C O M U N I C A C I Ó N Y C U L T U R A

El punto central de la reflexión de este libro converge en torno a un eje comúnconformado, de una parte, por una problemática teórica referida a los procesosde constitución del sujeto a través de los cuales se definen las identidades,las pertenencias socioculturales y los saberes que determinan las capacidadesy competencias. De otra, por una unidad analítica configurada por las prácticassociales, pues es a través de éstas que se hace posible discernir los elementosque configuran dichos procesos de subjetivación, así como los campos de laacción del sujeto constituido.

A u t o r e s

María Cristina Laverde T. • Michel MaffesoliJesús Martín-Barbero • Mónica Zuleta P. • Zandra Pedraza G.

William Fernando Torres S. • Hugo Zemelman M.Humberto Cubides C. • Jorge Huergo • Marco Raúl Mejía J.

Robert William Connell • Mará Viveros V. • Carlos I van García S.José Fernando Serrano A. • Veronique Nahoum-Grappe

iguel Ángel Urrego A. • Javier Torres P. • íngrid Johanna Bolívar R,Carlos Ernesto Pinzón C. • Gloria Garay A.

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Debates sobre el sujetoPerspectivas contemporáneas

Editoras

María Cristina Laverde ToscanoGisela Daza Navarrete

Ménica Zuleta Pardo

Universidad CentralDepartamento de Investigaciones Siglo del Hombre Editores

Debates sobre el sujeto. Perspectivas contemporáneas/Jesús Martín-Barbero... <etal.>. Editoras MaríaCristina Laverde Toscano, Mónica Zuleta Pardo, Gisela Daza Navarrete- Bogotá: Siglo del Hombre Edito-res, Departamento de Investigaciones de la Universidad Central, 2004.

312 p.;24cm.

1. Psicología social - Ensayos, conferencias, etc. 2. Subjetividad - Ensayos, conferencias, etc. 3. Duelo -Ensayos, conferencias, etc. 4. Tecnología de la información - Ensayos, conferencias, etc. 5. Identidad mas-culina-Ensayos, conferencias, etc. 6. Violencia-Colombia-Ensayos, conferencias, etc. I. Martín-Barbero,Jesús II. Laverde Toscano, María Cristina, ed. III. Zuleta Pardo, Mónica, ed. IV. Daza Navarrete, Gisela, ed.V. Tít.

301.1 cd20ed.AHW4158

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La presente edición, 2004

© Fundación Universidad Central,Departamento de Investigaciones, DIUC

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Diseño de colecciónMauricio Meló González

Diseño de portada y armada electrónicaÁngel David Reyes Duran

ISBN: 958-665-069-3

ImpresiónPanamericana Formas e Impresos S. A.

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Impreso en Colombia-Pr/nfed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada eno transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico,fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro sin el permiso previo por escrito de laEditorial.

ÍNDICE

Las subjetividades: eje articulador de un proyecto.A manera de presentación 11María Cristina Laverde T.

Yo es otro 21Michel Maffesoli

I. SUBJETIVIDAD Y SOCIEDAD

Crisis identitarias y transformaciones de la subjetividad 33Jesús Martín-Barbero

El duelo, la seducción y la coacción: mecanismos para forjarla identidad en la Colombia del siglo xx 47Ménica Zuleta P.

Intervenciones estéticas del yo. Sobre estético-política, subjetividady corporalidad 61Zandra Pedraza G.

Entre el estigma y la melancolía. Pistas sobre subjetividadescontemporáneas en la Región Surcolombiana 73William Fernando Torres S.

II. SUBJETIVIDAD Y CONOCIMIENTO

En torno de la potenciación del sujeto como constructor dela historia 91Hugo Zemelman M.

Formación del sujeto político. Escuela, medios y nuevas tecnologíasde la comunicación y la información 105Humberto Cubides C.

La formación de sujetos y los sentidos político-culturales deComunicación/Educación 129Jorge Huergo

La globalización educativa reconstruye el sujeto de la modernidad .. 149Marco Raúl Mejía J.

III. SUBJETIVIDAD Y PODER

Género, sexualidad y encarnación en la sociedad mundial:una mirada desde el Sur 181Robert William Connell

Género y juventud en los procesos de subjetivación 195Carlos Iván García S. y José Fernando Serrano A.

Identidades masculinas en Colombia: una lectura relacional 217Mará Viveros V.

Sueño de venganza y construcción del odio colectivo:por una antropología de la violencia política contemporánea 231Véronique Nahoum-Grappe

La crisis del Estado nacional en Colombia 241Miguel Ángel Urrego A.

Frederick Jackson Turner: religión y violencia en la identidadnacional estadounidense 253Javier Torres P.

Violencia y subjetividad: ¿De cuánta verdad somos capaces? 263íngrid Johanna Bolívar R.

Rituales hegemónicos. Rituales populares. Instantáneascartográficas 277Carlos Ernesto Pinzón C. y Gloria Garay A.

Los autores ., 301

YO ES OTRO*

Michel Maffesoli

Lo propio de la palabra seminario es saber esparcir cimientes; yen el pensamiento enraizado, orgánico hay algo de este orden

seminal que remite a esta palabra, seminario.

Hay verdades que son eternas; lo que cambia, a mi entender, es el momen-to en que se plantean y la manera como se plantean. La primera conse-cuencia de ello es la de volver a lo que quizás sea la principal virtud inte-lectual, o por lo menos aquello que en sus comienzos era el trasfondo delpensamiento filosófico: la prudencia. La prudencia contra la arrogancia,contra el orgullo, contra la pretensión, contra la paranoia que puede versecomo una de las características intelectuales de hoy. La prudencia siem-pre ha estado orgánicamente anclada sobre la vida cotidiana, sobre la vidabanal. De ahí la necesidad, a veces, de volver a lo banal, entendiendo queconlleva —en todo caso ésta es rni hipótesis— el testimonio de lo que en lasociedad perdura a largo plazo. Hemos olvidado esas banalidades básicasque en las ciencias sociales y humanas son las que nos atan, nos anclanal acto mismo de pensar. Por ello hay momentos en los que ya no se pue-den proferir cosas, sólo murmurar algunas.

Recordemos una de aquellas banalidades: la característica de nuestraespecie, entre otras especies animales, es la de decirse a sí misma: narra-ciones, mitología, cuentos, leyendas y sistemas teóricos son diversas ex-presiones de ese decir, un ir y venir entre el mitos y el lagos, siempre estevaivén entre los dos a pesar de que en algún momento se pensó que defi-nitivamente se había pasado del primero al segundo. Esas maneras dedecirse son —según el término de Simmel— formas formantes que consti-

Traducción de Gisela Daza N., psicóloga y especialista en el tema de socialización yviolencia.

tuyen al ser en su conjunto; pero su correlato es que se cansan, se gastan,se saturan para dar paso a otras.

Quizás una de nuestras características sea el hecho de que hay unentre dos en el que sigue existiendo un decir antiguo, institucional, insti-tuido, que no es necesariamente congruente con lo que se dice, con lo quellamo un decir societal. Hay un desacuerdo —tal vez sea este el drama dela crisis que vivimos actualmente— que corresponde al momento en el queya no tenemos conciencia de lo que somos y en el que ya no tenemosconfianza en lo que somos. Ese drama es el desfase extraordinario queexiste entre la inteligencia, entre nosotros que nos arrogamos el monopo-lio legítimo de la palabra y aquello que vive. A partir de ahí hay una especiede repetición, una suerte de encantamiento a la manera etnológica, dondela inteligencia va a repetir incesantemente conceptos, sistemas elabora-dos en un momento dado que ya no están acordes con lo que se vive. Esesta la diferencia entre el decir y lo que es dicho o, en términos sociológi-cos, la diferencia entre lo instituido y lo instituyente.

Posiblemente sea la palabra concepto la que ha dejado de ser pertinen-te: él concepto en lo que tiene de cerrado. Conceptos heredados de unatradición tales como sujeto, objeto, institución, socialización, democracia,libertad, ciudadanía, Estado-nación son palabras que ya no quieren decirnada y de las que se tiene miedo decir que ya no quieren decir nada. Estaspalabras ya no son congruentes con aquello que se vive. La forma formante,lo que era la especificidad de nuestra especie animal, se convierte en unafórmula, fórmula mágica, encantamiento, fórmula de lo que es teórica-mente correcto, políticamente correcto, intelectualmente correcto. Esto dalugar al moralismo extraordinario y agresivo que reina en los discursos dela intelligentiay que fundan su arrogancia esencial.1

Es así como un pensamiento que se ha desencarnado, que ha olvidadoesta suerte de arraigo orgánico puede convertirse en moral. No hay queolvidar que en sus orígenes, la palabra sabia, aquella de la que supuesta-mente somos guardianes, se había planteado en contra de la doxa, esdecir, en contra de la opinión y, por una curiosa inversión, considero quees la palabra sabia la que actualmente se ha convertido en una doxa. Deahí la necesidad de purgarse de las opiniones, de ya no tener opiniones, deno estar obligado a decir el bien y el mal, de no preocuparse de lo verdade-ro y de lo falso. Purgándose de las opiniones se podrá decir lo que el mun-do es y ya no lo que debe ser, en todo caso por un tiempo, pues no digo quesea algo eterno. Creo que ésta es la única manera que tendrían nuestrasdisciplinas de salvar lo que es aún salvable en la universidad, llegar apurgarse para apreciar, dar su precio a lo que es.

Acorde con la óptica weberiana, llamamos moralismo a la lógica del deber ser: lo quedebe ser un individuo, lo que debe ser una sociedad. Lo que debe ser y no lo que ésta es.

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Y esta banalidad, fácil de decir pero más difícil de poner en marcha,remite de cierta manera a un pensamiento verdadero, plural, un pensa-miento de alta mar, aventurero, capaz de romper con las tranquilas y pe-queño burguesas certezas, un pensamiento que, al opuesto de los concep-tos, pueda encontrar palabras que sean las menos falsas posibles, no lasmás justas, sino las menos falsas posibles, en el momento en el que seestá dejando una manera de decir sin haber encontrado aún el decir societal.

Al respecto, remito a lo que fue mi idea esencial en el libro Du nomadisme(Mafessoli 1997), la cual plantea que antes de una cristalización culturalhay una intensa circulación, un bullicio, un hervidero cultural. El histo-riador alemán Werner Jaegger, refiriéndose a la antigua Grecia, aludía a lacirculación por el contorno mediterráneo de los poetas dionisiacos, lospoetas locos, y a la manera como esta palabra loca dio lugar después a lascristalizaciones culturales que fueron Atenas, Delfos, Esparta, Corinto, yluego Roma. En la Edad Media sucedió exactamente lo mismo. Fueron losintelectuales errantes del siglo xm quienes, rompiendo con los dogmas, fe-cundaron lo que luego sería la gran civilización medieval, las catedrales,las ciudades, expresiones de una verdadera cultura antes de que todo seencerrara en el Estado-nación.

Esa es mi idea de] nomadismo, mi idea del pensamiento aventurero. Eslo que llamo encontrar las palabras, algo que remite a la circulación, a laidea de comercio: comercio de bienes, comercio de ideas, comercio amoro-so, en síntesis, comercio de tres de las grandes características antropoló-gicas: bienes, afectos, palabras. Cuando hablo de esta circulación o deeste comercio, intento mostrar cómo, en un momento dado, hay que cues-tionar las palabras dogmáticas que ya no quieren decir nada y que son, enel mejor de los sentidos, meros encantamientos.

Al tiempo en que se cuestionan estas palabras, se encuentran palabraspertinentes. ¿Cómo? Quizás haya que volver a los comienzos y al respectohe aprendido, tanto de Michel Foucault como de antiguas lecturas de Nietz-sche, que es necesario practicar la sospecha, que hay que saber situaruna genealogía. En mis términos, buscar el cerebro reptil de nuestra mo-dernidad. Yo no veo esta modernidad en medio de los siglos xvi y xvn comoes conveniente verla. Pienso que esta modernidad es esencial y estructu-ralmente judeocristiana y podemos ver en San Agustín al teórico más con-secuente con ello. La modernidad comienza ahí.

Enunciaré tres elementos para dar una idea de esta genealogía. La pri-mera palabra para asir el imaginario moderno, la manera como se dio endecirlo y por tanto en vivirlo, es separación. Recordemos a este respecto laprimera frase de la Biblia, Dios separa la luz de las tinieblas. Acto funda-dor. A partir de ahí los grandes sistemas de pensamiento. Pienso, por ejem-plo, en el concepto hegeliano de separación, en la ruptura freudiana. Pien-so que todos los sistemas de pensamiento van a reposar de algún modosobre esa separación. Así que en la palabra separación está este acto de

nacimiento moderno, esta especificidad judeocristiana, esto que nos haconstituido, que hemos mamado con la leche materna y que hemos traga-do desde la primera infancia hasta el alma materuniversitaria.

Hay en ello dos correlatos que marcan la primacía de lo cognitivo apartir de la cual se que crea una jerarquía que nos diferencia de las otrasespecies animales: uno es nuestro cerebro, lo que nos hala hacia arriba;2

el otro correlato de ese proceso cognitivo es la cifra, en sus sentidos esoté-rico y exotérico, y la cifra es el uno. Aún aquí es pertinente recordar a SanAgustín, esa espléndida frase al comienzo de sus Confesiones, con la quemuestra lo que fue su gran recorrido en el abandono del pecado y en laque dice: "la razón humana conduce a la unidad". En este acto de separarhay algo que por una parte unifica y por otra parte privilegia como elemen-to esencial de este proceso unificador a la razón. Y tenemos aquí el substratode lo que es nuestra tradición.

La segunda palabra del imaginario moderno, expresión que se encuen-tra de maneras diversas en Max Weber, en Jean Piaget, en Gilbert Duran,es sustancialismo. La idea de sustancialismo remite a algo que tiene con-sistencia, a algo en lo que hay sustancia. El fundamento del sujeto es elsustancialismo. Dicho de otro modo, es el paso de un ser en infinitivo a unser nominal. Ser, el verbo en infinitivo. En nuestra tradición es necesarioque el ser sea algo, sea nominal. El ser reposa entonces sobre la idea desustancialismo, idea que no encontramos en otras tradiciones culturalesen las que el ser es sólo infinitivo, no se nominaliza, no es alguien, o algo.El sujeto trascendental no es más que una expresión de este sustancialismoque nos es con-estructural. Dios, uno, a partir del cual se pueden hacerinnumerables declinaciones en las que encontraremos formas de ese sus-tancialismo: el individuo, la institución, el Estado-nación... Algo que está,algo que siempre va a escapar a la impermanencia.

Separación, sustancialismo y una tercera palabra clave, que además debanal es también una especificidad de nuestra tradición cultural, una con-cepción soterológicadel mundo, de la búsqueda de la salvación que, aplicadaa lo que nos interesa, corresponde a un ideal de perfección. Todo el proce-so educativo, todo aquello que nos hace humanos es un ideal de perfec-ción: hay que ser perfecto. No digo que esto sea una realidad, lo planteocomo una tensión. Lo propio de esta perfección es que sea una perfecciónindividual. He aquí lo que en mí entender es el trípode de esta tradiciónque es la nuestra: separación, sustancialismo e ideal de perfección. Puedeexpresarse de diferentes maneras pero, en última instancia, es éste el fun-damento de lo que llamo el imaginario moderno.

Esto tiene dos consecuencias. La primera es la invención del individuo,y aún ahí digo otra banalidad. Es algo que no existió en todas las culturas,que no existió en todos los momentos históricos, y de lo que se puede

Al respecto es interesante tener en cuenta la verticalidad de lo cognitivo.

trazar una muy precisa genealogía. Por ejemplo, Descartes, cogito ergosum, acto fundador que sitúa al individuo que piensa por sí mismo; luego,la Reforma protestante que le permite a cada quien leer el texto sagradosin la mediación de nada ni nadie y establecer una relación unívoca con sudeidad; un tercer momento es la Ilustración, Rousseau en el Emilio, unanovela de educación cuyas palabras para definir lo que este individuo de-berá ser son "un individuo autónomo". Autónomo en griego quiere decir"yo soy mi propia ley". Esta idea de autonomía en el momento de la Ilus-tración es la concreción de lo que he llamado la invención del individuo.Muy profundamente enraizado en el imaginario moderno hay un indivi-dualismo espistemológico.3

La segunda consecuencia correlativa a esta invención del individuo esla invención de lo social: la idea de contrato, la idea de sociedad racional eincluso la palabra misma. Lo social es un neologismo del siglo xix queremite a la idea de la sociedad racional, a la sociedad que predice. Se tie-nen allí las bases del gran desencanto del mundo que, a mi entender, escorrelativo con su racionalización generalizada. Y esta racionalización, estedesencanto del mundo están en la misma línea de la invención del indivi-duo.

Hay un último punto que remite también, usando el término foucaul-tiano, a esta episteme, relativo a un sujeto actuando sobre un objeto. Lapalabra sujeto es una hipóstasis —lo propio de una hipóstasis es lo que lapalabra misma dice— que quiere decir que el sujeto es el fundamento detodo. Dios le entrega al hombre el jardín del Edén. Descartes lo designacomo el amo y poseedor de la naturaleza. En los dos casos hay una lógicade la dominación que reposa esencialmente sobre la idea de construcción,la idea de construirse, ser amo de sí, construir la naturaleza, construir lasociedad y ello remite finalmente al subjetivismo. Teóricamente, la moder-nidad es subjetivista, siendo, de algún modo, la consecuencia de ese pro-ceso cognitivo que consiste en explicar el mundo.4

El antropólogo Gilbert Duran planteaba que el Occidente cultural esta-ba dominado por el régimen diurno del imaginario y las figuras queretomaba de las diversas culturas para caracterizar ese régimen eran elbáculo, símbolo a la vez de la justicia y de la verdad, el zócalo de la carretaque es el símbolo de la industria, y el falo. Estos son objetos contunden-tes, objetos erectos, objetos cortantes. Una estructura dietética,5 que corta,que separa, lo que separa de la naturaleza, lo que separa del otro, lo que

Es bastante difícil utilizar este término porque es uno de aquellos que han dejado de serpertinentes. Me refiero al término individuo que remite a ese individualismo epistemoló-gico.Remitámonos a la etimología latina de la palabra explicare. Explicar es quitar los plie-gues, aplanar, hacerlo todo claro; todo está bajo la mirada de Dios, bajo la mirada delhombre.Relativa a diéresis. (Nota de la Traductora)

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nos va a distinguir de la animalidad. Estas características de la occidentali-zación del mundo, durante el siglo xix, por la vía del colonialismo, por lavía de los misioneros, dan cuenta de una forma de dominación que consis-tió esencialmente en la representación del mundo a partir de un sujeto.

De ello se han derivado diversas concepciones teóricas,6 como aquellade un sujeto privado que corta en un régimen un tanto esquizofrénico, queestá esencialmente logocentrado o que es logocéntrico, y aún aquí la Biblianos sirve de referencia: Dios dice y diciendo crea lo que nombra. Es esto loque quiere decir una concepción logocéntrica a partir del corte y de laseparación.

Me parece que actualmente hay una inversión de polaridades y la hipó-tesis que ha sido mía desde hace treinta años, lo que he desarrollado através de mis libros, si lo digo crudamente, es que hay una saturación dela noción de sujeto; esto es algo que ya no va, que no funciona, y sinembargo, continua existiendo. Es el elemento fundamental de nuestro sis-tema analítico. Hay pues una saturación. No quiero entrar con ello en loque fue el fin de Dios, el fin del hombre, el fin de lo social, el final del su-jeto. No quiero hablar del fin porque considero que eso es una manerademasiado judeocristiana de enfocar el problema. La palabra fin es judeo-cristiana en el sentido en que se piensa que hubo una creación del mundoy que luego habrá un fin del mundo. Incluso el estructuralismo sigue sien-do demasiado cristiano.

La idea de saturación es algo distinto, es la simultaneidad de la imperma-nenciay de una forma de continuidad, a la manera de un proceso químicoen el cual las diversas moléculas que componen un cuerpo dado no pue-den ya mantenerse juntas, tienen que separarse, pero al mismo tiempoellas mismas dan lugar a otra composición.

Hay entonces una saturación de la noción del sujeto y por supuestouna saturación de todo este imaginario moderno, pero se sigue funcionan-do sobre una concepción logocéntrica del mundo. Desde una perspectivaconstructiva, habría que tratar de ver lo que a la vez induce esta satura-ción del sujeto. Quiero decir con ello que a pesar de que ya no haya sujeto,no quiere decir que no haya nada más. Aunque no haya contrato social,palabras tales como institución, democracia, libertad, ciudadanía, Estado-nación, eso no quiere decir que no haya el estar juntos. El desafío intelec-tual, el trabajo intelectual, el trabajo universitario, es el de encontrar laspalabras pertinentes que sabrán dar cuenta de lo que es vivido.

Planteemos algunos elementos. Actualmente hay algo que remite a unaforma de implicación, los pliegues, los estratos, el cerebro, algo que seestablece en una correspondencia natural en oposición a la separación dela naturaleza, en oposición a la separación de un cuerpo y un espíritu;más bien un proceso de reversibilidad. Hay una fórmula muy interesante

La palabra teorei, en griego, quiere decir óptica (lo que aleja).

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al respecto, que encontramos tanto en Gilbert Duran como en Edgar Morin,la cual habla de una naturalización de la cultura y de una culturización dela naturaleza. Cada uno desarrolla una serie de análisis en esta especie dereversibilidad. Dicho a mi manera, más cerca de la etimología, es algo queremite al hecho de que hay humus en lo humano, no solamente lo cognitivo,también un cuerpo, también lo sensible, también olores, humores, instin-tos. Esta es la implicación. Contra el sustancialismo de la subjetividadestarían estos elementos que, dicho de manera poética, son del orden de lacorrespondencia. Hay un hermoso poema de Baudelaire al respecto; eltemplo de la naturaleza es un lugar donde los olores y los sabores se ex-panden. A mi modo de ver, la correspondencia es totalmente diferente delcorte, de la separación y, por el contrario, es un proceso a partir del cualya no podemos basarnos en el sustancialismo. Contra lo cognitivo, estaríala idea de experiencia. En la filosofía alemana, en Walter Benjamin, hayuna diferencia entre la experiencia colectiva que podríamos llamar unaexperiencia arquetípica y una experiencia personal vivida. Y es allí dondeestamos al otro lado de la subjetividad, es allí donde hay algo que hace quenuestra experiencia personal adquiera sentido sólo en el marco general dela experiencia colectiva.

Tenemos pues esta primera pista: la implicación, la experiencia, lo vivi-do. Por ejemplo, hemos visto que las prácticas juveniles son prácticas delorden de la experiencia y en los grandes agrupamientos musicales losestereotipos que se ponen en escena son estereotipos fuertemente arraiga-dos en arquetipos: una especie de inconsciente colectivo. El corolario es elhecho de que en este caso ya no se trate de la búsqueda de la perfecciónsino, más bien, algo que enfatiza la completitud que es la enteridaddel seren infinitivo, es decir el cuerpo y el espíritu al tiempo, paradoja de lo pluralque me parece ser una alternativa a la separación y a la búsqueda de laperfección. Me siento obligado a decir que en las prácticas juveniles siem-pre hay, de diversas maneras, una integración del contrario donde el malno asusta, donde el diablo se asume. Eso es la enteridad, eso es el humusen lo humano.

La consecuencia es el cuestionamiento de lo que fue el elemento esencialde nuestro proceso analítico, la lógica de la identidad moderna: tener unsexo, tener una profesión, tener una ideología, tener una identidad sexual,una identidad profesional. Opuesto de esta identidad y del individualismometodológico a que conlleva, lo que está en juego es lo que he llamado lasidentificaciones múltiples. Remito al título de este artículo, tomado de unverso de Rimbaud: "yo es otro', una visión poética que se transforma enuna realidad sociológica. Siempre se es otro. Esto implica acudir a la figu-ra del doble, el juego de máscaras, la duplicidad en la que se encuentra elgermen de las resistencias, de las subversiones, de aquellas que no sonresistencias políticas sino que caracterizan las prácticas juveniles que,por ejemplo, a la vez que marcan una desafección muy fuerte con relación

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a lo político, expresan un modo de resistencia, incluso de subversión enesta especie de duplicidad. Esta palabra duplicidad remite a lo que es dobley lo que es duplo. Es decir, hablando en términos foucaultianos, el hechode que uno no está ahí donde le fue asignada la detención domiciliaria.

En contra de este principio del individualismo propongo entonces algoque remite a un principio de relación, a un principio de interacción sobreel que he querido fundar mi tribalismo postmoderno, algo que ya no estanto del orden cognitivo sino principalmente del orden de lo emocional,del mimetismo. Constatar el mimetismo es la moda del mundo, para lomejor y para lo peor. Una palabra que lo podría explicar y que sería unaalternativa al yo soy mi propia ley de la autonomía, es el tránsito que seconstata hacia la heteronomía, mi ley es dada por otro, sólo existo bajo lamirada del otro. Esa es una verdadera revolución que nos puede entriste-cer pero que conviene constatar. Yo diría que conduce a lo que sería unaepisteme postmoderna que tomaría viejos arcaísmos y remitiría a la ideadel gasto, ya no en el orden de la economía, sino de la pérdida; quien pierdegana. Consumición, no consumo. Consumición como cuando algo es con-sumido por el fuego. No una sociedad de consumo sino una sociedad quequema afectos, que quema bienes, que quema objetos: una idea de gasto,de pérdida, la pérdida de sí en el otro. Y hay que saber que hubo culturasque reposaron sobre este gasto, gastar lo que no se tiene, no economizarseindividualmente. Hay una antigua palabra francesa que ya no se usa,experire, quería decir hacer la experiencia de. Había una proximidad entreesta palabra experire y la palabra perecer, así que vemos la experiencia,experirse a sí mismo para encontrar un su o un sí mismo más amplio. Laexperiencia es perecer a sí mismo para encontrar otro. Es el paso del indi-vidualismo a la persona. Así que estamos asistiendo a un proceso supra-individual, multiforme.

Lo que se está gestando es un régimen nocturno de la imaginación y lafigura que lo puede representar es la copa, el hueco, la vagina, una estruc-tura viscosa. Se vuelve al orificio, no el sentido que se proyecta hacia lolejano, sino en el sentido de lo que se invagina, que vuelve al hueco. Suexpresión podría ser muy diversa. Para mí esto sería una orientalizacióndel mundo en oposición a lo que fue la occidentalización moderna. Orien-tes míticos, no un oriente de aquí o allá, más bien sincretismo, algo dezen, algo de budismo tibetano, algo de técnica africana, o de ritmo africano.Y esta orientalización remitiría a una estructura que no sería logocéiitricasino locuscentrada. Es el paso del logossl locas que me parece importante,porque es algo que cuestiona la gran paranoia de la palabra, o del concep-to. Hay algo que ya no es del orden de la representación del mundo, sinodel orden de la presentación. Recuerden que hablaba de la representacióna partir de un sujeto. Aquí es la presentación a partir de un nosotros, unatribu, un localismo cualquiera que sea, para lo mejor y para lo peor, comosiempre.

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Algo que se liga para decir sí a esta tierra y no a algo que debe ser en elfuturo. Ya no es el sujeto, ya no es la subjetividad, es la comunidad, decualquier manera como se la pueda decir. Es el territorio, el humus.

Empíricamente podemos constatar que en esta hipótesis, en esta satu-ración del sujeto, hay algo que se refiere a un plural en sí, a un plural desí. Algo que ya no es del orden de lo uno, dios, sino del orden del politeísmo,Algo que ya no es la acción de un sujeto sobre un objeto sino, lo propongopara la reflexión, algo que es trayectivo, no objetivo, no subjetivo, sino delorden de la trayectividad. En esta trayectividadesíá. el trayecto antropológicoque es una relación entre la subjetividad e intimidades objetivas, intimacio-nes, intimidades que son el cuerpo, la naturaleza, el instante, el grupo. Unaintimación es algo que me limita, ya no soy entonces el amo de mi cuerpo.Hay una negociación: ya no soy el amo de la naturaleza. Hay una negocia-ción, y el trayecto, la idea trayectiva, viene a hacer un corto circuito de lahistoria y de la estructura.

Es algo que pone el acento más allá de la simple subjetividad, sobre unacohesión inmaterial, lo que era en la tradición católica la idea, la doctrinade la comunión de los santos, lo que encontramos en la francmasoneríabajo la idea del elegror, fuerzas inmateriales, una cohesión, una verdaderaética, algo que hace un cimiento, no a partir de lo que es tocable, palpable,contable, sino de aquello que va a ser del orden del sueño, de lo irreal.

Sinergia entre lo arcaico y la tecnología, lo que hoy es Internet, comuniónde los santos postmoderna, donde vemos esta forma de relación en puntossuspensivos a propósito de la música, de reflexiones filosóficas, del chaterótico o de otro tipo, enlaces, vínculos.

Así pues, un reencantamiento del mundo en oposición al simple desen-canto. Poner el acento sobre una especie de envolturalisma, estamos en-vueltos en el grupo, envueltos en la naturaleza, en los pliegues de lo quesomos. Era ésta la implicación.

Más allá de la paranoia7 de la subjetividad, una metanoia, que es elpensamiento del acompañamiento dinámico. En dos palabras, algo quepor supuesto sobrepasa la ontología de la verdad, del ser, para ir haciauna ontogénesis, un ser que está siempre en devenir. Ya no el controlabsoluto sobre sí mismo y sobre el mundo, sino la acogida del otro, de lanaturaleza, al otro en sí mismo que desde entonces deja de ser una tomade posesión para dar paso al desposeimiento. Con ello volvemos a la ideade la copa, del orificio.

Paranoia, en griego paranoien, es pensar por lo alto. Baudelaire dice con ironía, "Dios esel más grande de los paranoides, porque cuando dice, crea". Pero el intelectual es elsucesor de esta paranoia divina y a través de un concepto cree crear lo que nombra.

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BIBLIOGRAFÍA

MAFFESOLI, M., (1997), Dunomadisme. Vagabondages initiatiques, París,Le livre de poche, Librairie Genérale Francaise.

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