargı teşkilâtı içerisinde yer alan mahkemelerin görev-leri, 06 Ocak 1982 tarihinde kabul edilen 2576 sayılı Bölge İdare Mahkemeleri, İdare Mahkemeleri ve Vergi Mahkemele-rinin Kuruluşu ve Görevleri Hakkında Kanun ile çizilmiştir. Bu kanuna göre idare mahkemeleri, vergi mahkemelerinin görevine giren davalarla ilk derecede Danıştay’da çözümlene-cek olanlar dışındaki iptal davalarını, tam yargı davalarını, tahkim yolu öngörülen imtiyaz şartlaşma ve sözleşmelerin-den doğan uyuşmazlıklar hariç, kamu hizmetlerinden birinin yürütülmesi için yapılan idârî sözleşmelerden dolayı taraflar arasında çıkan uyuşmazlıklara ilişkin davaları ve özel kanun-larda Danıştay’ın görevli olduğu belirtilen ve İdari Yargılama Usûlü Kanunu ile idare mahkemelerinin görevli kılınmış bu-lunduğu davaları çözümlemekle görevlendirilmişlerdir. Vergi Mahkemeleri ise genel bütçeye, il özel idareleri, belediye ve köylere ait vergi, resim ve harçlar ile benzeri malî yüküm-ler ve bunların zam ve cezaları ile tarifelere ilişkin davaları ve 6183 sayılı Amme Alacaklarının Tahsil Usûlü Hakkında Kanunu’nun uygulanmasına ilişkin davaları çözümlemekle görevlidirler. Bölge İdare Mahkemeleri ise bir ikinci basa-mak mahkeme olup, görevi, yargı çevresindeki idare ve vergi mahkemelerinde tek hâkim tarafından verilen kararları itiraz üzerine incelemek ve yargı çevresindeki idare ve vergi mah-kemeleri arasında çıkan görev ve yetki uyuşmazlıklarını kesin karara bağlamak olarak tanımlanmaktadır.

Yargıtay, adlî yargılama teşkilâtının üst mahkemesi olarak görev yapmaktadır. Yargıtay’ın kökleri de tıpkı Danıştay gibi Tanzimat Dönemi reformlarına kadar uzanmaktadır. Yargı-tay, yine Danıştay ile aynı tarihlerde Divan ı Ahkâm ı Adlîye adıyla kurulmuş ve Cumhuriyet döneminde de görevlerine

421


aralıksız devam etmiştir. Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde Sivas’ta faaliyetlerine devam ettiği dönemde adı “Muvakkat Temyiz Heyeti” olarak anılan Yargıtay, 1924 Anayasası’nın 1945 yılında Türkçeleştirilmesinden bu yana “Yargıtay” is-miyle görev yapmaktadır. 1982 yılında bu yüksek mahkeme-nin görevleri “…adlîye mahkemelerince verilen ve kanunun başka bir adlî yargı merciine bırakmadığı karar ve hükümle-rin son inceleme” mercii olarak görev yapmak ve “…kanunla gösterilen belli davalara da ilk ve son derece mahkemesi” ola-rak görev almak şeklinde hükme bağlanmıştır.

Türkiye’de adlî yargılama teşkilâtı, yargı sistemi içerisin-deki diğer örgütlenmelerden çok daha ayrıntılı bir örgütlen-meye sahiptir. Adlî yargılamadaki yoğunluk bir yandan adlî yargılama sisteminin örgütlenme şemasına yansırken, diğer yandan da İstinaf ya da Bölge Adlîye Mahkemeleri adı ve-rilen bir ara yüksek mahkemesinin örgütlenmesini zorunlu kılmıştır. Adlî mahkemelerin iş yoğunluğunun yüksek oldu-ğu illerde kurulan Bölge Adlîye Mahkemeleri, bir diğer ifâde ile İstinaf Mahkemeleri, temel olarak, Yargıtay’ın iş yükünü hafifletme amacı taşımaktadır.

Türkiye’deki adlî yargılama sistemi temel olarak hukuk mahkemeleri ve ceza mahkemeleri olarak tasnif edilmekte-dirler. Her iki tür mahkeme de kendi içlerinde genel mah-kemeler ve İhtisas (uzmanlık) mahkemeleri olarak ayrılmak-tadırlar. Sulh Hukuk ve Aslîye Hukuk Mahkemeleri hukuk mahkemeleri içerisindeki Genel Mahkemeler arasında sayıla-bilecekken, İş Mahkemeleri, Ticaret Mahkemeleri, Kadast-ro Mahkemeleri, İcra Tetkik Mahkemeleri ve Fikrî ve Sınaî Haklar Mahkemeleri gibi mahkemeler de İhtisas mahkeme-lerine örnek olarak verilebilir.

Tıpkı hukuk mahkemeleri gibi, ceza mahkemeleri de ken-di içlerinde genel ve ihtisas mahkemeleri şeklinde tasnif edil-

422

Mete K. Kaynar

mektedir. Sulh Ceza Mahkemeleri, Asliye Ceza Mahkemeleri ve Ağır Ceza Mahkemeleri Ceza Mahkemeleri içerisindeki genel mahkemelere örnek olarak verilebilir. Çocuk Mahke-meleri, Trafik Mahkemeleri gibi mahkemeler de bu alandaki ihtisas mahkemelerine örnektirler.

1982 Anayasası, Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu ve Sayıştay’a, yargı teşkilatı içerisinde önemli görevler vermesine karşın, bu kurumları Yüksek Mahkemeler başlığı altında ele almamaktadır. Anayasa’nın 159. maddesine göre Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu “…mahkemelerin bağımsızlığı ve hâkimlik teminatı esaslarına göre kurulur ve görev yapar”lar. Kurul, hâkim ve savcıların özlük işlerini düzenler ve yürütür. Adlî ve idârî yargı hâkim ve savcılarını mesleğe kabul etme, atama ve nakletme, geçici yetki verme, yükselme ve birinci sınıfa ayırma, kadro dağıtma, meslekte kalmaları uygun gö-rülmeyenler hakkında karar verme, disiplin cezası verme, gö-revden uzaklaştırma işlemlerini yapar.

Sayıştay’ın görevi ise en genel anlamıyla malî denetimi ger-çekleştirmektir. Sayıştay, bu amaçla, genel ve katma bütçeli dairelerin gelir ve giderleri ile mallarını TBMM adına denet-lemek ve sorumluların hesap ve işlemlerini yargılama yolu ile kesin hükme bağlamak ve kanunlarla verilen inceleme, denet-leme ve hükme bağlama işlerini yerine getirir.

Türkiye’de yargı teşkilâtının tartışmalı bir kolunu da askerî yargı teşkilâtı oluşturmaktadır. Tıpkı sivil mahkemelerin adlî ve idârî mahkemeler şeklinde tasnif edilmelerine benzer şekil-de, askerî mahkemeler de idârî davalarda üst mahkeme ola-rak görev yapan Askerî Yüksek İdare Mahkemesi ve askerî adlî davalara bakmakla görevli Askerî Yargıtay Mahkemele-ri şeklinde örgütlenmişlerdir. Anayasanın ilgili maddeleri, Askerî Yargıtay Mahkemeleri’nin görevlerini “…askerî mah-kemelerden verilen karar ve hükümlerin son inceleme mercii

423


ve ayrıca, asker kişilerin kanunla gösterilen belli davalarına ilk ve son derece mahkemesi” olarak görev yapmak şeklinde tanımlarken, Askerî Yüksek İdare Mahkemesi ise “…askerî olmayan makamlarca tesis edilmiş olsa bile, asker kişileri ilgi-lendiren ve askerî hizmete ilişkin idârî işlem ve eylemlerden doğan uyuşmazlıkların yargı denetimini yapan ilk ve son de-rece” mahkemesi olarak tanımlanmışlardır.

Askerî yargı, Türk yargı sisteminin 1960 darbesinden son-ra tanıştığı bir yargı teşkilâtıdır ve ilk kez 1961 Anayasası ile düzenlenmiş; 25.Ekim.1963 tarih ve 353 sayılı Askerî Mahkemelerin Kuruluşu ve Yargılama Usûlü Kanunu ile kurulmuşlardır. Yukarıda da belirtildiği gibi, askerî yargı teşkilâtının görev ve faaliyetleri oldukça tartışmalı olup, böy-lesi bir teşkilâtlanmanın demokratik bir ülkenin gerekleri ile bağdaşmadığı çok sık şekilde dile getirilmektedir. Askerî yar-gı teşkilâtı ile ilgili birçok hususun 1982 Anayasası’nın hü-kümleri ile çelişmekte olduğu düşüncesi de yine hukukçular arasında sıklıkla dile getirilmektedir.

Askerî yargı teşkilâtını tartışılır kılan en önemli husus, burada görev yapan hâkim ve savcıların, aynı zamanda asker olmaları, askerî hiyerarşi içerisinde yer almaları, bir diğer ifâde ile askerî yargı teşkilâtı içerisinde görev yapan asker-lerin aynı zamanda askerî emir-komuta zincirinin bir parçası olmalarından kaynaklanmaktadır. Sivil mahkemelerde görev yapan hâkim ve savcıların özlük işlemleri, atanmaları ve yük-selmeleri ile ilgili kararlarda Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu gibi görece bağımsız bir kurum etkiliyken, askerî yargı teşkilâtındaki hâkim ve savcılar bu görece özerklikten de tamamen mahrum edilmişlerdir. Böylesi bir şart altında (askerî) yargılamanın tarafsız ve adil olması da tartışmaya açıl-maktadır. Örneğin, 357 sayılı Askerî Hâkimler Kanunu’nun on ikinci maddesine göre askerî hâkimler için hem bir subay, hem de bir hâkim olarak sicil değerlendirmesine yapılmakta;

424

Mete K. Kaynar

yükseltilmelerinde bu iki sicildeki notların ortalaması dik-kate alınmaktadır. Bir başka ifâde ile askerî mahkemelerde görev yapan hâkim ve savcıların yükselmesinde, yarı yarıya askerî kurallar dikkate alınmakta; bu da hem güçler ayrılığı prensibinin temel unsurlarından biri olan yargı bağımsızlığı ilkesi ve demokratik geleneklerle, hem de 1982 Anayasası’nda dahi dile getirilen Hâkimlik ve Savcılık Teminatı ilkeleriyle çelişmektedir.

Askerî yargılama teşkilâtı ile ilgili tek soru hâkimler ve savcıların atanması ve özlük işleri, daha doğrusu hâkim ve savcının emir almaması, bağımsız olması gerektiği ile ilgili kuralların yarattığı problemlerle sınırlı değildir. Askerî mah-kemelerin asker olmayan kişiler hakkındaki davalara bakabil-me yetkilerine sahip olmaları da bu konuda dile getirilen bir diğer sorundur. 2006 yılında çıkarılan 5530 sayılı kanunla yetkileri sınırlandırılana kadar, asker olmasalar da askerîlik görevi ile ilgili suç işleyen kişilerin davaları da askerî mah-kemeler tarafından görülmekteydi. 2006 yılında yapılan de-ğişiklik, askerî mahkemelerin görevlerini sınırlandırmakla birlikte, tamamen ortadan kaldırılmamıştır. Askerî mahke-melerin görevlerini sınırlandıran bu kanun, bu tür suçların sivil mahkemelerde fakat Askerî Ceza Kanunu hükümleri uy-gulanarak gerçekleştirilmesi hükmünü getirmiştir.

Sıkıyönetim uygulaması dönemlerinde askerî mahkeme-lere tanınan yetkiler de bu yargı teşkilâtı ile ilgili bir diğer tartışma zeminini oluşturmaktadır. Bu tartışma, Türkiye’de sıkıyönetim uygulamalarının -ne yazık ki- oldukça yaygın olarak kullanılageldiği dikkate alındığında daha da önem ka-zanmaktadır. O kadar ki, sıkıyönetim uygulamasının 1876 Kanun-i Esâsî’sinde bile düzenlenmesine ihtiyaç duyulmuş; o zamanki adıyla örf-i idare kararı ile ilgili düzenleme, padi-şaha sürgün yetkisi veren kararla birlikte ünlü 133. maddeye sonradan Mithat Paşa’nın ısrarı ile eklenmiş, bu karara daya-

425


nılarak ilk sürgüne gönderilen de yine Mithat Paşa’nın kendi-si olmuştur. Osmanlı döneminde 31 Mart olaylarının hemen ardından 12.Nisan.1909 tarihinde de örfi idare ilan edilmiş ve üç yıl yürürlükte kalmıştır. İşin daha vahimi, 12.Tem-muz.1912 tarihinde kaldırıldıktan sadece 13 gün sonra tekrar örfi idare uygulamasına geçilmiştir. 42 gün süren bu sıkıyö-netimin kaldırılmasından sonra 21.Eylül.1912 tarihinde yine örfi idare ilan edilmiş ve bu tarihte başlayan sıkıyönetim uy-gulaması yedi yıla yakın aralıksız devam etmiştir.

Cumhuriyet döneminde de sıkıyönetim uygulamaları sık-lıkla kullanılmıştır. Cumhuriyet dönemi sıkıyönetim uygula-maları 1927 yılında, Şeyh Sait ayaklanmasının ardından baş-lamış ve bu uygulama çerçevesinde, Doğu ve Güneydoğu böl-gesindeki bir çok il sıkıyönetim kapsamına dahil edilmiştir. Menemen olaylarının ardından 1931 yılında, İkinci Dünya Savaşı döneminde Marmara ve Trakya bölgelerinde, 6-7 Eylül olaylarının ardından 1955 yılında da muhtelif illerde sıkıyö-netim uygulamasına geçilmiştir. 1960 darbesi öncesindeki öğrenci olayları nedeniyle başlayan sıkıyönetim uygulama-ları darbeden sonra da -aralıklarla 1964 yılına kadar- devam etmiş, benzer şekilde 15-16.Haziran.1970’deki olaylardan sonra da sıkıyönetim ilan edilmiş; her bir darbenin uzun süre devam eden sıkıyönetim dönemlerini de beraberlerinde taşı-maları siyasî realitemizin bir parçası hâline getirilmiştir. Ni-tekim, bugün de yürürlükte olan 13.Mayıs.1971 tarihli 1402 sayılı Sıkıyönetim Kanunu da 12 Mart Darbesi’nden sadece bir ay sonra kaleme alınmış, aynı kanun 1980 darbesinden sonra da ek düzenlemelerle ağırlaştırılarak etkin bir şekilde uygulanmış ve bu kanuna dayanarak görevinden uzaklaştırı-lan 71’i öğretim üyesi 4891 kamu görevlisi siyasî tarihimize “1402’likler” olarak geçmişlerdir. Aynı dönemde, 12 Eylül Darbesi ardından sıkıyönetim tüm Türkiye geneline yayılmış ve aşamalı olarak yedi yıl sürdükten sonra yerini yakın zamana kadar devam eden olağanüstü hal uygulamalarına bırakmıştır.

426

Mete K. Kaynar

Yukarıdaki örneklerin sayısını bir miktar daha artırmak mümkün olsa da mevcut örneklerin de yeterince altını çizdiği gibi, Türkiye tarihinde sıkıyönetim uygulamalarının yaygın-lığı, sıkıyönetim dönemlerinde askerî yargı teşkilâtının görev ve yetkilerini de tartışmayı zorunlu kılmaktadır.

1982 Anayasası’na göre “Anayasanın tanıdığı hür demok-rasi düzenini veya temel hak ve hürriyetleri ortadan kaldır-maya yönelen ve olağanüstü hal ilânını gerektiren hallerden daha vahim şiddet hareketlerinin yaygınlaşması veya savaş hâli, savaşı gerektirecek bir durumun başgöstermesi, ayak-lanma olması veya vatan veya Cumhuriyete karşı kuvvetli ve eylemli bir kalkışmanın veya ülkenin ve milletin bölünmezli-ğini içten veya dıştan tehlikeye düşüren şiddet hareketlerinin yaygınlaşması sebepleriyle, Cumhurbaşkanı başkanlığında toplanan Bakanlar Kurulu, Millî Güvenlik Kurulu’nun da gö-rüşünü aldıktan sonra, süresi altı ayı aşmamak üzere yurdun bir veya birden fazla bölgesinde veya bütününde sıkıyönetim ilan” edilebilmektedir. Bu kararın alınmasını takiben oluş-turulan Sıkıyönetim Komutanları’na o denli geniş yetkiler tanınmıştır ki, Sıkıyönetim Komutanlıkları’nın yetkisi içeri-sinde, her türlü evi, işyerini hiçbir izne ve yasal karara gerek duymaksızın aramak, mektup vb.yi okumak, her türlü kitap gazete vb.’yi aynı usûllerle sansürlemek ve yayımını durdur-mak, lokanta, gazino, kahvehane, meyhane, tiyatro, sinema, bar, vb. eğlence yerlerini, otel, kamping ve bunlara benzer yerleri kontrol etmek, kapatmak gibi konular da yer almakta-dır. Sıkıyönetim ilan edilen yerlerde Sıkıyönetim Komutan-lığı tarafından alınan bu tür tedbirlere aykırı hareket edenler, emirleri dinlemeyenler veya istekleri yerine getirmeyenler, 3 aydan 1 yıla kadar hapis cezası ile cezalandırmaktadır.

Sıkıyönetimin ilan edilmesini takiben askerî mahkemeler, Sıkıyönetim Askerî Mahkemesi adını alarak faaliyetlerini yü-rütmeye başlamaktadırlar. Bu mahkemelere, Genelkurmay

427


Başkanlığı Adlî Müşaviri, Millî Savunma Bakanlığı Askerî Adalet İşleri Başkanı ve Millî Savunma Bakanlığı Askerî Adalet Teftiş Kurulu Başkanından müteşekkil kurulca seçi-len yeteri kadar adlî müşavir, askerî hâkim ve askerî savcı ile bunların yardımcıları usûlüne göre atanmaktadır. Sıkıyöne-tim sürecinde ismi değiştirilerek görev ve yetkileri oldukça artırılan Sıkıyönetim Askerî Mahkemeleri’nin görev ve yet-kileri Sıkıyönetim Kanunu’nun on beşinci maddesinde dü-zenlenmektedir. Bu maddenin ilk paragrafında Sıkıyönetim Askerî Mahkemeleri’nin “Sıkıyönetim Komutanı neznindeki” -gözetiminde, denetimindeki- mahkemeler olduğunun belir-tilmesi de bu mahkemelerin niteliği ve ne kadar adil bir yar-gılama gerçekleştirebilecekleri ile ilgili tartışmayı gündeme taşımaktadır.

429


TÜRKİYE SOLU ve ÖDP

Bu çalışmanın temel amacı Türkiye solunun genel tarihi içerisinde Özgürlük ve Dayanışma Partisi (ÖDP)’ni tanımlamak, sosyalist hareket/partiler içerisindeki özgün konumu ortaya koyabilmek-

tir. Bu amaçla ilk başta solun ÖDP’ye kadar olan tarihi, genel bir kesit içerisinde verilmeye çalışılırken, ardından, ÖDP’nin sosyalist söyleme kazandırdığı yeni kavramlar açıklanmaya ve tartışılmaya çalışılacaktır. Son olarak ise partiye yönelen eleş-tirilere yer verilecektir.

ÖDP’ye Kadar

Türkiye sosyalist düşüncesinin tarihi Osmanlı dönemine kadar geri gitmekle beraber112, 1960’lara kadar Türkiye si-

112 Sosyalist hareketlerin tarihi ile igili olarak Bkz.: Ergun, Aydınoğlu, Eleştirel Bir Tarih Denemesi: Türk Solu, Belge yay., İstanbul, 1992. Cenan Bıçakcı; Türkiye’de Siyasal Gelişmeler ve Sosyalistler, Sarmal yay., İstanbul, 1997. Dimitry, Şişmanov; Türkiye’de İşçi ve Sosyalist Hareketler, Belge yay., İstanbul, 1978. T.Zafer Tunaya; Türkiye’de Siyasî Partiler (1859-1952), Tıpkı basım, Alba yay., İstanbul, 1995. Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Partiler I, BDS yay., 1992. Eric J. Zürcher; Önsöz: Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm Milliyetçilik ve Tarih Yazımı” Osmanlı İmparatorluğun’da Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923) Çev: Mete Tunçay, İletişim yay., İstanbul 1995.

430

Mete K. Kaynar

yasal sisteminin marjininde kaldı ve soğuk savaş döneminin şartları içerisinde sosyalizm Rus taraftarlığı, din düşmanlığı ve terör kavramları çevresinde eleştirilerek Türkiye coğrafyası içindeki ömrünün çoğunluğunu yasaklı ve illegal olarak ge-çirdi.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu yıllarda toplanan III. Enternasyonal’de Lenin’in ulusal kurtuluş savaşlarının anti emperyalist yönleri nedeniyle desteklenmesi gerektiğini be-lirtmesi; bekâsını kapitalist devletler ve SSCB arasındaki sis-tem farklılığı arasındaki denge üzerine oturtan Türkiye Cum-huriyeti içerisinde sosyalist fikirlerin yeşermesine, sosyalist parti ve örgütlerin kurulmasına da zemin oluşturmuştu.

Kurtuluş Savaşı’nın “anti-emperyalist” olarak tanımlan-ması, bir yandan Rusya-Türkiye ilişkilerinin yakınlaşmasını ve Rusya’nın bu savaşı yürüten Türk Hükümeti’ne destek vermesini sağlarken bu, aynı zamanda, Türkiye’deki sosyalist hareketin rejimle uyuşma noktalarını da oluşturdu; ve bu des-tek, ta ki Türkiye Cumhuriyeti kurulup, ülke içindeki olası muhalefet odaklarını bastırabilecek güce erişebilene kadar da sürdü.113

113 Türk Sovyet ilişkileri ile sosyalistler ve kemalistler arasındaki ilişkiler sürekli paralellikler taşıdı. İlk yıllarda Sovyet Hükümeti Kurtuluş Savaşı’nın anti-emperyalist niteliğine ağırlık verirken, Türk sosyalistleri ve Ankara Hükümeti arasındaki ilişki de hayli sıcaktı. Örneğin, Mustafa Kemal, TBMM’nin I. Dönem 2. Yasama Yılını Açış Konuşmasında Türk Rus ilişkilerini (01.Nisan.1921 “Millet Meclisi Tutanak Dergisi . 1, C. 9, S. 2) “Rus Bolşevik Cumhuriyetiyle mevcut ilişkilerimiz iyi bir şekilde oluşmakta ve devam etmektedir. Ve bu ilişkiyi halen Moskova’da bulunan yetkili heyetinizin katıldığı konferansta daha ciddi esaslara dayandırarak kuvvetlendirmeye çalışmaktayız. Bu çalışmamızın tamamen millet arzusuna uygun olacağına şüphe yoktur.” şeklinde ortaya koymaktadır. Fakat Cumhuriyet devrimleri yapılmaya başlandıkça, Türkiye’nin muhalefet odaklarına ve bu devrimlerin yönünü değiştirebilecek eğilimlere bakışı da değişti (ilerleyen sayfalarda Şevket Süreyya’dan yapılan alıntı da bunu göstermektedir). Bununla birlikte Batıyla barışın sağlanmış olması, Türk Hükümeti’nin Sovyetlere olan ihtiyacını azalttıkça ve Batıya yaklaşma bir anlamda da Sovyetlerden uzaklaşmayı gerektirdikçe, bir yandan ülke içindeki sosyalist hareketler yasaklanmaya, diğer yandan da Sovyet’lerin Kemalist devrimi yorumlayışı değişmeye başladı. Devlet, sosyalist

431


Bu süre içinde sosyalist hareketin önderleri de Kurtu-luş Savaşı’nı anti-emperyalist karakterini ön plana çıkararak desteklediler. Bunun en bilinen örneğin de 1919’da kurulan Türkiye İşçi ve Çiftçi Sosyalist Fırkası (TİÇSF) ve onun lideri Şefik Hüsnü Deymer oluşturdu. Damat Ferit Hükümeti’nin, İstanbul’un işgalinden sonra faaliyetlerini yasaklaması ne-deniyle illegal olarak çalışan parti, üyelerinin bir kısmını Anadolu’ya geçirerek Kurtuluş savaşını destekledi. Özellikle Kerim Soyka (modelci Kerim) gibi TİÇSF üyeleri bu savaş-ta aktif görevler aldılar. Sosyalistlerin Türkiye Cumhuriyeti Hükümeti’ne desteği Kurtuluş Savaşı ertesinde de son bul-madı. Savaştan sonra Şefik Hüsnü’nün TBMM’ne, Türk iş-çilerinin, cihan emperyalizmine karşı kazandıkları savaş ne-deniyle Meclisi kutladıklarını belirten bir telgraf çekmesi ve Meclis’in de TİÇSF’na bu telgraf nedeniyle teşekkür etmesi hatırlandığında da yeni rejim ve sosyalistler arasındaki iliş-kinin pek de tek yönlü olmadığı, Ankara Hükümeti’nin de o dönemde sosyalistlere sıcak davrandığı görülmektedir.114

Sosyalistler ve kurulmakta olan yeni rejim arasındaki köp-rüyü oluşturan Kurtuluş Savaşı’nın anti-emperyalist niteli-

propagandayı yasaklamaya başlayınca Kemalist devrim de SSCB tarafından “Nasyonal Faşizm” ve Köylü Bonapartizmi” şeklinde yorumlanmaya başladı.

114 Şefik Hüsnü’nün TBMM’ne çektiği telgraf şöyleydi: “İstanbul’un şuurlu işçileri, Türk işçi ve köylü ordularının bütün cihan proletaryasının müzaharetile cihan emperyalizmine karşı kazandıkları zaferi kalblerinden alkışlamışlardı. Zaferi müteakip tufeyliler ve zalimler saltanatı yerine millet saltanatını ikâme suretile yapılan siyasî inkılâp onları daha derinden sevindirdi. Bu münasebetle İstanbul münevverleri arasında müşahede edilen irticai vaziyeti nefretle takbih; terakki yolunda yapılacak mücadelede tekmil emekçi sınıfının inkılapçılarla sonuna kadar beraber olacağını temin; ve yakın bir atide işçi ve çiftçilerimizi hakiki kurtuluşa mahzar edecek yegane çare olan müşterek istihsal ve mülkiyete müstenid içtimaî inkılabın husul bulacağını kaviyyen ümid ettiğimizi arz ile Milletvekillerini tebrik ederiz. (Türkiye İşçi ve Çifti Sosyalist Parti’si namına Dr. Şefik Hüsnü)” T.B.M.M.’de benzer bir telgrafla Şefik Hüsnüye cevap vermiştir: “...Milletin rahı terakkide hiç bir maniaya tesadüf etmeksizin yürümesini istihdaf eden ve bunu kafi bulunan Hakimiyeti Milliyenin tebrikinden dolayı teşekkür olunur efendim.” Şükran Kurdakul, Dr. Şefik Hüsnü’yü Anarken”, Teori, Nisan, 1995 s.61

432

Mete K. Kaynar

ği, TİÇSF gibi Bakü’de Mustafa Suphi önderliğinde kuru-lan Türkiye Komünist Partisi tarafından da kabullenildi. Bu dönemde Komüntern’in İkinci Kongresine Türkiye delegesi olarak katılan Hilmioğlu İsmail Hakkı Türkiye komünistle-rinin Anadolu’daki millî kurtuluş mücadelesine vargüçleriyle katıldıklarını ve Anadolu hareketinin, itilaf devletleri tara-fından Türkiye’nin maruz bırakıldığı hayasız istismara en iyi cevap olduğunu belirtirken, aynı dönemde Türkiye Komünist Partisi -yeni rejim, Türkiye sosyalistleri ve Rusya arasında III. Enternasyonal’de sağlanan ılımlı havanın115 etkisiyle- faali-yetlerini Türkiye’ye taşımaya, Anadolu’da örgütlenmeye ve Türkiye sosyalist hareketini bir çatı altına toplamaya başladı.

Sosyalistler ve Meclis arasındaki bu sıcak dönem, Ulusla-rarası konjüktürde, Ankara Hükümeti’nin Batılı devletlerle barış masasına oturmasıyla bozulmaya başladı. Sosyalist parti-leri, Batı devletlerine karşı bir koz, Rusya ile yakınlaşmanınsa bir aracı olarak değerlendiren ve bu nedenle onları görmez-den gelen meclis, Lozan görüşmelerinin başladığı dönemler-de, sosyalistlerle kurduğu köprüleri bir bir atmaya başladı116; Çerkez Ethem saf dışı bırakıldı; Yeşil Ordu Cemiyeti117 ve Halk İştirakiyün Fırkası kapatıldı; taraftarları “…gayri millî faaliyet sevdasında” olmak, “…ecnebi mehafiline casusluk” etmekle suçlandı; TKP Genel başkanı Mustafa Suphi ve 15 arkadaşı şüpheli biçimde Sürmene açıklarında kayboldular;

115 Bu kavramı ihtiyatlı kullanmak gereklidir. Nitekim Kerim Sadi’nin Komünistlerin 1923-1928’deki Muhakemeleri Hakkında Kısa Not” (Türkiye’de Sosyalizm Tarihine Bir Katkı içinde, der: Mete Tunçay, 2. Baskı, Ankara, 1994 s.707-711) isimli makalesinden öğrenildiği kadarı ile siyasî nitelikli davaların başlangıcı 1923’e kadar götürülebilemektidir. O yılda 14’ü işçi 16 kişi Hıyanet-i Vataniye Kanuna muhalefetten yargılanmış beraat etmişlerdir. Kerim Sadi 1928 yılında siyasî nitelikli 11 davadan bahsetmektedir.

116 Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Yay., 3. Baskı, Ankara, 1994 s.34.

117 Atatürk’ün Yeşilordu Cemiyeti’ni kapatma nedenleri ile ilgili olarak Bkz.: Kemal Atatürk, Nutuk, M.E.B. yay., Ankara, 1971 C:2 s:466-468.

433


1925 Takriri Sükun Kanunu ile birlikte de Mustafa Suphi’nin Türkiye Komünist Partisi ve Şefik Hüsnü’nün Türkiye İşçi Çiftçi Sosyalist Partisi kapatıldı ve ünlü “komünist tevkifatı” başladı.118 Kısa bir süre de sosyalist düşünceler “aykırı te-mayüller” olarak değerlendirilmeye başlandı. Nutuk’ta Halk İştirakiyun Fırkası’nın kapatılması,”Mecliste görülen aykırı temayüller ve Nazım Bey’in Dahiliye Vekilliğine intihabı karşısında ihtiyar ettiğim heyet” yanbaşlığı altında şöyle de-ğerlendirilir;

...Ben Nazım Bey’in mahzarı itimat ve intihabı olan bir vekili kabul etmemekle, ihtiyar ettiğim mua-melenin mahiyet ve nezaketini elbette kabul edi-yorum. Fakat memleketin büyük menfaati, beni bu yolda harekete mecbur tutuyordu...

Efendiler Meclis azaları meyanından, aykırı bir ta-kım prensiplere temayül gösterenler zuhura baş-lamıştı. Bunlardan biri olmak üzere Nazım Bey ve rüfekası en çok nazarı dikkatimi celbeylemişti...Nazım Bey, bizzat ve bilvasıta ecnebi mehâlifinden bazılarıyla temas yolunu bulmuş ve teşvik ve mua-venete de mazhariyetini temin etmişti.

Bu zatın, Halk İştirakiyun Fırkası diye, gayrıciddi, sırf cerri menfaat maksadıyle bir fırka teşkili teşeb-büsü ve onun başında gayrımillî faaliyet sevdasın-da bulunduğu, mutlaka mesmuunuz olmuştur.

118 1925 tevkifatını yaşayanlardan biri de daha sonraları Kadro hareketi içerisinde yer alacak olan Şevket Süreyya Aydemir’dir. Aydemir Suyu Arayan Adam’da (Remzi kitabevi, 4.Baskı, İstanbul, 1971 s.397-407) 1925 tevkifatını uzun uzadıya anlatır. Şevket Süreyya ile kendilerini yargılayan mahkeme başkanı arasında geçen diyalog, gerçekleşen “Kemalist” devrimin, (gerçekleştirilmeye çalışılan, ya da o dönemki hakim görüşe göre, Kemalist devrimin –anti-emperyalist savaşın- devamı olacak) sosyalist devrime bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. Mahkemedeki savunması sırasında inkılâp” kelimesini kullanan Şevket Süreyya’ya mahkeme başkanının tepkisi şöyle olmuştur: “İnkılap mı? Ne mugalata? İnkilap bitti! Bu memleket inkılabını bitirdi! Artık yapacak inkılâp yok! Ne demek İnkılap? Hepsi hayal, hepsi saçma.” (s.405)

434

Mete K. Kaynar

Bu zatın, ecnebi mehâlifine, casusluk ettiğine de asla şüphe etmiyordum. Nitekim bilahare istiklal Mahke-mesi birçok hakayiki meydana koymuştur.

....Nazım Bey, bizzat ve arkadaşları vasıtasıyle yaptığı mütemadi propaganda sayesinde ve bize muhalefete hazırlananların, menfii aliyei milleti unutarak, yardımlarıyla Dahiliye Vekaletine geçi-rilmişti. Bu surette Nazım Bey, hükümetin, bütün dahili idaresi makinasının boşunda, memleket ve millete değil, fakat paralı uşağı olduğu kimselerin arzusunda en büyük hizmeti ifa edebilecek vaziyete gelebilmişti.119

Bu uzun alıntının,60’lara kadar rejimin sosyalistlere bakı-şıyla ilgili bir kesit sunduğunu söylemek pek de yanlış olma-yacaktır: Artık, dönemin yöneticilerinin gözünde sosyalistler gayrımillî, vatansız, memleket ve millete değil paralı uşakları oldukları kimselere hizmet eden casuslar ve vatansızlardı.120

1925 yılında sosyalist partilerin çalışmaları yasaklanmış-tı. Fakat partiler (TKP, TİÇSP) faaliyetlerine illegal olarak devam ettiler. 1945 yılında çok partili siyasal hayata geçişle birlikte çeşitli muhalefet partilerinin kurulmaya başlaması, 1925’den beri illegal olarak varlıklarını devam eden sosyalist partilerin de bir araya gelerek legal bir örgütlenmeye gitme-sine neden oldu; bu amaçla 20.Haziran.1946’da Şefik Hüsnü Deymer liderliğinde Türkiye Sosyalist Emekçi ve Köylü Par-tisi (TSEKP) ve Hüsamettin Özdoğdu önderliğinde (Troçkist unsurlar taşıyan) Türkiye Sosyalist Partisi kuruldu (TSP).121 TSEKP, 6 ay sonra 16.Aralık.1946’da sıkıyönetim tarafından

119 Atatürk, Nutuk, A.g.e. s:500

120 Mustafa Kemal’in Halk İştirakiyun Fırkası’nı kapatması ve Tokat Milletvekili Nazım Bey’in İçişleri Bakanı seçilmesini reddetmesi ile ilgili olarak Bkz.: (Atatürk, 500-502).

121 İknur Kalan, “Türkiye Proleter Devrimci Hareketinin Önderlerinden Şefik Hüsnü Deymer” Aydınlık, Nisan, 1996

435


kapatıldı. 1950’de Demokrat Parti’nin İktidara gelmesinin yarattığı olumlu havadan yararlanmak isteyen TSEKP tekrar faaliyetlerine devam etmek için örgütlenmeye başladıysa da 1951 yılında kapatıldı ve Şefik Hüsnü sürgüne gönderildi.

1960’lı yıllar ise Türkiye’de (ve Dünya’da) solun yükselme devri olarak tarihe geçti. Özellikle 1960 Anayasası’nın sağla-dığı imkânlar legal düzeyde bir sosyalist partinin kurulması-na imkân tanıyacak düzeydeydi ve 13.Şubat. 1961’de bir çok sosyalist parti ve hareketin bir araya gelmesiyle, Türkiye İşçi Partisi(TİP) kuruldu ve 1962’de Genel Başkanlığı’na Mehmet Ali Aybar geldi.122

1960’lı yıllar Behice Boran’ın123 tabiriyle Türkiye sosya-listlerinin yüzlerini dış dünyaya döndükleri bir dönemi ifâde ediyordu; kitleler sosyalizmin klasik yapıtlarıyla tanışmaya, Türkiye’nin sorunları üzerine bu çerçevede çözüm önerileri getirilmeye çalışılıyordu ve TİP ile sosyalist hareket ilk defa kitleselleşme şansını yakaladı ve bunun da etkisiyle TİP, ilk defa TBMM’ne giren sosyalist parti oldu.124

1965’li yıllara gelindiğinde TİP birinci kongresindeki “ka-pitalist olmayan kalkınma yolu” anlayışından yavaş yavaş, III. Kongre’de kabul edilen “demokratik sosyalizm” anlayışına doğru yol alırken125, CHP’de Ecevit’in önderliğinde AP ile Meclis’de TİP ile sokakta mücadele edebilmek için “ortanın solu”nu benimsemişti. CHP’nin “ortanın solu” ve TİP’in “de-mokratik sosyalizmi” arasında kalan boşlukta ise 60’dan sonra yayın hayatına başlayan Doğan Avcıoğlu önderliğindeki Yön

122 Murat Belge, “Sol”. Geçiş Sürecinde Türkiye, der İrvin Cemil Schick- Ertuğrul Ahmet Tonak, Belge yay., İstanbul, 1990

123 Türkiye ve Sosyalizm Sorunları, İstanbul, 1970 s., 124

124 TİP’in Birinci ve 2. parti kongresi kararları ve TİP’in Türkiye ile ilgili politika önerileri için Bkz.: İgor Lipovsky; The Socialist Movement in Turkey 1960-1980, E. J. Brill Pub., Leiden, New York, 1992. S.10-46 ve Sadun Aren, TİP Olayı 1961-1971 Cem Yay., İstanbul 1993 s.165-205.

125 Aren A.g.e. s.207-247.

436

Mete K. Kaynar

hareketi duruyordu ve Aybar’ın İngiliz İşçi Partisi tadındaki politik duruşu126, “demokratik sosyalizm”i ve barışçı siyaset anlayışı kitlelerin heyecanı ile buluşamayınca MDD tartışma-ları sosyalist tabanda (ve bu arada TİP içinde de) önemli bir taraftar toplamaya başladı. Yön dergisi tarafından kurgulanan MDD Mihri Belli tarafından şekillendirildi ve dönemin ulus-lararası gelişmeleri (Çekoslovakya’nın işgali, Fransa’da Öğ-rencilerin Sorborn Üniversitesini işgali vb.) MDD’in zamanı-nın geldiği kanısını hayli artırdı; 1960’ların ikinci yarısında Che Guevera mitinin Türkiye sosyalistlerini(de) büyülediği dönemlerde kitleler sokağa yönelmeye, MDD’yi gerçekleş-tirmeye yöneldi ve Fikir Kulüpleri Federasyonu(FKF) isim değiştirerek Dev-Genç adını aldı ve MDD’nin taşeronluğunu üstlendi.

Dönemin gençlik liderleri Harun Karadeniz’den127 öğrenil-diği kadarıyla MDD düşüncesi 1966 yılından itibaren duyul-maya başladıysa da, kitleler üzerinde 1968’den itibaren etkili oldu ve FKF İstanbul sekreterliğini ele geçiren MDD’ciler Dev-Genç’in bu çizgiye oturmasında ve MDD’nin kitlelere yayılmasında hayli önemli bir görev üstlendiler.

Millî demokratik devrim nosyonunun kitleler üzerindeki

126 Liposky A.g.e. s.18’de Türkiye İşçi Partisi’nin tipik komünist partilerden tamamen farklı olduğunu; “...program, faaliyetler, amaçlar, kitle tabanı ve hepsinden önemlisi Türkiye’nin ulusal bağımsızlığına” verilen önemle bir komünist parti”ye benzemediğini fakat sosyal demokrat bir nitelik taşımadığını da” belirtmektedir. Nuri Eren’de Turkey Today and Tomarrow, Frederick A. Praeger Inc., Newyork, London, 1963 s.70’de Türkiye İşçi Partisi’nin İngiliz İşçi Partisi’nce savunulan, Batılı sosyal demokrat prensipleri savunduğunu belirtmektedir. Murat Belge’de sol isimli makalesinde Türkiye İşçi Partisi’nin dönemin yeni sol” anlayışını temsil ettiğini vurgulamaktadır. İsmail Cem’de 12Mart, Cem yay., İbtanbul, 1973 s.36’da TİP için şunları yazar: “TİP sosyalizmin tartışmalarına imkân tanınmamış bir ortamda sosyalist parti olarak kurulmuştur...Oysa 1961 Türkiye’sinde, sosyalizmin ortak tartışmalarla ve yaygın bir aydın çabasıyla incelenmiş olması şöyle dursun, Türkiye bile yeterince tanımamaktadır. O dönemin bütün aydın çevreleri, halkın geriliğine, aldatılmışlığına dayanan bürokrtik ve anti-Marksist yorumlar üzerine sosyalizmi bina etmektedirler.”

127 Olaylı Yıllar ve Gençlik, May Yay., İstanbul, 1975 s.231

437


etkisi, değişen seçim yasasıyla TİP’in bir dahaki seçimlerde 1965’deki başarısını tekrarlayamayacağının açıkça görüle-bilmesi TİP’den uzaklaşmanın temel nedenlerini oluşturdu. TİP’in kitleler üzerindeki çekiciliğini yitirmesi aynı zamanda demokratik sosyalizm ve barışçıl yollarla sosyalizmin kurula-bileceği tezlerinin de çekiciliğini yitirmesi anlamına geliyor-du; 15-16 Haziran olayları da dönüm noktasını oluşturdu.128 Kitleler TİP’den uzaklaşıp MDD’ye yöneldikçe, sokaklarda Dev-Genç’e kalmaya başladı.

60’lı yıllar solun ilk defa kitleselleşmesine ve meclis bina-sıyla tanışmasına sahne olurken, bir yandan da illegalite ve militarizm anlayışı yaygınlaştı, sol radikalleşti. Solu Meclis’le tanıştıran TİP olurken, illegalite ve militarizmle, Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu (THKO) ve Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi (THKP-C) aracılığıyla tanışıldı.

Sosyalist soldaki şu gelişmeler 71 darbesinin nedenleri ara-sında sayıldı. 71 Anayasa değişiklikleri sonunda sosyalistlere meclis kapıları kapatıldıkça militarizmin sınırları genişle-tildi. Sol, devrimci taktik ve stratejilerdeki anlaşmazlıklarla bölünmeye başladı ve sosyalist devrim mi? Millî demokratik devrim mi? Ya da o dönem ki başlıklarıyla “demokratik halk devrimi”-“ilerici demokratik devrim” tartışmaları 70’li yılla-rın ana gündem maddesini oluşturdu.

İlerici demokratik devrimciler (sosyalist devrimciler) (yeni)

128 15-16 Haziran’da DİSK’in sendikal örgütlenmeye karşı çıkarılmaya çalışılan bir yasayı protesto mitinginde (İstanbul) işçiler tutuklanan arkadaşlarının serbest bırakılmasını sağlamak için polis karakollarına girdiler ve arkadaşlarını kurtardılar. Bu olay, sosyalist tabanda işçi sınıfının kitleselleşmesinin ve birarada durmasının gücünü gösterirken, MDD’nin artık zamanının geldiği ve silahlı mücadelenin gerekliliği olarak yorumlandı. Günümüzde de TSİP’in 15-16 Haziran olaylarının her yıl çeşitli etkinliklerle kutladığı düşünülürse, bu olayların o dönem ki sosyalist tabanda yarattığı etki daha iyi anlaşılabilir. Türkiye Sosyalist İşçi Partisi(TSİP)’in yayın organı Kitle dergisinde 15-16 Haziran olayları ile ilgili olarak; Haziran 1994(sayi: 5), Haziran 1997 (sayı:20), Haziran 1996 (Sayı 13).15-16 Haziran olaylarını İşçi Partisi(İP)’de simgeleştirmektedir. Teori dergisinin Haziran 1995 sayısısının Tarihimizden” bölümünde, o günkü olaylar bir dönüm noktası” olarak değerlendirilmektedir.

438

Mete K. Kaynar

Türkiye Komünist Partisi ve Ahmet Kaçmaz’ın başkanlığı-nı yaptığı Türkiye Sosyalist İşçi Partisi (TSİP) ve (İkinci)TİP oluşumlarına yönelirlerken; MDD’ciler önce kendi aralarında Maocular ve olmayanlar olarak ikiye ayrıldılar. Maocu olma-yan MDD’ciler, Dev-Genç’ten ayrılıp THKO129 ve THKP ve onun silahlı proboganda birliği THKP-C’yi130 oluşturdular. MDD’cilerin Maocu kanadını ise Doğu Perinçek’in Türkiye İşçi Köylü Partisi(TİKP) oluşturdu. Bir diğer grup ise dö-nemin sosyalist sektelerinden bağımsız kalmayı amaçlayan Dev-Yol’cular ve Kurtuluşçular olarak kendilerini örgüt-ledi. Aybar’ın (TİP’den ayrıldıktan sonra Sosyalist Devrim Partisi’ni kurdu) 1965’lerdeki “demokratik sosyalizmi” ise gündemden neredeyse düşmüştü, radikalleşen sosyalist görüş-ler içinde “burjuva sosyalizmi” olarak eleştiriliyor ve artık o eski cazibesini taşıyamıyordu; devrimci strateji ve taktik sa-vaşlarının belirleyici olduğu bölünmelerle geçen 70’li yıllar sosyalist düşünceyi militarizmin ve sekterizm131 içerisine sı-

129 Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu, Dev-Genç içindeki Deniz Gezmiş, Hüseyin İnan ve Yusuf Aslan hizbinden doğdu. THKO daha sonra şu örgütleri doğurdu; Türkiye Devrimci Komünist Partisi (TDKP), THKO/Emeğin Kurtuluşu Yolunda Işık ( 1978 başlarında THKO’dan ayrılan Osman Bahadır tarafından kuruldu), Türkiye Komünist Emek Partisi (TKEP) (THKO’dan 1975’de ayrılan grup tarafından ayrıldı Teslim Töre Grubu olarak anıldı),Türkiye İhtilalci Komünistler Birliği (TİKB) (Aktan İnce tarafından 1977 yılında kuruldu),

130 Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu, 1971’de Dev-Genç’in partileşmesi sürecinde doğdu THKP/C ise partinin silahlı proboganda birliğini oluşturdu. THKP/C şu örgütleri doğurdu; THKP/C-ACİLCİLER (1972 ‘de Mahir Çayan ve arkadaşlarınca kuruldu), THKP/C-Marksist-Lenininst Silahlı Proboganda Birliği (THPC-MLSPB) ( Kızıldere olaylarında dağılan THKP/C kadrolarını bir araya getirmek amacıyla kuruldu), THKP/C-Devrimci-Yol (THKPC-DEV-YOL) (THKP/C’yi revizyonist bulan Ankara Yüksek Öğrenim Derneği üyeleri ODTÜ Öğrencileri Kültür Derneği gibi gençlik örgütlerince oluşturuldu), veTHKP/C- Devrimci Sol (THKP/C-DEV-SOL) (71’de THKP/C kadrolarının dağılmasının ardından kuruldu) (Kara Kuvvetleri Komutanlığı, Yıkıcı ve Bölücü Akımlar, KKK. Yay., Ankara, 1982’de tüm sosyalist örgütlerin bir dökümü bulunmaktadır. Özellikle belirtilmesi gereken nokta, Türkiye’deki sadece yasadışı değil, tüm sosyalist parti/örgütlerin yıkıcı ve bölücü akımlar” başlığı altında verilmiş olmasıdır).

131 Sosyalist kesimde 1980 öncesindeki mezhepçi” bölünmelerle ilgili tartışmalar (ve geçmişe yönelik muhasebeler için) Bkz.: Ali Mercan, TKP(ML)Birlik Sorununa Doğru Yaklaşmalıdır Teori, Nisan, 1995 s.19-39, Muzaffer

439


kıştırırken 80 darbesi tüm bu tartışmalara noktayı koydu.132

12 Eylül, 12 Mart’tan farklı olarak, uluslararası konjüktür-deki değişikliklerle beraber geldi. 12 Mart’ta, bir darbenin ol-masına rağmen, Türkiye içinde de uluslararası alanda da güçlü bir sol potansiyel hâlâ varken, darbe sadece geçici bir süre bu unsurları sindirebildi ve Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının asıl-ması vb. olaylar ise ardından gelen dönemin militarizmini kes-kinleştirdi. Oysa 12 Eylül’le birlikte sosyalizmin kitleselliği de son buldu. 12 Eylül öncesinin ünlü gençlik önderlerinden, militanlarına, düşünürlerinden partililerine tüm unsurların ne-redeyse tamamı önce cezaeviyle tanıştı, ardından da gazete ve dergi bürolarıyla. Türkiye ise o dönemde 24 Ocak kararlarıyla birlikte liberalizmi öğrenmeye başlıyordu.

Sosyalist sol, 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren de ka-muoyunun gözünden ırak bir birleşme ve kendini yenileme dö-nemine girdi; geçmişin muhasebesi yapılmaya çalışıldı, sekter gelenekler sorgulandı, devrimin stratejisi yüzünden parti için-de bölünmeler meydana gelmesine rağmen, nasıl olup da dev-

Oruçoğlu; Birlik Serüvenlerim” Teori, Nisan, 1995, 40-46, Arslan Kılıç TKP(ML)’de Bölünmenin Nedenleri” Teori, Mayıs, 1995, s.32-38, Yalçın Büyükadalı; Türkiye Sosyalist Hareketinin Tarihi” Teori, Şubat, 199413-24, Memduh Canbey, Geçmiş bilincinden Geleceğe Köprü” Kitle, Kasım, 1997, Levent Tüzel; Emeğin Partisi Birinci Kongresini Açış Konuşması” Emeğin Partisi Birinci Genel kongresi Belgeleri, Ankara, 1997, Ali Mahir, Geçmişe Takılı kalmak”, Söz, 17.8.1996

132 60 sonrasında tartışılmaya başlanılan bu temel kavramlarla ilgili olarak , Bkz.: Lipovsky, A.g.e. 127-168, Belge A.g.e. Millî demokratik Devrimle ilgili olarak Bkz.: Halk Kurtuluşu Dergisi, 28.Kasım.1977 (sayı 84), 05.Aralık.1977 (sayı 85), 12.Aralık.1977 (sayı 86) ve 19.Aralık.1977 (sayı 87) de yayınlanan Ulusal Demokratik Halk Devrimi konulu imzasız yazılar, Demokratik halk devrimi ile ilgili olarak Bkz.: Kitle(İmzasız) Ulusların Kendi Yazgılarını Belirleme Hakkı Nedir?” Kitle Kasım 97 Sayı:22Mehmet Köker(der),Türkiye Halk Kurtuluş Parti-Cephesi Dava Savunma 1 Devrimci Savaş yay., İstanbul, 1979. Demokratik sosyalizmle ilgili olarak Mehmet Ali Aybar,Bağımsızlık Demokrasi, Sosyalizm, İstanbul, 1968, Behice Boran; Türkiye’de Sosyalizmin Sorunları, İstanbul, 1970. Ulusal kurtuluş savaşlarının sosyalist cepheden bir değerlendirmesi ve ulusal kurtuluş savaşları ve sosyalizm ilişkisi için Bkz.: E. Jukov- A. İskenderov, Çağımızda ulusal Kurtuluş Savaşları ve Üçüncü Dünya, Marksci-Leninci Açıdan, (Çev: Mete Türkben) Konuk yay., İstanbul, 1975,

440

Mete K. Kaynar

rimi gerçekleştirecek öznenin yitirildiği tartışılmaya başlanıldı.

Bu iç hesaplaşma ve yeniden yapılanma sürecinde, 198 Be-hice Boran’ın başkanlığındaki TİP ve TKP’nin Genel sekrete-ri Nabi Yağcı (Haydar Kutlu) birleşmeye karar verdilerse de bunu TİP genel Sekreteri Nihat Sargın ve Haydar Kutlu ger-çekleştirdi ve Türkiye Birleşik Komünist Partisi Ekim 1987’de kuruldu.133 TSİP’de bu birliğe katılma kararı aldıktan sonra parti adını Sosyalist Birlik Partisi(SBP) olarak değiştirdi.27.Mart.1994 seçimlerinde SBP, Emek ve Kurtuluş(birleşme çalışmalarına sadece gözlemci olarak katıldı) gruplarına çağ-rıda bulunarak seçimlere birlikte girmeyi önerdi ve Birleşik Sol Alternatif adı altında seçime gidildi. SBP’nin kapatılma-sı gündeme geldiğinde134 parti ismini Birleşik Sosyalist Parti (BSP) olarak değiştirdi ve böylece, 12 Eylül öncesinde bir-birlerini revizyonistlik ve sekterlikle suçlayan sovyetik parti, hareket ve cepheler birleştirilmiş oldu.

90’lı yılların başında başlayan Kuruçeşme tartışmaları, so-nucunda somut bir sonuca ulaşılamasa da, uzun vade de Gele-ceği Birlikte Kuralım-Parti Girişimi (GBK-PK) aracılığıyla Dev-Yol ve en son olarak da Kurtuluşcular birleşme sürecine katıldılar. Tüm bu unsuların birleşmesiyle de Özgürlük ve Dayanışma Partisi(ÖDP) kuruldu..

80 Öncesinin Maocu, Millî Demokratik Devrimcileri ise 80’lerin sonunda Ferit İlsever başkanlığında Sosyalist Parti’yi

133 Parti kurulduktan çok kısa bir süre sonra (27.Kasım.1987) Partinin kurucuları Haydar Kutlu ve Ahmet Nihat Sargın ile birlikte, İbrahim Cihan Şenoğlu, Naci Gürsun, Adil Demirci, Mustafa Erdoğan, Celal Özdoğan, Mehmet Salmanoğlu, Musa Kasa, Mehmet Kandemir, Mehmet Atilla Coşkun,Mehmet Alçınkaya, Ali Osman Şen, Ahmet Cevdet Uludağ, Şefika Uludağ ve Rasim Öz Türkiye Komünist Partisi üyesi olmak” suçundan tutuklandılar (Ankara, D.G.M. Cumhuriyet Savcılığı, 1987/192-1987/193-1988/9-1989/13-1989/21-1989/22 Hazırlık No, 1998/6 Esas No., 1998/2 İddianame No, 1998-2’lu dosyaları)

134 Sosyalist Birlik Partisi Anayasa Mahkemesi’nin 1993/4 Esas S., 1995/1 Karar S. ile kapatıldı.

441


kurdular (SP’nin II. Büyük Kongresinde Doğu Perinçek Ge-nel Başkanlığa seçildi) SP’nin kapatılmasının135 ardından ise partinin ismi İşçi Partisi(İP) olarak değiştirildi.

Özgürlük ve Dayanışma

Yukarıda özetlendiği gibi ÖDP, 1980 sonrasında sosyalist solda başlayan bütünleşme sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıktı.Bu sürecinin ön önemli noktasını ise birleşmenin, sadece farklı partilerin biraraya gelmesi ile değil, geçmişi yeniden masaya yatırıp bir vicdan muhasebesine girerek biraraya gel-meleri (gelmeye çalışmaları) oluşturmaktadır.136 Bu çerçevede temel sorun, geçmişin muhasebesinin ne kadar doğru yapıl-dığı, yeni oluşturulan yapının (ÖDP’nin örgütsel yapısının ve ideolojik söylemlerinin) günün koşullarına ve sonuçta sosya-list teoriye ne kadar uyum sağlayıp sağlayamadığıdır: Kendi-sini, Cumhuriyet tarihi içerisindeki çeşitli sosyalist partilerin/hareketlerin bir bileşkesi olarak ortaya koyan ÖDP’nin, ken-disini de oluşturan bileşenlerinin geçmişteki politik kültür-lerinden ve politika yapışlarından farklı olarak isim ve parti bayrağıyla başlayıp, politik söylemi ve sosyalizmi yorumla-masına değin varan özgünlük iddiâsı ve bu farklılık arayışla-rının sadece güncel politikaya ilişkin bir proboganda tarzına mı, yoksa, geçmişin tecrübelerinden -onlardan da yararlana-rak- farklılaşmaya ve özellikle 1980 sonrasında Türkiye ve Dünya’da yaşanan değişmelere mi denk düştüğünün cevabı aynı zamanda ÖDP’nin gerçekten “yeni bir başlangıç mı” yoksa partinin gerçekte “hep diğerlerinden farklı olduğunu söyleyen birbirinin aynı sosyalist partilerden biri mi” olduğu-nun da cevabı olacaktır. Özetle üzerinde durulması gereken,

135 1.2.1988-10.7.1992 Anayasa Mahkemesinin Esas S.1991/2, Karar S.1992/1, Karar Günü 10.7.1992 (R.G. 25.Ekim.1992/21386) kararı ile kapatıldı.

136 ÖDP’nin kuruluş süreciyle ilgil bir tartışma için Bkz.: Tarık Demir; ÖDP Yolun Neresinde” Mürekkep 9:71-76 ve Feyyaz Kurşuncu: Onurlu Yalnızlığın Sonu: ÖDP” Mürekkep, 9:77-79

442

Mete K. Kaynar

1980 sonrasındaki birleşme eğilimlerinin bir sonucu olan ÖDP, sosyalistlerin yeni “imajı” mı, yoksa yeni “yorumu” mu olduğudur.

Klasik sosyalist partilerin kullandığı kırmızı üzerinde sarı parti bayrağı ve “emek”, “işçi”, “proleter”, “sosyalizm” ve “devrim” gibi, politik duruşu daha iyi anlatabilecek isimlerin kullanılmaması ve medyatik eylemlere yönelinerek politik ta-banda -ve özellikle basında- sempati uyandırılmaya çalışılma-sı; Sovyetler Birliği’nde reel sosyalizmin çökmesinin ardından Türkiye sosyalistlerin bir “imaj yenilemesi” olarak düşünüle-bilirse de, partinin kimi temel kavramlara yüklediği anlamlar bu çabaların bir “imaj” sorununu aştığını, sosyalist ve Mark-sist teoriye ve 80 öncesinin politik anlayışlarına yönelik bir (öz)eleştiriyi barındırdığını da açıkça ortaya koymaktadır.

Hiç kuşkusuz politika kavramlarla ortaya konulan ve icra edilen bir faaliyettir ve bu süreçte, kullanılan kavramla neyin anlatılmak istendiği hayli önemlidir. Bu açıdan ÖDP’nin po-litik teorisi ve söylemi içerisinde önemli işlevselliklere sahip kavramları nasıl ortaya koyduğu, teoriyi nasıl yorumladığı ve politik dili, bir yandan tüm sosyalist parti ve hareketleri, diğer yandan da toplumdaki tüm muhalefet güçlerini çatısı altında toplamayı amaçlayan partinin, kavramlar ve semboller üzerindeki bu farklılık ve özgünlük iddasısının bir imaj geliş-tirme sorunu olarak mı, yoksa, yeni bir teorik/politik yorum geliştirme olarak mı ortaya atıldığı hakkında fikir verecektir. Bu çerçevede, ÖDP’nin sosyalist politik söyleme kattığı kav-ramları aşağıdaki şekilde tartışmak mümkündür.

Yeni Kamusal Alanda Bireyin Özgürlüğü

Kapitalist üretim süreci, bir anlamda toplumun ve toplum-sal ilişkilerin rasyonalizasyonu, dünyevileştirilmesi anlamına gelmektedir. Özelikle Weber, rasyonaliteyi, kapitalist gelişim

443


sürecinde gerekli ve zorunlu bir sonuç olarak ortaya koyarken, toplumun rasyonalizasyonunu “��"��0�� -menin kurumsallaşmasıyla ilişkilendirmiştir.”137 Kapitalist sistemin “rasyonalite” kavramının dual yapısı138 ve kavramın, var olanlar arasından yapılan teknik bir tercihe işaret etmesi139 teknolojinin ve onu üreten bilginin bir tahakküm aracı ola-rak ortaya çıkmasıyla yakından ilgilidir. (Bilginin tahakküm aracı hâline getirilmesi) üretim sürecinde üretilen ürün ile onu üreten arasındaki içsel ilişkiyi “ücret” kavramıyla bozarak üreticiyi, onun ürettiği ürüne dışsallaştıran kapitalist üretim biçiminin kendisini yeniden üretmesinin ideolojik zeminini oluşturmaktadır. Bu süreçte rasyonel olarak adlandırılan ey-lem, aslında, mevcut iktidar ilişkileri içerisinde var olan yol-lardan birinin tercihi anlamını taşımaktadır.

Kapitalist üretim biçiminde her türlü bilgi (ve bu bilgiyle tabiat-insan ilişkilerini oluşturan teknolojinin üretimi) kav-ramının üstlendiği bu fonksiyon ile tahakküm ilişkilerinin teorik meşrûiyetinin sağlanması ve korunması bireyin özgür-lüğünün önündeki en büyük engeldir.140 Bu engel, üretim fa-aliyetinin metalaşmadığı, bireyin üretici faaliyetlerinin piyasa

137 Ahmet Çiğdem; Aklın ve Toplumun Özgürleşimi, Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma (çev: Yasin Aktay)Vadi yay., Ankara, 1992 s.97

138 Louis Althusser; Marksizm and Humanism” For Marks,(Tarns:Ben Breewster) Verso Publ., London 1969 s.243

139 Habermas A.g.e. 1992’de Marcuse’un Weber’in rasyonalitesini eleştirisini şöyle değerlendirir: “...bu tür bir rasyonalite, stratejiler arasındaki doğru seçime, teknolojilerin doğru uygulanmasına ve (verili durumlarda varsayılan amaçlarla birlikte) yeterli sistemlerin kurulmasına uzandığından, stratejilerin seçildiği, teknolojilerin uygulandığı ve sistemlerin kurulduğu istemlerin bütüncül toplumsal çerçevesini düşünüm ve rasyonel yeniden inşâ alanından uzaklaştırmaktadır.”

140 Peter Berger, Brigitte Berger ve Hansfried Kellner, Modernleşme Bilinç, (çev:Cevdet Cerit), Pınar Yay., İstanbul, 1985 s.36’da teknoloji ve bilinç sorununu tartışırlar. Yazarlara göre; .(Modern durumda) “...fenomolojinin diliyle ifâde edersek, bilgi işçinin bilincinde bir çökelti gibi yerini olmuş olmasına karşın işçi tarafından ‘haydi’ denilir denilmez uygulanabilecek durumda değildir...(yani), işçinin özel bilgisinin yeri ve önemi bu geniş bilgi kaynağından süzülüp gelmekte ise de işçinin halihazır durumunda bu geniş bilgi kaynağının tümü işçi için kullanılabilir olmaktan uzaktır.”

444

Mete K. Kaynar

sürecine endekslenmediği yani, üretim faaliyetinin, somut bi-reyin insanî yetilerini ve kimliğini oluşturması ve bunları sü-rekli kılmasına imkân verecek bir hayat alanının kurgulanma-sıyla, ya da Habermas’dan ödünç alınan kavramlarla “teknik olarak kullanabilir bir bilginin toplumsal hayat-alanının pra-tik bilincine çevrilmesiyle”141 aşılabilir. Böylece birey emeğini piyasaya sürerek aldığı ücret miktarınca, diğer ürünlere talep yönlendirerek (üretici ve tüketici olarak ) yaşamaktan (emeği-ni kendisi için kullanmak yerine pazarlamaktan) kurtularak, bu emeği, kendi yetenek ve kimliğini tüm yönlerde geliştir-me amacıyla kullanabilir. Sosyalizmin özgürlük tanımı da bu nokta da yoğunlaşır. Sosyalizm, Ahmet İnsel’in tanımlarıyla:

[Özgürlüğün]...insan tasavvurundan üretildiğini kabul eder. Bu nedenle mutlak bir özgürlük idea-li peşinde koşmaz. Ne bireysel özgürlüğü mutlak-laştırır, ne de topluluğun özgürlüğüne bireylerin özgürlüğünü aşan mutlak bir üstünlük atfeder. Özgürlüğün hem kişisel, hem de kişiler arası bo-yutlarını, bunların karşılıklı etkileşimini de dikkate alarak birlikte değerlendirir. Özgürlük sadece edinil-miş haklar toplamı değildir. Özgürlük esas olarak bir süreçtir.142

Ufuk Uras da İdeolojilerin Sonu mu?143 isimli kitabında özgürlük konusuna değinir. Uras’a göre kapitalist üretim iliş-kileri içinde tanımlanan özgürlük ve eşitlik bir yanılsamadır. Çünkü kapitalizm “bireylerin birbirleriyle ilişkilerini, ilişki-nin koşullarından, diğer bir deyişle gerçeklik koşullarından soyutlayanları aldatabilmektedir.”144 Özetle, kapitalizmin öz-gürlük anlayışı, bireylerin birbirleriyle girdikleri ilişkileri(bu ilişkilerin kurallarını), söz konusu ilişkilerin koşullarını göz

141 Jürgen Habermas Rasyonel Bir Topluma Doğru, (Çev: Ahmet Çiğdem Mehmet Küçük), Vadi yay., Ankara, 1992. S.62.

142 Ahmet insel,

143 Ufuk Uras, da İdeolojilerin Sonu mu ? Sarmal yay., 4. Baskı, İstanbul, 1997.

144 Uras, A.g.e. 68.

445


önüne almaksızın değerlendirmektedir. Bunun, Uras’a göre, köle ile efendisi arasındaki ilişkiyi, her ikisinin de insan ol-ması ve aralarındaki ilişkinin tanımlanan kurallara uygunluk göstermesi nedeniyle eşit iradelerin özgür ilişkisi olarak de-ğerlendirmek anlamına geldiği açıktır.

Sosyalist yazında tanımlanan özgürlük anlayışının varolan toplumsal süreç ve mekanizmalar içerisinde kurulması ve sür-dürülmesi tamamen imkânsız olurken, bu, sosyalist özgür-lük formunun oluşturulabilmesi için bir “devrimi” zorunlu kılmaktadır. Bu devrim, silahla gerçekleştirilen ve doğrudan siyasî iktidarı ele geçirmeye yönelik bir devrim (darbe diye de okunabilir) olmaktan çok145, Murat Belge’nin “Sosyalizm ve Etik”146 isimli kitabında belirttiği türden; “…toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminin sosyalizme doğru dümen kırdığı anı anlatan” bir kavram olarak kullanılmaktadır ve sonucunda toplumsal ilişkilerin, bu ilişkinin koşullarının da göz önüne alı-nacağı dolaysız bir ilişkiyi, daha çok da devlet mekanizmasının ve siyasî iktidarın dışındaki(yeni bir kamusal alanı ve bu alan-daki) toplumsal ilişkileri niteleyen bir kavram olarak kullanıl-maktadır.

145 Ömer Laçiner, Eşitliğin ve Özgürlüğün Sentezi olarak Sosyalizm”, Birikim, 79:9-22 isimli makalesinde Devrim anlayışını irdelemektedir. Laçiner, Ütopik sosyalistlerin düşüncelerinin hayata geçirilmesi için iktidarın ele geçirilmesinin zorunlu olmadığını, Öte yandan Marx’ın da iktidarın/devletin ele geçirilmesinden çok, onun yıkılmasıyla ilgilendiğinden bahsetmektedir. Laçiner’e göre, Marx iktidarı gizli bir örgüt vasıtasıyla ele geçirme anlayışını şiddetle yadsımakta, iktidara ancak bir devrimin içinde sahip olunmasını vurgulamaktadır. Marx’in devrim stratejisi bu olurken, “...bu kavram daha sonra bilimsel sosyalizm tarafından adım adım daraltılıp niyahet salt iktidarın şiddet yoluyla ele geçirilmesinden ibaret bir içeriğe” indirgenmiş, ...hattâ en sonunda nasıl olursa olsun, iktidarın kendine sosyalist diyenlerce ele geçirilmesine bile devrim denildiği” durumlar ortaya çıkmıştır.

146 Murat Belge, Sosyalizm ve Etik” Sosyalizm Birikim, 79:40-41

446

Mete K. Kaynar

Yeni Kamusal Alan: Birlikte Yaşamanın Farklı Biçimleri (Çok Kültürlülük)

Murat Belge’nin “devrim” olarak adlandırdığı “toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminin sosyalizme doğru dümen kırdığı an”, Özellikle 60 sonrasının “devrim”den çok “darbe” kokan, siyasî iktidara ve devlet mekanizmasının tümüne yönelik dev-rimcilik anlayışının tersine, farklı ilişkiler biçiminin tasarlanma-sı ve sürdürülmesini anlatmakta ve bu hâliyle, Habermas’ın (ve diğer Frankfurt Okulu üyelerinin) “sembolik etkileşimini”ini hatırlatmaktadır. Habermas’ın ��"�� (sembolik etkileşimi), Uras’ın “..kişiler arasındaki ilişkinin, bu ilişkinin koşullarının göz önüne alınmadan, sadece genel kurallar açısın-dan tanımlanarak, bireylerin eşit ve özgür kılınması” şeklindeki kapitalizm eleştirisine de alternatif bir yapıyı oluşturur. Haber-mas.147 İletişimsel eylemi şöyle tanımlar:

...bu süreç, davranış hakkındaki karşılıklı beklenti-leri tanımlayan ve hiç olmazsa iki eyleyen özne ta-rafından anlaşılması gereken bağlayıcı ortakduygu-sal normlarla yönetilmektedir. Toplumsal normlar yaptırımlarla güçlendirilir[ken] ...[bunların] geçer-liliği yalnızca niyetlerin karşılıklı anlaşılmasının öz-nelerarasılığında temellenmiş ve yükümlülüklerin genel tanımıyla güvence altına alınmıştır.

Günümüzün sosyalizm tartışmalarında “devrimin” mi-liter niteliğinden çıkmaya başlayıp, bireylerin kendi rızala-rıyla katıldıkları (iletişim kurdukları) eylem biçimleri olarak tanımlanmaya başlanması, bireyler arasında bu iletişimsel eylemler ağıyla oluşacak bir kamusal alanı da kendiliğinden tanımlamaktadır. Habermas’ın kamusal alan tanımı da bu te-meldedir.

“Kamusal alan” kavramıyla kendi içinde bir anlam-

147 Jurgen Habermas,1992, A.g.e.

447


da benzer bir alanın oluşturulabileceği, toplumsal yaşantımızın bir parçasını tanımlıyoruz. Kamusal alanın en önemli niteliği tüm vatandaşlara açık ol-masıdır. Kamusal alanın bir bölümü, özel vatandaş-ların birbirleriyle bir kamu organı yarattıkları her türlü iletişim sayesinde yaratılır.

Habermas’ın kamusal alanı, “toplumsal yaşantının bir parçası”nı kastederken, bu alan, “devletle ilgili” bir alanı kap-samamakta, devlet ve kamusal alanın dışında, onunla kesiş-meyen bir noktada tanımlanmaktadır ki bu da yeni sosyalist tartışmalarda devrimin (iletişimsel eyleme dayanan toplumun kurulmasının) doğrudan ve sadece devlet aygıtına yöneltilmiş bir eylem olmamasıyla; siyasî iktidarın ele geçirilmesinin, sosyalizmin inşâsında ikincil bir hedef(toplumsal ilişkilerin dönüştürülmesi yoluyla ulaşılacak bir “sonuç”) olmasıyla da tutarlıdır.

Halk Sarmaşığı

ÖDP ‘nin “halk sarmaşığı”, “hayatın içinde iktidar olmak” ve “çok kimlilik” kavramları da “yeni kamusal alan” gereksi-nimini tanımlayan yan kavramlar olarak ortaya konmaktadır.

Halk Sarmaşığı ile anlatılmak istenen, “…toplumsal, iktisadî ve kültürel yaşantının bütün hücrelerine sızmış olan egemenlik, bağımlılık, İşbölümü ve yabancılaşmanın sorgu-lanması, gündelik hayatın dönüştürülmesi ve güncel taleple-rin gerçekleştirilmesi”dir.148 Bu bir anlamda, evrensel genel-geçerliğe sahip “teori”nin ışığında varolduğu (teori tarafın-dan saptanmış) genel yönelimler ve ihtiyaçlar doğrultusunda halkın yönlendirilmesinin reddedilmesi, (gerçekte) varolan

148 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri,

448

Mete K. Kaynar

toplumsal eğilim, beklenti, ihtiyaç ve yönelimlerin teoriyi ve parti politikasını “yönlendirmesi” olarak da tanımlanabilir: “Tıpkı bir sarmaşığın bir ucundan zedelense de öbür uçtan boy verme yeteneğine, üzerinde hareket ettiği zeminin tümü-nü kapsama ve kucaklama potansiyeline sahip olması gibi”149 Bu, mevcut toplumsal yapıda, bilginin toplumsallaşmasını engelleyip tahakküm ve bağımlılık ilişkileri yaratarak eme-ği sömürgeleştiren kapitalist üretim süreci içinde, onu aşma amacıyla örgütlenmenin yöntemini, ya da ÖDP’nin kelimele-riyle “siyasetin toplumsallaştırılmasını” ve yeni bir hayat ala-nın kurulmasını anlatmaktadır. Şöyle ki:

Temsili demokrasinin, toplumsal taleplerin ger-çekleştirilmesi ve bir toplumsal dönüşüm zeminini oluşturabilme olanaklarının yıpranmış olması dola-yısıyla uğradığı erozyon sistem partilerini, özellikle emek muhalefetinin yönelegeldiği geleneksel/klasik sol/sosyal demokrat partileri de sistemle birlikte kri-ze sokmaktadır... [Bu nedenle] politik hayata mü-dahale, siyasetin toplumsallaşması doğrultusunda yaşama ve çalışma alanlarındaki tüm örgütlenme, hareket ve inisiyatifleri birbirleriyle ilişkilendirebi-lecek ve yeni hareket alanları açabilecek bir tazın hayata geçirilmesi mümkün olacaktır.150

Halk sarmaşığı bir anlamda, teorik tartışmalarla verili toplumun tasarlanmasının yerini, somut sorunların ve bun-lara yönelik çözüm önerilerinin alması anlamına da gelmek-tedir. Halk sarmaşığı artık sosyalist solun da, (kapitalizmin er yada geç yıkılacağı ve yerine gelecek komünizmin aprio-ri olarak tüm kötülüklerden arınmış olacağına dair tezinin verdiği teorik rehavetten kurtularak) “yaşananlara” ilişkin proje ve stratejilere önem vermeye başladığının ya da, Ertuğ-rul Kürkçü’nün de belirttiği gibi “Sosyalizm hakkındaki bir

149 A.g.e.

150 A.g.e.

449


Marks yorumunun, bir başkasından ne kadar kıymetli olduğu üzerine sofistike tartışmalardan çok, gerçek mücadeleye iliş-kin tartışmalar yapılması gerektiğinin medyatik bir ifâdesi olarak düşünülebilir.”151

Halk sarmaşığının, var olduğu düşünülen ve politik söyle-min ve eylemin “varlığı tasavvur edilen” bu siyasal özne (pro-leter sınıf) üzerine (varolduğu düşünülenin adına) kurulmuş olduğu klasik sol anlayıştan; mevcudun taleplerini dile geti-ren ve onun biçimlendirdiği bir politik “anlayışa” geçiş amacı taşıdığı açıktır. Daha açık bir ifâdeyle halk sarmaşığı, sosya-list bir partide teori-birey ilişkilerine dair yeni bir bakış açısı-nı ortaya koymaktadır. Bu, gerçekten bir “"�"��” midir, değil midir? tartışması sosyalist solun gündemini daha uzun bir süre işgal edecek olsa da teori-birey ilişkisine dair bu yeni anlayışın bir kopuş bir farklılaşış olduğu açıktır. ÖDP yöne-ticileri de bunu gönül rahatlığıyla ifâde edebilmektedirler; Tıpkı Saruhan Oruç’un belirttiği gibi; “Biz kimsenin adına hareket etmek istemiyoruz. Geleneksel Solla aramızda ciddi bir kopuş var.”152

Hayatın İçinde İktidar Olmak

Yöntem Halk sarmaşığı olurken, bu yöntemle ulaşıl-mak istenen nokta “hayatın içinde iktidar olmak; devleti ele geçirmeden, ondan bağımsız, olarak yeni bir hayat alanı kurmaktır.”153 Hayatın içinde iktidar olunmasından sonradır

151 Ertuğrul Kürkçü, Devrimci Parti Sosyalist Kimlik” Söz, 25.1.1996

152 Hürriyet 31.1.1996. Bu konudaki tek açıklama Saruhan Oruç’a ait değildir. Basında de yer alan benzer açıklamalara, örnek olarak Ufuk Uras, Evrensel, 6.2.1996; “Anladığımız sosyalizm, klasik sosyalizm anlayışından farklı olarak özyönetimci bir sosyalizmdir.” Hayri Kozanoğlu, Cumhuriyet, 23.2.1996; “Biz yukarıdan aşağıya sistemi değiştirip sosyalizmi kurmak şeklindeki eski tip anlayışa karşı aşağıdan yukarı bir yapılanma düşünüyoruz.”

153 ÖDP Parti meclisi kararlarında devleti ele geçirmenin ikincil rolü şu kelimelerle vurgulanır: “ Ancak bu durum, ÖDP’nin yerel ve merkezî

450

Mete K. Kaynar

ki siyasî iktidar, hayatın içinde elde edilen iktidarın (doğal ve zorunlu) bir sonucu olarak partinin olacak yani, “…hayatın kendisinde iktidar olunmasıyla, siyasî iktidar toplumsal mü-cadele alanından kuşatılabilecektir.”154

Laçiner, hayatın içinde iktidar olmayı, geleceğin müessese-lerinin bugünden kurulması olarak tanımlar. Laçiner’e göre, siyasî iktidarın birincil amaç olarak ele alınması, toplumun yukarıdan aşağı tasarlanmasıyla aynı anlama gelmektedir ve “…bundan böyle sol, sosyalizm savunucuları nasıl bir hayat istiyorlarsa onun müesseselerini bugünden kurmalıdırlar. Bu-nun için iktidara gelmeye gerek yoktur.”155

Parti için hayatın içinde iktidar olmak, liberal-parlamenter düzenin sınırlarını aşan bir muhalefet anlayışıyla, yeni bir ha-yat alanının oluşturulmasının temel taşını oluştururken, (halk sarmaşığı yoluyla halkın genel eğilim, beklenti ve ihtiyaçla-rı tespit edilip bu yönde siyasalar oluşturularak) “…partinin parlamenter düzlemdeki faaliyetine yol göstermek bakımın-dan da nesnel ölçütlere dayanmasını ve örgütlerinin eğilimle-rini gözeterek karar vermesini sağlayacaktır.”156

Hayatın içinde iktidar olmak terimi, “her gün her yerde” siyaset terimini de içinde barındırmaktadır. ÖDP Siyasetin parti veya meclis binasına sıkıştırılmasına tamamen karşı çıkmakla birlikte, siyasal faaliyetin sol örgütlenmelerde fetiş hâline getirilmiş “sokak eylemlerine” indirgenmesine de karşı

yönetimlere ve parlamenter mücadeleye ilgisiz kalacağı anlamına gelmez. ÖDP, bu zeminlerde çekinmeksizin hareket edecek, iddiâlarını ulusal siyaset zeminlerine aktarmak için elde olan bütün avantajlarını kullanacaktır. (Büyük kongreye sunulan Karar Tasarısı ve Gerekçeleri)”

154 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri

155 Nokta (28 Temmuz- 3Ağustos 1996) Türkiye’de Solun Bugünü ve Yarını

156 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri

451


çıkmaktadır.157

Salt eylemciliğe ve şiddete indirgenmemiş158, fakat, parti binalarına da sıkışmamış anlamda “"�� ” partisi olmaya, George Vickers’in The Formation of the New Left’de159 ver-diği yanıt “…sivil hakların savunulmasının mahkeme kori-dorlarından caddelere taşındığı” şekilde olmaktadır.. Atilla Aytemur ise sokağın partisi olmayı şöyle tanımaktadır:

Ütopyaların bugünkü hayata denk düşen boyutla-rını bulmak, burada birlikte çözüm üretici adımlar atmak, burada birlikte mücadeleyi yürütmek ve her insanın da kendi bulunduğu alanda, kendi ölçe-ğinde katılabildiği bir mücadele hattı oluşturmakla mümkündür. Devrimciliğin ölçüsü parti binasına gelmek değildir. Devrimciliğin ölçüsü çıkılan, afiş dağıtılan bildiri sayısıyla da ölçülmez.160

157 ÖDP Parti Meclisi (8-9-10.Kasım.1997)V. Toplantısı’nda ÖDP, “...esas olarak kendisini sokağın parti olarak nitelendirmektedir. Ancak geçtiğimiz dönemlerde sokağın partisi olmayı sadece bir kaç bin kişi ile miting, bir kaç yüz kişi ile basım açıklaması ve yürüyüş yapmakla özdeşleştiren, dar bakış açısı egemen haline gelebilmiştir” diyerek kendi politikasını da eleştirmektedir.” (ÖDP Parti Meclisi çalışma Raporu, 1997 s.81 )

158 1 Mayıs mitinglerinde çıkan olayların ardından yapılan basın açıklamasında da sokak eylemi fetişizmi ve şiddet yerilerek bunların asıl amacı gölgelediğine değinilir. Basın açıklaması şu şekildedir; “...Açıktır ki, kürsülere el koyma, çevreyi yakma, yıkma gibi eylemler böyle bir siyasî çizginin araçları olmaktan; emekçilerin toplumu dönüştürme, yeni bir ülke ve dünya kurma mücadelesinin öznesi olmasını sağlamaktan uzak; geniş halk yığınlarının solü ve mücadelesine tepki duymasına neden olan davranışlardır. Anlık güç gösterilerinden öteye gitmeyen, esas hedefimizi gölgeleyen ve toplumun geniş kesimlerinin tepkisini çeken davranışlar yerine; emekçilerin , özgürlük ve demokrasi isteyen milyonlarca insanın, bu doğrultuda seferber olmasını sağlayacak bir siyasî çizgi izlemeli, emeğin egemenliği mücadelesine katılmalarını sağlayacak araçlar yaratmalıyız.” (ÖDP Merkez Yürütme Kurulu’nun 02.Mayıs.1996 tarihli toplantısında 1 Mayıs olayları ile ilgili değerlendirmesine ilişkin 03.Mayıs.1996 tarihli basın açıklamasından)

159 Lexington Books, D.C. Heath and Company, Massachutess, Toronto, Landon, 1975 Vickers çalışmasında sivil hakların savunulmasının mahkeme koridorlarından caddelere taşınmasıyla ilgili olarak Amerikan Sol hareketi içerisindeki Demokratik Toplum İçin Öğrencilerin Ulusal Atlaşması (SDS).’nin Port Huron daki toplantısında alınan kararlardan ve Amerikan siyah hareketinden örnekler vermektedir

160 Belgin Demirer, A.g.e. s.42

452

Mete K. Kaynar

Sol Fethullahçılık, Dayanışma ve Çok Kimliklilik

Sokağın partisi eylem fetişizmine kapılıp, (geçmişte ya-pıldığı gibi) kitle eylemlerini kutsayarak siyasal propaganda ve muhalefeti sadece sokağa dökülmeye indirgemeyecek, fa-kat düzen partilerinin yaptığı gibi parti binalarında ve meclis koridorlarına da hapsetmeyecek. Siyasal faaliyet, birincil amaç olarak devlet mekanizmasına ve siyasî iktidara yönelmeyecek, fakat bu amacı da tamamen dışlamayacak ve bu yöndeki her türlü imkânı da değerlendirecek. Halk, popülist bir siyasal söylemle iktidara gelmenin aracı olarak kullanılmayacak, fa-kat tüm muhâlif güçlerin, yani hayata yabancı olmayan tüm güçlerin sözcülüğü üstlenilecek.

ÖDP’nin (sosyalist özgürlük, bireysel yeteneklerin ve kim-liklerin korunması ve geliştirilmesi gibi konulardaki tartış-malar da hatırlanarak) tüm bunları bir arada gerçekleştirme yöntemi, “Sol Fethullahçılık” olarak adlandırıldı. Neredeyse tüm basında yer alan ve teşbihte hata olmaz misalinden genel başkan Uras’ın ifâde ettiği bu sözler özellikle sol basında şid-detle eleştirildi ve denebilir ki parti bir daha bu kelimeyi bir daha ağzına almaktan korkar oldu.161 Uras’ın basında yer alan sözleri şöyleydi;

Biz de sol Fethullahçılık yapacağız. Çok kısa za-manda mahallelerde, varoşlarda bir dizi temel ih-tiyacı biz karşılayacağız. Bizim de kreş ve yurtları-mız olacak. Halka alternatif sunacağız. Bir yıl içinde

161 Genel Başkan Ufuk Uras Sol Fethullahçılık kavramının yarattığı tepkiyi, Fethullahçıların tüm bu uygulamaları sosyalistlerden öğrendikleri söylemiyle geçiştirmeye çalıştı Uras’ın Cumhuriyet’teki (27.Aralık.1996) açıklaması şöyledir; “...amacımız varoşlarda kendi yaşam alanlarımızı oluşturmak, yani insanlara sağlık hizmeti oluşturmak, dersane hizmeti sokmak, kurslar açmak, dayanışma yapıları oluşturmak. Bu konuda Türk sağından öğrenebileceğimiz bir şey yok. Tam tersine 70’lerdeki Türkiye’deki sol hareketin performansı, varoşlar politikası bu konuda çok açık. Türkiye sağı olsa olsa bundan iham almış olabilir. Varoşlarda, siyasî iktidara gelmeyi beklemeden, bugünden başlayarak oradaki insanların temel olarak dertlerini çözecek mekanizmaları oluşturmaktan ibaret. Tabiiki Fethullahçılık’la uzaktan yakından ilgimiz olamaz.”

453


performansımızı göstermeliyiz Biz refleksli bir tavır geliştirdik. Mevcut siyasî tablo içinde, insanları bizzat politika yapmaya teşvik etmek, insanların kendilerini ifâde edebilmeleri için politika kanalları oluşturabilmektir.162

Oysa sol Fethullahçılık olarak tanımlanan yöntem (ger-çekten de Fethullah Gülen ve yandaşlarının çok da başarılı bir şekilde gerçekleştirdiği) mevcut sisteme karşı direnme, bu noktada yeni bir hayat alanı oluşturma ve bu hayat ala-nı içinde dayanışmanın en önemli biçimini oluşturmaktadır. Belki de ÖDP’nin bu konudaki tek talihsizliği, yöntemi, Fethullahçılık’la özdeşlerleştirerek ifâde etmesi ve bu yönte-mi ÖDP’den daha önce Türkiye’de siyasal İslâmın kullanma-ya başlaması oluşturmaktadır.

Oysa Bülent Forta, Uras’ın sol Fethullahçılık olarak tanım-ladığı yöntemi, doğrudan siyasî iktidarı hedeflemeksizin sivil toplumda (hayatın içerisinde) elde edilmeye çalışılan iktidarın ve toplumsal dayanışmanın en önemli adımlarından biri ola-rak tanımlamaktadır. Forta’ya göre;

(toplumun içinde) yüzlerce dayanışma türü bula-biliriz. Ekonomik, İdeolojik, kültürel politik vb. Bu artık bizim hayal gücümüze ve ülkenin koşullarına bağlı, Bütün bunları yaratabileceğimizi düşünüyo-rum. Mesela ÖDP içinde çeşitli meslek gruplarından insanlar var. Doktorlar, avukatlar, dişçiler, öğret-menler, bilgisayarcılar. Biz bu meslek gruplarındaki ÖDP’lileri bir katalogda toplayabiliriz ve buradan bir iç ekonomi oluşturabiliriz. Nasılsa doktora gidiyor-sunuzdur, artık bir ÖDP’li doktora gidip muayene olabilirsiniz. Yüz bin kişilik bir partinin iç ekonomisi anormal bir ekonomidir. Burada oluşabilecek fazla-nın tedbirini de almak mümkün. Mesela, doktora gidiş gelişten oluşacak fazlaya sağlık arabaları alı-

162 Aynı metin farklı spotlar ve küçük eleştirilerle aynı tarihli diğer gazetelerde de yer aldı Takvim (18.2.1996): Uras:RP’nin ipliğini pazara çıkaracağız. Sol Fethullahçılık yapacağız. Ateş (18.2.1996) Uras: Biz de Sol Fethullahçıyız. Cumhuriyet(18.2.1996): Biz de Sol Fethullahçıyız.

454

Mete K. Kaynar

nabilir ki, bu arabalar, kitle çalışmasının bir parçası olarak kullanılabilir. Öğretmenlerden oluşacak faz-laya alternatif eğitim hedefleyen bir ilkokul açıla-bilir.163

Yukarıda değinildiği mevcut toplumsal yapı içerisinde benzerlerin dayanışmasına ve birlikte yaşamasına ilişkin ilk ve tek örnek ÖDP olmadığı gibi bu alternatiflerin benzerlerin bir arada yaşamasına (çok kimlilikliliğe) imkân verecek bir yapıyı kastettiği de açıktır. Nitekim Süleyman Karagülle’nin Akev-ler projesi, ve Ali Bulaç önderliğindeki İslamcı entelijensiya tarafından savunulan “Medine Sözleşmesi (bu alternatife, RP tarafından ortaya atılan “çok hukukluluk” da dahil edilebilir) ve özellikle akademik çevrelerde tartışılan ve günlük medyada ve yazında Ethen Mahçupyan tarafından sözcülüğü yapılan si-

vil toplumcu söylem de ÖDP’nin sol Fethullahçılık tanımına alternatif farklı “farklı birlikte yaşama formları” olarak de-ğerlendirilebilir. ÖDP de dahil her bir çabanın ortak noktası, farklı kültürel birimlerin kendi kültürel yapılarını koruyacak şekilde örgütlenmesi ve birarada yaşayabilmesine izin verecek toplumsal örgütlenme modelinin oluşturulmasıdır.

Bu çabaların her biri toplumu, içinde farklı kültürlerin bi-rarada ve yan yana (hiyerarşik dizilime veya bir kimliğin diğe-ri üzerindeki tahakkümüne izin vermeden) yaşamalarına izin verecek bir formda tanımlamaya çalışmaları açısından ortak amaca yönelmiş gibi görünseler de temeldeki paradigmaları açısından farklılıklar gösterirler. Bu açıdan Medine Sözleşme-si ve RP tarafından ortaya atılan çok hukukluk kavramlarının içerdiği kimliğin “dini kimlik” olduğu özenle vurgulanmalı-dır. Bu açıdan bu kavramlar toplumdaki (feministler, eşcin-seller vb.) marjinal grupları kategori dışı bırakmaktadırlar. ÖDP ise çok kimlilik üzerine inşâ edilecek toplumsal yapıyı “gökkuşağı sosyalizmi” olarak tanımlar.

163 Belgin Demirer, A.g.e. 96

455


Gökkuşağı Sosyalizmi

(Yeni) sosyalizmin özgürlük anlayışıyla ilgili tartışmadan da hatırlanacağı gibi, özgürlük, emek sürecinde tüm yetenek ve kimliklerin ortaya çıkarılmasını ve bu yeteneklerin bilginin kamusallaşması aracılığıyla ençoklaştırılarak tatminini sağla-yacak bir yapılanmanın tasarlanmasını gerektirmekteydi. Bu açıdan, özgürlük tanımının temel taşını oluşturan “yetenek ve kimlilerin” belirlenimi, özgürlüğün sonucunda oluşturulacak yeni toplumsal düzenin yapısını da yakından belirlemektedir: Eğer yapı bireylerin “…birbirleriyle girdikleri insanî ilişki-lerin kurallarıyla birlikte koşullarını da göz önüne alacak” şekilde eşit , daha doğrusu İnsel’in kelimeleriyle “denk” bir yapıyı ve “tüm kimliklerin ve yeteneklerin geliştirilmesi (en-çoklaştırılması)” anlamında özgür bir yapıyı nitelendiriyorsa tek bir kimliği (bunun geçmişte monolitik bir etnik kimlik gibi tanımlanan “proleter” kimliği olmaması için de hiç bir neden yoktur) dayatması da kendi temellerini inkar anlamına gelmektedir.164

ÖDP’nin çizgisi de bu yöndedir. Parti siyasal amacını, “…proleter sınıfın temsilcisi, siyasal sözcüsü ve bu sınıfın çıkar-ları lehine kurulacak bir siyasal düzenin öncüsü” şeklinde ta-nımlamamaktadır165: “…var olan siyasal yapılar ve kurumlar

164 Tanıl Bora ÖDP’de ‘Sınıf Savaşları’-Sınıftan Kaçış mı, Sınıfa Kaçış mı?” Birikim 103:13-19 isimli makalesinde ÖDP’nin yöneldiği devrimci öznenin, ortodoks Marksizmin yönelmiş olduğundan farklılaştığına değinmektedir. Salt ekonomik terimlerle tanımlanmış bir emekçi/proleter” tanımı çerçevesinde sosyalist politika yapmanın, değişen toplumsal şartlardaki sınıfsal çelişkileri kapsamadığı da yazı da vurgulanır. Çözümü Bora şöyle belirtir; Bu durumda sosyalizmin davası, ‘devlete konmak’ artık hiç olamaz “...toplumu yeniden kurmaya dönük bir proje oluşturmak ve devlet-özel alan ikiliğinin berisinde yeni bir kamusallık inşâ etmek olmalıdır... Türkiye’de gerçekten acil bir mesele olan ‘devletin demokratikleştirilmesi’, yeni bir kamusallığın inşâsı hedefiyle birlikte düşünüldüğünde asgarici olmaktan uzak ve radikal bir mahiyet kazanır.”

165 Althusser For Marx’daki Introduction: Today” makalesinde bilimsel sosyalizmin , çalışan sınıfların gelecekte özgürleşmesi için çabalayan entelektüellerin bilimsel, tarihsel ve felsefi formasyonlarıyla kurulacağını

456

Mete K. Kaynar

içinde kendilerini ifâde edemeyen, ama yalnızca ekonomik de-ğil, aynı zamanda, kültürel ve ahlâkî düzlemde de kurulu dü-zenden rahatsız, mücadele isteğiyle dolu, emekçi, kadın, genç, yoksul, dışlanmış geniş bir kitleyle çok yönlü mücadeleler içinde buluşmayı ve onların sözcüsü konumuna yükselmek”166 olarak tanımlamaktadır. Gökkuşağı sosyalizmi olarak tanım-lanan da budur.167 Saruhan Oruç da partinin bu yönüne dikka-ti çekerek çoğulculuğu kabullenecek yeni bir kamusal alanın önemini belirtmektedir:

Sol adına ilkin güvenilir ve ulaşılabilir yeni bir pro-je sunabilmeliyiz. İnsanların isteyerek uğrunda mücadele edebileceği bir hedefler silsilesi gerekli, bu yeryüzünde bir cennet vaadi olmamalı, somut sorunlara cevap vermeli. ....Kamusal alanın tarifi yeniden yapılmalıdır. Bilgi kapitalizm de tek değil ama önemli bir iktidar aracıdır. Sosyalistlerin iktidar projesinin bir ayağı da bu olmalıdır.168

Gökkuşağı sosyalizminin, bir sınıfın sosyo-kültürel ve ekonomik çıkarları etrafındaki toplumsal örgütlenmeye da-yanmadığı açık olduğu gibi, Marksizmin tarihsici yorumuna; kapitalist sistemin tarihsel süreç içinde “mutlaka” komüniz-

ve bu entelektüellerin sınıf çıkarlarının temsilcisi olduğunu belirtir. Marksizm and Humanism’inde de sosyalizmin sadece çalışan sınıfların lehine projelendirileceğine dair örneklere rastlayabiliriz. Althusser’e göre; “...insanın özgürleşimi, çalışan sınıfların özgürleşimi ve hepsinden öte, proleter diktatörlük ile özgürleşim anlamına gelir. 40 yıldan fazladır, SSCB’de sosyalist hümanizm kişisel özgürlükle değil sınıf diktatörlüğü ile terimiyle ifâde edilmektedir.” Althusser sınıf hümanizmini Lenin’in belirttiği anlamda; Ekim Devrimi’nin çalışan sınıflara işçilere ve fakir köylülere güç verdiği ve kendi çıkarları lehine, hayat şartlarını güvence altına alacak faaliyet ve gelişmeler anlamında kullandığın belirtmektedir.

166 ÖDP Parti Meclisi (19-21.Eylül.1997)11. Toplantısı

167 Gökkuşağı sosyalizmi, Hürriyet gazetesinin 1996 Ocak’ındaki ÖDP ile ilgili yazı dizisinin de başlılığını oluşturdu. Genel Başkan yardımcısı Saruhan Oruç bu yazı dizisinde gökkuşağının çağrıştırdığı çoğulculuk ve sivil toplumculuk anlayışı ile solun bölünmüşlüğünün ortaya koyduğu sonuçlara değinmektedir. Oruç’a göre ÖDP Türk solunun geçmişten aldığı derslerin tamamını oluşturmaktadır Hürriyet 31.1.1996

168 Nokta (28 Temmuz-03.Ağustos.1996) Türkiye Solunun Bugünü ve Yarını”

457


me değişeceğine de bir eleştiri olduğu açıktır. Kapitalizmin tarihsel süreçte yıkılmak “zorunda” olduğunun reddi169, par-tinin sınıfsız sömürüsüz bir dünya için dayanışmaya verdiği önemi de ortaya koymaktadır.

Dayanışma bu perspektiften, düzene muhâlif tüm unsu-ların, yeni bir hayat alanını oluşturması amacıyla girecekleri mücadelenin motivasyonunu oluşturmaktadır. Bu durum şu şekilde açıklanır:

Özgürlükçü, özyönetimci, enternasyonalist, de-mokratik planlamacı, doğa insan ilişkilerini yeni-den tanımlayan, militarist ve cinsiyetçi olmayan bir sosyalizmin kurulabilmesinin yolu.... siyasal ve toplumsal alanda emekçilerin partisinin herhangi bir biçimde iktidar olmasından değil, bizzat işçilerin ve emekçilerin kendilerini yönetmesiyle gerçekleşe-cektir... Bu nedenle daha bugünden...(bu kitleler)eşitlikçi ve dayanışmacı.... (bir) siyaset tarzına sa-hip olmayı vazgeçilmez.170

Partinin çok kimlikli yapısı, partinin farklılıkların “yanya-na ve birarada” oluşunu kabulünü zorunlu hale getirmektedir. Farklı parti ve kimliklerin bir araya gelmesiyle kurulan ÖDP için bu bir zorunluluk, parti kurmaylarının ifâdesiyle bir “zenginliktir”: Parti Türkiye’nin (kimlik yapısının) bir yansı-masıdır171 ve tıpkı bu grupların parti içindeki, hiyerarşi ve da-

169 Şükrü Argın’ın Yeni Zamanlar(NLR L75, 1989 ) isimli derleme üzerine düşüncelerini yazdığı Yeni Zamanlar ve Garantisiz Marksizm” Birikim, 79:42-46 isimli makalesi de bu konuya değinir. Argın, Marksizmin tarihsici yorumlarının, değişen şartlar içerisinde geçerliliğini yitirdiğini ve artık sınıf mücadelelerinin sonuçlarının verili olmadığını” belirtir.

170 ÖDP Programı s.4

171 Bülent Forta Radikal 26.Ekim.1996 gazetesine yaptığı açıklama da partinin (ve ülkenin)çok kimliliği hakkında şunları söylemektedir: “Nasıl bir ülke istiyorsak öyle bir parti istiyoruz. Türkiye artık imtiyazsız sınıfsız kaynaşmış bir kitle değil, aksine çıkarları birbiriyle çelişen derin sınıf bölüntüleri taşıyan bir ülke. Yine tek uluslu, tek dinli bir ülke değil. Bütün bu değil”lerin toplumsal çatışmaların bileşkesi ise kriz. Rejimi eski varsayımları üzerinden sürdürmeye çalışan güçler ise büyük bir pervasızlıkla bütün bir

458

Mete K. Kaynar

yatma dışı ilişkisinin sağlanmasında olduğu gibi Türkiye’de de böyle bir düzenin kurulması gerekmektedir. Parti progra-mında çok kimlilik “Arkadaşıma Dokunma” başlığı altında ifâde edilmekte ve şu noktalar üzerinde durulmaktadır:

Toplumun farklı kimliklerden oluşan çok parçalı do-kusu bir gerçeklik olarak kabul edilmeli, bunları tek bir kimlik altında ve farklılıklarını dışsal zorlama-larla kaldırma yönündeki çabalara son verilmelidir. Kültürel, etnik azınlıkların hakları bütün çalışma ve toplumsal yaşam alanlarında ve toplum bilincinde vazgeçilmez haklar olarak benimsenmeli ve kayda alınmalıdır. Farklılıklarından ötürü insanların aşa-ğılanmasına, küçük görülmesine ve ayrıma tâbî tutulmasına son verilmelidir. Farklı olanların fark-lılıklarını dilediklerince yaşayabilmeleri için, örgüt-lenme ve ifâde özgürlüğünden yararlanabilmeleri yönündeki lehte ayrımcılık ilkesi uygulanmalıdır. Farklı cinsel tercihler üzerindeki her türlü baskıya kaşı durulmalıdır.172

Partinin farklılıkların (kimliklerin) tanımlanması konu-sundaki düşünceleri, partinin özgürlük ve eşitlik ile ilgili dü-şünceleriyle de tutarlılık içindedir denebilir. Çünkü Özgürlü-ğün, insanî yeteneklerin ve kimliklerin, ifâdesinin -ve ençok-laştırılabilmesinin- önündeki engellerin kaldırılması olarak tanımlanması, toplum içindeki kimliklerin kendilerini ifâde etmesinin gerektiği söylemine tutarlılık katmaktadır.

Çok kimlilik konusunun en önemli yanı “kimliğin politikleşmesi”dir. Yukarıda da değinildiği gibi, sadece ÖDP değil, çeşitli çevrelerden de gelen, “Türk siyasî yapısı içerisin-de farklılıkların kendilerini ifâde edebilmelerine” yönelik bir

toplumun geleceğine, bugününe ipotek koyuyorlar. Sonuç objektif koşulları itibariyle çok etnikli, çok inançlı, çok kültürlü ve sınıflara bölünmüş bir ülke olan Türkiye’ye tek ulustan, tek inançtan ve tek bir sınıfın çıkarlarına göre davranacak politikaların dayatılmasıyla ortaya çıkan rejim krizidir.”

172 Birinci Olağan Büyük Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı ve Büyük Kongre’ye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri

459


toplumun tasarlanmasına ilişkin (şu anda entelektüel beyin fırtınaları düzeyinde de olsa) talepler, (her ne kadar Medine Sözleşmesi ve çok hukukluluk kavramları altında yatan “kim-lik” öğesi “dini” bir ifâde taşısa da) Türkiye siyasî hayatında siyasî iktidarın ele geçirilmesi ve ekonomik nitelikli taleple-rin dışındaki arzuların da (politik) ifâde bulması gerektiğini ortaya koymakta; bireylerin(kişiliklerinin) “siyasallaşmasının” önündeki engelleri kaldırmaktadır.

Bütün sol oluşum ve partiler bir arada değerlendirildikle-rinde, ÖDP sol/sosyalist pencereden bu tür talepleri dile geti-ren bir projeye sahip tek partidir denilebilir. Çünkü Neredey-se tüm sosyalist/sosyal demokrat yönelimli partiler son yıllar-da yükselen milliyetçi söylemlere dikkat çekseler de (farklı kimliklerin yan yana durabileceği bir toplumun tasarlanması anlamında) “çok kültürlülük” kavramına yer vermemektedir-ler.

Sosyalist partilerin özellikle Kürt sorunu çevresinde beliren tartışmalarda kimliklerin tanınması (anadilde eğitim, TV ve özerklik vb.) yönündeki söylemlerinin buna istisna olabilece-ği düşünülse de, yukarıda tanımlalanan şekliyle çok kültürlü-lüğün içeriğini kavramaktan uzaktır. Bunun iki nedeninden bahsedilebilir. Birinci olarak ÖDP’nin “farklılıkların yan yana biraradalığı”, spesifik bir soruna yönelik (Kürt sorununun) çözüm önerisi değil (fakat bu konudaki soruna bir çözümü de kapsayan) sosyalist özgürlük ve eşitlik anlayışlarının olağan sonuçlarına daha yakın görünmektedir. İkinci olarak sosyalist solda özelde Kürt sorunu çevresinde yürütülen tartışmalarda ifâde edilen kimlik, “etnik” bir karakter taşımaktadır ve bu hâliyle çok kültürlülük kavramının sadece bir yönünü oluş-turabilir.

460

Mete K. Kaynar

Türkiye Üzerine Politikalar

ÖDP’nin Türkiye ile ilgili politikalarıyla, yukarıda sırala-nan (son dönem sol yazınındaki) ideolojik tartışmaların izdü-şümlerini oluşturan unsurlar arasında yakın bir ilişki vardır. Bu açıdan, ÖDP’nin Türkiye soluna getirmeye çalıştığı öz-günlük iddiâsının kavranabilmesi için, partinin çok kimlilik anlayışı hakkındaki tartışmalara girilmeksizin Kürt sorunu ya da laiklik ve siyasal İslam hakkındaki politikalarının; devletin dışında bir kamusal alanın varlığının gerekliliği ile özelleştir-me konusundaki politikalarının ya da bilgi, emek ve emeğin özgürleşimi ile partinin emekçi sınıftan ve onların iktidarın-dan ne kastettiğinin anlaşılmasının zor olduğu açıktır. Çünkü ÖDP -eğer bir özgünlük taşıyor ve bunu politikalarına yan-sıtabiliyorsa- bunu, Türkiye ile ilgili verili siyasal yapı içe-risindeki marjinal çözüm önerilerine değil, (sorunlara ilişkin ürettiği politikaların Türkiye’nin sorunlarına çözüm oluştu-rup oluşturamayacağından bağımsız olarak) Türkiye ile ilgili politikalarını dayandırdığı günümüzün sosyalist tartışmaları-na borçlu olduğu tartışmasızdır.

Bu konuyla ilgili olarak hatırda tutulması gereken bir ko-nuda, ÖDP’nin çözüm önerilerinin, bir “parti politikası”nın amaçlarını aştığı; bir “sistem önerisi” niteliği taşıdığıdır. Ör-neğin, Kürt sorununa ve laikliğe ilişkin çözümlerin temel ta-şını oluşturan “çok kimlilik” kavramı, şu anda mevcut siyasal yapılanma içerisinde uygulanabilecek, uygulansa da çözüm alınabilecek bir çözüm stratejisi olarak görünmemektedir; ne zaman ki, politik yapılanma ve -en önemlisi politik kültürde- “farklılıkların birbirleriyle ast-üst ilişkisi içinde bulunamaya-cakları ve her kimliğin bir diğeriyle eşit öneme sahip olarak kendi varlıklarını koruma haklarının olduğu” yargısı sisteme entegre edilebilirse, ÖDP’nin “çok kimliklilik” kavramı işler-lik kazanarak bir çözüm önerisi olarak tartışılabilecektir.

461


Bu bağlamda, ÖDP’nin Türkiye ile ilgili temel konularda-ki politik önermeleri -yukarıdaki tartışmaların ışığında- ana başlıklarıyla : iç barış, siyasal özgürlük, emeğin özsavunması şeklinde sıralanabilir.173

Barışın sağlanması ÖDP’nin politikasında, yukarıda da de-ğinildiği gibi, “çok kültürlülük” kavramı içerisinde çözülebi-lecek bir sorundur ve sadece Kürt sorununu kapsamaz. Acil olarak doğudaki düşük yoğunluklu savaşın bitirilmesi hem Kürt sorunun çözümü için barışçıl girişimlere zemin hazırla-yacak, hem de bölgedeki savaşa aktarılan kaynaklar toplumun diğer önceliklerinin finansmanında kullanılabilecektir. Savaş, bir kaynak israfı olduğu gibi, ülke içindeki (bir kimliğin -dini, kültürel ve/veya etnik açıdan- diğerlerini yok sayması ve ken-dini dayatması anlamında) milliyetçi akımların güçlenmesine de aracılık ederek sorunun çözümünü iyice zorlaştırmaktadır. Bu nedenle “adil ve acil” bir barışın şartları oluşturulmalı-dır. Bölgede devam eden savaş çerçevesinde gerçekleştirilen örtülü güvenlik operasyonları ve bunların finansman gerekleri ise yeni sorunlara neden olmaktadır. Uyuşturucu trafiği, kara para vb. gayri meşrû kazanç alanlarının paylaşımı bazı güven-lik yetkilileri, özel savaş birimi yöneticileri ve politikacılar arasında uğursuz bir ittifakın kurulmasına uygun zemin ha-zırlayarak, toplumu ağır bir güvenlik krizi ile de karşı karşıya bırakmıştır.174

Bölgede yürütülen düşük yoğunluklu savaş içerisinde ce-reyan eden insan hakları ihlalleri, köy boşaltmalar, zorunlu iskan ve zorla göç ettirme gibi uygulamalar, Türkiye’nin dış ilişkilerini sarstığı gibi, Türkiye’nin Batı ve Güney bölge-lerindeki büyük kentlerin dış mahallelerinde de kendisini

173 Bu sıralama Ertuğrul Kürkçü tarafından Demokrasi (3.2.1996) gazetesinde yapılmıştır.

174 Kürt sorunu ile ilgili parti içerisinden bir değerlendirme için Bkz.: Mesut Yeğen; ÖDP ve Kürt Sorunu: Üç Tarz-ı Siyaset” Mürekkep, 9:15-39

462

Mete K. Kaynar

doğrudan göstermeye başlamıştır. Bu sorunun çözümü için, iki yanlı ateşkes acilen ilan edilmeli; sorunun rahat tartışı-labilmesi için Siyasî Partiler Yasası değiştirilmeli; OHAL ve düşünceyi ifâde özgürlüğünün önündeki engeller kaldırıl-malı; çok kültürlülüğün tanınması için yasal düzenlemelere gidilmeli; farklı kültürlerin kendi kimliklerini geliştirmele-ri önündeki yasal engeller (Anadilde eğitim, Kürtçe TV vb.) kaldırılmalıdır.

Partinin çok kimlilik kavramı içinde değerlendirdiği bir diğer sorun da, özellikle İP ve Cumhuriyet gazetesi çevresince çok eleştirilen, laiklik ve din anlayışı oluşturmaktadır. ÖDP, dinsel örgütlenmelerin devlet içinde yoğunlaşmasına karşı olduğu gibi devlet güdümlü laiklik anlayışının da karşısın-dadır. Parti, laikliği en geniş anlamıyla devlet ve dinin birbi-rinden ayrılması olarak tanımladığı için, Diyanet İşleri gibi devletin dini denetlediği örgütlenmelere karşı olduğu gibi, İslâmcıların devlette kadrolaşmasına ve devletin dini örgüt-lenmeler kaynak aktarımına da karşıdır. Dini örgütlenmele-rin ve onların ifâdesinin önündeki bütün engeller kaldırılarak, örgütlenme özgürlüğü (dinin de bir kimlik öğesi olması ne-deniyle) kaldırılmalı; sadece İslâmi cemaatlere değil, Türkiye topraklarındaki farklı din ve mezheplere de aynı haklar veril-melidir.

ÖDP’nin yükselen siyasal İslam’ın yorumlanışı (özellikle sol-fethullahçılık tartışmaları ve ÖDP ile İslamcı çevrelerin benzer sivil toplumcu söylemleri kullanmalarının ardından tartışılmaya başlanılan RP ile ÖDP arasındaki benzerliklerin parti üzerinde yarattığı olumsuz havanın da etkisiyle) Refah Partisi ve diğer siyasal İslamcıların, ezilenlerin yanında gö-rünmelerine rağmen, düzenin içinde yer aldıkları ve ulusla-rarası sermaye çevreleriyle ilişki içinde oldukları şeklindedir. ÖDP bu konudaki düşüncelerini şu şekilde açıklamaktadır: Siyasal İslam yalnızca bir politik güç olarak değil, aynı za-

463


manda toplumsal-ekonomik-kültürel bir ilişkiler yumağı ola-rak da şekillenmiştir...ABD kontrolündeki çok uluslu İslam’i sermayenin Türkiye’deki çıkarlarının sözcüsü olan Refah Par-tisi, ‘İslam ekonomisi’ demagojisi ile çalışanların bütün kaza-nımlarının ortadan kaldırılacağı totaliter bir sömürü düzeni-nin önermektedir. Siyasal İslâmın bir diğer yönü de önerdiği düzenin kadınları toplumsal yaşam içinde ikinci plana itmesi, kadınların özgürlük mücadelesi sürecinde elde ettikleri kaza-nımları ortadan kaldırmasıdır.

ÖDP -Kürt sorunu ve laiklik tartışmaları da dahil- gün-demdeki, ara rejim tartışmaları, ordunun siyasal sistem için-deki yari vb. sorunların çözümünün “demokratikleşme” ile olabileceği inancındadır. Demokratikleşme terimi, kimi za-man çok kimlikliliğin tanınması kavramı yerine de kullanılır. İki kavram arasındaki geçişlilik, ÖDP’nin özgürlükçü ve De-mokratik Türkiye vaadinde de görülmektedir; ÖDP varolan siyasî düzenin yerine özgürlükçü ve demokratik bir siyasî dü-zen öneriyor. Böyle bir düzende devlet insanların dini, etnik, kültürel özelliklerine karışmaz. Devlet ‘kutsal’ olmaz, yurt-taşlarına hizmet eder. Kamu hizmeti yapar.

Demokratikleşme kimi zaman da “…emekçi güçlerin siyasî karar mekanizmalarında söz, yetki ve karar sahibi ol-ması” anlamında kullanılır. Emekçi güçlerin yetkilendirile-bilmesinin önemli bir adımı da ekonomik demokrasi, yani, çalışanların ekonomik ilişkilere girdikleri noktalarda bu süre-cin karar noktalarını etkileyebilmeleri, oluşturabilmeleridir. Doğu’da devam eden savaşın devam etmesi de, bu açıdan, de-mokratikleşme önündeki en önemli engellerden birisi olarak sunulur. Ülkenin demokratikleştirilmesi, ya da partinin kul-landığı alt kavramlarla ifâde edilirse; devletin kutsal olmak-tan çıkarılması ve çok kimlikliliğin tanınması, emekçilerin karar noktalarına getirilmesi ve doğudaki savaşın sona erdiril-mesi için (ki bu sorunun çözümü için getirilen öneriler sıra-

464

Mete K. Kaynar

lanmıştı); Medenî kanunun kadınların ve çocukların haklarını yeterince koruması yönünde değişikliklerin yapılması, kadın ve çocukları şiddete karış koruyan yasaların çıkarılması, ülke bağımsızlığın zedeleyen ikili veya çok taraflı anlaşmaların ka-bul edilmesi, emekçi sınıflar, çalışanların ekonomik ve siyasî hayata müdahalesinin sağlanabilmesi için, toplu sözleşme ve grev hakkı önündeki engellerin kaldırılması, lokavtın bir hak olmaktan çıkarılması, herkese iş güvencesinin verilmesi ge-rekmektedir.

Sosyalist partilerin ekonomi politikalarında önemli bir yer işgal eden “özelleştirme” konusunda da ÖDP farklı bir yerde durma iddiâsındadır. Özelleştirme reddedilirken, sol partile-rin içine düştüğü devlet işletmeciliği fetişizmine kapılmama-ya da özen gösterilmeye çalışılmıştır. ÖDP’nin devlet işlet-meciliği ile ilgili politikalarının, “kamusal alan” tartışma-larıyla paralellik gösterdiği görülür; özel sektörün tek alterna-tifi devlet sektörü olmaktan çıkmıştır. Bu, ÖDP’nin devletin ekonomik hayata müdahalesine sınırlamalar getirdiği anlamı-na gelmemektedir. ÖDP’nin ekonomi politiğinde devlet hâlâ önemli bir yer işgal etmekte; ekonomik hayattaki belirleyici-liğini korumaktadır. Kamu kesiminin sektörel bazda belirlen-miş teknoloji politikalarını uygulama ve teknolojik gelişmeyi sağlama konusunda öncülüğü son derece önemli görülmekte-dir. ÖDP, “ekonomide devlet mi özel sektör mü?” ikilemini “toplumsal ihtiyaçlar için üretim” anlayışıyla aşmaya çalışır. Üretim ve tüketim arasındaki ilişki, ÖDP’ye göre, ne piya-sanın çarpıtıcı ölçütlerine göre, ne de bürokratların merkezî planlarıyla belirlenebilir. Bu ilişki,yurttaşların kararlarına ve tercihlerine dayalı bir planlama anlayışıyla oluşturulacaktır. “Toplumsal ihtiyaçlar için üretimin” yapılabilmesi(daha doğ-rusu, yurttaşların karar ve tercihlerinin bir potada toplana-bilmesi) için çalışanların hem üretici hem de tüketici olarak örgütlü olması gerekmektedir. Bu süreç giderek siyasetin yeniden tanımlanmış bir devlet-toplum ilişkisi ekseninde ör-gütlenmesinin yollarını da açacaktır.

465


ÖDP Eleştirileri

Sosyalist Solun Eleştirileri

Unsurların İlkesiz Birliği ve Ortayolculuk

Bu alandaki eleştiriler temelde ÖDP içindeki marjinal grupların “sosyalist” teori/pratikle ilişkileri olmadığı ve bu kitlelere dayanarak (proleter sınıfa dayanmadan) devrimin gerçekleştirilemeyeceği yönünde toplanmaktadır. Atilla İlhan da bu görüştedir. İlhan, Milliyet (3.3.1996) gazetesindeki ya-zısında ÖDP’yi “Kumsalda ped şişe toplayan çocukları alıp bunlarla sosyalizm yapmakla”175 eleştirmektedir. Benzer yön-de bir eleştiri de Kurtuluş dergisinden (10.2.1996) gelmekte-dir. Dergideki imzasız yazıda Türkiye’deki baskı ve sömürü-nün boyutları anlatıldıktan sonra ÖDP hakkında şu eleştiriye yer verilmiştir:

Her gün yeni acılar, yokluk ve yoksunluklara gebe doğarken, birileri aşk şarkıları söylüyor, rakı sof-ralarında tütsüleniyor ve devrim edebiyatı yapıyor, bar köşelerinde. Evet böyle bir ülkede insanın en temel hak ve özgürlüklerine hattâ insanın ölüsüne bile en küçük saygının kalmadığı bir ülkede birileri duygu ve istemlerini istismar ettikleri insanları ta-karak arkalarına Ankara yollarına düşüyorlar. Ka-salarda, zulalarda içki dolu, demlene, demlene yol alıyorlar. Bunlar devrimci değil, at kuyruklu, küpe-li, keçi sakallı tipler.

ÖDP’nin farklılıklara bakış açısı Türkiye ile ilgili bir “tez” olmakla birlikte, aynı zamanda partinin içindeki bir somutlu-ğa da işaret etmektedir. Nitekim parti, Türkiye’de farklılık-lara tahammül edilebilen ve aralarında tahakküm ilişkilerinin olmadığı bir düzeni arzularken, kendi bünyesi içinde de bunu

175 Atilla İlhan’ın bu yazısı ÖDP’nin yarı-resmî yayın organı Söz dergisinde (16.3.1996) Timur Danış tarafından eleştirilmiştir.

466

Mete K. Kaynar

gerçekleştirmeye çalışmaktadır ve ÖDP’ye yöneltilen, soğuk kanlı eleştiriler de (hattâ parti içinden de) bu nokta da yoğun-laşmaktadır.

Partiyi oluşturan ana gruplar; GBK-PG (Geleceği Birlikte Kuralım-Parti Girişimi), Birleşik Sosyalist Parti ve Kurtuluş-cular gibi sosyalist parti ve hareketlerin yanında feministler, yeşiller, eşcinseller,vicdanî redciler gibi marjinal öğelerin ve sendikacılar işçiler gibi meslek gruplarının varlığı, bununla birlikte partinin “parti içi demokrasi” adına bir çok unsura aynı anda temsil yeteneği sağlamak ve alınan karar ve uygu-lamalarda herkesi ikna (ve tatmin) etmek gereği duyması gibi nedenlerle, parti içi enerjinin çoğunluğunun mutabakat sağ-lamaya harcanması, her ne kadar parti kurmayları bu unsurla-rı parti için bir zenginlik sayarlarsa saysınlar, partiye yönelti-len “unsurların ilkesiz birliği” ve “ortayolculuk” eleştirilerini gündeme taşımaktadır. Parti içinde de söz konusu eleştirileri haklı çıkaracak olaylar olmamış değildir; daha kuruluş şenliği sırasında yaşanan Bülent Uluer ve Kurtuluş hareketinin tem-sili krizi de buna en açık örnektir.176

Bu sorunun diğer cephesini de parti içinde, tüm farklılık-ların üzerinde bir ÖDP kimliğinin oluşturulması (daha doğ-rusu oluşturulamaması) ve bunun, farklılıkları yok etmeden

176 Parti içindeki farklı kesimlerin temsil sorunu, alınan karar ve uygulamalarda tüm farklılıkları tatmin etme amacı ve bu kesimler arasında mutabakatın sağlanabilmesi için ortayolculuğa başvurulduğu ve genel olarak örgütlenme sorunlarıyla ilgili olarak basında yer alan eleştiriler için Bkz.: Ahmet Çakmak, ÖDP Dedikleri Nedir ? Ne değildir ? Yeni Yüzyıl, 152.21996 Odak (İmzasız) 16.2.1996, Kızıl Bayrak (İmzasız) ÖDP Gevşek Bir Muhalefet Formu” , 7.2.1996 Figen Akşit, Renan Atalay, Nokta, 6.2.1996, Sayı:6, Mahir Sayın, Çoğulculuk Açısından ÖDP’nin Bazı Sorunları” Söz, 4.5.1996, Saynur Çetiner, ÖDP Kendi Güzellemesinin Peşinde” Nokta, 28.4.1996-4.5.1996, Naci Sönmez, Parti Gibi Parti”, Karadeniz Umut, 9.Kasım.1996, Mihri Belli, Arkası Gelmelidir” Demokrasi, 29.Kasım.1996, Cihan Soylu, Süpürgenin Sapı” Emek. 24.Kasım.1996, Zeki Kılıçarslan, ÖDP İttifaklar ve Toplumsal Muhafetin Birliği” Söz 17.8.1996, Nokta (Yazı Dizisi) Türkiye’de Solun Bugünü ve Yarını” 28.7.1996-3.8.1996,Sedat Şahin , Örgütlenme ve Sorunları” Yeniden, 1.3.1996, Temel, Demirer, ÖDP’li Dost(lar)a” Gündem, 23.Ekim.1996.

467


nasıl başarılacağı sorunu oluşturmaktadır. Bunu eleştirenlerin başında da Masis Kürkçügil gelmektedir. Kürkçügil’de ço-ğulculuğun ve mutabakatların partinin kuruluş aşamasında “��” olduğunu kabullenmektedir fakat partide on bin kişinin olması, Kürkçügil’e göre, on bin ayrı görüşün ortaya çıkmasını gerektirmemektedir.177 Bülent Forta da Cumhuri-yet gazetesinde (31.Aralık.1996) parti içindeki farklılıkların ÖDP kimliğinin altında sentezlenememesinin tehlikelerine dikkat çekerken birleşmenin ardından yan yana gelişlerin bir-leşmeye dönüştürülmesi, ve böylece, bir ÖDP kimliğinin ya-ratılması gerektiğini belirtmektedir.

Burjuvazinin Sol Kanadı

Bu yöndeki eleştiriler, ÖDP’nin tipik bir burjuva partisi olduğu; en iyimser yorumla sol-burjuva partisi olduğu şek-lindedir. Bu eleştiriler, partinin çoğulculuğu ve teoriyi öne çıkarmaması ve medyatikliği ile ilişkilendirilerek dile geti-rilmektedir. Özellikle partinin kuruluş sürecinde (burjuva) basından bulduğu destek, “düşmanımın dostu düşmanımdır” anlayışı içinde yorumlanarak, “Eğer ÖDP gerçekten bir sol parti olsaydı, medya onu övmezdi”ye indirgenmektedir. Par-tinin Genel Başkanı bile basının gösterdiği bu ilgiden kişisel olarak sıkıldığını belirtse de178 partinin basında gördüğü (ve daha önce kolay kolay hiç bir sosyalist partiye nasip olmayan) ilgi, bu ilginin nedenini merak ettirmeyecek kadar az değil. Özellikle “aşk ve devrim” kavramları etrafında dönüp duran yorumlarda, geçmişin sol kökenli yazarlarının “gençlik aşk-larını ve eski devrimci günlerini yadeder” tavırlarının etkisi ne kadardır bilinmez fakat, sadece partinin “aşk” ve “devrim”

177 Belgin Demirer A.g.e., 233. Kürkçügil, Cumhuriyet (30.Aralık.1996) gazetesindeki görüşleri burada belirtilenlere ters izlenimler yaratmaktadır. Partinin bir programı var ve o program doğrultusunda gidiyor. İnanlar görüşlerini söyleyecek, ama sonuçta partinin dediği oluyor.

178 Yurdusev Özsökmener, (Ufuk Uras’la Röportaj) Demokrasi, 27.1.1996.

468

Mete K. Kaynar

sloganlarıyla ilgili yorumların ve haberlerin sayısının bile hiçte azımsanmayacak ölçüde olduğu kesindir.179 Yaşan en kıdemli sosyalist Mihri Belli bile Demokrasi gazetesindeki köşesinde bu konuya değinmiş ve medyanın ÖDP’yi övmesi-nin düşündürücü olduğunu belirtir: “Düşman kimi övüyorsa dikkatli olmak gerekir.”180

Orhan Gökdemir ve Sırrı Öztürk’te basının gösterdiği bu ilgiyi sorgulayanlar arasındadır. What is the Party ÖDP vb. Üzerine isimli derleme de tedirginlik şöyle dile getirmiştir:

Medyada ki ününü kendi tarihine küfürler ederek yapan ve sosyalizm lafını duyunca şartlı bir ref-leksle saldırganlaşan bu köşe yazarlarının ÖDP’ye ay ışığında serenat çekmesinin nedeni ne olabilir? Her ne ise, yalnız başına bu, aşkta devrim yapmaya kalkanlardan kuşkulanmak için yeter sebep oluştu-ruyor.181

Burjuva basının ÖDP’yi, sosyalist solun birleşmesi olarak lanse etmesi de, bu partinin çatısı altında birleşmeyen sosya-listleri tedirgin etmiş; ÖDP’nin sosyalistliği sorgulanmıştır; legal bir partinin devrimci hareketi omuzlayamayacağının altı sürekli çizilmekte, birleşenlerin devrimciler değil revizyonist-ler olduğu belirtilmiştir Örneğin. Muhâlif sosyalist basına göre ÖDP devrimci değildir. Atılım’daki 27.1.1996 tarihli imzasız yazı, muhâlif basının bu genel düşüncesini yansıt-maktadır:

179 Can Dündar Şiir Aşk ve Devrim” Sabah, 21.1.1996, Serdar Turgut; Aşk ve Devrim” Sabah, 23.4.1996 Ali Rıza Zeningal; Aşk ve Devrim” Takvim, 22.1.1996, Haluk Dursun; Aşka ve Vefaya Dair” Zaman, 31.1.1996, Atilla Aşut Aşk ve Devrim” Siyah Beyaz, 30.1.1996, Atilla Birkiye; Yeter ki Aşk Olsun” Cumhuriyet, 25.1.1996, Hürriyet(Haber) Eski Tüfekler Aşk, Devrim ve Bira ile Bir Araya Geldi” 22.1.1996, Yeni Yüzyıl (Haber); Aşk ve Devrim Sokağa Çıktı” 22.1.1996, İdris Özyol; İşte Aşk İşte Devrim” Yeni Şafak, 1.2.1996, bunlar arasında sayılabilir.

180 Mihri Belli Bir Mektup” Demokrasi, 23.2.1996

181 Orhan Göktemir, Sırrı Öztürk; What is The Party ÖDP vb. Üzerine Sorun yay., İstanbul, 1996 s.9

469


“Burjuva demokrasisinde sol kanat: ÖDP”. Atılım’a göre; “12 Eylül’le hızlanan ideolojik tasviyecilik ve revizyonizm ÖDP ile genel hatlarıyla olgunlaştı. Birleşen akımlar devrim ve sosyalizm döneklerinin ilkesiz topluluğun oluşum sürecidir. ÖDP ideoloji-yi tasviye ederek sosyalizmi tasviye etti. ÖDP parti değil ayrı ayrı fonksiyonların ilkesiz koalisyonudur.

1�"��"��’dan Kemal Okuyan da aynı noktaya vur-gular; ÖDP düzenin partisidir.182 Odak’ta (16.2.1996) yayın-lanan imzasız bir yazı da Atılım ve Sosyalist İktidar’daki gö-rüşleri paylaşır görünmektedir. ÖDP’nin devrimci çizgiden duyulan pişmanlığın bir ifâdesi olduğunu belirtilirken, parti-nin illegaliteden kaçışın temsilcisi olduğu vurgulanır. Çözüm ise, “sağlıklı dürüst ve militan bir devrimci haraketin gelişti-rilmesiyle mümkündür.”183

ÖDP’nin devrimci şiddeti reddetmesi Özgür Gelecek’te de eleştirilir. Özgür Gelecek’e göre ÖDP devrimci şiddeti red-detmekte ve işçilerin, kapitalizmle savaşımlarında en büyük silahları olan ideolojilerini ellerinden almaya; “…proletar-yanın ideolojik silahsızlandırıcılığına soyunmaya”184 çalış-maktadır. İllegalite sorununa Kurtuluş’da değinir. 30.Ara-lık.1996 tarihinde yayınlanan bir yazıda ÖDP’nin devletten hesap sorarken çözümü yine bu devletin mekanizmalarında

182 Kemal okuyan, Ucuz Bir Öykü” Sosyalist İktidar, 30.5.1997

183 ÖDP illegaliteden kaçışın partisidir. Sola atılım yaptıramaz. Solun güçsüzlüğün de bölünmüşlük neden değil sonuçtur. Ülkemizde solun güçsüzlüğünü, dağınıklığını aşmak doğru bir devrimci çizgi de, sağlıklı, dürüst ve militan bir Direniş Hareketi geliştirmekle mümkündür. Medya (Düşman) seni övüyorsa biraz düşünmek gerekmiyor mu? Sol birleşmemiş, reformist sol birleşmiştir. ÖDP devrimci çizgiden duyulan pişmanlığı yansıtır. (Odak, 16.2.1996)

184 Halil Gündoğan, “Oruçoğlu Proletaryanın İdeolojik Silahsızlandırıcılığına Soyunuyor” Özgür Gelecek, (1.Temmuz 1996) ; “ÖDP karşı devrimci güçlerin partisi, devrimcilerin değil, legalist, reformist mücadele devrimci mücadeleye zarar verir. ÖDP illegalite ve devrimci şiddeti reddederek devrimci muhalefeti düzen içine çekmeye çalışıyor. Lenin, legalist reformist örgütlenmelere karşı uyarıda bulunuyor; bunlar karşı devrimin ajanı.”

470

Mete K. Kaynar

aradığına değinilir ve Kurtuluş gazetesine göre; “…yasal sı-nırlar içinde verilecek bir mücadele devletin kontr-gerilla hu-kukunun duvarlarına çarpmaya mecburdur.”185 Sırrı Öztürk ise, Türkiye’nin ihtiyacı olan partinin ÖDP gibi sınıf bilin-cini yitirmiş ve sosyalistlerin azınlıkta olduğu bir parti değil doğrudan doğruya işçi sınıfının temsilcisi olduğunu belirten “İşçi Sınıfı Partisi” veya “Komünist Partisi” olduğunu belirt-mektedir.186

İP-ÖDP Polemikleri

İşçi Partisi’nin ÖDP ile ilgili eleştirileri ise ayrı bir önem taşımaktadır. Çünkü ÖDP’nin sosyalist solu birleştirme idda-sıyla başlattığı hareket ve sosyalist tabandan ve özellikle med-yadan gördüğü rağbet, son dönemde “sol-Kemalizme” iyice yanaşarak merkezileşen ve sol taban da popülaritesini arttıra-rak sol partiler içinde bir çekim (hattâ birleşme) merkezi ol-maya çalışan İP’nin pratik siyasal amaçlarına da tamamen ters düşmektedir.187 Özetle İP-ÖDP arasındaki mücadele sadece sosyalizmin yorumuna ilişkin olmayıp, pratik gereksinimleri; sosyalist tabanın bölüşüm kavgası ve solun birleşim noktası tartışmalarını da içine almaktadır.

185 Mihri Belli, Gündem(08.Aralık.1997) gazetesindeki ÖDP Üzerine” başlıklı yazısında. ÖDP’nin kurulmasıyla iyice su yüzüne çıkan legalite-illegalite, reformizm-devrimcilik tartışmalarıyla ilgili olarak, sosyalist örgütlerin illegaliteyi fetiş” haline getirdiğini belirtmektedir. Belli’ye göre çözüm, “…türdeş olmayan, dolayısıyla bilinç düzeyi birbirinden farklı bu bütünü (sosyalist tabanı) en ufak zerresini bile önemseyerek örgütlü politik eyleme geçirme yollarını arayıp bulmaktır.”

186 Orhan Gökdemir, Sırrı Öztürk, A.g.e. s.74

187 Bu açıdan İP’in sosyalist parti ve örgütleri birleştirme iddasıyla ortaya çıkan Birleşik Sosyalist Parti’yi ‘de ağır eleştiri bombardımanına tuttuğu hatırlanmalıdır. Nitekim, birleşen unsurların sosyalist olmadığı ve YDH’nın bir devamı olduğu gibi eleştiriler ÖDP ile başlamış değildir. Bu yöndeki bir eleştiri Teori Dergisi’nin Mayıs 1995 Sayısında Yalçın Büyükadalı tarafından BSP Program Taslağının İktidar Hedefi Yok” başlığı ile yayınlanmıştır.

471


ÖDP’nin siyaset sahnesine girmesinin ardından başlayan tartışmalarda İP, bir yandan ÖDP’nin sosyalistliğini sorgu-ladı diğer yandan da kişisel karalama çabalarına girişti. İkin-ci türdeki eleştiriler çerçevesinde İP cephesi (nihayet!) Ufuk Uras’ın “da” eski bir MİT ajanı olduğunu “belgelemekte!” gecikmedi. İP Gnl. Sekreter’i Bedri Gültekin’in �� gazetesindeki(24.Aralık.1996) açıklamaları şu şekildeydi; “Ufuk Uras’ın babası pilottur ve 12 Eylül askeri rejimiyle bir-likte İstanbul üzerinde uçarak, operasyon yapılacak örgüt ev-lerini saptamıştır… [Uras] üniversitede öğrenciyken de TİK-KO içinden MİT’e bilgi aktarmıştır.”

Bu çerçeve de değerlendirilebilecek eleştirileri İşçi Partisi’nin yayın organı Teori dergisinden özetleyerek devam ettirebiliriz. 1996 Nisan sayısının büyük bölümünü ÖDP eleştirilerine ayıran derginin, konu hakkındaki yazıda kul-landığı alt başlıklar bile İP’nin ÖDP eleştirisi hakkında fikir verecektir. Gnl. Başkan Doğu Perinçek’in kaleme aldığı yazı da ÖDP şu başlıklarla tanımlanır: “Düzenin şirin yaramazı”, “12 Eylül Tüzüğü”, ”Turgut Özal’ın izinde”, “Cem Boyner’e komşu”, “Küreselleşmenin çocuğu”, “Püsküllü devrim yapıl-maz sloganı”, “Emperyalizmin kimlik bayii”, “Neoliberaliz-min sol kolu”, “Dini cemaatlerin partisi”, “12 Eylül’ün ikna gücü”, “Partilerin en yanar döneri” ve “Lodos vurmuş insan ilişkilerinin partisi”188

İP’nin ÖDP’ye yönelik teorik eleştirileri ise, partinin teo-riyi geri plana çektiği, dincilerle ve ikinci cumhuriyetçiler-le iş birliği içinde olduğu noktalarında yoğunlaşmaktadır. Perinçek’in �� ’ta yayınlanan “Teoriye Çalım Atılabi-lir mi?” isimli makalesi buna örnektir. Perinçek, sosyalist bir partinin Marksizmi reddederek kitlelere ulaşmaya çalıştığını

188 Doğu Perinçek, ÖDP’nin Kimliği”, Teori, Nisan 1996, s. 3-36.

472

Mete K. Kaynar

ve bunun mutlak başarısızlığa uğrayacağını belirtir.189

ÖDP’nin “dinciler”le işbirliği ve amaçbirliği yaptığı da İP’ne yakın kaynakların üzerinde önemle durduğu bir konu-dur. Sosyalist tabanın paylaşılmasına ilişkin rekabetin sertle-şerek İP-ÖDP arasındaki bir meydan kavgasına dönüştüğü 2 Temmuz mitingi ile ilgili Aydınlık’ta yer alan bir haberde ÖDP’lilerin “Refah Partisi Kapatılamaz” şeklinde slogan at-tıkları ve İP’lilere Türk bayrağı taşıdıkları için saldırdıkla-rı belirtilmektedir.190 Benzer bir eleştiri de yine Aydınlık’ta 08.Haziran.1997 tarihinde “Ufuk Uras tarikatlara özgürlük istiyor” başlığı altında yayınlandı.191 Hasan Yalçın ise aynı gazete de ÖDP’yi Marksizm’den sapmak ve şeriatçıların kuy-ruğunda gezmekle suçluyordu.192 Perinçek, ÖDP’nin İP’ni cuntacılıkla suçlamasına ilişkin yorumu ise ÖDP’nin orduyu hedef tahtası yaptığı ve Cumhuriyetçi değerleri hiçe saydığı193 şeklinde oldu.

Aydınlık gazetesine göre daha “bilimsel” olma iddasında olan Teori dergisinde ise kuramsal cepheden ÖDP’ye karşı çıkılmaya çalışıldı. Perinçek, bu dergideki yazında ÖDP’nin sivil toplumculuğunu şu kelimelerle eleştirmiştir:

ÖDP’nin Murat Belge’lerden, Asaf Savaş Akat’lar-dan öğrendiği artık iyice bayağılaşan sivil toplum-culuk , esas yönüyle, neoliberalizmin soldaki yan-sımalarıdır; bir yönüyle de devleti ve iktidarı kirli

189 Doğu Perinçek, Teoriye Çalım Atılabilir mi?” Aydınlık, 3.1996

190 Aydınlık (Haber), 6. Temmuz, 1997. Bu ÖDP-İP arasındaki rekabetin kavgaya dönüştüğü tek örnek değildir. 01.Mayıs.1996’daki İstanbul mitinginde de iki taraf arasındaki gerginlik kavgaya dönüşmüştü.

191 ÖDP’nin siyasal İslâmcılarla benzer bir söyleme kayması, Akit (22.4.1996) gazetesinde de eleştirilmektedir. Atilla Özgür, ÖDP’ye bir Teklif” isimli yazında şöyle der; “ÖDP’nin Bursa’da dağıttığı bildiri sanki RP’nin bildirisiydi. Ben şahsen ÖDP’lilerin kendilerini feshederek RP ile birleşmelerini arzu ederim.”

192 Hasan Yalçın, ÖDP’nin Temel Yanlışı” Aydınlık, 26.Ekim.1997

193 Doğu Perinçek, Sola İntihar taktikleri” Aydınlık, 23.Kasım.1997

473


gören anarşizmin yadigardır... (ÖDP) burada da görüldüğü gibi devletin sınıfsal karakterini sık sık gözden kaçırıyorlar; devleti burjuvaziden bağımsız bir örgütlenme gibi gösteriyorlar; burjuvaziye ise devlete muhalefet eden bir “sivil toplum” rolünü veriyorlar.194

Perinçek, aynı makalesinde ÖDP’nin genel niteliklerini maddeler hâlinde şöyle sıralar: (1)Devrimin ve emekçi iktida-rının reddi,(2)Öncü partinin reddi, (3)Özel Mülkiyet tabusu, (4)Liberalizm-kapitalizm yandaşlığı, (5) Emperyalist sisteme bağlılık, (6)Kürt sorununa küreselleşmeci yaklaşım, (7) Neo-liberal ideoloji ve kültür, (8) 12 Eylül’ün ikna gücü, (9) “mar-jinallere” yaslanan bir toplumsal temel, (10) İnkarların topla-mı.195

İP, Aydınlık gazetesinde sol partileri sınıflandırmaya da çalışmıştır. Bu sınıflandırma aynen şu şekildedir196:

194 Doğu Perinçek, ÖDP’nin Kimliği”, Teori, Nisan 1996 s.6

195 A.g.e. 3

196 Aydınlık gazetesinin 2.6.1997 tarihli sayısında yayınlanan bu tabloyu ÖDP-İP arasındaki farklılıkları ortaya koyan bir kuramsal bir sınıflandırma olarak değil de, İP’nin, sosyalist solun birleşmesindeki ikinci adresi, ÖDP’yi, bu stratejinin bir gereği olarak teşhiri, onun gerçek sosyalist olmadığını ortaya koyuşu olarak ele almak daha gerçekçi olacaktır. İP’nin bu sınıflandırmasındaki satır araları sosyalist solu kendi birlik projesi altında toplamaya çalışan partilerin pratik siyasete ilişkin stratejilerini çok net bir şekilde ortaya koymaktadır. ÖDP birleşme stratejisini “sivil toplum” söylemi/stratejisi üzerine kurarken, İP, çıtayı biraz daha aşağı indirerek sosyal demokrat kitleleri de “cezbedebilecek” cumhuriyetçi(cumhuriyet devrimcisi) bir stratejiyi, birleşmenin ortak söylemi olarak lanse etmeye çalışmaktadırlar. Yine her iki parti de mevcut rejime yönelik eleştiri rüzgarlarını da arkalarına alacak bir strateji/söylem belirlemeye çalışmışlardır. İP’in arkasına almaya çalıştığı rüzgar, RP’nin yükselmesiyle keskinleşen “(sol)kemalist” söylem olurken, ÖDP, rejimin birey üzerindeki baskıcı yönünü ön plana çıkararak farklı yaşam tarzlarını arkasına almaya çalışmaktadır..

474

Mete K. Kaynar

Batı merkezli neo-liberal sol güç birliği

Devrimci Cumhuriyet için sol güç birliği

Esin Kaynağı

Yeni dünya projesine uyum gösteren Batı sosyal demokrasisi

Kurtuluş Savaşı, Cumhuriyet devrimi

Program Serbest piyasa, liberal demokrasi, ABD kaynaklı insan hakları

Cumhuriyet devriminin tamamlanması, gericiliğin bütün ekonomik sosyal, kültürel kaynaklarının kurutulması, eğitim seferberliği

Söylem Sivil toplum -

Politika Cumhuriyet devrimine ve orduya karşı cephe almak, şeriatçı güçlerle ve dünya sermayesiyle aynı yerde yer almak

İçte, gericiliğin ve kozmopolit-mandacı güçlerin hedef alınması; dışta, Avrupa ve Asya arasında oluşan manevra alanının bağımsızlık için sonuna kadar değerlendirilmesi

Medya Desteği

Sabah, Yeni Yüzyıl, ATV, ikinci Cumhuriyetçiler

Basındaki Cumhuriyet devrimi güçleri

Sonuç Türkiye’nin önündeki devrimci birikime karşı olduğundan Cumhuriyet devrimi birikimini kazanamaz. Ordusu yok. Başarısızlığa mahkum

Sol güç birliği Erken seçim, sol iktidar

Sosyalist Olmayan Solun Eleştirisi

Sosyalist sol kesimin ÖDP’ye yönelttiği eleştirilerin başın-da büyük (burjuva) basının partiye olan ilgisi geliyordu. Fakat sosyalist kesimin dışındaki basına göz atıldığında, partinin açılış sürecinde “aşk” ve “devrim” kelimelerinin medyatik ca-zibesiyle yazılan yazıların yerini ilerleyen dönemlerde, partiyi tanımaya, onu sistem içinde bir yere koymaya (ya da koyama-maya) dönük yazılara bıraktığı görülmektedir.

Sosyalistler birleşenlerin devrimciler değil revizyonistler olduğunu söylerken, genel medya “nasıl olup da birleşebil-diklerini” tartışmaya yöneldi.197 Bu kesimin temel yargısı; çok

197 Sosyalist solun birleşmesine geçici bir durum olarak bakılmasının ve er geç ayrılıkların ortaya çıkacağı şeklindeki yaygın beklentinin asıl kaynağının basın ve medya” olmadığı da İgor P.Lipovsky ‘nin The Socialist Movement in Turkey, 1960-1980’e (1992) bakıldığında daha da iyi anlaşılmaktadır.

475


kısa bir zaman sonra kavganın çıkacağı ve partinin dağılacağı şeklindeydi; Kanal D televizyonu partinin açılışını duyurdu-ğu ana haber bülteninde(23.1.1996) nasıl olup da sosyalistle-rin kavga etmediklerine duyduğu şaşkınlığı gizleme gereği duymuyordu. 80 Öncesinde birbirlerini revizyonizm ve dö-neklikle suçlayan grupların bir araya gelemeyecekleri, gelse-ler de kısa zamanda dağılacakları şeklinde yoğun bir beklenti gündeme hakim oldu. Saynur Çetiner’de ÖDP konusunda bu tartışmalara geniş bir yer ayırdı. Nokta198 dergisindeki yazı da birleşmenin sosyalistler için önemi ve birleşmenin nasıl ger-çekleştirildiği anlatıldı.

Ahmet İnsel199 birleşmenin ÖDP’nin varlık nedeni oldu-ğunu, partinin hayatta kalmasının buna bağlı olduğunu belir-tir. İnsel’in karşı olduğu, ÖDP’nin globalizme karşı oluşunun ne anlama geldiğidir. Anti-globalizm bir “ulusalcı” söyleme denk geliyorsa bunun ÖDP’nin enternasyonalist kimliğiyle çeliştiği de açıktır.200 Yalçın Doğan da partinin açılışını ta-kip eden dönemdeki yazısında201, partiyi oluşturan grupların birbirinden oldukça farklı olduklarına, ÖDP’nin sosyalizmin artık inandırıcılığı kalmadığı için teoriyi (sosyalizmi) geri plana çektiğini belirtmektedir. O’na göre, “…tüm dünyada sosyalist partiler sistemle bütünleşirken Türkiye’de muhalefet yapmaya çalışıyorlar, bu da Türkiye’de sistemin tıkandığını” göstermektedir. Serdar Turgut ise ÖDP’nin siyasete bir can-lılık getireceği kanısındadır; sistemin bozuk olmasında ciddi bir sosyalist alternatif olmaması de etkilidir.

Sosyalist soldaki Sekter gelenek ve bölünme hastalığı ile ilgili olarak Murat Belge’nin Sol” isimli makalesi önem taşımaktadır. Özellikle Belge yazısında “...Türk solunu pençesinde tutan stratejik yönelimsizlik ve buna bağlı ‘his yapısı’ hakkında” tartışmaktadır.

198 Saynur Çetiner, ÖDP Sosyalistleri 30 Yıl Sonra Bir Araya Getirdi” Nokta, 28.1.1996-3.2.1996 Sayı:5

199 Hangi özgürlük ve Dayanışma” Yeni Yüzyıl, 28.1.1996

200 Ahmet İnsel’ ÖDP’nin Ekonomi Politikaları” Birikim 103:20-24

201 Yalçın Doğan, Dünyada Çökerken Neden Türkiye’de”, Milliyet, 23.1.1996

476

Mete K. Kaynar

Ahmet Çakmak’ın Yeni Yüzyıl’daki(15.2.1996) yazısı ise, ÖDP’ye yöneltilen eleştirileri değerlendirmektedir. Çakmak, ÖDP’nin çoğunlukla Yeni Yüzyıl ve Cumhuriyet gazetele-rinde tartışıldığını (buna mutlaka Aydınlık’ı da eklemek ge-rekecektir) belirttikten sonra, Yeni Yüzyıl’da globalleşme ve pazar ekonomisi, Cumhuriyet’te ise ulusal bağımsızlık ve Ke-malizm çerçevesinden partinin eleştirildiğini belirtmektedir. Çakmak’a göre ÖDP 3 olgunun sonucunda ortaya çıkmış bir partidir; (1) sosyalistlerin iyice azınlık durumuna düşmeleri, (2) mevcut hâliyle dünya ve ülke sorunları karşısında ne ya-pacaklarını şaşırmış olmaları ve(3) sol tabanın birlik özlemi.

Değerlendirme

Partinin kuruluşu yeni ama, ÖDP’yi oluşturan temel gö-rüşlerin 80’lerin ortalarından beri çeşitli platformlarda (Kuru-çeşme bunlardan biri) tartışıldığı hatırlandığında partinin te-mel eğilimlerinin 80 ortalarından itibaren oluşmaya başladığı söylenilebilir. Bu dönem, sadece 12 Eylül gibi Türkiye şartla-rı içerisinde sosyalistleri “dağıtan” değil, Sovyetler Birliği’nin ortadan kalkması ve yenisağ dalganın siyasal düşüncenin merkezine oturması gibi sosyalizmi de dağıtan bir döneme denk gelmektedir. Kuşkusuz Türkiye sosyalistleri de bu dö-nemi, derin bir vicdan ve siyasî muhasebe yaparak geçirdiler ve ÖDP de bu vicdanî ve siyasî muhasebelerin sonucunda, bu iç-yargılamamalara verilen cevaplarla oluştu.

Bu yargıya kanıtı ne ÖDP’yi diğer ortodoks Marksistlerden ayıran politikalarında ne de partinin medyatikleşmesinde bu-labiliriz. Bunların kanıtları, parti ve devrim için canını fedâ etmeye hazır (ya da eden) ve ideolojiye inanç düzeyinde bağlı “#��” prototipinden, kendisini keşfetmeye koyulmuş (ki üzerinde hassasiyetle durulan çok kimliklilik anlayışını da

477


“#�� ” bireyleşmesi ve kendisinin değerlerini -kim-lik öğelerini- ideolojiye içselleştirmesi olarak düşünebiliriz) “üye” prototipine doğru geçişlerde; illegalite ve militariz-mi fetiş hâline getirmiş, gerçeğin ve doğrunun (toplumunu kapitalist sömürü düzeninden kurtaracak ideolojinin ve onu komünizme götürecek stratejinin) bilgisine sahip (öncülerden müteşekkil) parti anlayışından, bireylerin (ve onların ortak kimlik öğeleriyle oluşturdukları) grupların bu özelliklerini garanti altına alan “parti gibi olmayan” parti anlayışında ara-yabiliriz.

Yetmişlerden itibaren gittikçe artan sekterizm, militarizm ve illegalite fetişizminin önüne geçilmesi ve bireyin sosyalist ideolojideki işlevinin ve konumunun değişmesi elbette bir “gelişme” olarak kaydedilmelidir. Fakat, çok kimliklilik ve politikleşen bu kimliklerin, oluşumunda önemli bir yer kap-ladığı kamusal alan tanımının Türkiye şartlarında taşıdığı an-lamın ne olduğu açık değildir.

Kimliklerin baskı altına alınmaması ve her tür farklılığın meşrû zeminde kendini ifâde etmesi anlamında “çok kültür-lülüğe” kimsenin itirazı olmayacaktır ama bu yolla oluşacak toplumda devletin konumunun ne olacağı tam da açık değil-dir ve devletin bu “farklılıkların yanyana ve biraradalığını” korumakla görevlendirilmesi de bu muğlaklığı gidermemek-tedir. Çünkü farklılıkların tanınması ile bu farklı kimliklere “�� ” şekilde muamele yapılması, ya da farklılıkların yanya-na biraradalığının sağlanması arasında önemli bir ayrım bu-lunmaktadır ve bu ayrım Türkiye tarihi içerisinde düşünül-düğünde daha da büyük bir öneme sahiptir. Nitekim Osman-lı devlet yönetim geleneğinin hatırlanması da “farklılıkların tanınması” ile bunlara “aynı davranılması” arasındaki ayrımı gözler önüne serecektir; Osmanlı da toplumsal kimliklerin farklılığını tanımakta fakat bu kimliklere (ÖDP’nin kimlik-

478

Mete K. Kaynar

lerin “yan yana” durması kavramını karşılayacak şekilde) eşit muamele etmemekteydi.

“Eşit muamele” ve “meşrû tanıma” kavramları arasında-ki farklılıkla ilgili olarak Osmanlı uygulamalarından verilen örnek, “Osmanlının tanıdığı kimliklerin dini karakteri” ile eleştirilebilir. Fakat bu durumda da ÖDP’nin tasavvur etti-ği kimlik öğelerinin sınırının ne olacağı sorunu karşımıza çıkmaktadır ki bu soruya “…her düzeyde ve her türlü farklı kimlik ve kültürün meşrûiyetinin tanınacağı ve devletin bu kimliklerin korunması ve kendini geliştirmesi için görevli olacağı” şeklinde verilecek cevap da konuyu açıklamakta ye-tersiz kalacaktır. Çünkü bu durumda da toplumun temel taşı yapılan (toplumun onlardan oluştuğu) bu kavramları tanımla-maya yarayan içeriklerin kaybedilmesi tehlikesiyle karşı kar-şıya kalınacaktır.

Bu eleştirilere, üçüncü olarak, devleti yönetenlerin sahip olacakları kimlik öğelerini ve kültürel yapılarını diğerleri-ne dayatmamalarını, farklılıkların bir şekilde yok edilmesini veya en azından kendini geliştirmesinin engellenmesini ön-lemek için geliştirilen (veya partinin herhangi bir yayınında ifâde edilen) bir mekanizma yokluğu da eklenmelidir. Eğer bu durumun önüne, kurulacak devlette, “…farklılıkların ken-dilerini ifâdesinin ve geliştirmesinin baskı altına alınmasını engelleyen yasaların olacağı” iddasıyla geçilebileceği inancı hakimse, 1982 Anayasası’nın 24. 25. ve 26. maddelerinde de benzer yasakların mevcut olduğu hatırlanmalıdır.

ÖDP’ye yöneltilebilecek ikinci temel eleştiri uluslararası alanla ilişkilidir. Parti bu konu da oldukça çelişkili açıklama-lara sahiptir. Parti’nin bu konudaki yayınlarında bir yandan “…ülke bağımsızlığını zedeleyen ve yok eden, ikili veya çok taraflı ekonomik, siyasî ve askeri, gizli veya açık bütün anlaş-ma ve ilişkilere son verilmeli” veya “Emeğin serbest dolaşımı-

479


nı yasaklayan, ama Türkiye’yi tek yanlı olarak mal ve sermaye ithâline mahkum eden Gümrük Birliği Anlaşması’na karşı mücadele edilmeli” derken diğer yandan da “Uluslararası Ça-lışma Örgütü’nün 158 sayılı sözleşme ilkesiyle ortak müca-dele platformları örgütlemekten”, “...Türkiye’nin de taraf ol-duğu, bütün imzacı devletlerin bireysel hak ve özgürlüklerin ihlallerini uluslararası yaptırımlara bağlayan AGİT ve Avrupa Konseyi sözleşmeleri ile Avrupa insan Hakları Mahkemesi’nin karar, öneri ve çağrıların uygun olarak değiştirilmesinden” veya “...AGİT Helsinki Nihai Senedi, Paris Şartı ve Avrupa insan Hakları Sözleşmelerinden doğan zorunlulukların yerine getirilmesinden”202 bahsetmektedir.

Yukarıdaki örneklere bakıldığında da ÖDP’nin genelde, insan hakları ve çalışma yaşamı ile ilgili uluslararası anlaşma-lara uyulması, diğer anlaşmaların ise feshedilmesini önerdiği sonuçları ortaya çıkmaktadır. İlk bakışta insan hakları ve ça-lışma yaşamı ile ilgili anlaşmalara uyulmasına sıcak bakma-nın , sosyalist bir parti için olağan olduğu düşünülebilse de, ÖDP’nin uyulmasını zorunlu gördüğü uluslararası sözleşme-lerin de (tıpkı uyulmamasını tavsiye ettikleri gibi) Batı, yada ÖDP’nin terminolojisiyle “emperyalist” ve ”kapitalist” ülke-lerin ürünleri olduğu da bir gerçektir.

Kabul edilen anlaşmalar bakımından konuya bakıldığında, bu anlaşmaların kabulü, emperyalist ve kapitalist ülkelerin, Türkiye’nin içişlerine müdahalesi ya da “burjuva insan hakla-rı” veya “emeği meta hâline getiren bir rejimin çalışanlara ta-nıdığı hakların” kabulü anlamına gelmiyor mu? İnsan hakları ve çalışma yaşamıyla ilgili bu uluslararası anlaşmaların kabul edilerek ülke içinde yürürlüğe konması, çalışma yaşamı ve insan hakları ile ilgili sorunları çözebilecekse, o takdirde öz-

2021. ÖDP Olağan Büyük Kongre Konferansı Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri s.33-34.

480

Mete K. Kaynar

gürlük insan ve onun haklarıyla ilgili olarak kapitalist üretim biçiminden doğan ilişkilerin bu kavramları tahrif ettiği konu-sunda uzun uzadıya tartışmanın( ki Ufuk Uras’ın �deolojilerin Sonu mu?”203 Bu konuyu gündeme getirir) ne gereği vardır?

Son olarak, eğer sosyalizm, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’daki204 tanımıyla “üretim araçlarının mülkiyetinin el değiştirmesi” ise “çok kimlilik” temelinde farklılıkların yanyana biraradalığıyla kurulacak yapı ile üretim araçları sa-hipliğinin el değiştirmesi nasıl sağlanacaktır? Parti bir yandan “emekçilerin iktidarından” söz ederken bu iktidarın “üretim ilişkilerine” yansımasını gözetmiyorsa, ÖDP’nin varsaydığı bir “emekçi iktidarının” basitçe “sistem içinde bir sol partinin seçimlerin kazanmasından” başka bir anlam taşımayacağı açık değil midir.

203 Uras a.g.e.

204 K. Marks-F.Engels; Komünist Parti Manifestosu, (Çev: Nur Deriş), Aydınlık yay., İstanbul, 1979

481


SAYISAL VERİLERLE TÜRKİYE’DE HAK VE ÖZGÜRLÜKLER

Hak kavramı, en genel tanımıyla hakkın sahibi olan kişiye belirli bir yetkinin tanınması, o kişinin hukukî bir iktidarla donatılması an-lamına gelir. Bir kişinin hak sahibi olması, o

kişinin bu hakkını kullanma talebinin toplumsal olarak ga-ranti altına alınmış olması, o toplumun hukuk metinleriyle bu hakkın içeriğini oluşturan durumun güvenceye alınmış olması anlamına gelmektedir. Shue’nun (1982:23) da vurgu-ladığı gibi, hukukun, hakkın sahibi bireye sağladığı bu gü-vence, birey bu hakkını kullansa da kullanmasa da mevcut ve meşrûdur.

Hohfeld (2000:17) hak kavramını, karşılığında başkasına yükümlülük yükleyen bir düzenleme olarak tanımlarken, bi-reylerin sahip oldukları hakları, özgürlükler, bir şey isteme-ye dayanan haklar, bağışıklıklar ve iktidarı ifâde eden haklar olarak sınıflandırmaktadır. Bu sınıflandırmaya göre, hakkın sahibi olan kişi, ya hukuka dayanarak başka bir kişiden bir ey-lemi yerine getirmesini isteyebilir, ya polisin sürücünün ehli-yetini isteme yetkisine karşılık sürücünün ehliyetini gösterme sorumluluğunda olduğu gibi, diğer kişi için kesin (hukukî)

482

Mete K. Kaynar

bir sonuç ortaya çıkarabilir, yahut bir eylemi (banyoda şar-kı söylemek) gerçekleştirmede özgür olduğunu ifâde edebilir veya belirli bir yasanın kendisine uygulanmasında bağışık ol-duğunu (yaşlıların orduya alınmaması) iddiâ edebilir, veyahut da egemen parlamentolar örneğinde olduğu gibi bireyin sahip olduğu bir hakkı, bir gücü, iktidarı betimleyebilir.

Hart (1967:60-64) ise hakları özel haklar (special rights), yani bireyler arasındaki spesifik anlaşmalardan doğan haklar ve genel haklar (general rights) yani anlaşmalara dayalı özel hakların olmadığı durumlarda herkesi koruyan genel haklar şeklinde de sınıflandırmaktadır. Hart ayrıca, kullanılan hak-kın türü ne olursa olsun her hakkın, hakkın yöneltildiği kişiye bir yükümlülük getirmesine rağmen, bunun tersinin geçerli olmadığını da belirtmektedir: Yakın çevremizdeki insanlara yardım etme yükümlülüğümüzden bahsedilebilirken, bu yü-kümlülüğün yardım edilen insanlarda yardım edilme hakkı doğurmayacağı örneğinde olduğu gibi, her yükümlülük bir hak doğurmayabilir.

Cranston’a (1973:9-17) göre ise sahip olduğumuz haklar, yasal haklar (legal rights) ve ahlâkî haklar (moral rights) şek-linde sınıflandırılabilir. Yasal haklar, mevcut hukuk sistemine referansla oluşturulan haklardır. Ahlâkî haklar ise tersine, yü-rürlükteki hukuk sisteminden kaynaklanmazlar fakat, siste-min geçerliliği, sosyal ve ahlâkî uygulamalarla devamlılığı ve sistemin nasıl haklılaştırıldığı ahlâkî haklarla ilgilidir. Hak-larla ilgili benzer bir sınıflandırmayı MacDonald (1970:51) da benzer bir şekilde yapmaktadır. Yazar da hakları, yasal ve ahlâkî haklar olarak sınıflandırmakta ve yasal hakları, hak sahibinin mevcut hukuk sistemi uyarınca diğer kişiyi, ken-di hakkına riayet edilmesine zorlayabileceği haklar olarak ta-nımlamaktadır. Ahlâkî haklara uyulması ise yasal olarak ko-runmamaktadır.

483


Mourgeon ise insanların sahip olduğu hakları birden fazla açıdan sınıflandırmaktadır. Mülkiyetin bir insan hakkı ola-mayacağını belirten yazar (Mourgeon, 1995:10), insanların haklarının eylem hakları ve elde etme hakları olarak sınıflan-dırılabileceği gibi, medenî-politik haklar ve toplumsal-kül-türel haklar şeklinde de sınıflandırılabileceği görüşündedir. Medenî-politik haklar genellikle eyleme, bazen de elde etme-ye yönelik haklara karşılık gelmektedir. Toplumsal ve kül-türel hakların çoğunluğu ise elde etme hakkına (grev hakkı gibi) dayanmaktadır. Mourgeon (1995:11) haklar konusunda üçüncü bir sınıflamayı, iktidara direnişin aktif ayrıcalıklarını içeren direnme hakkı ve iktidar karşısındaki alacak haklarını gösteren dava hakkı şeklinde yapmaktadır.

Bir diğer sınıflandırma ise negatif haklar ve pozitif hak-lar şeklinde yapılabilir. Liberal siyasal düşünürlerin kimi nüanslarla da olsa büyük çoğunlukla paylaştıkları bu ayrım, hakları, hakkın uygulanmasının başkasının bir eylemini ge-rektirip gerektirmediğine göre sınıflandırmaya çalışmaktadır. Negatif hak, kişinin sahip olduğu hakkın uygulanması için bir başkasının/kurumun eylemini gerektirmeyen haklardır ki liberal düşünürlerin tanımladığı kadarıyla tüm temel hak ve özgürlükler bu çerçeve içerisinde değerlendirilir. Pozitif hak-lar ise, gerçekte -felsefi ve teorik düzeyde- bir hak dahi ol-mayıp, refah devleti uygulamaları ile yaygınlaşmış bir takım uygulamalardan ibarettir. Pozitif hak, hakkın konusunu oluş-turan eylemin gerçekleştirilmesinin başkasının (özellikle de devletin) bir eylemini gerektirmektedir. İkinci Dünya Savaşı sonrasında, özellikle Batı Avrupa demokrasilerinde yaygınlaş-maya başlayan ve 1980’lere kadar da devam eden refah devleti uygulamaları ile yaygınlaşan sosyal ve ekonomik haklar bu kategori içerisinde değerlendirilebilir. Özetle, (gerçek) insan haklarının negatif karakterli haklar olduğu düşüncesindeki liberal görüşler, insan haklarını “İnsanın eylemde bulunabil-

484

Mete K. Kaynar

me potansiyelini ve seçim yapabilme kapasitesini” ifâde eden özgürlük kavramıyla birlikte değerlendirmekte ve bu özgür-lüğün, bireylerin aynı özgürlüğe sahip olmaları anlamında eşit oldukları varsayımına dayandığını ifâde etmektedirler (Erdoğan: 1998:2). Liberallere göre gerçek haklar sadece ne-gatif haklardan ibarettir çünkü, hak kavramı özgürlükten tü-remektedir ve bu hakların arasında çelişki yoktur. Pozitif hak olarak tanımlanan uygulamalar ise evrensel olarak eşit düzey-de gerçekleştirilemeyecek ve ancak devletin uygulamaları ile elde edilebilecek haklardır. Özetle, liberal anayasacı gelenek, hak kavramını sadece bireyin sahip olabileceği ve gerçekleş-mesi için başkasının eylemini gerektirmeyen negatif bir olgu olarak değerlendirir ve onu sosyal düzenin temel kurucu un-suru (Freeden, 1991:1) olarak tanımlar. Doğal hak kavramı da, tüm liberal düşünürler tarafından paylaşılmamakla birlik-te, liberal düşünce geleneğindeki hak ve özgürlükler tartışma-sının temeline yerleşmektedir.

Sosyalist gelenek ise bir yandan sınıflı toplumdaki hak kav-ramını ve böylesi bir hak kavramının doğal olarak ele alın-masını eleştirmekte, diğer yandan da hak kavramını sosyal ve insanı ihtiyaç kavramlarıyla temellendirmekte, hakkın sa-dece negatif karakterli -gerçekleşmeleri için başkalarının bir şey yapmasına gerek olmayan- ve doğal bir kurum olarak ele alınmasını eleştirmektedir. Çünkü hak ve özgürlükler bireye ait olmakla birlikte, bunların kullanımı ancak toplum içinde anlamlıdır. Bir başka deyişle -örneğin- ifâde özgürlüğü, birey toplum içerisinde yaşamıyorsa anlamlı değildir; bu nedenle de bu haklar, bireyin toplumdaki diğer bireylere ve devlete karşı elinde bulundurduğu değil, ancak onlarla birlikte kulla-nabildiği haklardır. Ayrıca negatif haklar dahi, son analizde, varlıkları için toplumsal düzeyde bir şeylerin yapılmasını ge-rektirmektedir. Örneğin yaşam hakkı, sadece bir şey yapma-ma anlamında öldürmeme eylemsizliği ile var olabilecek bir

485


hak değildir. Asgari sağlık koşullarının gerçekleştirilmediği bir toplumda öldürmeme eylemsizliği, yaşam hakkını garanti altına almak için oldukça yetersiz bir kriter olarak tanımlan-maktadır.

Marx da German Ideology (1977:183-184) de, Hobbes ile başlayan bu modern geleneği eleştirir ve özellikle doğal hak anlayışını hakkın güçle, iktidarla (power) özdeş tanımlanması olarak yorumlar. Marx’a göre, hakkın temelinde gücü gören düşünürler hakkın temelinde irade ve isteği (will) görmekte-dirler. Oysa insanların maddî yaşamları, üretim biçimleri ve karşılıklı ilişki formları arzu ve iradelerinden oldukça bağım-sız hareket etmektedir.

Marx, Hegel’in evrensel devletini ve sivil toplum kavramı-nı analiz ettiği yazılarında da doğal haklar doktrinini ve doğal haklar doktrini içerisinde özetlenen burjuvazinin özel çıkarı ile haklar doktrini içerisinde çerçevesi çizilen insanın doğa-sı arasındaki ayrıma soyut olarak aracılık etmesi nedeniyle, kültürel evrensel olarak tanımlanan Hegelci devleti eleştirir205 (Marx 1977:26-35).

Engels (1878:60-62) ise Anti Dühring’de doğru kavramı-nın tarihsel ve toplumdan topluma değişen karakterinin altını çizdikten sonra hak kavramının toplumun içinde bulunduğu ekonomik çağ ile doğrudan ilişkili olduğunu belirtmektedir. Engels’e göre evrensel anlamda bir insan hakları anlayışı ancak ve ancak sınıfsız toplum ile birlikte ortaya çıkabilecektir.206

205 Marx’ın doğal haklar ve özel çıkarlar arasındaki tezata değinerek Hegelci sivil toplumu eleştirdiği yazıları daha çok ilk dönem eserlerinde, Jewish Question (1977:39-63) ve Germen Ideology (1977:159-191), Critique of Hegel’s Philosophy of Rights (1977:26-35) ve Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Rights (1977:63-75) isimli çalışmalarında bulunabilir. Marx devlet sorununu ele alırken devlet-toplum ilişkisini sınıf hakimiyeti ve maddî temeller kavramları çerçevesinde ele alır. Ritzer (1983, 80-81) ve Johnson’un (1986:51) da belirttikleri gibi bu kavramlar Marx’ın (ve klasik Marxistlerin çoğunun) devlet formlarını inceleme ile ilgili temel kavramlarını oluşturmaktadır.

206 Sosyalist ve Marksist gelenekte insan hakları kavramı ile ilgili olarak ayrıca

486

Mete K. Kaynar

İnsan Hakları ve İnsanların Hakları

Yukarıda bir kısmı ana hatlarıyla özetlenen tartışmaların da ortaya koyduğu gibi hak kavramını farklı bakış açıların-dan tanımlamak, farklı kriterlerine dayanarak sınıflandırmak mümkündür; fakat iki noktanın altını özellikle çizmek ge-rekmektedir: Birincisi, hak kavramının sadece siyaset teorisi-nin değil, pratik siyasetin de temel motifi olduğudur. Hattâ bir adım daha ileri giderek siyaseti, ağırlıklı olarak haklar ve özgürlükler üzerinde yürütülen tartışma ve pratikler bütünü olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır: Kimlerin hangi sosyal güvencelerden (haklarından) yararlanacağı, siyasal sisteme di-ğerleri kadar etkin bir şekilde katılamayanların bu mağduri-yetlerinin nasıl giderileceği (ve bu haklarını diğerleri ile aynı düzeyde kullanabileceği), vergilerden oluşan kamu kaynakla-rından hangi toplumsal sınıfların nasıl yararlanacağı, anadilde eğitim, yayın gibi tartışmaların, güncel siyasetin temel konu-ları arasında yer aldığını bir kez daha hatırladığımızda, hak ve özgürlük kavramının günlük siyasal pratik içindeki önemi de bir kez daha ortaya çıkacaktır. İkinci olarak altı çizilmesi gereken nokta, insanların hakları ve insan hakları kavramları-nın birbirleriyle yakından ilişkili fakat ayrı kavramlar olduk-larıdır. Donnoelley’in (1995:20) bize hatırlattığı gibi insan hakları, insanların sahip olduğu hakların özel bir grubunu oluşturmaktadır. Bir başka deyişle, çeşitli düzeylerde haklar-dan bahsetmek, hakları çeşitli açılarından sınıflandırmak ve/veya eleştirmek mümkündür fakat, ��"�� ndan bah-settiğimizde genel olarak hak kavramından (insanların hakkı kavramından) daha spesifik bir alana işaret etmiş, yukarıdaki sınıflandırmalar içerisinde adı geçen haklardan kimilerini dı-şarıda bırakmış oluruz.

Bkz.: Devine-Hanson-Wilde (1999:45-47)

487


İnsan Hakları Neden Önemli ?

İnsan hakkı dendiğinde, Kuçuradi’nin (1982:47) de vur-guladığı gibi, insanın, insan olması nedeniyle sahip olduğu, insanın onuru ve değeriyle doğrudan ilintili bir takım hak-lardan bahsetmiş olmaktayız. Kuçuradi insan haklarının ta-

lepler olarak da ele alınabileceğini belirtmekte ve bu hakları insanî varlıkla (being) ilgili gerekliliklerde aramaktadır. Bu talepler insanın değerinde gözlenebilir, fark edilebilirler ve bireyleri tek bir nedenle korurlar: İnsan olmaları (Kuçuradi, 1982: 42). Yazara göre insan haklarıyla ilgili bir çok belge-ye göz atıldığında siyasal, sosyal, ekonomik vb. birçok insan hakkından bahsedilmesine rağmen, temel (fundamental) in-san haklarından bahsedilmemektedir (Kuçuradi:1982:48). Oysa insan haklarının temeli, insanlığın başarıları ve elde edi-len bu potansiyeli korumak için gerekli şartların açık bilgi-siyle elde edilen, insanın potansiyelinin sistematik bilgisidir (Kuçuradi, 1982:48). Bir başka ifâde ile insan hakları insanın asgari insanî potansiyelini gerçekleştirmek için ihtiyaç duy-duğu, en temel, en asgari hak ve özgürlükleri dizgesi; kendi insanlığının evrensel asgari önkoşuludur. Bu şekilde tanımla-nan bir insan hakları kavramının, aynı zamanda, tüm insanla-rın sahip olmaları gereken ahlâkî standartları belirlediği, yani olan bir durumdan daha çok olması gereken bir durumun al-tını çizdiği de açıktır (Mercier 1970: 15; Kuçuradi,1970:47): Tıpkı MacDonald’ın (1970:44) verdiği örnekte olduğu gibi, Rousseau “İnsanlar özgür doğar.” dediğinde, milyonlarca be-beği gözlemleyerek onların özgür doğduklarını tespit etmiş ve böylece bu önermeyi ortaya atmış değildir. Farklı bir ifâde ile belirtmek gerekirse insan hakları, evrensel genel geçerliğe sahip olduğu düşünülen ahlâkî bir değer, bir standart olarak, bir ülkenin pozitif hukuku onu tanısa da tanımasa da, o ül-kede yaşayan insanların hakları arasında sayılmaktadır; tıpkı MacDonald’ın (1970:53) belirttiği gibi, bir köle de, mevcut

488

Mete K. Kaynar

hukuk kodları onu köle olarak tanımlasa da insan haklarına sahiptir. İnsanlar tesadüfi olarak İngiliz, Fransız veya Ameri-kalı doğabilirler, tesadüfi olarak siyah doğabilirler. Tesadüfi olarak doktor, asker veya işçi de olabilirler, fakat tesadüfen “insan” olarak doğmazlar: Bir insan doğası vardır ve insan do-ğası tüm insanlarda aynıdır. İnsan hakları kavramını, mevcut durumun incelenmesinden, gözlemlenmesinden türetilmiş değil de, evrensel ve ahlâkî bir kriter, fiili olarak dünyanın herhangi bir bölgesindeki insan buna sahip olmasa bile soyut olarak sahip olması gerektiği farz edilen, evrensel bir poli-tik- iyi ve ahlâkî olarak diğer hakların en üstünde ve onlara haklara yol gösterici bir postula hâline getiren, insan haklarını günümüz siyasal teori ve güncel siyasa tartışmalarının merke-zine oturtan da insan hakları kavramının bu özelliğidir.

Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nde sıralanan hakları, insan hakları kavramının somut, ete-kemiğe bürünmüş şekli, ya da onun uluslararası siyasal pratikte kabullenilmiş genel ge-çer formu olarak düşündüğümüzde soyut, teorik insan hakları kavramının evrenselliği ve bir ahlâkî politik-iyi olma özelliği ile Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nde her biri birer insan hakkı olarak tanımlanan kimi haklar arasında bir çatışmanın olduğuna bir çok yazar tarafından dikkat çekilmektedir.207 Bir örnekle açıklamak gerekirse, bu beyannamenin yirmi birin-ci maddesinin ikinci fıkrasında belirtilen, herkesin ülkesinin kamu hizmetlerinden eşit olarak yararlanması hakkının, pra-tikte evrensel bir uygulanabilirliğe sahip olmadığı açıktır; çün-kü ne dünya üzerindeki tüm ülkelerde kamu hizmeti kavramı her zaman aynı hizmetleri ifâde etmekte, ne de dünya üzerin-deki hiçbir hükümet yurttaşlarına ayrımsız ve tam anlamıyla

207 Bu konuya daha çok liberal yazarlar tarafından dikkat çekilmekte ve bu görüş negatif hakların pozitif haklara göre önceliği olduğu, negatif hakların birbirleriyle çelişmedikleri ve ancak negatif hakların evrensel anlamda genelgeçerliğe sahip olduğu düşünceleriyle meşrûlaştırılmaktadır. Bu konuyla ilgili olarak Bkz.: Shue (1982:23), (Barry, 1995:255-256) ve (Erdoğan,1998:3-4).

489


eşit düzeyde bu hakları götürebilmektedir. Fakat, insan hak-ları kavramının bir ahlâkî ilke, şu anda mevcut olmasa dahi, ahlâkî olarak olması gerektiğine kanâat getirilmiş evrensel bir politik-iyi olma özelliği hatırlandığında, tüm toplumlarda aynı biçimde uygulanması imkânsız olduğu açık olan bu ilke-nin dahi temel bir insan hakkı olarak önemli ve geçerli olduğu görülebilmektedir. Bir başka deyişle, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde tanımlanan her hakkın teorik olarak evrensel uygulanabilirliğini sorgulamak ile onun evrensel olarak uygu-lanması gerektiğini sorgulamak aynı şeyler olarak ele alınma-malıdır. Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’ndeki kimi hakla-rın dünya üzerindeki tüm ülkelerde eşit olarak uygulanmaması durumu ile -ki bu açıktır- eşit olarak uygulanmaları gerektiği, yani bunun bir ahlâkî politik kriter olarak muhafaza edilmesi gerektiği birbirinden ayrılarak tartışılmalıdır. Nitekim İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde yer alan herkesin ülkesinde-ki kamu hizmetlerinden eşit olarak yararlanma hakkı, herkesin doğrudan veya özgürce seçilmiş temsilciler aracılığıyla ülkesi-nin yönetimine katılma hakkı (md. 21), toplumsal güvenliğe sahip olma hakkı (md. 22), işsizliğe karşı korunma hakkı (md. 23/1), eşit ve elverişli bir ücret alma hakkı (md. 23/2), dönem-sel tatiller ve dinlenme hakkı (md. 24), beslenme, giyim, konut ve tıbbi bakım hakkı (md. 25/1) ve anne ve çocukların özel bakım ve yardım hakları (md. 25/2) gibi haklar bu kapsamda değerlendirilmelidir.

İnsan haklarının evrensel ahlâkî bir standart, bir politik-iyi olarak ele alınması, insan hakları kavramını temellendiren, bir başka deyişle onun neden önemli olduğunu açıklamaya çalışan tek teorik ifâde değildir: İnsan hakları kavramının de-ğeri farklı yazarlar tarafından farklı açılardan ele alınarak da meşrûlaştırılmaya, önemi vurgulanmaya çalışılmıştır. Nite-kim, doğal hukuk düşüncesi de insan hakları kavramının öne-mini ortaya koymak için kullanılan kavramsal araçlardan bir

490

Mete K. Kaynar

diğeridir.

Kökenleri Antik Yunan düşüncesine değin uzatılabilecek ve özellikle sözleşmeci düşünürler tarafından üzerinde önem-le durulmuş doğal hukuk düşüncesi en genel ifâdesi ile in-sanın, kendi doğasından kaynaklanan, vazgeçilmez haklara sahip olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Doğal hukuk an-layışı, özellikle sözleşmeci düşünürlerin başvurduğu temel araçlardan birini de oluştura gelmiş; doğal hukuk kavramı ve toplumsal sözleşme düşüncesi genellikle beraber anılmıştır. Farklı düşünürlerin doğal hukuk ve toplumsal sözleşme konu-sundaki nüansları bir yana bırakılırsa, bu konudaki görüşleri kabaca iki kısma ayırmak mümkün olur: Hampton’dan yarar-lanarak söylemek gerekirse temelinde doğal hukuk anlayışı yatan sözleşmeci düşünceler iki türlüdür: Birinci tür doğal hukuk ve sosyal sözleşme teorilerini, insanların somut, temel ihtiyaçlarını karşılamak şartıyla kendi iktidarlarını siyasal yö-neticilere ödünç verdiğini söyleyerek devleti meşrûlaştıranlar oluştururken; ikinci tür teorileri ise insanların somut temel ihtiyaçlarını karşılamak umuduyla kendi iktidarlarını siyasal yöneticilere devrettiğini veya ona yabancılaştığını söyleyerek devleti meşrûlaştıranlar oluşturmaktadır.

Hampton’a (1986:258) göre bu iki tür teori aynı zamanda devlet toplum ilişkisinin anlaşılması açısından da önem ta-şımaktadır. Birinci tür sosyal sözleşme teorileri bir yöneten-yönetilen ilişkisi tasarlarken; Hobbes ve Rousseau’nun da ara-larında yer aldığı ikinci tür teoriler efendi/köle ilişkisi ortaya koymaktadırlar. Hampton, birinci tür sözleşmeleri temsilci

(agency); ikincileri ise yabancılaşmacı sözleşme teorileri ola-rak adlandırmaktadır.

Hampton’un sınıflandırmasından yola çıkarak, doğal hu-kuk ve sözleşme kavramları yardımıyla insan hakları düşünce-sinin nasıl temellendiği üzerinde durulacak olursa, ilk olarak

491


bu temellendirme işleminin Hampton’un birinci tür olarak adlandırdığı doğal hukuk ve sözleşme teorileri yardımıyla ya-pıldığını belirtmek gerekmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi birinci tür, yani temsilci sosyal sözleşme ve doğal hukuk düşünceleri insanların doğal, yani toplum ve siyasî iktidar var olmadan önce dahi sahip oldukları haklarını, topluma/siyasî iktidara ödünç vermeleri esasına dayanmaktadır. Doğal hu-kuk ile insan hakları kavramını birbirine bağlayan da bu bağ olmuştur: Evrensel, insanların insan olmaları sebebiyle sahip oldukları kabul edilen insan hakları (kavramı), bir anlamda, insanın kendi doğasının ürünü olan ve henüz toplum/siyasî iktidar yokken bile sahip olduğu haklar olarak tanımlanan doğal hukukun içeriği olarak ele alınmıştır. Doğal hukuk ve insan hakları kavramları arasında kurulan bu ilişki insan hak-larını, insan hakları kavramını evrensel ahlâkî kriterler olarak temellendiren düşüncelerde olduğu gibi, doğal, yani insanın kendi yapısına, doğasına içkin, pozitif hukuk tarafından ta-nınmasa dahi mevcut iktidara karşı ileri sürebileceği bir hak hâline getirmektedir.

İnsan hakları, bir diğer şekilde “evrensel ahlâkî yükümlü-lükler” anlayışı ile de temellendirilmektedir. Bu görüşe göre insanlar, kültürel farklılıkları ne olursa olsun ahlâkî ve sosyal varlıklardır ve hepsi aynı ahlâk yasasını paylaşmasalar da hep-sinde toplumsal işbirliği potansiyeli ve bunun gerektirdiği ahlâkî yeterlilikler vardır ve bunlara ilave olarak bütün insan-ların birbirinin hemcinsi sayılmaları evrensel ahlâkın temel ilkesidir. Bu ilke, ahlâkî yetenek ve değerlerin kapsam itiba-riyle evrensel olmasını gerektirmektedir (Erdoğan: 1993:37).

Faydacı teorisyenler ise insan haklarını sonuçları çerçevesin-de değerlendirerek tartışmaktadırlar (Bentham, 1970:38:37, Barry,1995:237). J. Bentham, doğal hakları (ve insan hakla-rının doğal hukuka dayandırılarak savunmasını) eleştirmekte

492

Mete K. Kaynar

ve doğal hak kavramını hatalı ve boş bulmaktadır (Bentham, 1970:38:37) Bentham’a göre haklar, hükümetin dışında or-taya çıkmamışlardır; büyük tezatların dışında mutlaklıkları yoktur ve insanların eşitliğine dair sürdürülemez bir inanca dayanmaktadırlar. İnsanların mallarını, yaşamlarını vb. koru-mak için yasalar yapılamaz. Yasalar (birilerinin) özgürlüğünü sınırlandırır (Hook, 1967:10-11). Sonuçta, Bentham’a göre, genel fayda tarafından yaratılanın dışında bir doğal hak yok-tur. Doğanın kendine içsel bir değeri ve yasaları olmadığı gibi bize nasıl davranacağımız hakkında da fikir veremez (Freeden, 1991:18-19).

İnsan haklarının teorik düzeyde meşrûlaştırılmasıyla yani onun neden önemli olduğunun ortaya konmasıyla ilgili düşün-celerin temel ortak yönü, insan hakları denilen haklar dizgesi-nin -her nasıl temellendirilirse temelendirilsin- evrenselliği ve bu hakların insanın insan olmaktan kaynaklanan özellikleri, doğası nedeniyle herkesin sahip olduğu/olması gereken hak-lar olduklarıdır. İnsan hakları kavramı altında yatan bu temel özellik, toplum/birey ve devlet arasındaki bir ana sözleşme, temel mutabakat metni olan, en azından siyasal teoride böy-le tanımlanan somut anayasalar ile insan hakları kavramının ilişkisini ön plana çıkarmaktadır. Yukarıda da tartışıldığı gibi insan hakları herhangi bir ülkenin pozitif hukukunda tanım-lanmasa dahi o ülkede yaşayan insanların hakkıdır, fakat bu ifâde pratikte mevcut siyasî iktidarlar üzerinde, insan hakla-rını tanımaları gerektiğine dair manevi/uluslararası bir baskı yapmaktan başka bir şeye de tekabül etmemektedir. Bir baş-ka deyişle, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde insanlar arasında renk farkı gözetilemeyeceğinin belirtilmesi somutta, apartheid dönemi Güney Afrika’sındaki siyahlar için -ki teo-rik olarak, ırksal bir ayrıma tâbî tutulmamak onların da insan hakkıydı- pek de fazla bir anlam ifâde etmemekteydi. Fakat yine bu hakkın tüm insanlara ait olduğu şeklindeki teorik varsayım, apartheid dönemi Güney Afrika’sına yönelik ulus-lararası baskıları artırarak apartheid döneminin sona ermesin-

493


de önemli bir role sahip olmuştur. Anayasalar ve insan hakları ilişkisi konusundaki bu örneğe karşın Tanör’ün (1991:278) anayasalar ve insan haklarının korunması arasındaki ilişkinin doğrusal bir ilişki olarak görülmemesi gerektiği yönündeki eleştirisini de akılda tutmak gerekmektedir. Tanör’ün bu ko-nudaki görüşü, anayasalar ne kadar demokratik bir ortamda oluşturulursa oluşturulsun, anayasanın oluşumunda söz sahibi olanların fiilen ve/veya hukuken iktidarı ve devleti ellerinde tutanlar olduğu yönündedir.

1982 Anayasası’na Göre Türkiye’de Hak ve Özgürlükler

Tanör’ün hatırlatmalarını bir an için de olsa bir kenara bı-rakma pahasına, anayasaya, yani toplum/birey ve devlet ara-sındaki temel sözleşmelere, ya da Tanör’ün ifâdesi ile fiilen ve/veya hukuken iktidarda olanların belirlediği/yazdığı/yazı-mında etkili olduğu metinler olan anayasada Türkiye’de ya-şayan insanların haklarının neler olduğuna, bu hakların 1982 Anayasası’nda kısaca nasıl tanımlandığına bakmak yerinde olacaktır.

1982 Anayasası’nda haklara, “Temel Haklar ve Ödevler”, “Sosyal ve Ekonomik Haklar ve Ödevler” ve “Siyasal Haklar ve Ödevler” başlıkları altında değinilmiştir. Temel hak ve özgürlükler başlığı altında anayasada, kişi dokunulmazlığı, zorla çalıştırmama, kişi hürriyeti ve güvenliği, özel hayatın gizliliği, haberleşme hürriyeti, yerleşme ve seyahat özgürlü-ğü, din ve vicdan özgürlüğü, düşünce ve düşünceyi açıklama özgürlüğü, bilim ve sanat özgürlüğü, basın özgürlüğü, süreli ve süresiz yayın özgürlüğü, düzeltme ve cevap hakkı, toplan-tı gösteriş ve yürüyüş hakkı, dernek kurma hakkı, mülkiyet hakkı ve ispat hakkı konularına yer verilmektedir. Temel hak ve hürriyetlerin korunması ile ilgili olarak ise 1982 Anayasa-

494

Mete K. Kaynar

sı, bireylerin hak arama hürriyeti ve kanuni hakim güvence-lerinin olduğunu belirtirken, hiç kimsenin kanunun öngör-mediği bir suçtan dolayı cezalandırılamayacağını, Anayasa ile tanınmış hak ve hürriyetleri ihlal eden herkesin yetkili maka-ma geciktirilmeden başvurma imkânının sağlanmasını isteme hakkına sahip olduğunu da belirtmektedir.

1982 Anayasası’nda sosyal ve ekonomik haklar başlığı al-tında ise eğitim ve öğretim hakkı, tarım, hayvancılık ve bu üretim dallarında çalışanların korunması, kamu yararı, top-rak mülkiyeti, çalışma ve sözleşme hürriyeti, çalışma hakkı ve ödevi, sendika kurma hakkı, grev ve lokavt hakkı, ücrette adaletin sağlanması, sağlık, çevre ve konut hakkı, gençliğin korunması, sporun geliştirilmesi, sosyal güvenlik hakkı, ta-rih, kültür ve tabiat varlıklarının korunması ve sanatın ve sa-natçının korunması konularına yer verilmiştir.

1982 Anayasası’nda tanımlanan siyasî haklar ise Türk va-tandaşlığı, seçme ve siyasî faaliyette bulunma hakları, parti kurma, partilere girme ve partiden çıkma, siyasî partilerin uyacakları esaslar, kamu hizmetlerine girme, mal bildirimi, vatan hizmeti, vergi ödevi ve dilekçe hakkı başlıkları altında toplanmıştır.

Anayasanın geneline göz atıldığında 1982 Anayasası’nın İnsan hakları kavramının temel karakteristiğine uygun olarak insan haklarını bireylerin kişiliğine bağlı, dokunulmaz, dev-redilmez, vazgeçilmez haklar olarak ele aldığı ve insan hak-larıyla ilgili uluslararası metinlerde (özellikle Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ve İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi) yer alan hakların çoğunluğuna yer verdiği görülmektedir (Ta-nör, 1991:253). Bununla birlikte 1982 Anayasası, oluşum sü-reci ile birlikte daha yakından okunduğunda, Anayasa’da sı-ralanan hakların iyice sınırlandırıldığı, kullanımının zorlaştı-rıldığı görülmektedir. Anayasa’da bireylerin hakları ile ilgili

495


olarak sıralanan maddeler sınırlamaları ile birlikte değerlen-dirildiğinde söz konusu bu hakların, uluslararası metinlerdeki içeriklerini neredeyse kaybettikleri, bireyin devlete karşı ileri sürdüğü, kişiliğine bağlı dokunulmaz devredilmez ve vazge-çilmez niteliklerinden çıktıkları, tersine, devleti bireye karşı korur hale geldikleri görülmektedir.

1982 Anayasası’nda bireylerin hak ve özgürlüklerine geti-rilen sınırlamalar dört ayrı kaynaktan beslenmektedir. Bun-lardan ilk üçü biçimsel türde sınırlamalardır. Bu konudaki bi-rinci kaynak Anayasa’da tanımlanan tüm hak ve özgürlüklerin kullanımıyla ilgili genel sınırlama ilkelerinin ortaya konduğu 13. ve 14. maddelerdir. Bu maddelerde belirtilen genel sınır-lama ilkelerinin muğlak, başka bir deyişle zamana, zemine ve onu yorumlayana göre değişebilecek devletin ülkesi ve mille-tiyle bölünmez bütünlüğü kavramına dayanılarak gerçekleşti-rilmeye çalışılması ise ayrı bir tartışma konusudur. Bir başka deyişle bu kavramın içeriğinin belirsizliği Anayasa’da tanım-lanan hakların bir yandan neye göre sınırlandığını, diğer yan-dan da bu belirsizlik nedeniyle hak ve özgürlüklerin kendisini belirsiz ve daha da önemlisi güvencesiz hale getirmektedir. İkinci biçimsel sınırlama ise her bir hakkın kullanımıyla ilgili olarak belirtilen özel sınırlamalardır ve sadece söz konusu hak ve özgürlükler için geçerlidir. Burada Anayasa’da bireye tanı-nan hakkın, ödev ile birlikte tanımlandığını da vurgulamak gerekmektedir. Bir başka deyişle Anayasa için bireyin temel hakları değil, temel hak ve ödevleri, siyasal hakları değil siya-sal hak ve ödevleri söz konusudur. Ayrıca Anayasa, tanımladı-ğı hak ve hürriyetlerin, orada tanımladığı şekilden daha geniş yorumlanmasına olanak tanımamaktadır.

Üçüncü biçimsel sınırlama ise Anayasa’nın, hakkın sınır-landırılmasını ilgili yasaya bırakması ile ortaya çıkmaktadır (Tanör,1991:261). Örneğin Anayasa’nın 14. maddesi önceden

496

Mete K. Kaynar

izin alınmaksızın toplantı ve gösteri düzenlemeyi bir hak ola-rak tanımlarken, bu hakkın kullanımı ile ilgili sınırlamalar yasalara bırakılmaktadır. Mevcut uygulamada ise güzergahı ve konusu önceden bildirilmeyen gösteriler engellenmektedir.

Dördüncü tür sınırlama ise biçimsel olmayıp, Anayasa’nın sahip olduğu bir takım ilke ve değerlerle bu Anayasa’nın oluşum sürecinin yine Anayasa’da sıralanan hak ve özgürlük-leri sınırlandırması, kullanımını zorlaştırması veya hakkın içeriğinin boşaltılması sonucunu doğurmaktadır. Yurttaş-ların Anayasa’da tanımlanan hak ve özgürlüklerine ilişkin son türdeki sınırlamaların en önemli nedenlerinden biri bu Anayasa’nın bir demokratik tartışma ortamının ardından de-ğil de bir askeri darbe sonrasında yapılmış olması -ki darbe, 1961 Anayasası ile getirilen özgürlüklerin terörü besleyen ve güvenlik kuvvetlerinin terörle mücadelesini engelleyen en önemli etkenlerden biri olduğu düşüncesine sahipti; nitekim bu konuda darbenin hemen ardından ve 1982’deki Anayasa oylaması öncesinde yurt gezilerinde darbenin yöneticisi Ke-nan Evren’in yaptığı konuşmalara dahi bakmak yeterli olacak-tır- gelmektedir. 1982 Anayasası’nın bir darbe anayasası ol-ması, halk oyuna sunularak meşrûlaştırılmasına karşın, onun toplum/birey ve devlet arasında karşılıklı olarak yapılmış bir temel sözleşme olma özelliğini ciddi biçimde yaralamaktadır (Tanör,1991:252). Parla’nın (1995:18) da altını çizdiği gibi 1982 Anayasası’nın bu özelliği, onu, bireyi devlete karşı ko-ruyan bir metin olmaktan çıkararak devleti topluma/bireye karşı koruyan bir metin hâline getirmektedir (Parla,1995:18).

Anayasa’da bireylere tanınan tüm hak ve özgürlükleri sı-nırlandıran dördüncü nedeni besleyen ikinci bir kaynak ise, Anayasa’da tanımlanan devlet yönetimi anlayışıdır. Yuka-rıda da belirtildiği gibi 1982 Anayasası biçimsel olarak ev-rensel insan hakları metinlerinde belirtilen hak ve ödevleri

497


tanımaktadır. Bununla birlikte Anayasa’nın bir çok yerinde “devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğü” şeklinde ifâdesini bulan siyasal anlayış “tüm” temel hak ve özgürlükle-rin görünmeyen “ ��" � ��” ilkesini oluşturmaktadır. Anayasa’nın devlet toplum ilişkisini yorumlayış tarzı da bu anlayışın bir uzantısı şeklindedir. Anayasa’da ifâdesini bulan, merkeziyetçi ve “kutsal” -Parla(1995:18) ya göre metafizik hattâ teolojik- devlet anlayışı ile bu devletin bölünmez bir şe-kilde kendisini bağlı hissettiği türdeş ve devletine bağlı (ita-atkar) birey ilişkisi bu dayanışmacı (solidarist) düşünceyi208 beslemektedir.

Parla (1995:18) nın bir din-ölümsüz önder-kutsal devlet üçlemesi ile oluşturulan “��(�"�� "�"�” olarak ifâde ettiği ve devletin topluma önceliği/önderliğini vurgulayan “kutsal devlet” anlayışının ortaya konuşu ile ilgili olarak 1982 Anayasası’ndan verilebilecek örnekler hayli zengindir. Nite-kim, “...ebedi Türk vatan ve milletinin bütünlüğüne ve kut-sal Türk devletinin varlığına karşı” (Başlangıç par.1) şeklinde başlayan Anayasa, “Türk milletinin ayrılmaz parçası olan Türk Silahlı Kuvvetlerinin, milletin çağrısıyla gerçekleştirdiği 12 Eylül harekatıyla” (Başlangıç par.2) ifâdesiyle, meşrû olup olmadığı sorunsal olan darbeyi olumlamakta -ki başlangıç metnindeki bu ifâde daha sonra değiştirilmiş ve “Türk Vatanı ve Milletinin ebedi varlığını ve Yüce Türk Devletinin bölün-mez bütünlüğünü belirleyen bu Anayasa” şeklinde yeniden tanımlanmıştır- ve Anayasa’nın “Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu ölümsüz önder ve eşsiz kahraman Atatürk’ün belir-lediği” (Başlangıç par.3) çizgi doğrultusunda hareket ettiği belirtilmektedir. Başlangıç metninde çizilen kutsal devlet an-layışı, “millî gurur ve iftiharda, millî sevinç ve kederde, millî

208 Türk yönetim geleneğinin en önemli unsurlarından biri olarak tanımlanan ve 1982 Anayasası’na da yansıyan dayanışmacı (solidarist) düşünce için Bkz.: (Tekeli-Şaylan: 1978:44-110), (Toprak 1977:92-123), (Ortaylı 1990:30-43), (Toprak 1980:41-49), (Karpat, 1972:243-281) ve (Heper 1990, 139-150).

498

Mete K. Kaynar

varlığa karşı hak ve ödevlerde, nimet ve külfetlerde ve millet hayatının her türlü tecellisinde ortak” (Başlangıç par. 9) olan toplum tasarımıyla dayanışmacı yorumunu pekiştirmektedir.

Bu çerçevede Anayasa metninden, Anayasa’nın hak ve öz-gürlüklerle ilgili temel amacının, insanların devlete karşı ile-ri sürdüğü hakları korumak ve güvence altına almak değil, Anayasa’da ifâde edilen şekliyle kutsal devletin “ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü” tesis etmek olduğu an-laşılmaktadır (Erdoğan,1998:379): “…hak ve hürriyetlerden hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü bozmak, Türk Devletinin ve Cumhuriyet’inin varlığını tehli-keye düşürmek…amacıyla kullanılamaz” (Md...14/1).

Bununla birlikte Anayasa, insan hakları kavramının evren-selliği ve hakların doğallığı ilkesine ters düşecek biçimde hak ve özgürlükleri “kendi tanımladığı” şekliyle kabul etmekte ve vatandaşların “…bu anayasadaki temel hak ve hürriyetler-den eşitlik ve sosyal adalet gereklerince yararlanarak…onurlu bir hayat sürdürme…yetkisine sahip olduğu[nu]” (Başlangıç par.6) belirtmektedir. Anayasa sadece insan hak ve özgürlük-lerini kendi tanımladığı sınırlar içine hapsetmekle kalma-makta, bunların kullanımını da toplumun huzur ve refahı, millî dayanışma gibi kavramlara indirgemektedir.

Solidarist toplum, kutsal devlet anlayışı ve evrensel insan hakları kavramının millîleştirilerek (Tanör, 1991:255) “bu

Anayasa’daki” kavramına hapsedilmesiyle birlikte düşü-nülmesi gereken bir diğer husus, Anayasa’nın belirli bir dü-şünceyi zorlayan devlet yönetim felsefesidir. Anayasa’da tasar-lanan bu kurgunun metne yansıması ise kimi zaman “Atatürk ilke ve inkılapları”, kimi zaman da “çağdaş medeniyet dü-zeni” ve “laiklik” olarak ortaya çıkmaktadır. İdeolojik dev-let olarak da adlandırılan bu tasarımının bir yansıması olarak Anayasa, “...hiçbir düşünce ve mülahazanın…Türk varlığının

499


Devleti ve ülkesiyle bölünmezliği esasının…Atatürk milli-yetçiliği, ilke ve inkılapları ve medeniyetçiliğin karşısında korunmayacağı[nı]” (Başlangıç par.7) belirtmektedir. Ayrıca “…Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen te-mel ilkelere dayanan” (md. 2/1) ifâdesiyle, Anayasa’nın baş-langıçta belirtilen bu ilkesi Cumhuriyet’in nitelikleri arasına alınmıştır. Benzer eğilim İnkılap kanunlarının korunması (md. 174) ile ilgili maddede de görülmektedir.

Siyasî hak ve ödevlerin ele alınışında Anayasa, demokratik katılım ve özgürlükçülükten çok (Erdoğan:1998:389), idârî vesayeti (Parla, 1995:47) ön plana çıkarmış, siyasî faaliyetin alanını daraltmıştır.

Sosyolojik Verilere Işığında Türkiye’de Hak Ve Özgürlükler

Türkiye’nin siyasal ve sivil özgürlüklerin düzeyi ile ilgili fikir edinebilmek için, dünya üzerindeki tüm ülkelerdeki sivil ve politik özgürlüklerin durumunu inceleyerek onlara not ve-ren Freedom House (FH)’un verilerinden yararlanmak müm-kündür. Örgüt, bu çalışmaya 1972 yılından bugüne kadar, 192 ülke ve Kıbrıs gibi bağımsız olmayan/bağımsızlığı ta-nınmayan 18 bölgede devam etmektedir. Söz konusu çalışma çerçevesinde bu ülkeler çeşitli sosyo politik göstergeler bağla-mında incelenerek bu ülkelerdeki hak ve özgürlüklerin düze-yi hesaplanmaktadır. Bu hesaplama sonucunda her bir ülkeye 1 ila 7,7 arasında bir not verilmektedir. Elde edilen skor ne kadar düşükse bu, söz konusu ülkede hak ve özgürlüklerin o kadar fazla olduğu anlamına gelmektedir. Bu puanların hesap edilmesi sırasında Freedom House, her bir ülkede yayınlanan analitik raporlar ve sayısal verileri de kullanmakta, resmî ve sivil kuruluşlar tarafından hazırlanan rapor ve diğer yayınları

500

Mete K. Kaynar

da göz önüne almaktadır. Freedom House elde ettiği bu veri-leri iki ana başlık (sivil haklar ve özgürlükler, siyasal haklar ve özgürlükler) altında derlemektedir. Siyasal haklar ve özgür-lüklerin var olması, bir ülkede bireylerin, politik süreçlere ak-tif bir şekilde katılmasına imkân verecek haklara sahip olması anlamına gelmektedir. Sivil haklar ise bireylerin temel hak ve özgürlükleri yanında, düşünce ve örgütlenme özgürlüğü, seç-me seçilme ve bu amaç için toplanma gibi hak ve özgürlükleri içermektedir.

Her bir ülke için 1-7,7 arasında belirlenen nihai skorla-ra ulaşabilmek için Freedom House, ilk önce her bir krite-re ilişkin ham puanlar oluşturmakta, nihai skorlar bu ham puanlardan yola çıkılarak elde edilmektedir. Bunun için ilk başta, her bir ülke ya da bölgenin politik haklarını ölçecek, üç alt kategoride gruplandırılmış 10 soru sorulmakta ve her bir soru için 0-4 arasında ham puan verilmektedir. Sivil hakların düzeyinin belirlenebilmesi için de bu puanlama, dört alt kate-goride gruplandırılmış 15 soru için yapılmaktadır. Araştırma kapsamındaki ülkelerin her bir alt kategoride aldıkları ham puanlardan yola çıkılarak da, nihai skorlara ulaşılmaktadır. Freedom House’un puanlama sistemine göre, 1-2,5 arasında-ki skorlar ülkenin tamamen özgür (F-Free); 3-5,5 arası skorlar kısmen özgür (PF-Partly Free) olduğunu gösterirken; 5,5-7,7 arasındaki skorlar ise o ülkede sivil ve politik özgürlüklerin tanınmadığı (NF-Non Free) anlamına gelmektedir.209

Hiç kuşkusuz Freedom House’un yukarıda ana hatlarıyla özetlenen bu metodolojisini eleştirmek, hak ve özgürlüklerin yasal olarak tanınması durumuyla, o hakların kullanımı ara-sında bir fark olduğunu belirtmek gerekmektedir. Gerçekten de bir hakkın yasal metinlerde yer alması, o hakka konu olan

209 Freedom House’un araştırma metodoloji ile ilgili bilgiler http://www.freedomhouse.org/research/freeworld/2003/methodology.htm adresinden özetlenmiştir.

501


özgürlüğün toplumsal pratikte sorunsuz şekilde uygulana-bilirliğini göstermemektedir. Fakat, hakların kullanımıyla varlığı arasındaki sınırı net bir şekilde çizememesine karşın, Türkiye’deki hak ve özgürlüklerin düzeyini sayısal verilere dönüştürerek, tarihsel perspektiften ve karşılaştırmalı bir şe-kilde ortaya koymaya çalışan ne yerli ne de yabancı başka bir çabaya rastlamak mümkün olmadığı için Freedom House’un verilerini kullanmak, en azından yasal düzeyde hak ve özgür-lüklerin ne kadar tanındığını tespit etmek yerine olacaktır..

Freedom House’un araştırmaları çerçevesinde Türkiye’nin 1972-2002 yılları arasındaki özgürlük düzeyini şu şekilde tablolaştırmak mümkündür:

Tablo1: 1972-2003 Yılları Arasında Türkiye’deki Hak ve Özgürlük Skorları210

1972-73 3,4 PF

1973-74 2,4 PF

1974-75 2,3 F

1975-76 2,3 F

1976-77 2,3 F

1977-78 2,3 F

1978-79 2,3 F

1979-80 2,3 F

1980-81 5,5 PF

1981-82 5,5 PF

1982-83 4,5 PF

1983-84 4,5 PF

1984-85 3,5 PF

1985-86 3,5 PF

1986-87 3,4 PF

1987-88 2,4 PF

210 KAYNAK: Freedom House, Freedom in the World Country Ratings 1972-73 to 2001-2002, Annual Freedom in the World Country Scores

502

Mete K. Kaynar

1988-89 2,4 PF

1989-90 3,3 PF

1990-91 2,4 PF

1991-92 2,4 PF

1992-93 2,4 PF

1993-94 4,4 PF

1994-95 5,5 PF

1995-96 5,5 PF

1996-97 4,5 PF

1997-98 4,5 PF

1998-99 4,5 PF

1999-00 4,5 PF

2000-01 4,5 PF

2001-02 4,5 PF

2002-2003*

3,5 PF

Yukarıdaki tablodan da görülebileceği gibi Türkiye, 1976-1979 döneminde 2,3 puan alarak özgür ülkeler ile kısmen özgür ülkeler arasındaki bir noktaya yerleşirken, 1980-1982 arasında hak ve özgürlükler puanı 5,5’a düşmüş, Türkiye öz-gürlüklerin tanınmadığı ülkeler arasında sayılmıştır. Bu ta-rihten sonra Türkiye, kısmen özgür ülkeler ile özgürlüklerin olmadığı ülkeler arasındaki konumunu devam ettirmekte-dir; fakat eğilim özgürlüklerin artması yönündedir: Türkiye 1982-84 arasında 4,5; 1984-1986 arasında 3,5; 1987-1989 arasında ise 2,4 puan alır. 1994’den sonraki iki yıl ise hak ve özgürlükler yönünde kısmi bir kötüleşme görülmekle birlik-te daha sonraki yıllarda tekrar bir artma eğilimi gözlemlen-mektedir.211 2003 yılında ise göreli bir ilerleme kaydedilmiş

211 2002 yılında FH’nin verdiği not bu düşme eğilimini tersine çevirmekle birlikte gerek FH gerekse Human Rights Watch (HRF) Türkiye’deki sivil ve politik hakların düzeyi konusunda ihtiyatlı ve iyimser bir dil kullanır. FH’nin 2001-2002 notu sivil haklar için 5; politik haklar için 4’dür ve yıllık raporda ülkenin kısmen özgür ülkeler statüsünde yer aldığı belirtilir. (http://www.freedomhouse.org/Humanrights TURKEY\FreedomintheWorld2001-2002.htm) HRW’de idam cezasının ve Kürtçe yayın yasağının kaldırılması gibi

503


ve Türkiye’nin özgürlük düzeyi 3,4’e ilerlemiştir. Böylesi bir ilerlemenin kaydedilmesinde AB uyum paketi çerçevesinde getirilen yeni yasal düzenlemelerin büyük etkisi olduğunu belirtmeden geçmemek gerekir. Ve yine belirtmeden geçme-mek gerekir ki AB uyum süreciyle haklar sadece “tanınmak-ta”, “tanımlanmaktadır” AB genişleme süreci yetkililerinin de sıkça eleştirdiği gibi, hakların tanınıyor olması bu hakların uygulamada kullanılabildiğini göstermemekte, hattâ mevcut yasal düzenlemelere karşın halen hakların kullanımına ilişkin ciddi sorunlar yaşanabilmektedir.

Tablo 1’deki veriler ışığında 1972-2002 yılları arasında-ki otuz yıllık tarih kesiti içerisinde212 Türkiye’ deki ortalama özgürlük 3,6’dır. Bir başka deyişle bu tarihsel kesit içerisin-de Türkiye kimi zaman özgür ülkeler kategorisine, kimi za-man da özgürlüklerin tamamen ortadan kaldırıldığı ülkeler kategorisine yaklaşmakla beraber, genel olarak kısmen özgür ülkeler statüsünde yer almıştır. Türkiye’ye ilişkin bu raka-mın neyi ifâde ettiğini tam olarak ortaya koyabilmek için Freedom House’un çalışmasındaki bazı ülkelerle Türkiye’yi karşılaştırmak faydalı olacaktır. Örneğin, sadece 2001-2002 yılı verileri dikkate alındığında -ki bu dönemde Türkiye’nin puanı 4,5’dir- dahi Türkiye’deki hak ve özgürlükler düzeyi Venezüella (3,5), Bahama (1,1) Yunanistan (1,3), İsrail (1,3), İtalya (1,2), Norveç (1,1) gibi ülkelerin gerisinde kalmaktadır (Freedom Hose, 2003b).

Aşağıdaki grafikler ise 192 ülkenin özgürlük düzeylerine göre yapılmış sınıflamayı gözler önüne sermektedir. Grafik-lerden de görülebileceği gibi, 2003 yılı verilerine göre dün-

uygulmalarla Türkiye’nin insan hakları uygulamaları yönünde bir gelişme kaydettiğinin altını çizmektedir (Human Rights Watch 2003)

212 2002-2003 yılına ilişkin veriler Freedom House, Freedom in the World 2003 An Annual Survey of Political Rights and Civil Liberties, 2004b, http://www.freddomhouse.org/research/2003/countries.html isimli kaynaktan alınmıştır.

504

Mete K. Kaynar

ya üzerindeki 48 (%25) ülkede sivil ve siyasal haklar yok-tur. Türkiye’nin de aralarında bulunduğu 55 (%29) ülkede ise sivil ve siyasal haklar kısmen tanınmaktadır. Freedom House’un verilerine göre 89 ülkede ise sivil ve siyasal haklar tanınmaktadır. Bu oranlardan hareketle belirtmek gerekirse, Grafik 2’nin de ortaya koyduğu gibi, dünya üzerindeki her 100 kişiden 44’ü Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlarından daha fazla sivil ve siyasal haklara sahipken, 21’i eşit, 35’i ise daha az sivil ve siyasal haklara sahiptir.

Grafik 1: 2003 Yılı İtibariyle Dünya Üzerindeki 192

Ülkenin Özgürlük Düzeylerine Göre Dağılımı

Özgür Olmayan Ülkeler

25%

Kýsmen Özgür Ülkeler

29%

Özgür Ülkeler

46%

Grafik 2: 2003 Yılı İtibariyle Dünya Nüfusunun Özgürlük

Düzeylerine Göre Dağılımı

Özgür Olmayan Ülkeler

35%

Kýsmen Özgür Ülkeler

21%

Özgür Ülkeler44%

Sadece sivil ve siyasal haklar açısından de-ğil, bilgi edinme ve fikir özgürlüğünün önemli bir göstergesi olarak basına tanınan

özgürlükler açısından da Türkiye’nin durumu çok iyi değil-dir. Basın ve yayın özgürlüğüne ilişkin aşağıdaki tablodan da

505


görülebileceği gibi, 1980-2002 yıllarını kapsayan süreçte Türkiye’de basın ve yayın özgürlüğü kısmen tanınmaktadır.

Tablo 2’de de görülebileceği gibi Freedom House’un ba-sın özgürlüklerini değerlendirirken kullandığı değerlendirme metodolojisi, 1994 yılında değiştirilmiştir. 1994 yılına kadar sadece ülkelerin içinde bulundukları özgürlükler kategori-si yayınlanırken, 1994’den sonra değerlendirme ve puanla-ma sistemi tamamen değiştirilmiş, puanlar da yayınlanmaya başlanmıştır.1994’ten itibaren kullanılan bu puanlama siste-mine göre, basın özgürlüğü ile ilgili olarak verilen 0-30 arası skorlar o ülkedeki basın yayın kuruluşlarının özgürce çalışa-bildiğini gösterirken, 31-60 arası skorlar basın özgürlüğünün kısmen tanındığını, 61-100 arası skorlar ise basın özgürlüğü-nün olmadığını göstermektedir.

Tablo 2: 1980-1993 Yılları Arasında Türkiye’de Basın ve Yayın

Özgürlüğü213

Yıllar Basın Yayın

1980 F PF

1981 PF NF

1982 PF NF

1983 PF NF

1984 PF NF

1985 PF NF

1986 PF NF

1987 PF NF

1988 PF NF

1989 PF PF

1990 PF PF

1991 PF PF

1992 PF PF

1993 PF PF

213 KAYNAK: Freedom House, Annual Suvey of Press Freedom-Rankings 1980-

1993, http://www.freedomhouse.org/research/ratings80-93.XLS

506

Mete K. Kaynar

��23�4556(7882�9 �� " ��)��:�" ��9�-

� ��;� ��214

Yıllar Skor Statüsü

1994 59 PF

1995 73 NF

1996 74 NF

1997 65 NF

1998 69 NF

1999 69 NF

2000 58 PF

2001 58 PF

2002 58 PF

2002* 555 PF

Yukarıdaki iki tablo birlikte değerlendirildiğinde 1980-2002 yılları arasında Türkiye’deki basın yayın özgürlüğünün kısmen özgür (PF) statüsü içerisinde yer aldığı görülmekte-dir. Sayısal verilerin yer aldığı 1994-2002 yılları arasındaki verilere yakından bakıldığında ise bu tarihsel kesit içerisinde Türkiye’de basın yayın özgürlüğünün olmadığı görülmekte-dir; çünkü bu dönemdeki ortalama özgürlük puanı 64,7’dir ve bu skor Türkiye’yi basın yayın özgürlüğünün tanınmadığı ülkeler kategorisine yerleştirmektedir. Yine aynı tablodaki verilerden yola çıkılarak basın özgürlüğüne ilişkin bu kötü durumun 2000 yılından başlayarak değişmekte, iyiye doğru gitmekte olduğunu söylemek de mümkündür, fakat 2000 yı-lından itibaren içinde bulunulan bu durum bile -aynı katego-ride yer alınan diğer ülkelere göz atıldığında- kaygı vericidir. Nitekim, Freedom House’un 2003 yılı verilerine göre basın ve yayın kuruluşlarına kısmen özgürlük tanıyan ülkelerden bazıları şunlardır:

214 Kaynak: Freedom House, Annual Suvey of Press Freedom-Rankings 1994-2002 http://www.freedomhouse.org/research/ratings.XLS 2003 yılı verileri Freedom of Press 2003 A Global Survey of Media Independence isimli çalışmadan derlenmiştir.

507


Bu sınıflandırma çerçevesinde, 2003 yılı verilerine göre Türkiye, 55 puanla, basın özgürlüğü alanında da kısmen öz-gür ülkeler kategorisinde yer almaktadır. Bu 55 puanın 23’ü yasal düzenlemelerdeki zorluklardan, 23’ü siyasal sistemin basın üzerindeki baskılarından, kalan 9 puan ise basın üzerin-deki ekonomik baskılardan kaynaklanmaktadır. Türkiye ile benzer puan aralığında basın özgürlüğüne sahip ülkelerden bazılarına baktığımızda ise bu ülkeler arasında Guatemala, Honduras, Endonezya, Kuveyt, Moldova, Nijerya, Pakistan, Paraguay ve Sri Lanka gibi ülkeleri görmekteyiz. Freedom House’un basın yayın organlarını özgür olarak tanımladığı 78 (%41) ülke bulunmaktadır, 47 (%24) ülkede basın kısmen özgür, 68 (%35) ülkede ise basın özgür değildir. Bir diğer de-yişle dünya üzerindeki insanların sadece %20’si bilgi edinme ve düşüncelerini yayınlama hakkına tam anlamıyla sahipken, yüzde 38’i özgür bir basının olmadığı ülkelerde yaşamakta, %42’si ise basın özgürlüğüne sahip olmayan ülkelerde yaşam-larını sürdürmektedirler.

Değerlendirme

Demokrasi sadece meclis ve siyasî partiler ile tanımlana-mayacak kadar karmaşık bir sistemdir. Yani bir ülkede siyasî partilerin olması, bir şekilde seçimlerin yapılıyor, temsilcile-rin seçilerek meclise gönderiliyor olması, o ülkenin demok-rasiyle yönetildiği anlamına gelmemektedir. Demokrasiyi “demos”un iktidarı olarak tanımlamamıza imkân veren şey, “demos”a üye olanların -yurttaşların- sahip olduğu siyasal ve sivil haklar ve bu haklarına dayanarak siyasal sisteme aktif bir şekilde katılmalarıdır. Eğer bu katılım ve sistem içerisinde bireylerin siyasal sisteme katılmalarını garantiye alacak hak-ları yok ise böyle bir sistemi demos’un kratos’u olarak tanım-lamaya da olanak yok demektir. Bir başka deyişle ülkedeki

508

Mete K. Kaynar

sivil ve siyasal hakların düzeyi, o ülkedeki demokrasinin nasıl bir demokrasi olduğuyla alakalıdır. Bu çalışmada da bu ön ka-bul paylaşılmaktadır. Bireylerin siyasete katılmalarını düzen-leyen/garanti altına alan haklar ve özgürlüklerin düzeyi, de-mokrasinin bir ülkede ne kadar şekli, ne kadar asli olduğuyla ilgili bir tartışmanın da temel ölçeğini oluşturmaktadır. Bu ön kabulden yola çıkılarak bu çalışmada, Türkiye’deki hak ve özgürlüklerin düzeyi analiz edilmeye çalışılmış; ilk önce yü-rürlükteki Anayasa’da hangi hak ve özgürlüklere yer verildiği ve bunların nasıl tanımlandığı ve sınırlandırdığı üzerinde du-rulmuştur. Hak ve özgürlükler konusuna hayli tedirgin yakla-şan 1982 Anayasası’nda, sınırlamalar temelde dört kaynaktan beslenerek gelmektedir. Bunlardan ilk üç tanesi biçimsel sı-nırlamalardır. 1982 Anayasası’nın 13. maddesi hak ve özgür-lüklere genel bir sınırlama getirirken, Anayasa’yı yazdıranlar bununla da yetinmeyerek, gerekli gördükleri durumda her bir hak ve özgürlük için özel sınırlamalar getirme yoluna da gitmişlerdir. Anayasa, kimi durumlarda da hakların sınırlan-dırılması ile ilgili düzenlemeyi kendisi yapmayarak yasaları görevlendirmeyi tercih etmektedir.

1982 Anayasası’nda -ki 20 yıl içerisinde yapılan bir çok değişiklikle, 1982’de kabul edilen şeklinden farklılaşmasına, hak ve özgürlüklere görece daha fazla yer vermesine rağmen- hak ve özgürlüklerin hayli sınırlı düzeyde tutulmasının temel sebebini, biçimsel olmayan sınırlamalarda yani Anayasa’yı ya-pan darbe yöneticilerinin siyasal sisteme bakışlarında ve mev-cut devlet yönetim geleneklerinde aramak daha doğru olacak-tır. 1982 Anayasası bir darbe anayasasıdır, buna ilave olarak 1961 Anayasası’nda hak ve özgürlüklere geniş yer verilmiş ol-masının, 1980 darbesini organize edenlere göre, terör ve anar-şinin en önemli kaynaklarından biri olduğunu da hatırlamak gerekmektedir. Tüm bunlara, devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğü şeklinde ifâde edilen, toplumu devlete

509


sıkı sıkıya bağlayan, Parla’nın (1995:18) tanımlamasıyla, me-tafizik, hattâ ideolojik devlet anlayışını da eklemek doğru ola-caktır. Tüm bu nedenler birleşerek 1982 Anayasası’nda neden hak ve özgürlüklerin mevcut düzeyinde tanımlandığını açık-lamaktadırlar: Anayasa, demokratik bir toplumun gerektirdi-ği tüm hakları bir bir tanımakta, tanımlamakta, fakat bir yan-dan da kendi yönetim felsefesine uygun düşecek şekilde onları bir bir sınırlandırmaktadır. Ayrıca sınırlamalar, Anayasa’nın biçimsel, teknik araçlarıyla sınırlı kalmamakta, onun özüne, ruhuna da nüfuz etmektedir.

1982 Anayasası’nın hak ve özgürlükleri tanımlamamak, yok soymak, yasaklamak değil, önce tanımlamak fakat son-ra onu muğlak ve belirsiz kriterlerle iyiden iyiye sınırlamak biçiminde ortaya çıkan hak ve özgürlük anlayışının sonuçla-rı, Freedom House’un verilerine bakıldığında daha da net bir şekilde görülebilmektedir. Dünya üzerindeki tüm bağımsız devletler üzerinde sürdürdüğü araştırmalarına yaklaşık otuz yıldır devam eden kurumun sosyolojik, siyasal ve ekonomik verilere dayanarak yaptığı araştırmaların sonuçlarına göre Türkiye 1972’den 2003 yılına kadarki otuz yıllık süre içe-risinde “kısmen özgür” ülkeler arasında yer almıştır. Gerek Human Rights Watch’ın 2003 yılı raporunda, gerekse de Fre-edom House’un 2003 raporlarında gerekse de ülke içindeki sivil insan hakları kuruluşlarınca dikkat çekildiği gibi, Av-rupa Birliği süreci Türkiye’deki insan hakları uygulamalarına olumlu bir etkide bulunmuştur. Fakat, gerek uyum yasaları şeklinde kendini gösteren bu sürecin gerektirdiği mevzuat düzenlemelerinin henüz tam anlamıyla yapılmamış olma-sı, gerek yasalar değişse bile egemen yönetim zihniyetinin tam anlamıyla değişmemiş olması, hâlâ insan haklarıyla il-gili kimi sorunları gündeme taşımaktadır. Nitekim Freedom House’un 2003 yılı puanlamasında da Türkiye’ye 3,4 puan verilmiş, Türkiye kısmen özgür ülkeler arasında yer almıştır.

510

Mete K. Kaynar

İnsan haklarıyla ilgili olarak son dönemde yayımlanan hemen hemen tüm uluslararası raporlarda da dikkat çekildiği gibi, Türkiye’de, insan hakları konusunda bir gelişmenin olması-na, özellikle AB ile sürdürülen ilişkiler Türkiye’deki ilerle-meler için bir katalizör rolü oynamasına karşın, Türkiye’de yaygın ve sistemli insan hakları ihlallerinin halen devam etti-ği, bireylerin sivil ve siyasal haklarını kullanmalarının önünde ciddi fiili engellerin olduğu; düşüncelerinden dolayı bir çok kişinin ceza aldığı ve düşünce suçu nedeniyle cezaevinde bu-lunanların yaklaşık %90’ına -özellikle karakollarda- sistemli işkence ve baskı uygulandığı ve etnik azınlıkların kendilerini ifâde etme yollarının tıkalı olduğu belirtilmektedir (HRW, 2003:370). İnsan Hakları Derneğinin Kasım 2003 yılı İnsan Hakları Raporu’nda da benzer sorunlar dile getirilmektedir. Raporda, Türkiye’de hâli hazırda devam etmekte olan insan hakları ihlallerinin düşünce ve ifâde özgürlüğü, yaşam hakkı, kişi güvenliği, cezaevleri, örgütlenme özgürlüğü ve toplantı ve gösteri hakları konusunda ihlaller şeklinde ortaya çıktığı belirtilmektedir.

Sonuç olarak Türkiye’nin, gerek Anayasa ve yasalarından, gerek de onlara da sinen devlet yönetim geleneğinden besle-nerek gelen bir insan hakları ihlali ve hak ve özgürlükleri kı-sıtlama kültürüne/pratiğine sahip olduğu kuşkusuz olmakla birlikte, bunun süreç içinde, özellikle de Avrupa Birliği süreci içinde gittikçe azalmakta olduğunu, sivil ve siyasal hakların kullanımının yaygınlaştığını, fakat bu konuda hâlâ kat edil-mesi gereken hayli yol olduğunu söylemek yanlış olmayacak-tır.