mondolfo-rousseau y la conciencia moderna

8/13/2019 Mondolfo-Rousseau y La Conciencia Moderna

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promeneur solitaire, Rousseau nos ha mostrado el proceso deformación y desarrollo en las Confesiones, la autobiografíaúnica- quizá, entre tantas por la sinceridad casi despiadada con

la cual declara: "me he mostrado tal cual fui: despreciable y vilcuando he sido tal; bueno, generoso, sublime, cuando he sidoasí: he revelado mi alma tal cual tú mismo la has visto, oh Sereterno".

El singular contraste de tendencias y acciones nobles y vilesque en si nos revela, tiene sus raíces en el carácter

extravagante y soñador heredado del padre y alimentado porlas condiciones en las cuales se desenvolvieron su infancia ysu educación. El niño que, nacido el 28 de junio de 1712 enGinebra, perdía la madre y crecía enfermizo entre el cariño dedos tías y las caricias tristes del padre, estaba predispuesto aaquella sentimentalidad romántica, que muy pronto seencontró intensamente nutrida por lecturas nocturnas de

novelas, para las que el padre tomaba al mozuelo decompañero, continuándolas frecuentemente con pasiónfascinada hasta el alba, cuando el canto de las golondrinas lehacia exclamar todo avergonzado:

”Vamos a acostarnos: soy más niño yo que tú”.

Y el carácter soñador recibía nuevo aliento cuando, obligadoel padre al exilio, el niño, puesto de pupilo a los diez años enuna casa parroquial de campo, sentía nacer en sí aquel amor por la naturaleza "tan intenso, que jamás ha podidoextinguirse", y el cual se identificaba en él con la necesidad delibertad y de fantaseo. Y más tarde, de vuelta a la ciudad, losmaltratos del dueño del almacén en el cual es colocado hacen

fermentar dañosamente aquellos gérmenes de vida espiritual,se toma rebelde, engañoso y falso; y también por la sugestión



de malos compañeros, "fui desde entonces (así dice) unmuchacho perdido".

A los dieciséis años -como antes a un hermano suyo,desaparecido sin que después se tuviese noticia de él- lo hace presa el deseo de vagancia. Y una noche, de regreso de un paseo, al encontrar cerradas las puertas de la ciudad, se vaerrando por el mundo (1728). En Annecy, Mme. de Warens,ante quien le había llevado un cura para su conversión alcatolicismo, lo acoge con "un rostro tierno y cariñoso y una

sonrisa angelical" que debían ejercer una notable influencia ensu destino; y lo envía a los Catecúmenos de Turín para com- pletar la conversión. En Turín se desarrolla uno de los períodos oscuros de su vida: criado por necesidad en casasseñoriales, culpa a una camarera inocente de un pequeño robocometido por él (el remordimiento amargo del acto indigno loexpresa después en las Confesiones) ; más tarde, nuevamente

presa de la tendencia vagabunda, se echa otra vez a andar porel mundo con un aventurero; y, al fin, vuelve a Annecy, aMme. de Warens, la maternal protectora (maman).

Pero no encuentra reposo a su inquietud: de la iniciacióneclesiástica pasa a la música, de ésta otra vez a la vidaerrabunda por Francia y Suiza, hasta que, vuelto en 1732 junto

a Mme. de Warens, entonces en Chambéry, se convierte en suamante, y permanece con ella varios años, fecundos en elestudio de la música y de la filosofía, especialmente en el período pasado en la serena paz campestre de las Charmettes.Y cuando en 1740 se aleja de ella, para ir como preceptor aLyon en casa de Mably, donde esboza la primera idea del Emilio, la nostalgia le conduce de nuevo a maman; pero por

breve instante: la presencia de otro amante, el ruinoso estadofinanciero de su protectora y la esperanza de poder ayudarla



El otro acontecimiento sobreviene en 1749, cuando, al visitara Diderot, detenido por delito de imprenta, lee la noticia delconcurso anunciado por la Academia de Dijón sobre el tema

de "Si el renacimiento de las ciencias y de las artes hablacontribuido a la corrupción o a la purificación de lascostumbres-. Para su pensamiento esto fue el toque de diana:todas las ideas, todos los sentimientos intensos, casi dormidosen su alma, se despiertan alborotadamente; las lágrimas de laconmoción corren abundantes por sus ojos, y tendido bajo unárbol escribe una parte del Discurso, que señala el cauce y la

orientación de su filosofía. Más tarde, luego de la ruptura conDiderot, acusa a este de haber influido siniestramente en el pesimismo de su visión; pero en la segunda carta aMalesherbes, de aquel fermento espontáneo y fervor súbito de pensamientos hace derivar toda su filosofia. "Todo lo que he podido recordar de aquel tropel de grandes verdades que en uncuarto de hora me iluminaron bajo aquel árbol, se halla

débilmente esparcido en tres de mis escritos principales. . .,obras que son inseparables y forman juntas un mismo todo."

Y aunque en las Confesiones, recordando el triunfo que le dioel Discurso en el certamen de la Academia y la repentinacelebridad que le proporcionó, escribiese: "Desde aquelmomento estuve perdido. Todo el resto de mi vida y de mis

desgracias fue el efecto inevitable de aquel instante deextravío", esta declaración pesimista es confirmación deaquella otra, serena, hecha a Malesherbes, en cuanto atestiguala continuidad del desarrollo espiritual desde el primerdiscurso hasta las obras mayores, y la importancia central quedebe ser reconocida a aquel discurso para la comprensión desu orientación filosófica.



El Discurso sobre el origen y el fundamento de ladesigualdad entre los hombres, escrito en 1753 para un nuevoconcurso de la Academia de Dijón, es, en verdad, la

continuación del primer Discurso ' a la vez que el preludio y laintroducción necesarios al Contrato social y al Emilio (1762).

Pero Rousseau no sin razón volvía a atribuir sus infortunios aestas obras. Las ideas expresadas y la resonancia que lesconfiere la súbita conquista de la celebridad, le suscitan polémicas que degeneran ora en áspera hostilidad (Voltaire),

ora en rompimiento de amistades (Diderot, Grimm,D'Holbach) ; también por el entrelazamiento de chismes y deintrigas, como los que llegan a, perturbar y emponzoñar susrelaciones con las nobles damas protectoras (Mme. d'Espinay,Mme. De Luxembourg), que a su ardiente amor de lanaturaleza ofrecían el placer de la morada campestre, tandesagradable en cambio a su compañera Teresa Levasseur. Y

la sorda labor disgregadora de ésta y de su madre no es quizádel todo extraña al nacimiento de aquel recelo y manía persecutoria que aumentan después, especialmente por lasaversiones y dificultades que encontraba la impresión delContrato social y del Emilio; las cuales se acentúan de maneraimpresionante cuando en Francia se prohibe la venta delContrato social y se condena el Emilio como impío por la

teoría de la religión natural contenida en la profesión de fe(1762).

Obligado a abandonar Francia, rechazado como irreligioso ysubversivo por los cantones de Ginebra, Berna y Neuchatel,donde sucesivamente buscaba refugio; amenazado en Motier por el pueblo, colérico por su extravagancia de vestirse de

armenio; expulsado también por decreto de la isleta de SaintPierre, en cuya soledad en medio del lago se extasiaba al



contacto con la naturaleza, Rousseau siente crecer su deliriode persecución. La actitud generosa del filósofo inglés Humey de un amigo de éste de ofrecerle hospitalidad en Inglaterra,

en la paz serena de los campos, no tiene otro premio quesospecha y acusaciones: huye después de breve permanencia yvuelve a Francia, a París (1770), buscando medios de vida enla copia de música, escribiendo las Confesiones pararesponder a las atroces acusaciones de Voltaire, y las Reveriesd`un Promeneur solitaire, que en su título expresan el únicoconsuelo que ahora le queda a su espíritu agitado por la

locura: abandonarse, en la soledad de los paseos campestres, ala corriente infinita de la libre imaginación. Y el 2 de julio de1778 muere en el castillo de Ermenonville, donde hacia pocomás de un mes habla aceptado una hospitalidadgenerosamente ofrecida. Su vida se rompía cuandonuevamente habla encontrado satisfacción la necesidad, en élsiempre insaciada, de sumirse en la soledad de los campos en

medio de la naturaleza: "refugiándome en la madre común--habla escrito en las Confesiones (VII)-, he buscado en sus brazos sustraerme a los ataques de sus hijos".

Y estas palabras encierran, con el grito del alma enamorada dela naturaleza, la expresión del sentimiento de una antítesisentre la naturaleza misma y las obras del hombre, en la cual

está la raíz de la orientación espiritual de Rousseau. Quien nocomprenda el valor y el significado que tal antítesis tenía paraél, no puede comprender su alma ni la importancia histórica yfilosófica de su obra. ¿En qué sentido, pues, hay queinterpretarla? ¿Qué significa el llamamiento a la naturaleza,que es el motivo fundamental de la obra de Rousseau?



CAPITULO II

EL LLAMAMIENTO A LA NATURALEZA

"Cuando nos sentimos oprimidos por las cadenas de unaconvención rígida, por las exigencias múltiples de unasociedad complicada, ¿dónde volver la mirada sino a losorígenes del presente, a las civilizaciones primitivas, cuyoespectáculo embellecido se nos presenta de esta manera como

el modelo del porvenir? Corazón e inteligencia nos impulsan por este camino... En tal caso un grito se hace oír; al comienzodel siglo IV antes de Cristo lo lanza Antístenes; a mediadosdel siglo XVIII, J. J. Rousseau: ¡volvamos a la naturaleza!"

El paralelo que en estas líneas trazaba Teodoro Gomperz, yque completaba con la aproximación a Tolstoi, puede

servimos, con la ayuda de ejemplos más próximos a nosotros, para hacernos comprender el movimiento de reacción contralas mentiras, los artificios y las servidumbres de unacivilización refinada y corrupta, representado en la antigüedad por los cínicos, con la violencia de sus negaciones y rebeldías.Pero, admitido sin establecer las necesarias diferencias, podríaimpedirnos penetrar en el interior del espíritu de Rousseau y

de la acción ejercida por él en el pensamiento filosóficosucesivo y (lo cual no importa menos) en el terreno mismo dela historia y de la formación de la conciencia pública moderna.

Aun cuando las condiciones sociales que suscitaron en laantigüedad clásica la reacción violenta de los cínicos pudiesen presentar analogías con aquellas contra las cuales se agita

Rousseau; aun cuando la lucha contra todas las creacionesartificiosas y arbitrarias de valores innaturales y opresivos los



acerca íntimamente en la exaltación de la bondad inmanentede la naturaleza y de la libertad, en la condenación dePrometeo, introductor original de los refinamientos, en la

simpatía por los salvajes, en la confusión de lo primitivo uoriginario con lo ejemplar o modelo ideal, queda siempre, noobstante, una diferencia esencial indeleble, a saber: lanaturaleza es sentida por Rousseau como un ideal de perfección; por los cínicos, como un límite dentro del cual loshombres deben restringirse; la libertad para el uno esesencialmente desarrollo activo de la interioridad, en el que el

hombre social no debe ser inferior al salvaje; para los otros esruptura violenta de los vínculos sociales de familia y denación, enseñada y practicada con la vagancia mendicante; enla naturaleza humana el uno busca la humanidad, los otrostienden a glorificar la animalidad'. Gomperz puede haberreprochado a los cínicos la sustitución de la obra deconstrucción por la de demolición, de los principios orgánicos

por los críticos, con más razón que Comte a Rousseau: éste,con la aspiración a la pureza ideal moral, que forma a vecessingular y trágico contraste con la bajeza de su conductaefectiva, se encuentra en los antípodas de aquella ignoranciade los valores éticos humanos por la cual Diógenes podía buscar su ideal de naturaleza entre los animales y losantropófagos y celebrar por esto el banquete de Tiestes y el

incesto de Edipo". Con el recurso a los animales, que para élsignificaba tomar la naturaleza por modelo, Diógenes habría justificado y exaltado acciones por las cuales Rousseau, en lasConfesiones y en el Emilio, expresa un dolor interior y unarrepentimiento amargo que son conciencia de una normaética superior.

No existe quizá documento más apropiado para caracterizar laoposición entre el pensamiento de Rousseau y el de los cínicos



que las cartas cambiadas en 1755 entre Voltaire y Rousseaucon ocasión del Discurso sobre la desigualdad. "Nadie(escribía Voltaire mofándose) ha puesto jamás tanto ingenio

en querer convertirnos en animales; se sienten deseos decaminar en cuatro patas cuando se lee vuestro libro. Sinembargo, como hace más de sesenta años que he perdido elhábito de hacerlo, siento desgraciadamente que me seríaimposible volver a él, y dejo esta marcha natural a los que sonmás dignos de ella que vos y yo." Rousseau responde': "Notratéis de caer nuevamente en cuatro patas; nadie en el mundo

lo conseguiría menos que vos. Sabéis muy bien enderezarnossobre nuestros dos pies para que dejéis de teneros sobre losvuestros."

Voltaire había interpretado a, Rousseau como un renovadordel cinismo que quisiese reducir de nuevo a la humanidadtanto moral como intelectualmente a cuatro patas; Rousseau

responde que el hombre, el cual se ha erguido en dos pies, 'nodebe renunciar a mantener altas la cabeza y la mirada, no deberenegar de la naturaleza y de los valores humanos'.

La lucha que ha emprendido va dirigida contra la culturaembarazosa, que permanece exterior al espíritu y lo sofoca, pero no contra el desarrollo activo del espíritu, cuya libertad y

dignidad quiere más bien reintegrar: es la reivindicación de lainterioridad, no la negación de la humanitas.

La dignidad de la naturaleza humana es, al contrario,fuertemente sentida y afirmada por Rousseau. "¿ Qué ser aquíabajo, fuera del hombre, sabe observar a todos los otros,medir, calcular, prever sus movimientos, sus efectos, y unir,

por así decir, el sentimiento de la existencia común al de suexistencia individual?... Que me muestren otro animal sobre la



tierra que sepa hacer uso del fuego y admirar el sol. ¡Quédigo! Puedo observar, conocer los seres y sus relaciones; puedo sentir lo que es el orden, la belleza, la virtud; puedo

contemplar el universo, elevarme hasta la mano que logobierna; puedo amar el bien, hacerlo, ¿y me compararía conlos animales? Alma abyecta, la triste filosofía te iguala aellos... Yo, que no tengo ningún sistema que sostener. . .contento del puesto en que Dios me ha colocado, no veo nadamejor, después de él, que mi especie, y si tuviese que escogermi lugar en el orden de los seres, ¿qué cosa mayor podría

elegir que ser hombre?" Pero el hombre que de tal maneraexalta Rousseau ¿no es quizá el hombre de la naturaleza antesque el hombre de la civilización social?

"Pero téngase en cuenta (se dice aún en el libro IV delEmilio), en primer lugar, que al querer formar el hombre de lanaturaleza, no se trata por esto de hacer de él un salvaje y

relegarlo en el interior de los bosques; basta que, envuelto enel torbellino social, no se deje arrastrar por las pasiones ni porlas opiniones de los hombres; que vea con sus ojos y sientacon su corazón; que ninguna autoridad lo gobierne, fuera de lade su propia razón."

Y en esto el Emilio no hace sino repetir el Discurso sobre la

desigualdad, donde se dice que el hombre, el hombre natural,"que Diógenes no encontraba", no se regenera "destruyendo lasociedad para vivir en los bosques con los osos: ésta es unaconclusión a la manera de mis adversarios... Los hombressemejantes a mi no pueden nutrirse de hierbas y bellotas niobrar sin leyes y principios... ; están convencidos de que lavoz divina ha convocado a todo el género humano a las luces

y a la felicidad de las inteligencias celestiales."



El estado social es una condición ya conquistada parasiempre; en él, más bien, agrega el Contrato social (r, 8),aunque "el hombre se prive en ese estado de muchas ventajas

que le ofrece la naturaleza, recupera otras tan grandes, susfacultades se despliegan Y se desarrollan, sus ideas seensanchan, sus sentimientos se ennoblecen, su alma todaentera se eleva a tal punto, que si los abusos de esta nuevacondición no lo colocasen a menudo por debajo de aquella deque procede, debería bendecir sin cesar el instante feliz que loarrancó para siempre de ella y que de un animal estúpido y

limitado hizo un ser inteligente y un hombre". Combatir losabusos en sus raíces es, pues, el propósito, y no repudiar losvalores humanos. Reivindicación de ellos, no su rechazo, esla crítica de la cultura corrupta y superficial que sacrifica lasustancia a las apariencias, la verdadera grandeza intelectual ymoral a la moda y al éxito. "Es cierto (dice en las respuestas alas críticas al primer Discurso) que prefiero la rudeza a la

orgullosa y falsa civilización de nuestro siglo", como “prefieroque mi enemigo me ataque abiertamente antes que me golpeea traición por la espalda": la sinceridad es preferible a lamentira.

"Se dice que la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde ala virtud. Ciertamente, como el homenaje de los asesinos de

César, que se prosternaban a sus pies para degollarle con másseguridad. ¿Acaso pensamos que nos hemos convertido en personas de bien porque a fuerza de dar nombres decentes anuestros vicios hemos aprendido a no avergonzarnos más deellos?" (Cartas a Reynal, a Grimm, al rey de Polonia.)

He aquí el mal, he aquí el enemigo por combatir: la pérdida de

la conciencia, a la que es conducido el hombre por el culto delos refinamientos, de las mentiras convencionales, de la



ostentación de la inteligencia y la cultura, en los cuales se busca la admiración del prójimo más bien que la satisfacciónde la propia conciencia. En el "entusiasmo tan acentuado por

las maravillas del intelecto, no se cuenta para nada aquellaotra facultad, infinitamente más sublime y más capaz deelevar y ennoblecer el alma". Contra tal cultura corruptora hayque oponer la "dulce y preciosa ignorancia, tesoro de un alma pura y contenta de sí, que pone toda su felicidad en elrepliegue sobre si misma... y que no tiene necesidad alguna de buscar una felicidad falsa y vana en la opinión que los demás

puedan tener de sus luces. He aquí la ignorancia que healabado" (cartas citadas) : la ignorancia de Sócrates, quesignifica conciencia, reconquista de la conciencia de sí, o sea,de la propia capacidad y virtud no menos que de las propiasdeficiencias y limitaciones.

No se trata de quemar bibliotecas o destruir universidades y

academias, como suelen atribuirle sus adversarios. Reconocela función útil de las ciencias y de las artes para suavizar lasalmas y las costumbres; quiere que los príncipes las fomentenen el interés de los pueblos no menos que en el propio, peroexalta con Montaigne el genio que no se somete, comoVoltaire, a la moda, y que, por el contrario, realiza una obraexcelsa en contraste con los gustos frívolos de la época; y

glorifica el esfuerzo laborioso de la conquista verdadera, lacual se efectúa en la lucha contra los obstáculos, en laactividad creadora, fecunda, porque en la producción deresultados aumenta y desarrolla las virtudes y capacidadesespirituales.

Esta actividad, que en el primer Discurso se considera casi un

privilegio de pocos elegidos que tengan la fuerza de avanzarsolos, por energía propia, se convierte en el Emilio --conforme



El llamamiento a la conciencia está aquí en completo acuerdocon la exaltación de Sócrates como el más sabio de loshombres; pero mientras que la conciencia que Sócrates se

esforzaba en suscitar era buscada sobre todo por la vía delrazonamiento y de la argumentación, Rousseau, en vez deesto, ve en el intelecto, admirado y celebrado por susadversarios, la facultad que lleva al hombre fuera de si mismo,en busca del juicio y el aplauso ajenos; y muestra en "aquellaotra facultad, infinitamente más sublime y, sin embargo, jamásestimada", es decir, en el sentimiento, el verdadero camino y

la esencia de la interioridad que él reivindica.



CAPITULO III

LA REIVINDICACIÓN DE LA INTERIORIDAD: ELSENTIMIENTO

Reivindicación de la interioridad: tal es el punto central de lafilosofia de Rousseau. Aquí está el manantial de su apasionadoamor a la naturaleza; aquí, su profunda diferencia con losenciclopedistas, que, no obstante, hablaban tanto de

naturaleza; aquí, la fuente viva de sus doctrinas psicológicas y pedagógicas, religiosas y morales, sociales y políticas; aquí, laexplicación de su inmensa influencia en toda. La filosofia posterior y en la conciencia moderna.

Ciertamente, la dirección en la cual se mueve Rousseau essolo continuación de la tendencia al subjetivismo, que

constituye la característica de toda la filosofía moderna desdeel instante en que Descartes descubría en el cogito el único posible ubi consistam y el fundamento de toda certeza y detoda filosofía. Pero el subjetivismo anterior a Rousseau tieneun carácter marcadamente intelectualista: se prende del pensamiento, hace el análisis del intelecto, se concentra sobretodo en el problema del conocimiento. Con Rousseau aparece

una afirmación diversa del sujeto: se proclama la superioridaddel sentimiento sobre la razón; se penetra resueltamente en elmundo moral.

Nueva orientación filosófica que no se disocia de los motivos psicológicos, que no se explica en su proceso formativo sinrepensar en las características individuales de Rousseau, en el

cual la vivacidad y riqueza del sentimiento, que abría la visióninmediata de mundos infinitos, contrastaba singularmente con



la lentitud del pensamiento, como una inspiración intuitiva yviviente con un fatigoso y descolorido análisis. En la "sinceraelevación del corazón" que lo conmovía en la soledad del

campo, se encendía en él una luz de verdades, intuitivamentesentidas, que solo en parte lograba después repensar y exponer"muy débilmente" (según su juicio) en los libros (2ª carta a Malesherbes). Y en la conversación, sobre todo, se encontrabatorpe e incapaz de seguir la sucesión de los argumentos yresponder a las palabras de otros; de aquí el estadoembarazoso, cuando estaba en sociedad, el decir tonterías o

permanecer callado: "jamás sabia encontrar buenas respuestas; pero sentía que debía haber algunas"'.

Estas características psicológicas coadyuvan, sin duda, adeterminar en Rousseau la exaltación del sentimiento sobre larazón, la reivindicación de la interioridad, el amor apasionadode la naturaleza; pero, sean cuales fueren sus motivos

psicológicos, la orientación nueva que se remonta a élconserva, sin embargo, íntegro su valor en el movimiento del pensamiento filosófico.

La alegría de refugiarse en la naturaleza, además, no derivabaen él solamente del deseo de sustraerse "en los brazos de ella alos ataques de sus hijos". Para él, entregarse a la naturaleza

significaba sumirse en arrobamiento místico en el infinito:"pronto, de la superficie de la tierra elevaba mis ideas a todoslos seres de la naturaleza, al sistema universal de las cosas, alser incomprensible que lo abarca todo. Entonces, perdido elespíritu en esta inmensidad, no pensaba, no razonaba, nofilosofaba: me sentía, con una especie de voluptuosidad,oprimido por el peso de este universo, me abandonaba con

arrebato a la confusión de estas grandes ideas; gustaba perderme con la imaginación en el espacio; mi corazón,



confinado en los límites de los seres, se encontraba allídemasiado apretado; me sofocaba en el universo y habríaquerido lanzarme al infinito" (3ª carta a Malesherbes), Pero

esta inmersión en el infinito, este arranque místico, equivale para él a penetrar profundamente en la propia interioridad,alcanzar la conciencia de la libertad', lograr el sentimientoíntimo de la vida, en el cual tiene el individuo la conciencia desu unidad con la humanidad entera y con la universalidad delos seres.

"¿De qué se disfruta en semejante estado? De nada externo asi mismo, de nada sino de si mismo y de la propia existencia;hasta que esto dura, uno se basta a si mismo, como Dios'."Quien separe el sentimiento místico de la naturaleza delsentimiento de la interioridad renuncia a comprender aRousseau y su esprit romanesque.

En el siglo a que pertenece Rousseau no solo él, por cierto, sevuelve a la naturaleza como a un principio del ser y a una leyde las cosas. Los enciclopedistas, continuando el movimientonaturalista promovido ya por el método baconiano y por lasinvestigaciones y concepciones físicas de Descartes y de laescuela galileana, acogiendo la teoría empirísta delconocimiento de Locke y la física de Newton, eran llevados a

considerar el systéme de la nature (según el titulocaracterístico del famoso libro de D'Holbach, en el quetambién Diderot y Lagrange hubieron de cooperar) como elobjeto central de las indagaciones humanas, la fuente de losconocimientos, el criterio de juicio de las concepciones y delas instituciones y el arma de lucha y de critica de la tradición.Pero la naturaleza de que hablan es esencialmente un

mecanismo de materia y movimiento; es la naturaleza exteriorconvertida en objeto de una consideración intelectualista: el



iluminismo, de que son adalides, solo sabe admirar lasmaravillas del intelecto" y operar con aquellas "ideasgenerales y abstractas" que son para Rousseau el origen de los

mayores errores (Rép. a M. Bordes y Profess. de foi en el Emile).

Los enciclopedistas postulan por una parte la naturaleza, elobjeto, por la otra el intelecto; en fin, para los que entre elloscarecen de la viva conciencia del problema del espíritu quetiene Diderot, el intelecto no es más que el producto pasivo de

la acción de la naturaleza. Así, D'Ho1bach, Helvétius,etcétera, logran la unificación de los dos términos mediante laobjetivación del sujeto, la reducción del espíritu a naturaleza,de la interioridad a exterioridad ; el sujeto entra de tal modo aformar parte de la naturaleza, haciéndose exterior a sí mismo.Pero mientras que para los enciclopedistas la unidad seobtiene encuadrando el espíritu en la concepción del mundo

exterior, para Rousseau la unidad se afirma en cuanto lanaturaleza misma palpita dentro de nosotros, con el íntimosentimiento de nuestra vida.

Una nueva interpretatio naturae se opone, así, con Rousseau ala de Bacon, que los enciclopedistas hacían suya; un nuevosignificado de la exigencia destruens que Bacon habla puesto

como purificación preliminar del intelecto. Para Bacon es preciso limpiar el intelecto de los errores y de las ilusiones, osea, hacer tabula rasa de los idola mentis, a fin de que, asíliberado de la subjetividad perturbadora, pueda el intelecto pasar a la visión de la objetividad real, es decir, de la analogiahominis a la analogia universi; la naturaleza, aquellanaturaleza que debemos aferrar con el conocimiento para

poderla dominar, es el objeto en si, que sólo se alcanzaabstrayéndolo completamente del sujeto». Para Rousseau, por



el contrarío, la liberación de la influencia del intelecto debeservir para penetrar en la genuina subjetividad del sentimientosoltar la conciencia de las cadenas que sofocan o adulteran su

voz: la naturaleza, aquella naturaleza cuya potencia aspiradoradebe restituirse, es cuanto hay de más íntimo al sujeto, es sulibertad interior, su espontaneidad inmediata.

La oposición que Rousseau establece entre naturaleza ycultura solo se comprende partiendo de aquella aspiraciónsuya a la interioridad, a la espontaneidad y a la libertad, al

Sentimiento inmediato, que constituye la característica de suvisión de la naturaleza.

Podemos asentir con Hoffding en que tres elementosconfluyen en el concepto rousseauniano de naturaleza, loscuales han sido extraídos de la teología, de la historia natural yde la observación psicológica. Pero debemos agregar - que el

tono, el significado característico, el valor esencial son dadossiempre por el elemento de origen psicológico. Solosumiéndose en sí mismo Rousseau vuelve a encontrar aquellaaspiración a la vida natural y a Dios que constituyen losmomentos que Hoffding llama el zoológico y el teológico desu visión de la naturaleza; solo del sentimiento de lanaturaleza humana extrae la intuición de la naturaleza de las

cosas.

"He dejado, pues, a un lado la razón y he consultado lanaturaleza, es decir, el sentimiento interior que dirige micreencia independientemente de mi razón", escribía Rousseauen una carta de 1758 a Vernes. Este sentimiento del valor dela interioridad constituye la orientación nueva que le es

propia, el ángulo visual desde el cual se abre ante él y seilumina la consideración de todos los problemas más vivos en



su conciencia: el religioso y el moral, el social y el pedagógico. Todo lo que para él llega a significar la idea denaturaleza proviene de aquella única fuente; y quien, como

Parodi, quisiese distinguir dos aspectos en tal idea: por una parte sencillez de vida, igualdad social, ausencia denecesidades, libertad y felicidad por la otra virtud y obedienciaa la aspiración infalible de la conciencia, no debería, sinembargo, dejar de añadir que todos los demás significadosderivan su existencia y vida de éste fundamental: obediencia ala inspiración infalible de la conciencia. La transmutación de

los valores que Rousseau desea realizar consiste precisamenteen esta sustitución de los valores interiores a los exteriores:aquéllos constituyen para él lo absoluto, éstos lo relativo.

La dirección que le es propia se afirma decisivamente desdesus primeros escritos y se mantiene inalterada en el curso detoda su actividad filosófica. Alguien advirtió cabalmente que

en el Discurso sobre el origen de la desigualdad "el nervioconsiste en la frase: 'el salvaje vive en sí mismo: el hombresocial, siempre fuera de sí, solo puede vivir en la opinión delos demás, y es únicamente de su juicio, por así decir, dedonde saca el sentimiento de su propia existencia. En el tejidoartificial de la sociedad ha perdido su yo real". El llamamientoa la naturaleza es, pues, llamado al sentimiento de la propia

interioridad y personalidad: se trata de resucitar aquellacapacidad de sentir la inspiración de la conciencia, extraviadaen la cultura artificial y embarazosa. El estado de naturalezaes socialmente, para la colectividad, un estado puramentehipotético; pero psicológicamente, para el individuo, puede ydebe ser una realidad efectiva, porque es el estado delsentimiento inmediato, de la espontaneidad activa, de la

libertad interior.



En este sentido, precisamente, Rousseau quiere devolver loshombres a la naturaleza; en este sentido, precisamente, seejerce históricamente su eficacia renovadora.

Desde su primer Discurso hasta las Réveries d'un promeneur solitaire Rousseau ha sentido siempre claramente en quéconsistía su oposición a la filosofía anterior y contemporánea."He visto muchos que filosofaban bastante más doctamenteque yo; pero su filosofía les era, por así decir, extraña...Estudiaban el universo, como habrían estudiado cualquier

máquina que hubiesen visto, por pura curiosidad. Estudiabanla naturaleza humana para poder hablar sabiamente de ella, no para conocerse a sí mismos." Pero a fin de que la filosofía no permanezca extraña al hombre, el mismo nosce te ipsum, queRousseau reafirma, tiene que ser un principio un poco diversodel que entendían los que, desde Sócrates, lo habían expresadoantes que él como exigencia preliminar o fundamental. No

busca, pues, el conocimiento de sí mismo en el análisis delintelecto, en la sabia investigación sobre la formación de lafacultad cognoscitiva, sino en el sentimiento directo,inmediato, espontáneo de si mismo, que tiene la seguridad y la pureza del instinto, que nos coloca cara a cara con nuestrainterioridad más profunda, con la fuente viva de nuestra vidamoral.

"Rousseau, escribía Hoffding, ha desplazado el centro degravedad de nuestra vida moral. Lo ha transportado de larazón al sentimiento." El predominio del sentimiento sobre larazón proviene para él de que aquél es más íntimamenteconnatural al hombre: "Sentimos necesariamente antes deconocer...; los actos de la conciencia no son juicios, sino

sentimientos: aunque todas nuestras ideas nos vienen de fuera,



los sentimientos que las aprecian están dentro de nosotros"("Profesión de fe" en el Emilio).

Al hombre le es, pues, posible y necesario responder a lasexigencias morales del sentimiento, mientras que le es negada,allende ciertos límites insuperables, la capacidad de respondera las exigencias lógicas de la razón.

La sinceridad del sentimiento es un fin que la naturaleza nosindica mucho más que la coherencia lógica. "Querer que se

sea siempre consecuente, dudo que eso sea posible al hombre; pero le es posible ser siempre verdadero: he aquí lo quequiero esforzarme en ser" (2º prefacio a la Nueva Heloisa).

Ser verdadero, seguir el impulso del corazón es, pues, paraRousseau el principio que constituye el valor de la religión yde la moral: el predominio del sentimiento sobre la razón llega

en él a tal punto, que le hace decir al vicario saboyano:"aunque todos los filósofos del mundo probasen que estoyequivocado, si sentís que tengo razón no necesito más"



CAPÍTULO IV

LA CONCIENCIA Y EL AMOR DE SI: MORALIDAD Y PERSONALIDAD

Es evidente en ésta, como en otras afirmaciones semejantes,un cambio de centro en el problema fundamental de lafilosofía: del problema del conocimiento se pasa al problemade la valoración, de la razón al sentimiento, de la relación con

el mundo exterior a la intimidad de la conciencia. "Aunquenuestras ideas nos vienen de fuera, los sentimientos que lasaprecian están dentro de nosotros."

Pero existe también la afirmación de la libertad interior y delos derechos de la conciencia personal. La libertad se obtienesolamente sumergiéndose en lo que es mas íntimo a nuestra

conciencia: más allá del intelecto, más allá de la razón priva por esto la conciencia, el asentimiento interior. A esto, pues,debemos tender como a la verdadera naturaleza. El grito delvicario saboyano:

"entremos de nuevo en nosotros mismos, mi joven amigo",expresa la misma exigencia que "¡volvamos a la naturaleza!".

"Solo tengo que consultarme a mi mismo... el mejor de todoslos casuistas es la conciencia... Demasiado a menudo la razónnos engaña... pero la conciencia no nos engaña jamás... el quela sigue obedece a la naturaleza ' "

Y un verdadero y sincero entusiasmo arrastra a Rousseau

hacia la interioridad del espíritu: «i Conciencia, conciencia!(exclama el vicario saboyano), instinto divino, inmortal y



celestial voz, guía segura de un ser ignorante y limitado, perointeligente y libre; juez infalible del bien y del mal, queasemeja el hombre a Dios, tú constituyes la excelencia de su

naturaleza y la moralidad de sus acciones."

La aspiración a la interioridad, en efecto, si es para Rousseauesfuerzo hacia la libertad, no expresa, sin embargo, de ningunamanera una tendencia individualista. Éste es un punto queimporta mucho establecer para evitar equívocos, los cuales,desviando de la recta interpretación de la doctrina de

Rousseau, impiden valorar cabalmente la acción de su pensamiento.

Para él, el individualismo exclusivo y el egoísmo provienenmás bien de la sustitución de los bienes exteriores a losinteriores: "el que a fuerza de concentrarse (dice el vicariosaboyano) llega a no amar más que a sí propio", en realidad

sigue el interés material, "la necesidad física, que aparta a loshombres en vez de acercarlos", no la interior "instigaci6n de laconciencia" hacia el amor. Pero a estas "almas cadavéricas”

opone la vida de la conciencia, al egoísta amor propio, producto artificial de las relaciones sociales, opone el amor de sí, la tendencia natural y espontánea hacia la afirmación y eldesarrollo de la personalidad. Ahora bien- el principio de la

personalidad no es un principio individualista, no significa unantagonismo entre cada uno y todos los demás: por elcontrario, la necesidad de la propia expansión es "tendenciaviva, verdadera y pura, que nada desmiente nunca en la más profunda interioridad", a la alegría de hacer felices a losdemás, que es la más dulce de cuantas puedan existir, acondición de que sea "libre y voluntaria". Cuando no

interviene el peso de la exigencia ajena, de la externaobligación coactiva, a la que nuestra espontaneidad se rebela,



"la fuerza de un alma expansiva me identifica con misemejante"; la inmersión en la propia interioridad es unsentimiento de solidaridad y de comunión con toda la

naturaleza más allá de toda lucha y de todo contraste, produceaquellos éxtasis místicos "para fundirse, por así decir, en elsistema de los seres. Para identificarse con la naturalezaentera", en los cuales aun sintiéndose llevado a exclamar: "¡ohGran Ser!. ¡oh Gran Ser!", en realidad, dice, Rousseau. "no sedisfruta de nada exterior a si, de nada, sino de sí mismo y desu propia existencia".

El impulso místico hacia la unidad del propio espíritu con latotalidad infinita del ser no es, pues, para Rousseau, como para otros místicos (desde Filón v Plotino), negación ydisolución de la personalidad y de la propia autoconciencia enel abandono del éxtasis, sino que constituye antes bien laafirmación más plena y completa de la propia intimidad

espiritual en su fuerza expansiva. Así, en el Emilio, en la 3ªCarta a Malesherbes y en algunas Promenades de las Révertes, el amor de sí en su misma afirmación se expande "enun cierto impulso del corazón hacia goces sentidos comonecesidad, no obstante carecer de idea de aquéllos"; el "vacíoinexplicable sentido en sí mismo" se colma de la ternura del"placer delicioso y puro de la humanidad" y del abandono

extático en la infinitud del todo. El amor de sí se convierte enimpulso de amor hacia el sistema universal de las cosas, eninspiración moral y religiosa a un mismo tiempo. Recibiendode la intimidad de la conciencia su contenido y su valor, seeleva a sentimiento de la dignidad de la naturaleza humana yde la armonía o identidad entre los fines de la personalidad yel sistema universal: este sentimiento anticipa, así, el concepto

kantiano de la persona humana como fin en si y de la armoníadel universal reino de los fines.



El amor de sí es precisamente aquel sentimiento de la belleza y dignidad de la naturaleza humana que Kant declara haber

tomado de Rousseau: "Rousseau me abrió los ojos: yo aprendía honrar a los hombres'." Por esto del amor de sí Rousseau puede hacer derivar la conducta moral; porque ese amor esaquel estado de conciencia en el cual (como se expresa DelVecchio) el hombre prescinde de lo que constituye suindividualidad en el orden empírico, obra como si en él obrasela humanidad; su voluntad se purifica, se hace absoluta; el

sujeto llega a encontrar en sí mismo el principio común detodos los seres y a abarcar con su determinación un mundoentero.

Para Rousseau, en el amor de si el hombre siente el valoruniversal de la interioridad, siente palpitar y vivir en sí lahumanidad y el 'Gran Ser universal: bajo la directa y genuina

inspiración de este sentimiento natural, no ofuscado porsuperposición de conceptos adquiridos, la armónica fusión delas varias personalidades y actividades se realiza: he aquí,según Rousseau, el acuerdo de los hombres en materia dereligión y de moral; he aquí la posibilidad de crear un yocomún en el cuerpo social, conciliando de esta manera las dosexigencias de la asociación y de la libertad.

Pero mientras el entusiasmo por la naturaleza aparece sindificultad coincidente con la reivindicación de la interioridad,en cambio, la afirmación del principio de la personalidad va adar en el problema de las relaciones entre la necesidad delibertad del individuo y las condiciones de la vida asociadacivil. El choque, que aparece en la oposición de naturaleza y

cultura desde el primer Discurso, busca después su soluciónen el Emilio en lo que respecta a la educación y en el Contrato



Social en lo concerniente a la constitución de la sociedad política.

La oposición de naturaleza y cultura tiene precisamente estevalor: que la naturaleza significa exigencia de libertad y dedesarrollo integral del hombre: el Emilio es, a este respecto,según lo que Rousseau mismo ha afirmado, más que una mera pedagogía, la fundación de una doctrina de la personalidad.

El principio de la personalidad presupone dos condiciones: el

desarrollo integral y la actividad libre. Condicionesíntimamente ligadas entre sí, porque solo el hombre querepresenta en sí una totalidad espiritual es capaz de ser libre ysolo el hombre que desarrolla libremente sus actividadesnaturales es susceptible de convertirse en una totalidadintegral. El que por la división del trabajo sea reducido adesarrollar solo una fracción de su humanidad, pierde, con la

capacidad de conformarse a la naturaleza y serverdaderamente él mismo, la posibilidad de ser libre: no pudiendo constituir una totalidad sino en composición conotros seres igualmente fragmentarios, pierde toda posibilidadde independencia; no es más un organismo capaz deautonomía, inclusive en la unión armónica con otros, sino unsimple miembro, que vive y funciona solo en cuanto parte de

un organismo complejo, dependiente en todo del organismototal y de los otros miembros que lo componen. "Haced alhombre uno, y lo haréis tan feliz como puede serlo."

Tenemos aquí un aspecto de la lucha que emprende Rousseaucontra la cultura deformadora de la naturaleza; el otro estáconstituido por la proclamación de la educación negativa y

del método inactivo. En ambos puntos el Emilio es precedido por el primer Discurso, en el cual, sin embargo, se manifiesta



la admiración por los "maestros del género humano" (Bacon,Descartes, Newton), que son maestros de sí mismos,reveladores de la fuerza de la originalidad. Rousseau no

combate la cultura en sí misma; combate la que se convierteen opresión de la personalidad en nombre de aquella queconstituye el desarrollo libre y activo de ésta. "Vivir, dice enel Emilio, no es respirar: es obrar, es hacer uso de nuestrosórganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todaslas partes de nosotros mismos que nos dan el sentimiento denuestra existencia." Desarrollo integral y desarrollo activo son

dos fases de una sola exigencia: la exigencia de la personalidad libre.

Todos los preceptos del Emilio tienen que ser interpretados ala luz de esta afirmación fundamental. Rousseau, que con estelibro suyo desarrolla y explica completamente todo elsignificado y el valor del principio socrático de la mayéutica

(que no hace ingerir al discípulo, sino generar y desarrollar por si los pensamientos), alcanza una plena conciencia de loque Locke (en los Pensamientos sobre la educación) hablacomenzado a comprender. Y puede llegar a poseer unaconciencia cabal de aquello, porque no está impedido, comoLocke, por el principio de que el alma sea solamente unatabula rasa, sobre la cual solo la experiencia pueda escribir:

afirmando la prioridad de la conciencia a toda impresiónexterna, puede llegar con mayor coherencia al sentimiento dela libertad espiritual. El conocimiento no es jamás para élmera recepción pasiva, sino creación activa: conocer es hacer;desde los movimientos espontáneos de la primera infancia a lareflexión de la edad adulta, la actividad libre condiciona yconstituye el desarrollo del espíritu.



CAPITULO V

LA LIBERTAD Y EL DERECHO NATURAL. LOS PRECEDENTES HISTÓRICOS Y LA TEORIA DE ROUSSEAU

En la educación, como en las relaciones sociales, domina, pues, aquella exigencia de la libertad que Rousseau expresacomo derecho y deber a un mismo tiempo: derecho de

humanidad y deber de humanidad. "Todos nacen hombres ylibres; su li bertad les pertenece... renunciar a su libertad esrenunciar a su calidad de hombre, a los derechos de lahumanidad, inclusive a sus deberes... Una renuncia semejantees incompatible con la naturaleza del hombre" (Contrat social, r, 3).

El principio de libertad, ha escrito Hegel en su Historia de la filosofía, ha tenido en Rousseau su aurora; éste lo hacomunicado al hombre, que por obra suya ha adquiridoconciencia de su infinitud y fuerza infinita.

Ninguno de sus precursores ni de sus contemporáneos haalcanzado la altura a la cual se ha elevado Rousseau en este

punto: de los contemporáneos, otro eminente defensor del principio de libertad, Helvétius, al quererlo reivindicar solo ennombre de consideraciones utilitarias, aporta una justificaciónextrínseca y contingente, que se encuentra muy por debajo dela afirmación de un derecho natural inalienable e inclusive deuna exigencia esencial a la misma naturaleza espiritual delhombre y, por esto, imprescindible e insuprimible.



Por esto Rousseau es el verdadero fundador del moderno principio de libertad, entendido como exigencia de dignidadhumana. En la libertad de los utilitarios la personalidad se

reduce a mero instrumento de provecho social, en cuyonombre podría también ser negada o reprimida; en la libertadde Rousseau se eleva a su valor de fin en sí; y en cuanto es ydebe ser fin, se proclama su irreductibilidad a la posición demedio para la consecución de finalidades exteriores.

Con esta visión del derecho natural como exigencia de la

dignidad humana, alcanza la plenitud de su expresión aquelmovimiento espiritual que habla tenido en el Renacimiento sudespliegue inicial. Condiciones históricas nuevas hablanestimulado en aquel tiempo las teorías de la libertad espiritualy del derecho natural que se desarrollan sucesivamente en lossiglos XVII y XVIII, hasta Rousseau y la Declaración de losderechos.

El Renacimiento, con la expansión económica del comercio yde las industrias nacientes, de la cual los descubrimientosgeográficos y científicos son a la vez consecuencia yconcausa, marca en Europa (en Holanda, Francia, Inglaterra,Alemania, etcétera) el surgimiento y encumbramiento de la burguesía. Mientras en Italia, que había precedido aquel

proceso, se va desarrollando una fase de disgregación, en otras partes, al cumplirse la fase ascendente, se hace sentir conintensidad creciente la necesidad de romper las cadenas delfeudalismo y de las corporaciones medievales, en las cuales elhombre no contaba por sí, sino en cuanto rueda de unengranaje, del cual ninguna independencia podía conquistar,fuera del cual nada podía y valla. La nueva necesidad de

autonomía corresponde a la necesidad histórica de la libreiniciativa para la expansión de las fuerzas económicas: es este



el terreno histórico en el que germinan y se desarrollan lareivindicación del valor del individuo, el descubrimiento delhombre, la afirmación de la dignidad humana. Conquista

espiritual del Renacimiento, luminosamente expresada enItalia por Marsilio Ficino, por Pico de la Mirándola, porGiannozzo Manetti, etcétera, se manifiesta en otras partes encorrientes filosóficas ora separadas del problema religioso(como el individualismo de Montaigne y el humanismo deCharron), ora íntimamente compenetradas de él, como lateoría de la religión natural, la cual, sobre las huellas de la

academia platónica de Florencia, se desarrolla en Italia ronCampanella, en Suecia con Seb Franck, en Holanda conCoornhert y Grotius, en Francia con Bodin, en Inglaterra conHerbert de Cherbury. Pero, sobre todo, aquella conquista semanifiesta en el vasto movimiento religioso de la Reforma protestante, en el que se expresan no solo las exigencias decada uno de los reformadores, sino necesidades y aspiraciones

difusas de las colectividades, que reivindican el valor de laintimidad y de los derechos de la conciencia religiosa de cada persona contra el principio católico de la autoridad.

Así, mucho antes del cogito, ergo sum de Descartes, elreconocimiento del valor de la subjetividad se venía preparando en el Renacimiento. Y tal reconocimiento

constituye el presupuesto de la teoría del derecho natural,cuyo concepto es, por lo tanto, esencialmente moderno..

La antigüedad habla reconocido generalmente el concepto deley natural, no así el de derecho natural, cuya afirmación solo puede reconocerse en la teoría de los cínicos. El primerconcepto surge desde la sofística con la oposición entre

naturaleza (physis) y convención (nomos): la ley natural es para los unos (Calicles, Trasimaco) la preponderancia del más



fuerte; para los otros (Hipias, Antifonte), la concordia, elamor. Pero tanto para unos como para otros es una realidad otendencia de hecho, no una exigencia o reivindicación que

surja de la profundidad de la conciencia o de la razón de cada persona: por esto se hace necesaria aquella conciencia de ladignidad humana que el Renacimiento, en el acto mismo deconquistar contra el medioevo la independencia de todadoctrina teocrática o religiosa, descubre y establece entoncescomo fuente, norma y sujeto natural de derecho.

Ya indicó Stahl « que la idea del derecho personal, es decir, deuna esfera particular en la que cada uno deba poder actuar ydisponer a su voluntad, es completamente extraña a losgriegos. La misma definición de lo justo -"dar a cada uno loque le corresponde"- en Platón (Rep. i) no significareconocimiento de un derecho, sino de lo que está en el ordende las cosas, según una norma extraña e inclusive contraria a

la voluntad de la persona que es el objeto de ella (por ejemplo, bien a los amigos, mal a los enemigos). El suum cuique tribuede los romanos implica, sin embargo, el pasaje del derechoobjetivo al subjetivo; pero (señala el mismo Stahl) no es aún elderecho natural, sino simplemente el adquirido, es decir, loque corresponde al hombre según el orden jurídico (ius iubere- voz de orden).

Muy distinto es el concepto que se afirma con el modernomovimiento del ius naturale, que, según la citada fórmula deGrotius, quiere deducir el derecho natural ex principiishominis internis. La Reforma protestante, ciertamente, hacontribuido a esta orientación del pensamiento, en especialcon los teólogos protestantes Melanchton y Niels

Hemmingsen, el cual, en De lege naturae apodicticamethodus (1562), identificaba la lex naturae con la recta



ratio, y Zwinglio y Calvino, que asociaban al concepto de laautonomía religiosa del individuo el de la autonomía civil.

Por esta tendencia a colocar en el sujeto individual el puntocéntrico de los problemas espirituales, el Renacimiento realizaun cambio del punto de apoyo de la filosofia del derecho. El problema central de ésta, que en el medioevo era la cuestiónde si la investidura de la soberanía temporal es transmitidadirectamente de Dios a los príncipes, o a través de lamediación necesaria de la soberanía espiritual de la Iglesia, se

había ido ya transformando -en la distinción de las esferas delas dos potestades, espiritual y temporal- en esta otra: ¿lainvestidura de la soberanía es hecha por Dios al príncipe o al pueblo? Y en los monarcómacos -protestantes (Franc.Hotinan: Franco Gallia, 1573; Hubert Languet: Vindiciaecontra tyrannos, 1579; Buchanam: De iure regni apud Scotos,1580, etcétera) y católicos (los jesuitas Molina, Mariana: De

rege, 1603; Suárez:De legibus, 1619) - la respuesta era en elsentido de -afirmar la pertenencia de la soberanía al pueblo yla derivación y dependencia de los derechos del príncipe delos del pueblo. Rex a lege, non lex arege. (El rey tiene su poder de la ley, no la ley del rey.)

Pero en este punto se abre camino un problema ulterior: esta

lex, en la cual se exterioriza la soberanía del pueblo, ¿de quéfuente saca su norma y su misma validez? El pueblo es unagregado de hombres: el derecho que se le atribuye debederivarse del que sea natural pertenencia del hombre. Y heaquí la deducción de los poderes de la sociedad y de la ley delos derechos originarios de la persona humana, he aquí laindagación del derecho natural. El mismo derecho natural

emana de los principios interiores del hombre: así se expresaen Grotius la nueva posición.



Pero ya en Juan Althusius (Politica methodice digesta atqueexemplis sacris et profanis ilustrata, 1603) afloraba esta

posición en el acto que -aun proclamando que la soberaníaúnica e indivisible pertenece al corpus symbioticum del pueblo, en el que todo poder tiene su origen y del que saca, por lo tanto, el deber de obrar por el bien de él- hacia, noobstante, proceder de las necesidades, de la voluntad y de lanaturalis affectio de cada hombre la formación misma de lasociedad. Absorbidos después en el corpus symbioticum,

transformados por esto de átomos separados en células de unorganismo, los hombres son, sin embargo, con su naturaleza ysus exigencias originales insuprimibles, las fuerzas vivas,generadoras y motrices de la sociedad. Las leyes naturales,criterio y norma de las leyes civiles, remontan a la fuente de lanaturaleza del hombre.

Pero esto aparece mucho más explícitamente en Grotius (Deiure belli et pacis, 1625) : el ius civile tiene su fuente viva y larazón de su valor en el ius naturale; pero naturalis iuris materest ipsa humana natura; o sea, el derecho natural se origina enlos principios interiores del hombre, que son la razón y elappetitus societatis. Pero mientras que esta ipsa humananatura debería damos la voluntad originaria , fuente y criterio

constante y universal del derecho, Grotius la sustituye por lavariable subjetividad de la voluntad individual y contingente.Y al declarar que el derecho se mide por la voluntad , no solo pretende negar la existencia de un valor objetivo preeminente( la superioridad de esta o de aquella forma) con laobservación de que toda valoración es subjetiva ( por lo cualson diferentes los juicios de las diferentes personas), sino que

también pretende afirmar que aquello que acuerda la voluntad(inclusive la esclavitud o renuncia a todo derecho y dignidad



de hombre) se convierte en derecho por el hecho de talconsentimiento. Ut ex lege hebraea vel romana apparet (Deacuerdo con lo que se ve en la ley hebrea o romana), es para

Grotius prueba de un ius naturae.

"Establecer el derecho mediante el hecho": he aquí el errorque le reprochará Rousseau.

Más tarde, con Tomás Hobbes (De cive, 1642; Leviathan,1651), se convierte en exigencia universal lo que para Grotius

era solo uno de los casos posibles (quod accidere potest) ; esdecir, que el establecimiento de la sociedad y del Estado, antesque constituir el reconocimiento y la garantía de los derechosnaturales, marca su pérdida absoluta.

La conclusión de Hobbes, sin embargo, provenía de unavisión de la naturaleza humana contraria a la de Grotius: no en

el appetitus societatis, sino en el impulso a la lucha es puestala tendencia primigenia de aquélla.

La naturaleza humana de la cual parte Hobbes está toda en elconatus y en el esfuerzo de conquista: la necesidad de lafelicidad, la cual no consiste jamás en la tranquilidad y reposodel alma, sino en un progreso libre de cualquier obstáculo

hacia fines siempre ulteriores, constituye el derecho natural decada uno sobre todas las cosas y empuja a los hombres a perseguir perpetua e infinitamente la conquista de un podertras otro. Y en este anhelo insaciable de mayor poder sobre lascosas y sobre los hombres, el choque entre los individuossurge áspero y violento. Homo homini lupus: todos lossentimientos, todas las pasiones de los hombres no son sino

máscara y disfraz de la necesidad de poder: el estado naturales de guerra universal y sin cuartel (bellum omnium contra



omnes): He aquí, por la conciencia del peligro y por el temor ala destrucción que sobre cada uno pesa, la lex naturae(conservación y paz) poniéndose contra el ius naturae. No la

mutua benevolentía, sino el mutuus metus funda la sociedad,cuya instauración representa no la garantía; sino la renunciadel derecho natural: es una entrega completa de los hombresen cuerpo y alma, una sumisión sin reserva- a un poder quereprime todo choque y lucha mediante la prohibición de todadesviación de los actos y de los pensamientos de lo que élimpone. Así, pasando del análisis de la naturaleza humana a la

fundación de la ley, Hobbes llega con ésta a la opresión ynegación de aquella misma naturaleza y de toda libertad y personalidad de los hombres.

Por lo tanto, aunque Hobbes hubiese reprochado a Grotius suvisión superficial de la naturaleza humana, su análisis ponlade nuevo la exigencia que Samuel Pufendorf le oponía: para

investigar el derecho natural se precisa considerar con mayorcuidado la propia naturaleza del hombre.

Pero esta exigencia, mejor aún que en Pufendorf -que sinembargo ponla de relieve una naturalis indigentia o necesidadde ayuda recíproca que la debilidad natural genera en todoslos individuos, impeliéndolos a la asociación-, la satisface

Baruj Spinoza en su Tractatus theologicus politicus (1670) yen su inconcluso Tractatus politicus (1677, póstumo). Su punto de partida es el mismo que el de Hobbes: afirmación delconatus e instinto de conservación. Pero Spinoza tiende a launidad de la disgregación atomista de Hobbes, tanto en elconcepto de sustancia como en la consideración de lahumanidad. En el mismo conato de conservación, Spinoza,

como antes Campanella, ve el esfuerzo de elevación y dedesarrollo que unifica y asocia a los hombres por la necesidad



del concurso de las energías, en el cual solamente se lleva acabo el perfeccionamiento.

La intuición del progreso, tan viva ya en el De emendationeintellectus, hace comprender a Spinoza que la fórmula hornohomini lupus debe sustituirse por la otra: nada más útil alhombre que el hombre. Por este camino se supera la antítesisentre el abstracto idealismo de los filósofos y el brutalrealismo de los políticos: la solidaridad vuelve a entrar en elmismo principio de la conservación de los hombres.

Finis republicae est... ut eorum mens et corpus tuto suis functionibus fungantur et ipsi libera ratione utantur (el fin delEstado es el desarrollo físico y espiritual de los ciudadanos enel ejercicio seguro de sus funciones y en el libre uso de surazón) (Tract. theol. polit., XX). La idea del hombre que llegaa dirigir la determinación de la relación entre la necesidad y el

derecho natural, por un lado, y la sociedad civil, por el otro, esuna idea universal y normativa: idea hominis taniquamnaturae humanae exemplar (la idea del hombre como modelode la naturaleza humana); el verdadero bien, reconocido en larealización de la naturaleza humana más perfecta que sea posible, se liga a la común elevación de los demás hombres(De emend. intell.); y la plenitud de su realización exige, por

lo tanto, la libertad, espiritual, de pensamiento y deconciencia, que por lo demás es por sí misma incoercible y, enel hecho mismo de tal incomprimibilidad, se muestra comoinnegable derecho. Finis relpublicae re vera libertas est (enverdad, el fin del Estado es la libertad).

De esta manera, la exigencia más profunda de la naturaleza

espiritual humana se convierte en razón y norma de lasociedad civil: la tarea del Estado se afirma en el sentido no de



esta condición y sometido al poder de otro sin el propioconsentimiento" (Tratado sobre el gobierno, li, 8) ; y puestoque en el contrato, dice Locke, el individuo se ha reservado de

hecho sus derechos naturales, la libertad resulta derecho porefecto del pacto, establecido. Si en vez de esto hubieseadmitido la propia servidumbre, ésta sería legitima ».

Locke aún no ha salido, pues, completamente del ángulovisual (reprochado por Rousseau a Grotius) de quien"establece el derecho por medio del hecho" »; el principio de

libertad, por lo tanto, no puede alcanzar con él ni la eficaciarevolucionaria ni la fecundidad de desarrollo, ni el valorhumanista que sólo con Rousseau obtiene, y que lo erige en principio renovador de la vida social moderna.

Rousseau siente y afirma este valor como parte de un conceptodeontológico de la naturaleza: norma y no dato de hecho,

imperativo y no comprobación. Por eso la proposición deBurlamacchi, según la cual "la idea del derecho es relativa a lanaturaleza del hombre", asume con Rousseau un significadonuevo y más profundo, porque la naturaleza humana que élcontempla no pertenece al orden del conocimiento, sino al dela valoración, no es una verdad intelectual, sino una verdadmoral que se expresa en el principio de la personalidad

entendido no como dato, sino como exigencia de desarrollo.

La libertad como exigencia de la interioridad no es, pues,solamente negación de los impedimentos exteriores, sinotambién afirmación de un deber de realización de las aptitudesespirituales. Se revela aqui una consecuencia de la nueva posición tomada por Rousseau cuando, mediante la afirmación

de la precedencia del sentimiento a la razón, ponía el problema de la valoración antes del problema del



conocimiento: también para la naturaleza humana se trata devaloración moral más que de conocimiento intelectual; se tratade sentir las exigencias éticas de la personalidad más que de

analizar sus propias condiciones de hecho.

Donde están en cuestión problemas éticos, no rige ya elcriterio de lo real, sino el de lo verdadero: "la verdad moral,como expresa estupendamente Rousseau en el libro V del Emilio, no consiste en lo que es, sino en lo que es bueno". Porlo tanto, cuando la realidad del hecho contrasta con las

exigencias morales, el antagonismo debe resolverse en favorde éstas: la verdad moral tiene una superioridad en el mundode los valores que debe darle la victoria, inclusive en elmundo de los hechos; y en esto radica su potencia renovadora perenne.

La libertad forma un todo único con la espiritualidad: "en la

conciencia de esta libertad, particularmente, se muestra laespiritualidad del alma humana" (Discurso sobre ladesigualdad); por esto es la exigencia ética fundamental de lavida del espiritu, y renunciar a la libertad es renunciar a la propia calidad de hombre.

Pero este vigoroso relieve dado al principio de libertad no

significa (como, sin embargo, han juzgado muchos)individualismo en Rousseau. El individualismo supone unaantítesis entre cada uno y la colectividad; supone afirmado elvalor de cada uno en cuanto individuo, no en cuanto hombre:mientras que Rousseau reivindica la conciencia de la dignidadde la naturaleza humana e ilumina, con ello, el valor universaldel principio de la personalidad.



La conciencia moral de ésta no se trasluce en el sentimiento particularista (el amor propio), sino en el universalista (elamor de si); el cual constituyendo a un mismo tiempo la

interioridad por excelencia y "la fuerza expansiva del alma queme identifica con mis semejantes", es casi el puente de pasajedel hombre a la sociedad, del yo individual al yo común, de lavoluntad de cada uno a la voluntad general. Por este mediotodos los ciudadanos "podrán llegar a identificarse por fin conel más grande Todo, sentirse miembros de la patria, amarlacon ese sentimiento exquisito que todo hombre aislado sólo

tiene para si mismo" (articulo "Economie politique" en la Enciclopedia).

Tal es la posibilidad de la fundación del yo común y de lavoluntad general.



CAPÍTULO VI

LA VOLUNTAD GENERAL Y EL CONTRATO SOCIAL. EL DESARROLLO DEL CONTRACTUALISMO HASTA

ROUSSEAU Y SU EXIGENCIA DE LIBERTAD

Posibilidad de fundación, en cuanto la concienciauniversalista, presente y viva en todo hombre en tanto que

hombre, es condición y fundamento de la formación del yocomún, al cual ofrece la orientación y el contenido. Pero larealización concreta y real del yo común y de la voluntad general supone e implica -como postulado lógicamentenecesario, no como acto históricamente real- el contrato social.

Este punto critico del tránsito del hombre a la sociedad es elmás debatido y el más fácilmente mal comprendido de ladoctrina de Rousseau: el punto en el cual se trata de. resolverel problema de la relación entre el derecho natural subjetivo yla validez objetiva de la ley civil, o sea (como observa justamente Saitta), entre la libertad y la autoridad. Rousseau busca la solución del problema en la distinción entre la

voluntad de todos y la voluntad general, llevándole esta preocupación al repudio no solo de los intereses particularistas(propiedad privada), sino también de los métodos, llegadosdespués a ser esenciales en la democracia moderna (discusión, propaganda, partidos), que le parecen perturbadores de laconciencia individual espontánea de los fines y de lasexigencias naturales (universales).



Ciertamente, pueden descubrirse en Rousseau ideas yexpresiones que contrastan con el espíritu animador de suobra; pero Rousseau es un escritor singular: hay que revivirlo,

comprender la diferencia entre los principios esenciales y lasafirmaciones secundarias, atender a los primeros y tratar de penetrar su verdadero significado. En el caso actual conviene,además, tener presente que el principio de la personalidadhumana, que por primera vez hace brillar Rousseau con todasu luz, tiene un valor universalista, y que en esto consiste laorientación democrática inaugurada por él. Mientras Platón,

en la antigüedad, concedía sólo a pocos privilegiados laascensión a las cumbres de la dignidad humana, Rousseau lareivindica como inherente a la misma naturaleza del hombre,iniciando con esto verdaderamente la edad moderna yfundando la doctrina de la democracia.

El que se extravía en una interpretación individualista del

principio universalista de la personalidad humana tienedespués que plantearse, como sucede a Bourguin, el problemadel conflicto entre "le panthéisme politique" y'l’individualisme moral, religieux" e inclusive "antisocial" quecree ver en Rousseau, o, lo que es peor, como ocurre aJellineck, para el cual el individualismo absoluto inspira la Déclaration des droits, tiene que interpretar completamente

mal a Rousseau, en quien ve, en antítesis resuelta einconciliable con la Déclaration, el sostenedor de la absolutaomnipotencia estatal en desconocimiento de todo derechonatural originario `.

Pero quien restituya al principio de la personalidad suverdadero valor ético y el significado humano que le atribula

Rousseau, ve, por el contrario, aclararse el problema de lasrelaciones entre el hombre y la sociedad, entre el derecho



natural y el Estado, entre la libertad y la voluntad general, y puede llegar no únicamente a comprender el Contrato social,sino, lo que es acaso de mayor monta, a entender cómo

Rousseau ha podido no solo ejercer una profunda influenciarenovadora en toda la filosofia desde Kant en adelante, nosolo animar con su espíritu los grandes movimientoshistóricos que marcan el fin del siglo XVIII y el principio delXIX, la formación del estado de derecho y de lasconstituciones modernas, sino estar más vivo que nunca en laconciencia contemporánea, que saca de él y del movimiento

que él promueve, con la conciencia del valor de la interioridady del principio de la personalidad, el más pleno concepto dela- libertad, la ética del humanismo y la justificación ideal delas más vastas aspiraciones a una renovación social.

En la conciencia individual Rousseau ha diferenciado el principio particularista (amour propre) del universalista

(amour de si), extravío el uno, expresión el otro de lanaturaleza humana. Quien se ponga frente a frente con suconciencia, quien retorne a aquel estado de naturaleza que,como he observado más arriba, si es una condición hipotéticairreal para la colectividad, debe ser, por el contrario, unarealidad de hecho para la conciencia individual, encuentra enel sentimiento espontáneo de la personalidad humana un

principio de armonía: la posibilidad de idear y contribuir arealizar el reino de los fines. Así como el sentimiento religiosonatural, excluida toda alteración artificiosa de doctrinasteológicas, conduce, según Rousseau, al acuerdo entre loshombres, el sentimiento ético natural, el amour de soi, lleva ala armonía social. Los fines y las exigencias naturales se presentan a la conciencia en su carácter universal; por esto

Rousseau condenaba todo lo que puede alterar la concienciaespontánea e inmediata de aquéllos: las discusiones, la



propaganda, los partidos, la formación de intereses particularistas, como los que crea la propiedad que no provenga en del propio trabajo. Su oposición, también, a los

métodos que (observa Bosanquet) son esenciales en lademocracia moderna procede, precisamente, de la preocupación de distinguir la voluntad general de la voluntadde todos.

La voluntad de todos es la suma de los amores propios(finalidades particularistas) ; la voluntad general es la

expresión común de los amores de si (finalidad universalista) :el criterio de la primera es puramente cuantitativo (el númerode los componentes) ; el de la segunda, en cambio, esesencialmente cualitativo (la naturaleza de su contenido) `; la primera se forma solo en la reunión de los votos, la segunda esinmanente y activa en toda conciencia que sepa mantener purala inspiración natural.

Pero -y éste es un punto esencial- la identidad del contenidoentre la conciencia natural y la voluntad general no bastaría adar, sin más, a esta última la realidad concreta de su existenciay de su poder activo. Inclusive si suponemos, a modo dehipótesis, una concordia espontánea, una cooperaciónarmónica instintiva entre individuos, todos animados del puro

amor de si e inspirados por el respeto de la personalidadhumana, no tendríamos todavía una voluntad general, porqueaún tendríamos tan solo una multiplicidad de yo individuales,y aún no un yo común. Para formar un yo común se requiereuna verdadera fusión de los yo individuales; para constituiruna voluntad general operante es precisa una verdaderaunificación de las voluntades personales: de la multiplicidad

de las células autónomas, vivientes cada una por su cuenta(aunque sea como eco o espejo del universo, al igual que las



mónadas de Leibniz.) , debe formarse la unidad delorganismo, en el cual una sola vida fluya y se irradie por todaslas células de todos los tejidos y de todos los miembros. Y por

esto es necesario "el acto por el cual un pueblo es un pueblo;el "acto que crea un cuerpo moral y colectivo... que de estemismo acto recibe su yo común, su vida y su voluntad".

Con la creación de este yo común (el pueblo) se establece lavoluntad general y la soberanía de ésta: del derecho naturalse pasa a la ley civil, la cual, para tener su valor imperativo, su

autoridad sobre todos los ciudadanos (sea cual fuere su interés particular), necesita que la colectividad constituya "una persona moral", con "un yo propio, una sensibilidad común asus miembros, una fuerza, una voluntad propia que tienda a suconservación"

Entonces -solamente entonces - puede ser "la ley expresión de

la voluntad general" y fundar también "la obligación de laminoría de someterse a la decisión de la mayoría". Pero el postulado por el cual de las voluntades individuales puede pasarse a la voluntad general no está en la mera falta decontrastes entre las primeras (condición negativa, para la cual,sería suficiente la pura renuncia a lo que sea contrario alderecho natural), sino en el acto de la fusión de todas estas

voluntades para constituir una sola y en la transferencia idealen esta ideal persona común de las exigencias, de las normas yde los poderes que eran inherentes por naturaleza a cada persona individual.

Ese acto es, precisamente, el contrato social: “en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación

produce un cuerpo moral y colectivo... Esta persona públicatoma el nombre de cuerpo político" (Emile, V).



De esta suerte, el principio del contrato social penetra en ladoctrina de Rousseau para responder a la conciencia más

madura y profunda de una exigencia que no siempre aparecíaen los precedentes teóricos del contractualismo.

La noción del contrato, desde sus primeras afirmaciones, sehabla introducido para responder a dos problemas denaturaleza diversa: el uno histórico o de hecho, el otro ideal o jurídico; a saber: el problema de los orígenes de la sociedad y

el del fundamento de la validez de la ley. En los escritores(Epicuro y los epicúreos, en los cuales beben también Cicerón,Séneca y otros) que se remontan a la idea de un estado denaturaleza, anterior al civil, el pacto social sirve para explicar,al menos parcialmente, el tránsito de los males y peligros delaislamiento de los individuos y de los grupos familiares a la protección y a las ventajas de la convivencia social bajo leyes

comunes. Pero en la tarea así atribuida a la convención estáimplícita la exigencia de dar también un fundamento al valorimperativo de las leyes: exigencias que Platón habla sentido por otro camino, cuando, en el Critón, hacía rehusar aSócrates la evasión, en nombre de la obligación de sometersea las leyes, que para todo ciudadano proviene de un cuasicontrato que contrae tácitamente con el Estado en el acto de

aceptar con la residencia los beneficios de la sociedad y de lasleyes.

Tal aspecto jurídico del problema se encamina ya con los jurisconsultos romanos a transferirse al terreno delfundamento sobre el cual se asienta la autoridad del legislador,autoridad que Ulpiano reduce a una lex de imperio, con la que

el pueblo confiere a él y en sus manos todo su imperio y poder. Aquí el problema de la soberanía se resuelve con un



acto de delegación del sujeto originario (el pueblo) en el príncipe; pero la soberanía del pueblo es simplemente postulada y no teóricamente demostrada, permaneciendo aún

confundidos el problema jurídico (fundamento) y el histórico(orígenes). En esta forma el problema se presenta nuevamenteal medioevo cuando, en la oposición entre la potestadtemporal y la espiritual (imperio e iglesia), el concepto de lasoberanía del pueblo y de la delegación en el príncipe vuelve asurgir con Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham; y alRenacimiento citando el mismo concepto se traduce, por una

parte, en la afirmación de una traslatio imperii (cesiónabsoluta y definitiva) con Eneas Silvio Piccolomini, por laotra, en la de una delegación subordinada a condición con elCusano (Concordantia Catholica) y, sobre todo, con losmonarcómacos antes recordados, para los cuales latransgresión del contrato por parte del príncipe que seconvierte en tirano, autoriza la resistencia del pueblo, la

rebelión e inclusive el tiranicidio.

Pero en el desarrollo que los monarcómacos dan al conceptodel pacto entre el pueblo y el príncipe, se va delineando unadistinción: puesto que el pueblo, en el contrato de delegacióndel poder soberano, no interviene como pluritas deindividuos, sino como universitas colectiva orgánica, y en

cuanto tal, precisamente, aparece investido de la soberanía, asíen el sitio de la única lex de imperio, de que hablaba Ulpiano,se distinguen dos actos diversos; hay, sin embargo, el pactum subiectionis, por el cual el pueblo se hace súbdito de un príncipe; pero, antes de él y en él presupuesto, existe el pactum unionis, con el cual, de la multitud desordenada de losindividuos en el estado de naturaleza, se pasa a la constitución

de la sociedad.



La distinción es clara y precisa en Althusius: el pactumunionis crea el pueblo (corpus symbioticum), sujeto de lasoberanía y fuente de todo poder; un segundo pacto transmite

el poder del pueblo al príncipe; pero no es una entregaabsoluta, ya que si bien no expresa, se considera siempreexceptuada la exigencia de la equidad, de la justicia y de losdiez mandamientos. El príncipe tiene solamente un usufructocondicionado de la soberanía, la cual sigue siendo siemprederecho del pueblo, que puede reivindicarlo oportunamente.La observación de Althusius, según la cual el pacto (tanto el

que funda la sociedad como el que confiere la autoridad al príncipe) podrá ser expressus vel tacitus, muestra en él el primer relampagueo del concepto de que la hipótesiscontractual sea la expresión de una exigencia lógica antes quede un hecho histórico.

De suerte que con Grotius se da un paso atrás más bien que

adelante en estos puntos, sea cuando comprende el contratosocial como un hecho real y no como un principio regulador,sea cuando considera posible que de él provenga la pérdidaabsoluta y perpetua de todo derecho, en caso de que ésta fuesela convención pactada por el pueblo con el príncipe. En elmomento originario el pueblo puede elegir cualquier forma degobierno que le plazca; pero, hecha cualquier elección, ésta se

torna para él perpetuamente obligatoria: la constitución, que alcomienzo es creación de la voluntad, después ejerce, encambio, una acción de necesidad. Y semejante obligatoriedad perpetua del pacto no encuentra en Grotius otra prueba que laafirmación pacta sunt servanda; la cual presupone laexistencia de las leyes civiles de las que el contrato social esconsiderado como fuente originaria. Finalmente (error no

menos grave), la voluntad de los contratantes no solo se ataella misma, sino también ata la de la posteridad: la esclavitud



de un pueblo es perpetua por si misma, porque el cambiosucesivo de sus miembros no impide que el pueblo conservesu unidad (lib. II, cap. V, 31-32). Aquí el concepto

-ciertamente profundo- de la unidad de la vida de un pueblo através de la sucesión de las generaciones podría valer, sinembargo, para afirmar el principio de la responsabilidadhistórica de toda generación hacia las sucesivas, pero no paraaseverar que a alguna corresponda el derecho de vincular conun acto arbitrario de su voluntad la continuidad de la vidafutura del pueblo, como si, por otra parte, el vínculo de

dependencia existiese solo desde entonces en adelante (para la posteridad) y no antes también (para la generacióncontratante); y como si la consideración de la continuidad nodebiese conducirnos, antes que al voluble albedrío de unmomento, a la constante voluntad de ser y a la permanentesoberanía del pueblo.

Hobbes, que viene después de Grotius, advierte el defecto dela argumentación de éste; comprende que la tesis delabsolutismo no puede fundarse tomando el sometimiento deun pueblo como uno de los casos posibles, sino solo poniéndolo como el único caso posible, o sea, como unanecesidad de la conservación de la vida y de la salida de laguerra cruel propia del estado de naturaleza. Ya que esta

guerra implacable nace, según él, de la libertad natural, esnecesario suprimirla de raíz; esto es, suprimir la libertad,exterior e interior, de actos o de pensamiento y de concienciaque, con la diversidad de las tendencias y de las opiniones,volvería a generar siempre divergencias. Una sola mente o unasola voluntad debe gobernar: la del poder absoluto, y por estoel contrato debe ser de sumisión ilimitada de los individuos a

él, una renuncia sin reserva de todos a todos los derechos paratransferir completamente su posesión al poder político. Todo



hombre “transfiera todo su poder y toda su fuerza en un

hombre o clase de hombres, por lo cual las voluntades detodos se reduzcan a una sola”.

Allí no existe la exigencia (que, como habíamos dicho, esexpresada después por Rousseau) de la formación de unaunidad orgánica (la voluntad general soberana) en la cual vivay opere toda la colectividad, sino la del sometimiento de todaslas voluntades a una voluntad externa a ellas. Tan externa es,que no se admite siquiera la posibilidad de que las voluntades

de los súbditos ejerzan alguna acción sobre ella: no hay dos personas jurídicas contratantes porque esto implicaría unareciprocidad de derecho y de obligación inconciliable con elcarácter absoluto del poder soberano; no hay, por lo tanto,frente a éste un pueblo, no hay un doble momento contractual( actum unionis pactum subiectionis), sino solo una multitudinforme y un acto único de sumisión (pactum de imperio,

según la expresión ya empleada por Ulpiano). Pero con estodesaparece la misma condición y garantía de la conservación yde la paz, para cuya consecución se concluye el pacto; yademás la vida, por la cual se acepta la sujeción ilimitada, seconvierte en una renuncia a la vida, en un no vivir, según laexpresión del mismo Hobbes. El contrato se malogra en sufinalidad.

El camino de salvación de este fracaso lo ve Spinoza en laconclusión liberal. Él confirma la exigencia, expresada porHobbes, de que en el contrato todo derecho individual seatransferido a la summa potestas, a la que corresponde, por lotanto, un poder absoluto frente a los súbditos, privados de todafacultad de oposición. “De donde se sigue que el poder

supremo no está vinculado por ninguna ley, sino que todos ledeben obedecer en todo, aunque ordene las cosas más



absurdas”. Pero la limitación de ese poder, que no está

contenida en el contrato, surge del motivo originario por elcual se ha llegado al contrato, es decir, de la “de la razón de la

utilidad, quitando la cual se quita al mismo tiempo el pacto yse lo deja sin efecto”.

Por este motivo de la utilidad común el Estado reconoce lanecesidad de obrar según razón para mantener su autoridadsobre sus ciudadanos; los cuales, por su parte, reconocenracionalmente la necesidad de la obediencia a la ley civil y

encuentran en ella una condición de libertad. La exigencia dela misma conservación propia impulsa a las dos partes endirecciones convergentes: así, el fin del Estado no es hominesex rationalibus bestias vel automata facere (transformar a loshombres de seres racionales en bestias o autómatas), sino, porel contrario, llevar completamente a efecto su racionalidad,que es garantía de concordia y de observancia de las leyes. Por

eso finis reipublicae re vera libertas est (en verdad, el fin delEstado es la libertad).

Pero el retorno que así se produce de la negación del derechode los ciudadanos, estipulado en el contrato, a sureconocimiento en la acción sucesiva del Estado, se lleva acabo por una conciencia iluminada del propio bien y de la

reciproca utilidad que, aun siendo la causa originariaimpulsora del contrato, permanece del todo fuera de lascláusulas que lo constituyen. De manera que el contrato,negando en su fórmula la misma razón que lo produce, no seinserta en una serie continua de eslabones entre el derechonatural (premisa) y la libertad civil (conclusión), sino queforma una interrupción de la cadena: casi parece más un

obstáculo por salvar que un mediador necesario, en cuanto noincluye en si la protección del derecho natural



La exigencia lógica de esta continuidad aparece, en cambiocon Locke, que la satisface introduciendo también en el estado

de naturaleza el imperio de la ley natural, que es en adelantefuente y norma de las leyes civilá.

El estado de naturaleza no es estado ex lege y de guerra, como pretendía Hobbes; la ley natural lo rige; pero como su protección permanece confiada a la insuficiente y malregulada iniciativa individual, falta a tal ley la seguridad de

eficacia que sólo puede Alegarle de la acción uniforme de un poder superior común. Éste es creado por el asentimientocomún en el contrato social, que efectúa, por lo tanto, eltránsito a la sociedad civil. Así, pues, causa impulsora de éstaes la necesidad; causa jurídica, el asentimiento; el cual,naturalmente, se otorga para la mayor protección de las personas y de los derechos (libertad y propiedad), y para

aquélla se renueva tácitamente por todo ciudadano que vive enun Estado. "La voluntad popular (resumo con Del Vecchio) seafirma así, en general, como soberana; y la legitimidad de ungobierno se mide en proporción al asentimiento del pueblo. La soberanía popular y los derechos fundamentales de losciudadanos, deducidos ambos de la idea del contrato social,son dos momentos de un mismo proceso dialéctico" (op. cit.,

7475). Pero ya que el tránsito del estado de naturaleza a lasociedad civil o política se cumple con la transferencia a éstadel único derecho punitivo que pertenecía antes a todoindividuo los individuos permanecen como tales en posesióndirecta de los demás derechos naturales, que siguen, pues,siendo tales, sin transformarse en derechos civiles. Falta enLocke la formación de la unidad vital del pueblo, falta la

conciencia del mismo problema de esta formación: la voluntad popular que él llega a establecer es una suma de voluntades



individuales, no una verdadera fusión orgánica. La exigenciade ésta es, en cambio, sentida por Rousseau y satisfecha conun retorno aparente (que es una profunda transformación) al

concepto de Hobbes y de Spinoza, a saber: que para constituirla voluntad soberana es necesario transferir por completo a launidad de ésta la multiplicidad de los derechos y de los poderes de los individuos.

'Las cláusulas del contrato... que están determinadas por lanaturaleza misma del acto... bien entendidas se reducen todas

a una sola, a saber: la alienación total de cada asociado y detodos sus derechos a la comunidad." Así, de la multiplicidadde los yo individuales se constituye el yo común; de la pluralidad de las voluntades personales, la unidad de lavoluntad general; de la dispersión de los derechos y de los poderes individuales la indivisible soberanía popular. Latransformación profunda del concepto de Hobbes en el de

Rousseau se cumple a través de Locke: la soberaníainalienable e indivisible no es de una persona o de una clase,como para Hobbes, sino de la totalidad del pueblo, en el cualtodos los ciudadanos se unen; no existe separación entre lacalidad de súbdito y la de soberano., sino unidad e identidadde éstas en la calidad de ciudadano, ya que la fórmula delcontrato debe resolver este problema: encontrar una forma de

asociación que defienda, proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno,uniéndose a todos, no obedezca, pues, sino a sí mismo y permanezca igualmente libre que antes".

No se trata, pues, de una renuncia, como en Hobbes, sino decambio de la posesión incierta en la posesión segura de los

derechos naturales (transformados en derechos civiles) y,sobre todo, del derecho fundamental de la libertad. "Renunciar



a la propia libertad es renunciar a la propia calidad de hombre,a los derechos de la humanidad e incluso a sus deberes." Pero"una renuncia -semejante, incompatible con la naturaleza del

hombre", no se hace de ningún modo en el contrato, porque lasoberanía que de él resulta pertenece a la misma totalidadunitaria de los contratantes.

Y el contrato no es, como en Hobbes, un acto realmentecumplido, sino un postulado racional, lógicamente necesario para constituir la soberanía inalienable e indivisible.

Inalienable como los derechos naturales, de cuya influenciaresulta y a cuya protección tiende; indivisible como la unidaddel pueblo, que de la ideal puesta en común de todas las personas llega a constituirse en persona moral única.

Estos dos caracteres de la soberanía son mucho másfuertemente acentuados por Rousseau que por sus

predecesores. Locke habla extraído de la experiencia históricainglesa la concepción de la representación, a la que se delegatemporalmente el ejercicio de la soberanía, y de la división delos poderes (legislativo, ejecutivo y, agregaba Locke,confederativo); Montesquieu, gran admirador de laconstitución inglesa, acogía en el Espíritu de las leyes losmismos principios, sustituyendo la división de Locke por la

otra (que todavía rige) en poder legislativo, ejecutivo y judicial.

Para Rousseau, esta teoría es negación de los dos caracteresesenciales de la soberanía: inalienabilidad e indivisibilidad. Ladelegación puede ser del poder (gobierno), no de la voluntad(soberanía): el soberano (pueblo) no puede obligarse a querer

lo que querrán en cualquier tiempo los representantes a losque trasmitiese el ejercicio de la soberanía. Su voluntad reside



siempre en él; puede confiar a mandatarios solamente laejecución de sus deseos. Y estos mandatarios son, por lo tanto,magistrados o funcionarios, siempre revocables, no

representantes: ejecutores de los actos particulares, querealizan las deliberaciones universales (leyes), las cuales solocorresponden a la voluntad soberana. He aquí, pues, a lo quese reduce también la pretendida división de los poderes: éstano puede ser jamás una división de la soberanía en partes, sinosolamente una distinción entre los actos de soberanía(universales, o leyes), que competen solo a la unidad del

pueblo, y los actos de magistratura (particulares, oaplicaciones de las leyes a las variables contingencias y a cadaobjeto), que conciernen solo a los magistrados o funcionarios,de los cuales se constituye el gobierno".

En otros términos, el poder ejecutivo y el confederativo(relaciones exteriores: guerra y paz) de Locke y el judicial de

Montesquieu no son partes de la autoridad soberana, sinoúnicamente emanaciones de ella; acto de soberanía es sólo laley, que en su universalidad es verdaderamente expresión de lavoluntad general, indivisible, inalienable y no delegable ennadie.

La oposición de Rousseau al régimen representativo nace,

pues, de una conciencia de la soberanía popular más profundaaún que todo lo que las democracias modernas han logradorealizar, con excepción del uso del referendum, realizado porla democracia suiza y algunas otras.

Mas para comprender en su verdadero significado laseparación de Rousseau respecto de Locke y Montesquieu, es

preciso tener presente la exigencia fundamental que inspira suteoría del contrato social. La fusión ideal de los moi humains



individuales para constituir el moi commun colectivo, de lasvoluntades personales para formar la volonté générale, latransferencia ideal de los Poderes y de las normas de cada

persona en la persona moral del Estado no son otra cosa que el postulado de la afirmación de la soberanía popular sobre las bases del derecho natural y de la concepción de la personalidad como sujeto de este derecho.

De esta manera, Rousseau ha, establecido los principiosinspiradores de las democracias modernas; la libertad sigue

siendo para él inalienable, porque el derecho del ciudadano esel mismo derecho del hombre, asegurado gracias a la garantíaque le presta la fuerza común.

Es el estado de derecho lo que se inaugura, pues la voluntadgeneral y el Estado existen solo en cuanto extraen su razón yvida del derecho de naturaleza. La absorción ideal de los

derechos de todos los hombres en la persona moral del Estadoes lo mismo que la exigencia, para ella imprescindible, detener en aquellos derechos la norma de su voluntad y de suacción; exigencia a la cual no puede sustraerse, so pena de perder su misma existencia, pues en seguida que una sola persona sea considerada y tratada por el Estado como mediomás bien que como fin en sí o sujeto de los derechos naturales,

se vuelve inmediatamente al estado de naturaleza. En el sitiode la voluntad general, que es tal solo en cuanto universalista,aparece una voluntad particular: "violer l’acte par lequel il

existe, seroit s'anéantir" . La soberanía del Estado existe solohasta que es lo que debe ser ": aquí se aplican las magníficas palabras del Emilio ", según las cuales "la vérité morale n`est pas'ce qui est, mais ce qui est bien".



La verdad moral del Estado reside precisamente en la libertady en la igualdad, que son los legítimos fines de todalegislación: la libertad, porque solamente de ella proviene la

fuerza moral del Estado, que, por lo tanto, no puede oprimir nidejar oprimir a nadie sin traicionar su razón de ser y perder sulegitimidad; la igualdad, porque una exigencia universalistacomo la de la libertad, la implica necesariamente. La libertadafirmada como exigencia de dignidad humana nos pone ante elhombre como hombre, la igualdad cualitativa de todos: la personalidad como sujeto de derechos es un principio

universalista, en el cual libertad e igualdad se presentan comodos fases de una sola y misma exigencia.



CAPITULO VII

LA INFLUENCIA DE ROUSSEAU EN LAS EPOCAS POSTERIORES Y EN LA FORMACIÓN DE LA

CONCIENCIA MODERNA

Aquellos principios, el de la libertad y el de la igualdad, hansido afirmados por primera vez en forma clara y orgánica por

Rousseau, y a ellos se debe la inmensa acción que han ejercidoen la filosofía y en la historia. Volvemos a encontrar,repensándolos, muchos elementos vivos de nuestraconciencia: sentiríamos, aunque por hipótesis ignorásemos,todo el periodo de la historia que transcurre desde sus diashasta los nuestros, que en el movimiento de las ideas como ensu traducción en realidad, en el campo del pensamiento

filosófico como en el de la cultura en general y en el aún másamplio de la conciencia de los pueblos, Rousseau debe haberimpreso una huella profunda, que no puede ser borrada poroscurecimientos transitorios, como los producidos en nuestraépoca de crisis por resurrecciones pasajeras de tendenciasabsolutistas.

Y nos explicamos el entusiasmo que suscitaron sus libros, eleco que despertaron en todo el mundo civilizado, donde lafama del escritor alcanzó en seguida tal magnitud, queinclusive un hombre del valor de Hume se exaltaba ante el pensamiento de poder mostrarse ante Europa como protectorde Rousseau. Pero la luz con que brilló no era de aquellosfuegos que se apagan tan pronto como se han encendido: era

un fuego capaz de relumbrar también con llamaradas terriblesen su vehemencia, pero no sujeto a morir.



Sin duda, hubo explosiones de entusiasmo a los que siguierondespués la frialdad e inclusive la hostilidad en todos los que

no supieron imponerse a sí mismos, como Kant, la precauciónde superar primero la turbación producida por la bellezaapasionada de la expresión para aprehender el significadoíntimo del pensamiento de Rousseau. La forma pasionalestaba, en verdad, estrechamente ligada a la reivindicaciónrousseauniana de la naturaleza y del sentimiento; pero losdiscípulos entusiastas aprehenden frecuentemente más bien el

valor que tiene una doctrina para el particular momentohistórico en que aparece que el destinado a vivir en el futuro;se detienen más en elementos exteriores, a veces, ysecundarios, que en el núcleo esencial. Ciertamente, estaacción transitoria también tiene que ser considerada, comodeben considerarse asimismo los desarrollos que, aunexcediendo el horizonte abarcado por Rousseau, representan

una ampliación natural de su visión. Las palabras de Pascal deque "les mêmes pensées poussent quelquefois tout autrementdans un autre que dans leur auteur", expresan, como observaBoutroux, una ley histórica, al igual que el aforismo deSócrates según el cual nuestras acciones dependen denosotros, pero las consecuencias se las han reservado losdioses.

Una interpretación parcial que respondía al momento históricoy a la orientación espiritual que provenía de él, provocó laexaltación excesiva primero, la crítica a veces severa después,en los escritores que, según el drama de Klinger se llamarondel Sturm und Drang. Si Klinger permaneció siempre fiel alentusiasmo por su profeta, Herder, Goethe y Schiller no

sintieron más en su madurez la fascinación del Rousseau quelos habla inflamado en la juventud . Pero aquél era el



Rousseau de los Discursos sobre las artes y las letras y sobreel origen de la desigualdad que, en su rebelión contra elintelectualismo y el convencionalismo, el despotismo y el

privilegio, podían sentir los Stürmer und Drünger. Pasado el periodo de la tormenta y del acceso cuando sigue a la obra dedestrucción la más amplia de la construcción, Goethe y, aúnmás, Herder Y Schiller creen alejarse de Rousseau; pero éste,sin embargo, inspira sus persistentes anhelos de libertad y deidealismo del corazón , su aspiración hacia la plenitud de lanaturaleza humana y, hacia una nueva educación. Los Räuber,

la Verschwórung des Fiesco, Kabale und Liebe, de Schillerreflejan la primera visión de Rousseau lo mismo que Goetzvon Berlichingen, de Goethe; pero (para no hablar de la acciónque la Nueva Heloisa ejerció sobre Die Leiden d. jung.Werther y las Confesiones sobre Dichtung u. Warheit, deGoethe) el ideal social de Rousseau se refleja más tarde en Der Spaziergang, de Schiller; su religión, en la Carta del

pastor, de Goethe; su visión del problema y del ideal de laeducación, en los Briefe über die aesthet. Erziehung, del primero, y en el Wilhelm Meister y en el Fausto, del segundo.

Schiller, que, según declaración suya, había encontrado de joven en Rousseau la expresión, la satisfacción y el fin a lasiras de su dignidad de hombre ofendido, quizá no se había

dado cuenta de que, aun pasada la ira de la ofensa y larebelión, subsistía el sentimiento de la dignidad del hombre entodo su valor social, ético y pedagógico y en su fecundidad dedesarrollo. Y quedaba la posición del problema central de lafilosofía: el problema de la vida.

El antagonismo que Rousseau habla suscitado entre su

orientación sentimentalista y el intelectualismo, lograba unaexpresión más radical y decidida del viejo conflicto entre



subjetivismo y objetivismo, que llegaba a traducirse enoposición entre el mundo de la valoración y el mundo delconocimiento. El problema -estaba planteado, y no era

necesario aceptar la solución de Rousseau para estarefectivamente sujeto a su acción estimulante e inspiradora. Ydesde entonces el problema (también en virtud de la influenciafichteana) sobresale en el desarrollo del pensamientofilosófico y en el choque de las diversas corrientes: desde lasoscilaciones de los románticos, quienes especialmente con Novalis muestran inclinarse sucesivamente o también

simultáneamente por soluciones diversas, a la incertidumbredel positivismo comtiano, que, resuelto propugnador de laorientación intelectualista y objetivista al comienzo, pasa mastarde al subjetivismo sentimental; desde la posición de la psicología voluntarista de M. de Biran y de L. Feuerbach, quese oponen, el uno al intelectualismo sensualista, el otro alidealista, hasta la resuelta afirmación de los modernos

pragmatistas, que subordinan los problemas teóricos a la vida,al sentimiento, a la voluntad y a la acción, la obra instigadorade Rousseau aparece incluso donde a veces menos laesperamos.

La posición asumida a este respecto por Rousseau llega aejercer una influencia particularmente importante en el campo

de la filosofia religiosa. Hamann, Herder, Jacobi, no obstantelas diferencias esenciales de sus doctrinas religiosas,concuerdan en este punto fundamental: la divinidad seaprehende con el sentimiento y no con el razonamiento; elinfinito no se demuestra con la especulación intelectual, sinoque se intuye con el instinto, con el sentimiento inmediato;aquél no es objeto de demostración, sino de fe. Jacobi,

particularmente, está próximo a Rousseau, hacia el que sienteuna admiración ilimitada: la profession de foi del vicario



saboyano es también la suya; y en el vasto movimientosuscitado por él y en las tentativas que siguieron (con Fries,entre otros) para una conciliación de su doctrina con la

kantiana, la acción del pensamiento rousseauniano se difunde,aun atenuándose. Mediante la influencia ejercida por Jacobisobre Schleiermacher (que afirmaba deber a Jacobi acaso másde lo que él mismo se daba cuenta) y de un pensador holandés,Heinsterhuys -amigo, de Jacobi y afín a él y a Hamann y pormuchos puntos próximo a Rousseau-, sobre Novalis, y deRousseau mismo directamente sobre Tieck, algo de la religión

rousseauniana pasa también al movimiento romántico con elsentimiento del infinito, con la inmersión en la propiainterioridad como condición y camino a la intuición de ladivinidad.

Ahora bien; este sentimiento, opuesto a la razón o, al menos,separado de ella y de todo proceso demostrativo, exigía, sin

duda, para producir la fe, una estrecha unión con la voluntad.Rousseau lo comprendió bien, como más tarde, acaso no deltodo fuera de su influencia, lo comprendió Novalis en suidealismo mágico. La fe no es solo un sentimiento, es tambiénun acto de la voluntad: no es únicamente pasividad, sinotambién movimiento activo. En la Lettre sur la Providence,dirigida a Voltaire, Rousseau demuestra que se da cuenta de la

necesidad del momento volitivo: " « Je la sens-, je la crois, jela veux, je I'espere, je la défendrai jus qu'a mon dernier soupir"; y en la profession de foi, como también en las Réveries, asocia siempre a la fe la voluntad de creer.

Quizá no se está, como parece pensar Hoffding, ante unamanera completamente nueva de tratar el problema religioso;

pero si, indudablemente ante una renovación de las teoríassentimentalistas y voluntaristas de la creencia, que Pascal



había ya afirmado y que en nuestro siglo tuvieron su plenodesarrollo con los pragmatistas. Rousseau es un precursor deéstos, como es un precursor de la manera de considerar el

problema del mal que aparece en Stuart Mill, en Renouvier, enJames. Es precursor del pragmatismo precisamente en cuantoconfiere a la certidumbre moral la prioridad sobre lacertidumbre intelectual y hace de aquélla casi la premisa Y elfundamento de ésta.

Pero aunque la actitud de Rousseau ante el problema religioso

Pueda anticipar la voluntad de creer del pragmatismo, lainfluencia ejercida por él sobre esta orientación del pensamiento moderno está más bien constituida por el planteamiento del problema que por la solución que propone;mejor dicho, por el planteo de un problema más amplio aúnque el problema de la fe religiosa, y del cual éste es más biensolo un aspecto: el problema de la vida. En este más vasto

problema, la misma orientación tomada por Rousseauestablece una semejanza entre él y la moderna filosofia de laintuición de Bergson, que tan vasto movimiento de ideas hasuscitado en el campo de la filosofía y de la religión, de lasdoctrinas sociales y de las estéticas; y no es de asombrarse queBergson haya sido comparado con Rousseau por Enriques yllamado nuevo Rousseau o Rousseau de la gnoseología por De

Ruggiero. Muchas tendencias los acercan: profundosentimiento de la vida y aversión al intelectualismo; retorno alos datos inmediatos de la conciencia como a genuina fuentede una filosofia que no desea permanecer exterior al espíritu,sino que tenga al conócete a ti mismo como santo y seña;inmersión en la profundidad de la conciencia en la forma deuna intuición que nos identifica con la vida del todo: la misma

conclusión del misticismo que de la filosofia bergsoniana haextraído Le Roy, no era extraña a Rousseau.



Bosanquet ha escrito que el -movimiento del mundo filosóficode nuestro siglo, que en su conflicto con el intelectualismo

tiene por santo y seña vida, sentimiento, acción, ha nacido delnuevo ángulo visual y de la pasión democrática que Rousseaufue el primero en sentir y expresar con vigor. Y, sin duda, suafirmación hay que tomarla cum grano salis; porque no puededescuidarse, por ejemplo, la parte que en la orientaciónantiintelectualista y en las corrientes éticas del pensamientocontemporáneo debe atribuirse al movimiento que se llamó de

retorno a Fichte. Pero Fichte mismo, como indicamos máslejos, ha sentido, en parte directamente y en parteindirectamente, a través de Kant y Pestalozzi, la acción deRousseau; y su idealismo ético, que hace preceder la ley moralá todo otro conocimiento como la condición a locondicionado, se encuentra en germen en aquella exhortacióncaracterística que, entrando en el nuevo camino, dirigía en

1790 a su novia: "de ahora en adelante creed en vuestrosentimiento aun cuando no sepáis refutar a un sofista" ¿ Quiénno siente aquí el eco de las palabras del vicario saboyano:"Quand tous les philosophes 'prouveraient' que. j’ai tort, si

vous `sentez' que j'ai raison, Je n'en veux pas davantage`? La prioridad del sentimiento sobre la razón lleva consigo la prioridad de la valoración sobre el conocimiento, la

supeditación de las afirmaciones teóricas a las éticas: laorientación de Rousseau abre el camino al idealismo ético deFichte. A este respecto, aunque sin olvidar la acción de Fichte, podemos adherir a la afirmación de Bosanquet, según la cualel movimiento antiintelectualista de nuestro siglo ha nacidodel ángulo visual nuevo y de la pasión de Rousseau.

Ha nacido, podemos decir, del mismo ángulo visual y de lamisma pasión por la cual Rousseau era para Schiller el



revelador de su dignidad de hombre; ha nacido de lareivindicación de la interioridad, en la que el sentimiento, elinstinto, la voluntad aparecen mas íntimos que la razón y el

intelecto, y el hombre conquista la conciencia de la personalidad, de su valor ético y de su dignidad, de su libertady de las exigencias de su desarrollo; ha nacido de lareinmersi6n en la propia conciencia, por la cual el hombre,volviendo a si, descubre la propia humanitas, que permanecíadispersa en las relaciones externas, reinmersión que Rousseausupo enseñar y por la cual apareció a Kant corno el Newton

del mundo moral.

Kant se pone en contacto con Rousseau cuando lossentimentalistas escoceses ya lo habían predispuesto a buscaren el sentimiento antes que en la razón la facultad discernidoradel bien; pero allí donde los escoceses conducían hacia unsentimiento que debe su perfeccionamiento a la cultura, y que

pertenece, por lo tanto, a la aristocracia de los instruidos,Rousseau, por el contrario, operó una inversión -de losvalores, volviéndolo hacia el sentimiento natural y originario:"Rousseau me abrió los ojos; yo aprendí a honrar a loshombres ". He aquí el sentimiento de la belleza y dignidad dela naturaleza humana que Kant expresó en las BeobaclitungenÚb. d. Gef. d. Schónen u. d. Erhabenen de 1764, y que

permaneció siempre en él, pues también la Crítica (le la razón práctica habla de la sublimidad de nuestra naturaleza, aunderivando el sentimiento de ella de la idea de la personalidad,a la cual reduce la exigencia expresada en la segunda fórmuladel imperativo: que se considere la humanidad en la propia persona y en la de los demás siempre como fin en sí y nuncacomo medio.



Kant aprendió de Rousseau el principio de la personalidadhumana y lo aceptó primero como una revelación delsentimiento, de aquel sentimiento natural al que, en esta fase

de su pensamiento, reducía la religión lo mismo que la moral,aceptando corno credo suyo la Profession de foi du vicaire savoyard, cuyos artículos por lo demás, con su contenido y sucarácter de postulados, reaparecen después en los postuladosde la Razón práctica

En este segundo momento de su ética, Kant se vuelve del

sentimiento a la razón pura, y pone en los conceptos de debery de obligación los goznes de la moral; pero agudosestudiosos del pensamiento kantiano ya han demostrado cómotambién en esta segunda fase se siente todavía la acción deRousseau. Se la siente en la concepción del deber y de laobligación como imperativo distinto del impulso natural delsentimiento y contrario a éste, en cuanto ya Rousseau había

opuesto la virtud, que significa lucha y fuerza de voluntadtriunfante de las pasiones y dominadora del sentimiento, a labondad espontánea; y en la primera antes que en la segundahabía buscado la plenitud del valor de la personalidad",esclava y pasiva, según las expresiones de la profession de foi,"quand mes passions m'entrainent", libre y activa, "quand j’écoute la raison."

Y se siente también la acción de Rousseau en la concepcióndel principio de la autonomía como consecuencia de laaceptación de la teoría jurídica rousseauniana. El problemaque se presentaba a Kant para fundar la obligación moral eraéste: conciliar el deber con la libertad, que es condición de suautoridad y de su valor ético. Y la solución estaba en derivar

la obligación no de fuera, sino de la intimidad de laconciencia, no de una fuerza exterior, sino de la autonomía.



Ahora bien; esta solución estaba preparada en Kant por haberadmitido y aplicado a la constitución del orden jurídico en

toda nación y entre las varias naciones la identidadrousseauniana de voluntad general y de ley `. "L’obéissance á

la loi qu'on s'est prescrit est liberté había declarado elContrato social; en el citoyen confluyen y se conciliandialécticamente los dos términos de la oposición sujet y souverain.

Transferida del orden jurídico al más amplio orden ético, estaconciliación dialéctica nos da en la moral kantiana laautonomía como fundamento de la obligación, en cuanto lavoluntad que dicta la ley no es la voluntad sensible, sino la pura, no del hombre fenómeno, sino del hombre noúmeno, queno formula una máxima, sino un imperativo.

También por este otro punto la doctrina política de Rousseaucontiene los gérmenes de la ética kantiana. La voluntad a laque se vuelve Rousseau para la fundación de la ley es lavoluntad general, que se distingue de la voluntad de todos porque tiene un valor cualitativo antes que cuantitativo. Y estevalor cualitativo es posibilitado por la existencia, dentro de laconciencia individual, del sentimiento absoluto que, según ha

observado Delbos, es ya en Rousseau una especie de razón práctica y en tal sentido había sido interpretado por Kantcuando, en la primera fase de su ética, aceptándolo porfundamento de la moral, lo indicaba como el sentimiento (dasSentiment) distinto de los sentimientos especiales particularistas, como el que juzga lo particular sólo en louniversal. El sentimiento absoluto de Rousseau era tan poco

excluyente de elementos racionales, que en la pro fession de foise dice que la conciencia de la actividad y de la libertad solo



se afirma cuando se sigue la razón; este sentimiento, por lodemás, como ya se ha dicho, se eleva a la visión universalistade la personalidad y, por esto, se hace capaz de inspirar la ley

antes que la máxima particularista y conducir a la intuición dela humanidad como fin en sí y del reino de los fines.

Rousseau, pues, ha proporcionado a Kant la primeraorientación en la ética y el fermento fecundo del desarrollodefinitivo que tan vasta acción ha ejercido en la filosofia posterior.

El principio de la personalidad, el respeto de la libertad queKant tomaba de Rousseau, fue aplicado por él al problema dela educación en su Pädagogik, que constituye uno de los másimportantes frutos del movimiento pedagógico suscitado porRousseau, movimiento al cual pertenecen la actividadfilantrópica de Basedow y de Rochow, la obra de Pestalozzi y

de Froebel, las teorías sobre la educación nacional de Fichte ylos escritos pedagógicos de Herder, la concepción de laBildung de los románticos y la Levana de J. P. Richter.Rousseau había enseñado el respeto del niño, la admiraciónentusiasta de su natural perfección de niño; la necesidad deldesarrollo activo y libre de las capacidades naturales, que soloadquieren su fuerza y fecundidad cuando son una

autoconquista y una autoformación; la exigencia de la unidady de la plenitud de la personalidad, que en todo hombre debe presentar en forma integral y completa a la humanidad. Laenseñanza fecunda no podía perderse: toda la pedagogía posterior se ha hecho sangre y alma vital de ella".

Según la observación de Hegel, el principio de libertad, que

Rousseau había comunicado al hombre dándole la concienciade su fuerza infinita, marca el tránsito a la filosofía de Kant y



de Fichte y, por lo tanto, a la misma conclusión del sistemahegeliano y a su construcción de la Filo sofía del derecho.Fichte no solo debía a Rousseau la inspiración indirecta de sus

Discursos a la nación alemana, sino también la de sus ideas políticas y sociales de su respeto a la personalidad, que quierese la trate siempre como causa y nunca como efecto, de laimportancia conferida al principio de libertad y, por lo tanto,en cierta medida, de la misma orientación fundamental haciala inmersión en la profundidad de la vida interior, querepresentaba, sin embargo, en él la continuación y la

culminación del movimiento promovido por la Reforma.

Ciertamente, no debe atribuirse a Rousseau todo rumbofilosófico posterior a él que tienda al yo o a la interioridadcomo a centro o a fuente de todo el sistema especulativo. Pero,sin duda, la vigorosa admonición de Rousseau de volver a laconciencia, su llamamiento: "rentrons en nous mémes", pudo

allanar el camino y preparar el terreno a muchas afirmacionesinclusive independientes de su influencia directa. De estasuerte, cuando se vuelve a pensar en la precedente aparición yacción de Rousseau, se comprende mejor tanto la fecundadirección psicológica de Maine de Biran (y, asimismo, su finaltendencia a la vida mistica del entusiasmo) como el infecundo psicologismo de los eclécticos, que, siguiendo el sentido

común de los escoceses, se creen autorizados a despreciar laciencia y a juzgar suficiente la inmersión en sí mismo paraextraer toda la filosofia: Cousin, que afirma que el último delos pastores sabe tanto como Leibniz de Dios, del mundo y desus relaciones ", nos parece un grotesco exagerador de ciertas proposiciones de la profession de foi.

Y cuando se colocan estas direcciones psicológicas francesasen el movimiento general subjetivista que recibió de Rousseau



tan poderoso impulso, se comprende mejor, también, lareacción Positivista, que quiere retornar al objeto, a la ciencia,negando la misma posibilidad de la introspección y de la

psicología, y que representa, por otra parte, una directaoposición al antihistoricismo y al radicalismo revolucionariode Rousseau.

Naturaleza apasionada Rousseau había suscitado en torno deél ardientes entusiasmos y aversiones, que ni aún hoy día han perdido toda su intensidad; y en este poder suyo de determinar

una división de dos campos antagónicos nos aparece el vigorde su acción.

Y, sin duda, el que quisiese determinar en que campo la huellade Rousseau se ha impuesto con más amplitud y profundidad,no encontraría fácil la elección. Si en el movimiento filosóficoy pedagógico su acción se extiende fecundamente, sobre todo

a través de los pensadores alemanes, en el campo literariocomo en el político no es menos dilatada e intensa.

Georges Brandés, en un curso de 1871 en la Universidad deCopenhague, hizo remontar a Rousseau las grandes corrientesliterarias del siglo XIX "; y si puede considerarse un tantoexagerada su tesis, como la opinión del noruego Gerhard

Gran, que en la primera parte, dedicada a Rousseau, de unaobra sobre la formación del siglo XIX afirma que Rousseau seencuentra en el origen de todas las ideas del siglo XIX, nodebemos olvidar que el entusiasmo fanático suscitado porRousseau en las generaciones de fines del siglo XVIII no podía permanecer sin consecuencias en la formación espiritualde las generaciones sucesivas.



En Francia, a la muerte de Rousseau el entusiasmo seconvierte en culto: surge una escuela literaria rousseaunianacon Léonard, d'Aurigny, Mercier, Restif de la Bretonne,

etcétera . B. de Saint Pierre y André Chénier, Mme. de Stáel yChateaubriand, como, en general, todo el movimientoromántico francés , aparecen bajo su acción; más tarde,también Lamartine, De Musset, George Sand, Víctor Hugosacan de él inspiración. Inclusive el escrito de Rousseau que asu aparición había asustado y desorientado a los admiradores,las Confesiones, tiene una gran importancia en la historia de la

literatura, no inferior a la de la Nueva Heloisa, cuya acción,además de la ejercida en el terreno literario (piénsese en el Joven Werther, de Goethe y, también, en el Jacobo Ortís, deFoscolo), se extiende igualmente al terreno pedagógico. Conlas Confesiones, Rousseau se convierte,. como se expresaBourguin, en "le pére de la littérature tourmentée par lesinquiétudes morales, du roman d`analyse, des oeuvres de

psycologie subjective, ou' l’individu est but et centre, ou' le'moi` s'exhibe et s'hypertrophie" ".

El contraste trágico en las Confesiones, entre la aspiración auna moral elevada y la conciencia de la propia culpa era casiun documento vivo del antagonismo sobre el que Rousseauteorizaba, entre la nobleza ética de la naturaleza y la

depravación de la corrupción social. Ahora bien, la concienciade este antagonismo, que Rousseau ha despertado, seencuentra entre los motivos inspiradores de la misma escuelanaturalista. Para darse cuenta de esto basta comparar, en laobra de Zola, Fécondité con los Rougon Macquart.

El espíritu de Rousseau vivifica, pues, directa o

indirectamente, varias corrientes literarias del siglo XIX. EnInglaterra, basta recordar a Byron en Noruega, a principios



del siglo XIX, a Wergeland, que se considera el plasmador dela conciencia moderna de aquel país, y, en la segunda mitaddel mismo siglo, a Björnson. En cambio, Strindberg tiene con

Rousseau una afinidad completamente personal en lasvicisitudes de la vida ", lo mismo que Gorki, en Rusia. Pero enRusia el ginebrino, que ya entre 1.770 y 1800 habla ejercidosu acción en el movimiento teísta y en el romántico y, mástarde, en numerosos escritores, entre los cuales están Pushkin,Lermontov, Turgueníev", tiene un renovador en Tolstoi", conel cual la resurrección de una gran parte del espíritu

rouseauniano vuelve a difundir su eficacia en todo el mundo.

Ciertamente, no puede decirse, como al comienzo de nuestrosiglo quería Benrubi, que Tolstoi sea el intérprete del hombremoderno y la voz de la humanidad actual; pero del almacontemporánea, tan varia y múltiple, ha expresado una actitudcaracterística y necesidades espirituales profundas, místicas,

morales y sociales. Ahora bien; en su voz resuena muchasveces la de Rousseau, de quien él mismo ha escrito, “a étémon maitre depuis 1'áge de 15 ans. Rousseau et l`Evangileont été les deux grandes et bienfaisantes influences de ma vie"". La salvación está en vosotros, se halla toda penetrada delespíritu que anima la Profession de foi; la religión paraTolstoi, como para Rousseau, es amor, es vínculo que une

fraternalmente a todos los hombres y a todos los seres de lanaturaleza; contra la corrupción de la civilización, contra lasdesigualdades y el egoísmo provenientes de la institución de la propiedad, ambos ordenan la vuelta ala naturaleza; y en esteretorno ven el reino de la justicia y un proceso de liberacióndel espíritu y su sustracción del mecanismo de la civilización,que mediante la división del trabajo transforma a los hombres

en ruedas de un cruel engranaje.



Pero Tolstoi se aleja de las doctrinas de Rousseau en una parteesencial: aquélla por la cual -a acción del segundo se haejercido no solo en la intimidad de las conciencias

individuales, sino sobre todo en el conjunto de la sociedad yde las naciones modernas. Tolstoi es un anarquista; la críticadel Discurso sobre el origen de la desigualdad, que paraRousseau era solamente la premisa y la introducción a laconstrucción del Contrato soc'a1, para Tolstoi, enemigo de laley, es la teoría definitiva

Pero en este punto la palabra de Rousseau ha tenido unarepercusión en el campo del pensamiento y de la acción, de lasdoctrinas políticas y de los hechos históricos, mucho másvasta que su eco en las voces individuales, si bien altas yvigorosas.

Ha sido objeto de discusiones repetidas la cuestión de si la

Déclaration des droits de 1789, de la cual puede decirse conexactitud que ha iniciado una nueva historia en la vida de losEstados modernos, estaba o no inspirada en las doctrinas deRousseau. Pero los mismos que pretenden establecer unantagonismo entre la Declaración y el Contrato social, no pueden negar que todo el período de la Revolución francesasea una continua glorificación de Rousseau, en cuyo honor se

instituyen fiestas; cuyo ingreso en el Panteón se celebra; quees saludado como "le premier fondateur de la Constitution franjaise"; del que son discípulos entusiastas Mirabeau,Robespierre, Saint Just, Marat, Condorcet, etcétera; a cuyonombre se recurre siempre, como a autoridad decisiva, en lasdiscusiones de la Constituyente, de la Legislativa y de laConvención ». "Le Contrat social inspira plus de confiance et

de vénération rent jamais la Bible et le Coran" ha escritoComte el cual considerando la doctrina rousseauniana una



otras afirmaciones en las declaraciones de los derechos, ocupaallí tina posición completamente secundaria, siendo indicadaen aquéllas tan solo de paso entre las varias formas de la

libertad de pensamiento. La verdad es que en los bills of rightsse siente también la influencia de Rousseau " y que las Déclarations francesas están todas inspiradas en él; de suerteque puede decirse en general de Rousseau lo que el juristanoruego Sars dice con respecto a su país: que es el padre delas constituciones democráticas modernas.

Y la anterior afirmación es válida no sólo en el significadorestringido, aunque importante, de que el reconocimiento delPrincipio contractual como exigencia lógica o postulado de lavalidez de las leyes al marcar, para emplear la expresióninglesa, el tránsito from status to contract, constituye elfundamento del estado de derecho, su substitución al estadode arbitrariedad. El contrato de Rousseau tiene por norma el

derecho natural: esto le confiere la potencia revolucionariaque ha desplegado en el curso de la historia, en el que laformación de los Estados modernos se ha realizado a través deluchas sangrientas, como resultado de esfuerzos colectivos poderosos y heroicos.

Rousseau ha fundado la teoría moderna de la soberanía

popular. La definición de la ley como expresión de lavoluntad general se unía en él a la reivindicación de losderechos de libertad y de igualdad, a la condenación de todo privilegio y opresión, a la afirmación de la norma natural. Deesta suerte, la voluntad general aparecía constituida por toda lanación amalgamada por las afinidades naturales en unconjunto compacto, en una unidad de aspiraciones y de

propósitos ": "Justice et verité, voila les premiers devoirs del’homme. 'Humanité', 'patrie`, voilá ses premieres affections",



habla escrito Rousseau en el prefacio de la Lettre a' D'Alembert.

Los frutos de la enseñanza fueron fecundos: lucha contra todaopresión, de clase o de nación, para obtener libertad oigualdad jurídica e independencia política, voluntad de ser loque la naturaleza exige: he aquí el significado de losmovimientos sociales y políticos de fines del siglo XVIII y detodo el siglo XIX. Los hombres de la Revolución en Franciay, no menos que ellos, Fichte en sus Discursos a la nación

alemana, Herder en su obra instigadora del espíritu germano,de su lengua, de las tendencias de su genio natural y, en Italia". Mazzini con su luminoso apostolado, son todos hijosespirituales de Rousseau. No es solamente verdadero lo queobserva Hoffding: que la Revolución francesa en cuanto hasido explosión de patriotismo, en cuanto ha creado la fe en elPorvenir del pueblo y en su derecho, en cuanto,

entusiasmando al pueblo al grito de "Allons, enfants de la patrie!" ha resucitado el sentimiento nacional, está inspiradaen sus entusiasmos por Rousseau; sino también que en todanación moderna que ha tenido que hacer triunfar un derechocontra los opresores, que se ha visto obligada a instigar lasvoluntades y las energías mediante la apelación a los derechosnaturales, Rousseau, directamente o a través de sus discípulos,

ha encendido la llama sagrada, despertado las concienciasadormecidas, incitado al ataque temerario. `Renoncer á sal iberté c’est renoncer a sa qualité d'homme, aux droits de

l’humanité., meme aí ses devoirs": tales son las palabras queMazzini hace resonar en sus Deberes del hombre: 'La libertades sagrada como el individuo, cuya vida representa... Si permite que su libertad sea violada, el hombre traiciona su

propia naturaleza y se rebela contra los mandatos de Dios.”Libertad, igualdad, humanidad: he aquí los tres grandes



principios para Mazzini"; pero el pacto de la Humanidad no puede ser firmado sino por pueblos libres e iguales; por lotanto, el Principio de la voluntad general conduce al de

nacionalidad, precisamente porque funda la teoría moderna dela soberanía popular.

La potencia revolucionaria de la doctrina de Rousseau no sedespliega, pues, solo en 1789. Sin embargo, desde entonces yareaccionaba contra los secuaces entusiastas todo un complejode corrientes de pensamiento contrario, que alcanzan a ocupar

la primera mitad del siglo XIX y que no cuentan entre lasconsecuencias menos importantes de la doctrinarousseauniana, puesto que extraen de ella el estimuloinstigador en el proceso dialéctico del desarrollo poroposiciones. La reacción contra la afirmación del derecho denaturaleza, que con Rousseau se habla opuesto al derechohistórico, el odio contra la metafísica revolucionaria, a la que

se considera solo capaz de destruir y no de reconstruir, seafirma en Inglaterra con Burke y con Bentham, en Alemaniacon la historische Juristenschule de Hugo y Savigny y con lafilosofía de la restauración, cuyo principal teórico es Haller;en Francia con los teocráticos (De Maistre, De Bonald,Ballanche, Lamennais) y con el positivismo comtiano y, mástarde, con Taine y muchos otros escritores, aunque menos

importantes".

Estas corrientes, que en parte se dirigen contra la obra de laRevolución y en parte (aunque justificándola históricamenteen el momento en que estalla) contra el persistente dominiodel espíritu revolucionario y contra el carácter de verdadabsoluta y eterna dado por Rousseau a sus principios,

interpretan su doctrina en el sentido de un individualismoatomistico.



Más, por otra parte, hubo también adversarios que atacaron elContrato social porque, con la formación de la voluntad

general y de su soberanía, parece conducir a una negación nosolo dialéctica del individuo y de sus derechos, fijando alEstado una esfera de acción mucho más vasta que la acciónnegativa de la tutela de las libertades individuales. LaRevolución misma había dado el ejemplo de semejantesaplicaciones de la doctrina de Rousseau cuando, verbigracia-siguiendo el camino trazado por discípulos de él como

Mirabeau, Turgot y Condorcet, el cual, de la convicciónrousseauniana de la perfectibilidad del hombre, había extraídola idea y el entusiasmo del progreso-, decretó con laConvención la "instrucción imperativa y forzosa"

No era solo el principio de la salus publica y de la razón deEstado lo que, según Janet y Seailles, representaría la única

parte de la doctrina rousseauniana recordada por losrevolucionarios de 1793, sino también la aplicación de aquelvalor cualitativo de la voluntad general por el cual puedeconstreñirse al hombre a ser libre. Por otro lado, en fin,numerosas medidas, especialmente de la Convención,reflejaban la tendencia comunista que indudablemente existeen Rousseau secuaz de la teoría de la propiedad fundada por

Locke, que, con el derecho a los frutos del trabajo y, medianteel derecho a la existencia,, con el derecho al trabajo mismo,echa las bases del socialismo jurídico. Ya en 1776, el edictode Turgot anticipaba toda la serie de decretos revolucionariosque culmina en el decreto de la república de 1848; elmovimiento revolucionario marca el esfuerzo para traducir parcialmente en hechos las teorías socialistas que tomaban de

Rousseau y desarrollaban no solo sus verdaderos y propiosdiscípulos, como Morelly, Mably, Babeuf y los igualitarios,



sino también algunos que no compartían su concepciónfilosófica. Owen, no obstante proceder de premisasmaterialistas, se apropia en sus obras de páginas enteras del

Contrato social ; mientras Saint-Simon y Fourier desciendende Rousseau más especialmente por la critica de la civilizacióncontemporánea y por la comparación con el estado denaturaleza, cuya superioridad sobre el estado civil alabaFourier, no encontrando otra compensación a los derechosdisfrutados en aquél que el derecho al trabajo que debeexigirse en el segundo ; Louis Blanc, en fin, insiste en el

significado socialista del Contrato social, oponiendo Rousseaua los sensualistas, que conducen al individualismo egoísta «.

Pero la acción socialista más fecunda que se desarrolla del pensamiento de Rousseau es la que tiene su origen en el principio de la personalidad. Rousseau había puesto enevidencia la más grave amenaza contra la humanidad que la

civilización contiene en sí misma por efecto de la división deltrabajo. Necesaria al progreso, que está condicionado y engran parte constituido por ella, conduce, sin embargo, a lanegación de la humanidad y de la libertad, reduciendo a loshombres a ruedas de un engranaje, a fracciones de ser,arrancándoles junto con su unidad e integridad natural, todaindependencia personal. Problema social en el más amplio

sentido, problema de toda la vida del espíritu, desde los gradosmás modestos a los más altos de la cultura, ataca lascondiciones esenciales de la existencia moderna, y, desde queRousseau lo planteó, ha preocupado a las más diversascorrientes de pensamiento: Schiller y Goethe no menos quelos románticos, Comte, así como los más decididosindividualistas.



Este principio de libertad, afirmado como exigencia dedignidad humana, con su valor universalista implica también,naturalmente, el principio de igualdad, que por mérito de

Rousseau, dice Engels, ejerce una función teórica, política ysocial tan vasta desde la Revolución francesa. Y el valor moraly la fuerza instigadora de todo movimiento social modernoestriba en que, aun cuando cree haber superado el ángulovisual ético-juridico, saca siempre de las exigencias éticas susreivindicaciones, volviendo siempre, si bieninconscientemente, al derecho de naturaleza de Rousseau«».

Con su principio de la personalidad, Rousseau habla superadola antítesis del individualismo y del panteísmo social. Alextraer "de la nature de l`homme l’égalité des droits et la

notion de justice" , ponía la personalidad con sus derechosnaturales por norma y fin de la constitución social; mas quererel desarrollo libre de aquélla significaba para él tender al

perfeccionamiento común de la humanidad, porque laexigencia de la personalidad y de la libertad es universalista y porque la interioridad espiritual es impulso de amor,'conciencia de la unidad y armonía del propio ser con el detodos -los demás hombres y del universo entero. Por estasuperación de la antítesis de individuo y sociedad, por estafundación del principio ético de la personalidad, por este

otorgamiento de un valor humano al principio de libertad,Rousseau está siempre vivo en la conciencia moderna.

mondolfo-rousseau y la conciencia moderna

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