patty jo watson arqueologia antropologia y el concepto de cultura
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Arqueología, Antropologíay el concepto de cultura
Patty Jo [email protected]
Departament of AnthropologyWashington University in St. Louis
Traducción de: Lina Tatiana Lozano [email protected]
AntropólogaUniversidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
Palabras clavesCultura, teoría arqueológica,historia de la antropología,etnoarqueología.
Key wordsCulture, archaeological theory,history of anthropology,ethnoarchaeology.
Recibido:12/12/2006En revisión desde:15/12/2006Aceptado para publicación:27/12/2006
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ResumenEl concepto de cultura ha sido central para la antropología desde el periodode formación de la disciplina. Aunque en gran parte de la historia de ladisciplina ha sido usado sin definición explicita. Intentos más recientes paradefinirlo, han derivado en un rango de formulaciones variadas en lassubdisciplinas de la arqueología y la antropología sociocultural. ¿Esto querrádecir que el centro de la antropología –la creencia compartida en un conceptode cultura unificado- se ha destruido? Por el contrario, la autora concluye queel debate a rendido beneficios.
AbstractThe culture concept has been central to anthropology since the formationalperiod of the discipline. Yet for much of the discipline’s history it was usedwithout explicit definition. Recent attempts to define it have yielded a rangeof varied formulations in the subdisciplines of archaeology and socioculturalanthropology. Does this mean that the center of anthropology -shared beliefin a unified culture concept- has been destroyed? Quite the opposite, theauthor concludes -the debate has yielded benefits.
Revista Inversa, Vol. 2, No.2 (2006): 163-185.
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unque1 pertenezco2 a la American Anthropological Associationdesde 19533, que fuera mi primer año en el Graduate School4, heestado tan profundamente inmersa en mi esquina arqueológicapor los pasados 20 años que no había notado, hasta que empecé
a pensar en esta charla, lo diferente que es el panorama antropológico actualde aquel con el que yo fui educada. Este hecho hizo de la presente tarea unreto considerable: decir algo que mantenga la atención de una audiencia querepresenta la diversidad de la antropología de los años 1990’s, por lo quedecidí estructurar gran parte de mi discusión en torno a algo central para laAntropología y los antropólogos desde el principio de su formación en ladisciplina: la cultura.
Como una estudiante graduada de la Universidad de Chicago, me di cuentaque el concepto antropológico de cultura, como una cuestión de fe y creenciapersonal, había empezado a desvanecerse para mí cuando me convertí a unaforma particular de protestantismo. Quizás no es sorprendente que durante elperiodo previo a mi M.A, yo haya concluido que la cultura es una de lasmáximas cruciales de la fe antropológica. Me pareció absolutamente necesariocomprometerme con una de las tantas definiciones de cultura que para entoncesestaban en discusión (Kroeber y Kluckhohn, 1952) antes de poder reafirmarmecomo una verdadera antropóloga (antes de pasar los exámenes). Después deeso, obtendría un Ph.D. y viviría mi carrera antropológica de acuerdo a mipropia forma de entender la cultura, que podía ser también la de Kluckhohn,Kroeber o la de Linton. En realidad, la definición a la que decidí adherirmefue a la versión que Robert Redfield hizo de la clásica definición de E. B. Tylorquien dijo que, «Cultura […] es esa totalidad compleja que incluyeconocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otracapacidad o habito adquirido […] como miembro de la sociedad» (Tylor,1871:1). En la interpretación de Redfield, «Cultura es ‘un cuerpo organizadode maneras de entender convencionales, que se manifiestan en el arte y losartefactos los cuales, al persistir en la tradición, caracterizan un grupo humano’»(Redfield, 1940; ver Kroeber y Klukhohn, 1952: 61).
La definición de Redfield es más corta y concisa que la de Tylor, y portanto más fácil de memorizar para una persona que estaba lidiando –como yoen ese momento– no sólo con secuencias histórico-culturales en muchas partesdel Viejo y el Nuevo Mundo, sino también con los sistemas de parentesco delos Murngin, Naskapi o los Nuer, con cómo identificar un fonema de unmorfema y con definir cómo difiere exactamente la pelvis de un australopitecinode la nuestra o la de un chimpancé. Es importante mencionar que Redfieldera un miembro honorífico de la Facultad de Antropología de la Universidadde Chicago, y alguien que mi director de trabajo (Robert J. Braidwood)respetaba. Sobretodo, la definición de Redfield menciona las manifestacionesde la cultura (arte y los artefactos) y explícitamente invoca la duración en eltiempo, dos características que apelan con mucha fuerza a los arqueólogos.
Segura de mi comprensión del concepto de cultura, pasé mis exámenes,obtuve mi M.A, y me dediqué a mi investigación sobre la prehistoria delOccidente Cercano. Redfield, Eggan, Tax, Braidwood, Washburn y McQuownnos enseñaron que la antropología era una empresa compuesta por cuatropartes iguales: la antropología social o etnología, la arqueología, la antropologíafísica y la lingüística. Un arqueólogo prominente de Harvard, Philip Phillips,también enfatizó formalmente los lazos cercanos entre la arqueología y el campomás amplio de la antropología en un artículo muy influyente publicado en 1955,en el que concluía que «la arqueología americana es antropología o no es nada».
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1 El siguiente texto, de autoría dePatty Jo Watson, corresponde a laConferencia central presentada enla 93º Reunión anual de laAmerican AnthropologicalAssociation, realizada en Atlanta,Georgia, en Noviembre de 1994.Este documento fue publicadooriginalmente bajo el nombre de«Anthropology, archaeology andthe Culture Concept» en AmericanAnthropologist, New Series, Vol. 97,No. 4 (diciembre de 1995), Pp.683-694. Esta es una publicaciónde la American AnthropologistAssociation. Todos los derechosreservados.
2 Patty Jo Watson es profesora deldepartamento de Antropología,Universidad de Washington. St.Louis, MO 63130. Es consideradauna de las pioneras en el campo dela etnoarqueología, gracias a lainnovaciones que aportó en estecampo.
3 Los pies de página originales deltexto (señalados por númerosromanos) se encuentran al final deeste documento antes de labibliografía. Las notas identificadascon números arábigos son lasacotaciones realizadas por latraductora.
4 El graduate school es el nivelequivalente a Maestría (N. de la T.).
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Yo, entusiastamente acepté esto como verdadero y me identifiqué con laantropología tan fervientemente como con la arqueología. En algún momentodurante el final de los años 1950s, cuando estaba por obtener mi Ph.D, tuveuna confrontación con la realidad sobre la relación entre arqueología yantropología. Habiendo asistido a una conferencia y a la subsiguiente recepciónrealizada para Ruth Landes, cuyas etnografías sobre los Ojibwa había leído yadmirado, me presenté ante ella como una antropóloga. Ella me preguntócuál era mi especialidad, y yo le respondí que era la prehistoria del OccidenteCercano, en este punto ella se volteó abruptamente diciendo: «Entonces ustedno es antropóloga, usted es arqueóloga». Su respuesta fue mi primer indiciode que el mundo antropológico no estaba tan integrado como mis mentoresme lo habían hecho creer.
Tuve una amplia oportunidad de confirmar este indicio cuando estaballevando a cabo una investigación en el Viejo Mundo, y luego cuando realicémi trabajo de campo en el Este de Norteamérica. A inicios de los años 1980s,conocí por lo menos dos departamentos norteamericanos de arqueologíacompletamente separados de la antropología (Calgary y Simon Fraser), y otroque estaba por empezar (Boston University). Había también algunos temasseparatistas mencionados claramente en la literatura por varios arqueólogosi.Algunos años después, una incursión anti «arqueología como antropología» agran escala llegó proveniente de Inglaterra y Europa Noroccidentalii. La«arqueología norteamericana como antropología» fue rechazada a la par conotras señales del imperialismo norteamericano, y por supuesto, durante losaños 1960s y 1970s, yo había notado que el equilibrio de las subdisciplinasen el departamento de mi Alma Mater en Chicago, se inclinaba asimétricamentehacia un tipo de antropología sociocultural y en contra de la arqueología y laantropología física.
Yo sabía esto, pero no fue sino hasta que oí la conferencia de Kent Flanneryen la Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA) endiciembre de 1981 (Flannery, 1982), que me di cuenta que la otra partefundamental de mi aprendizaje antropológico básico –el concepto de cultura,incluso la cultura misma–, estaba siendo atacado en la AntropologíaSociocultural Americana. Flannery citaba la impresión de Eric Wolf en 1980:
«Una antropología temprana logró su unidad bajo la égida del concepto de cultura. Lacultura era, desde el punto de vista de los antropólogos, la que distinguía a la humanidaddel resto del universo, y eran las variedades culturales las que diferenciaban a una sociedadde la otra […] El último cuarto de siglo ha minado este sentido de seguridad intelectual. Elrelativamente incipiente concepto de «cultura» fue atacado desde varias orientacionesteóricas. En la medida en que las Ciencias Sociales se transformaron en ciencias de la«conducta», las explicaciones para el comportamiento ya no podían ser trazadas desde lacultura: la conducta debía ser entendida en términos de los encuentros psicológicos, estrategiasde elecciones económicas y luchas por saldar los juegos del poder. La cultura, que algunavez se había extendido a todos los actos e ideas empleadas en la vida social, ha sido relegadaa las márgenes como una «forma de ver el mundo» o «valores».» (Wolf, 1980).
Flannery lamenta la pérdida de un concepto integrador de la cultura en laetnología, y teme ante la amenaza que tal pérdida implica para la arqueología.Hoy, algo más de diez años después, parece que la situación de la cultura en laetnología y la antropología sociocultural es aún más problemática.
En 1952, Kroeber y Kluckhohn (1952:149) notaron que después de queTylor publicara su definición de cultura en 1871, no se ofrecieron otras Oscar Javier Reyes Chiriví
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definiciones formales en 32 años. Entre 1900 y 1919, encontraron 6; entre 1920y 1950 hubo 157. La palabra cultura ha sido muy concurrida durante todo estetiempo, incluyendo las tres décadas post-Tylor, pero ha sido usada sin definiciónexplícita.
De acuerdo a una publicación reciente (Borofsky, 1994), la investigación sobreel concepto de cultura, o lo «cultural,» ahora va desde aproximaciones a lolingüístico, cognitivo y psicológico hasta una gran variedad de esfuerzosexperimentales posmodernos y post-posmodernos tanto en el medio literario,como en trabajos orientados política, histórica, empírica o metodológicamente, yen aquellos que se enfocan explícitamente en los nexos de la biología y la cultura,los de las Ciencias Naturales y las Ciencias Humanas y en aquellos concentradosen encuentros interculturales en los sistemas mundiales premodernos, modernoso posmodernosiii. Volveré a este tema más adelante al final de esta sección, peroprimero hablaré sobre algo que me es de alguna manera más familiar: los recientesviajes del concepto de cultura en la arqueología.
El concepto de cultura en arqueología y antropología ha seguido una trayectoriabien marcada pero no lineal durante las décadas anteriores. Después de un periodolibre y especulativo en el siglo XIX (Willey y Sabloff, 1993: Cáp. 2), la arqueologíanorteamericana se desarrolló alrededor de una aproximación histórico-culturalparalela, aunque separada de los procesos concurrentes en la arqueología europea(Trigger, 1989: 187, 195). Con el cambio de siglo, «el término cultura fue porprimera vez aplicado a grupos de sitios que contenían artefactos que podíandistinguirse como conjunto en Ohio Valley. En 1902 William C. Mills habíaidentificado las culturas Fort Ancient y Hopewell» (Trigger, 1989: 187).
Para este momento en el discurso arqueológico norteamericano, Trigger decíaque una «cultura» era principalmente una entidad geográfica –una unidadtaxonómica para una de las tantas unidades sincrónicas– teniendo en cuenta quese sabía muy poco de cronología. El periodo entre la 1era y la 2da Guerra Mundialse caracterizó por una preocupación intensa por las relaciones temporales y unaamplia discusión sobre el particularismo histórico en la arqueología norteamericana.Trigger mencionaba, como otros tantos estudiosos, que los arqueólogosamericanistas de los años 1930 y 1940 no le prestaban atención al comportamientohumano, a la función, la ecología o incluso a la cuantificacióniv. No había interésen la cultura per se, aunque las unidades de clasificación utilizadas extensamente(periodo, fase, tradición, horizonte) se entendían implícitamente como unidadesculturales, que posiblemente reflejaban tribus antiguas o grupos de tribusrelacionadas. Las culturas arqueológicas de Norteamérica eran consideradasconservadoras, y si cambiaban, lo hacían lentamente en respuesta a la difusión deobjetos e ideas y/o por la migración de grandes o pequeños grupos humanos. Lacrítica detallada de Walter Taylor a la arqueología americana, publicada en 1948,que promovía una visión muy diferente de la cultura de y para los arqueólogos,fue un punto de separación radical de la tendencia de la práctica arqueológica delos años 1940s.
El argumento de Taylor (1948: Cáp.4) incluía una visión de la cultura compuestade dos conceptos, uno holístico –Cultura– y uno partitivo –las culturas–.Hablando holísticamente, los fenómenos Culturales se distinguían de los fenómenosnaturales, orgánicos (no-humanos, biológicos) e inorgánicos (geológicos, químicos).Los fenómenos culturales son emergentes, más que la suma de las partes, están enun reino propio, creado y mantenido por la actividad cognitiva humana.Oscar Javier Reyes Chiriví
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Partitivamente, el concepto de cultura también denota una fracción5 en latotalidad de la Cultura Humana, una cultura. De cualquier manera, la C/cultura«es un fenómeno mental, que consiste en los contenidos de las mentes, no en losobjetos materiales o el comportamiento observable» (Taylor, 1948: 96). El contenidocultural es acumulativo: «La totalidad cultural que existe actualmente debe suforma y al menos la mayor parte de su contenido, a la llamada herencia cultural»(Taylor, 1948: 98). La (o una) herencia cultural consiste en constructos mentales.«La herencia meramente física es ajena a lo que a la cultura concierne, es propiedaddel mundo de la física no de la cultura» (Taylor, 1948: 99). Lo que alguna vez sehabía llamado cultura material (en oposición a la «cultura no material» o «culturasocial»), según Taylor, no es cultura y en realidad esta lejos de la verdadera cuestión:el locus de la cultura es mental, son las ideas en las mentes de las personasv. Losartefactos y la arquitectura son el resultado de comportamientos, que a su vezresultan de la actividad mental. «La cultura [el fenómeno de primer orden paraTaylor] es inobservable e inmaterial». El comportamiento (fenómeno de segundoorden) es observable, aunque inmaterial, y sólo con un fenómeno de tercer ordenresultante del comportamiento llegamos a los artefactos, la arquitectura y otrosmateriales concretos que componen el registro arqueológico: «este [tercer] ordenconsiste en objetivaciones de la cultura y no constituye la cultura en si misma»(Taylor, 1948:100).
La manera en que Taylor trata el tema de la cultura es distinto de la posiciónque tomará, mas o menos contemporáneamente Kroeber, quien dice que losmateriales y los objetos son parte de la cultura al igual que las ideas y las costumbres:«Podemos olvidarnos de esta distinción» (Kroeber, 1948: 295-296). Aunque siuno lee la totalidad de la discusión de Kroeber, se da cuenta de que su visión esprobablemente la misma que la de Taylor (y Redfield). El dice,
«Lo que cuenta no es el hacha física, o el abrigo o el trigo, sino la idea que hay sobre los mismos,su lugar en la vida. Es este conocimiento, concepto y función lo que pone a estos mismos entransmisión a través de las generaciones, o los difunde entre otras culturas, mientras que losobjetos en si se agotan o se consumen» (Kroeber, 1948: 295).
No es difícil ver como Taylor, empezando con la visión tradicional de la cultura,y pensando en cómo transformar las observaciones del registro arqueológico eninformación sobre la cultura, llegó a la formulación antes mencionada. Si sólo lasideas y el conocimiento en las mentes de las personas son cultura, así como lafuente de la misma, los arqueólogos que desean contribuir a la antropología cultural,la disciplina que estudia la cultura, deben encaminar sus hallazgos arqueológicosde forma tal que sirvan para calcular patrones cognitivos anteriores. El registroarqueológico puede revelar la cultura pasada –las actividades mentales de las personasque murieron hace mucho– si es hábilmente interrogado. Los arqueólogos comoarqueólogos no son más que unos técnicos indagando6 materias físicas y susasociaciones en el tiempo y el espacio, pero los arqueólogos como antropólogosestán calificados de manera única para producir verdadera información culturalsobre las poblaciones de la antigüedad y las sociedades extintas a lo largo deltiempo y del espacio.
Uno puede pensar que este es un prospecto apasionante y emocionante, aunquevirtualmente nadie le prestó atención al llamado de Taylor para reformar la prácticaarqueológica y volverla más antropológica. Nada sucedió, incluso después de quedos eminentes y respetados miembros del establecimiento arqueológico, GordonWilley y Philip Phillips, repitieron una advertencia que antes ya había hecho este
5 En cursiva en el original (N. de la T.).
6 En el original la autora hace usode la palabra digging haciendo unjuego de palabras que implica a lavez excavar e indagar (N. de la T.).
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último: «la arqueología americana es antropología o no es nada», aseveración queapareció en un volumen ampliamente leído y sumamente influyente llamado Métodoy Teoría en la Arqueología Americana7 (Phillips, 1955; Willey y Phillips, 1958: 2)entonces, ¿por qué no le prestaron atención a Taylor?
Uno de los obstáculos más inmediatos y prácticos fue la técnica ad hominem, o‘directo a la yugular’ que usó Taylor para subrayar los pecados y los errores cometidospor los arqueólogos vivos, activos y sumamente influyentes, quienes según él,predicaban la antropología pero practicaban «mera cronología», distribucionestemporoespaciales estériles de artefactos seleccionados. Esos asaltos personales soncasi siempre poco exitosos como una estrategia a largo plazo, y en una publicaciónde la disertación doctoral, son suicidas.
Otra razón a priori para que el programa de Taylor nunca fuera implementado,ni siquiera por él mismo, fue que las demandas que implicaba en el campo y en ellaboratorio a la hora de hacer el registro y el análisis de la información eran simplementeimposibles para la época en que el Estudio de la arqueología8 fue publicado. Inclusohoy, con buen hardware y software disponibles para los arqueólogos, y con mayorconocimiento sobre los procesos en la formación de los sitios, así como un mayorinterés en los patrones ideacionales antiguos, la arqueología conjuntiva de Taylor esde un orden muy alto.
Como Dunnell (1986: 36) ha indicado, hay todavía otra posible explicación depor qué el llamado de Taylor por una reforma fue virtualmente ignorado, y la razónsería el concepto de cultura que suministró como fuente y centro de su formulación.Tylor aseveró, como la mayoría de antropólogos sociales de su época, que el locus dela cultura es mental. Los artefactos no son cultura, sólo son objetivaciones9 de éstabastante distanciadas de la cuestión real. Sobre todo, insistió en que la principalmeta a la que los arqueólogos podían aspirar era a producir antropología socialdesde restos arqueológicos, es decir, los procesos mentales (la verdad, la cultura real)de esas gentes del pasado. Este argumento fácilmente llevaba a ver a la arqueologíacomo algo supremamente marginal dentro de la antropología en general.
Como indicamos antes, los planteamientos de Taylor iban en contra de lossupuestos básicos con los que operaban muchos de los arqueólogos en la época(Binford, 1987: 397), quienes no creían que los significados originales de los ítems –el que le daban sus creadores– pudieran ser recuperados y quienes estaban menosinteresados en estas proposiciones, que en sus sistematizaciones temporoespacialesbásicas. En 1943, Griffin de hecho explicaba,
«El significado exacto de cualquier objeto en particular para un grupo o individuo está perdido porsiempre, y la verdadera significación de cualquier objeto en un sentido etnológico habrá desaparecidoen el momento en que se vuelve parte del catálogo de hallazgos arqueológicos» (Griffin, 1943: 340).
Casi exactamente 20 años después de que Taylor completara su disertaciónpublicada en 1948 como Estudio de la Arqueología10 –una crítica devastadora y legítima,que aparentemente se hundió sin dejar rastro–, otro reformista publicó un intentomucho más corto y mucho más exitoso, muy similar en algunos aspectos al deTaylor pero muy distinto en otros: Lewis Binford escribió un artículo en 1962publicado en American Antiquity11 titulado «Arqueología como Antropología», queinició un periodo de dominancia de la Arqueología Procesual o «Nueva Arqueología»como usualmente es conocidavi. Al igual que Taylor, Binford y los Nuevos Arqueólogoshacían un intento por expandir las metas de la arqueología antropológica americanamás allá de las tipologías y la estratigrafía. Aunque Binford insistía en que todos12 losaspectos de las sociedades del pasado podrían ser investigados arqueológicamente,
7 Method and Theory in AmericanArchaeology en el original (N. de la T.).
8A Study of Archeology en el original(N. de la T.).
9 En cursiva en el original (N. de la T.).
10A Study of Archeology en eloriginal (N. de la T.).
11 Ver también el texto publicadoen la American Antiquity: Journal ofthe Society for AmericanArchaeology (1988, Vol Nº 53)titulado «History and ArchaeologicalTheory: Walter Taylor revisited» deJames Deetz (N. de la T.).
12 En cursiva en el original (N. de la T.).
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en la práctica él se enfocaba casi exclusivamente en la subsistencia y la ecología. LaProcesual o la Nueva Arqueología fue una especie de «econopensamiento»13
neoevolucionista (Hall, 1977) con un fuerte énfasis en el método hipotético deductivo,la cuantificación, los computadores y las estadísticas. El concepto de cultura deBinford, apropiado para el tenor de la Nueva Arqueología y bastante diferente del deTaylor, era el de Leslie White quien fuera su profesor en la Universidad de Michigan:«Cultura son los medios extrasomáticos del hombre para adaptarse» (Binford, 1962;White, 1959: 8, 38-39).
El mismo Binford –como otro de sus profesores en la Universidad de Michigan,James Griffin–, tenía poco interés en los significados que los materiales arqueológicospodrían haber tenido para quienes los hicieron o usaron, y no ponía mayor énfasissobre las situaciones ideacionales, dejándoles como epifenómenos como máximo.De este modo, bajo su liderazgo altamente influyente, la arqueología americanistaera materialista, funcionalista y evolucionista en su orientación, y abiertamenteantropológica y científica en su aspiración. Esta trayectoria fue muy exitosa durantelos años 1960s y 1970s. De hecho, aún representa el eje central de la prácticaarqueológica en los Estados Unidos (Willey y Sabloff, 1993: 317), en parte dado algran éxito inicial de la Nueva Arqueología, y en parte por la legislación federal de1974 (la Moss-Bennet Hill, o el Acta de Conservación Arqueológica) que demandabala inclusión de la arqueología en las evaluaciones de impacto ambiental federales.Esta legislación formalizó y estandarizó los procedimientos arqueológicos, según laforma en que se realizaban a principios de los 70s, y que persisten hoy en día en losEstados Unidos.
Finalizando los años 60s, los intentos de Binford por entender las variacionesmorfológicas en los conjuntos del Paleolítico Medio en Francia (Musteriense),terminaron por cambiar el énfasis de sus trabajos a la etnografía en el norte de Alaskay otros lugares (Binford, 1983:100-106). En gran medida, aunque no únicamente,gracias a la influencia de Binford, la etnoarqueología se convirtió en un foco estándarde investigación durante los años 70s y 80s para los americanistas y otrosprehistoriadores, que hoy se ha establecido como una subdisciplina productivavii.
A finales de los años 1970s y 1980s, los pocos arqueólogos-antropólogos que nohabían sido arrastrados aún por el Binfordianismo y la Nueva Arqueologíaprocesualista con su fuerte énfasis metodológico, recibieron un nuevo refuerzo delos defensores del direccionamiento posmoderno en la arqueología proveniente deInglaterra y Europa (postprocesualistas), en el que las cuestiones ontológicas erancentrales. El más influyente dentro de estos –al menos en el mundo angloparlante–se dice fue Ian Hodder (1982a, 1985, 1991a, 1991b). Aunque Hodder se oponíaenfáticamente a casi todo lo que defendía Binford, y Binford demostraba intensamentesu rivalidad, ambos estaban profundamente comprometidos con la etnoarqueologíacomo una técnica arqueológica esencialviii. Obviamente el foco de sus observacionesetnográficas difería. Binford, para quien la cultura se compone de los mediosextrasomáticos con los que cuenta la humanidad para sostenerse en un ampliorango de ambientes físicos a través del tiempo y del espacio, documentaba la interacciónentre el clima, la flora, la fauna, la topografía, la geología y otros factores naturalescon el humano cazador-recolector-buscador de subsistencia y tecnología. Hodder,para quien la cultura es mental (simbólica), material, sociocomportamental, y lasrelaciones recursivas que hay entre las tres, resaltaba la importancia de los roles quetenían los artefactos en las complejas y dinámicas tensiones que caracterizan losencuentros sociales entre humanos. Él resaltaba la primacía de la arqueología comoarqueología, y de la arqueología como historia, antes que arqueología como
13 «Econothink» en el original (N.de la T.).
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antropología, e insistía en una aproximación particularista para entender el pasadomuy similar a la de R.G Collingwood (1939, 1946).
Binford rechazaba el concepto antropológico tradicional de cultura (que era elmismo de Tylor, Kroeber, Redfield, Taylor) porque no era apropiado para sus metasy prácticas como arqueólogo, ni siquiera para las explícitamente antropológicas.Hodder se comprometió con una versión semiótica fluida del concepto tradicionalde cultura en el que los objetos materiales, los artefactos, son participantes completosde la creación, el despliegue, la alteración y la desaparición de los complejos simbólicos.Hodder aboga por una arqueología contextual –como lo había hecho Walter Taylor–pero por una en que los artefactos no son sólo objetivaciones de la cultura, sino queson14 cultura.
Asi como Binford habia rechazado una arqueología impracticable, con unconcepto idealista-mentalista de la cultura y se inscribió a favor de la formulaciónfuncionalista y neoevolucionista de Leslie White, el movimiento de Hodder es fuertey perspicaz; pero se dirigía en dirección opuesta al que había tomado Binford. Hodderempieza con el concepto mentalista de la cultura, y saca a la arqueología de un lugarperiférico teniendo en cuenta este concepto y la sitúa en el centro de las investigacionessimbólico-estructuralistas. Los artefactos –su creación, uso y descarte– son «símbolos[i.e, cultura] en acción [social]» (Hodder, 1982a). Desde entonces, la arqueología consu mayor énfasis sobre la cultura material está posicionada central y estratégicamenteen la arena de la teoría social.
Binford no niega que los artefactos tengan significado intrínseco, contenidosemiótico, para sus creadores y beneficiarios, pero esto no le interesa. Él rechaza elestrecho enfoque arqueológico tradicional sobre los artefactos solamente comomarcadores de tiempo y espacio, también rechaza el enfoque de Taylor según el cuallos artefactos son meras pistas15 –objetivaciones– de patrones culturales en menteshace tiempo desaparecidas, mientras promueve la idea de que, sin importar que tanduro trabajen, los arqueólogos que decidan seguir el proyecto de Taylor no podránser más que antropólogos culturales manqué16. Binford ve a los artefactos y lainformación asociada no-artefactual/ecofactual como el medio esencial para interpretarlas dinámicas interactivas de los paleoambientes y las paleoeconomías en detallesincrónico y diacrónico, un trabajo sumamente importante que sólo los arqueólogospueden hacer. Para hacer que los artefactos y los ecofactos en que se comprime elregistro arqueológico hablen lo suficiente sobre estos temas, es necesario hacer unaaproximación a estos artefactos y ecofactos con información sobre el procesoformacional del sitio y de etnoarqueología, a lo que Binford se refiere como «teoríade rango medio».
Hodder no está interesado en cuestiones de subsistencia y de medios de vida enbruto. Más bien, los significados intrínsecos con los que los artefactos eran imbuidos,los roles que alguna vez tuvieron en el complejo de acciones sociales e interacciones,son centrales. Él está de acuerdo con los antropólogos simbólicos y otros teóricossociales en que los sistemas simbólicos son lo que distinguen al primate humano delas demás bestias; esos sistemas simbólicos incluyen y son formados por objetosmateriales y formas arquitectónicas. Hodder se aproxima a estos aspectos de lossistemas simbólicos, del pasado y del presente, a través de la etnoarqueología (Hodder,1982a, 1982b).
Entonces, ¿Qué es eso de la etnoarqueología, sobre lo que los representantes masinfluyentes de la arqueología euro-americana han convergido? La etnoarqueología esuno de los medios multitudinarios en que los arqueólogos obtienen informaciónrelevante para crear y expandir sus inferencias sobre el registro arqueológico, y haceresas inferencias más plausibles. La etnoarqueología puede ser tan simple como
14 En cursiva en el original (N. de la T.).
15 En cursiva en el original (N. de la T.).
16 En francés en el original. Enespañol se traduce como«fracasados» (N. de la T.).
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correlacionar detalles descriptivos y funcionales sobre los objetos y los procesos quelos arqueólogos frecuentemente encuentran –cuchillas de piedra, punzones de hueso,fragmentos de ollas hechas en rueda, mena metálica– con fuentes de archivo, comoviejas etnografías, historias antiguas, exhibiciones de museo y colecciones; o defotografías publicadas y no publicadas, dibujos, pinturas. Aunque clásicamente,etnoarqueología significa diseñar y realizar una investigación etnográfica en uno omás lugares contemporáneos, escogidos por su relevancia para algún problemaarqueológico. Binford escogió los Nunamiut del norte de Alaska porque creía quelas técnicas de caza del caribú que ellos practican en el ambiente ártico eran relevantespara su interpretación arqueológica de los cazadores de caribú del paleolítico medioen el ártico oeste europeo durante el pleistoceno tardío. Los Nunamiut también leenseñaron a Binford sobre las dinámicas de grupos cazadores-recolectores móviles yexitosos en estrecho contacto con sus recursos naturales en sus paisajes. Los libros yartículos de Binford sobre las lecciones que aprendió de los Nunamiut fueron, yson, muy influyentes sobre los arqueólogos americanistas, así como las otrasinvestigaciones etnoarqueológicas o de actualización sobre las teorías de rango medio:«la relación entre la estadística y las dinámicas, entre comportamiento y materialderivativo»ix.
Hodder inicialmente escogió el este de África como un lugar pertinente parainvestigar, con propósitos arqueológicos, los patrones espaciales de los artefactos enrelación con la fronteras étnicas (Hodder, 1982a), pero después se distrajo con otroselementos de la escena contemporánea en Baringo y se dedicó al estudio de objetosmateriales en sistemas simbólicos y su intersección con la interpretación arqueológica.Al examinar las ideas sobre los patrones espaciales de la cultura material ampliamentedifundidas entre los arqueólogos, Hodder encontró que sus observaciones sobrevarios grupos del este africano (los Njiemps o Ilchamus, los Lonkewan Dorobo ySamburu, los Lozi y los Nuba) contradecían estas ideas, o en algún punto las hacíanparecer sumamente problemáticas. Por ejemplo, la mayoría de los arqueólogos estaríande acuerdo en que la cultura material refleja el grado de interacción entre los grupos:a mayor interacción, mayor similitud en los artefactos, y viceversa. Hodder notó quela naturaleza de la interacción y el grado de competencia entre los grupos jugaba unrol muy importante en cómo se usa la cestería y la decoración de las orejas «paraconstituir y reproducir distinciones entre los grupos étnicos a pesar de la larga historiay el alto grado de reflujos interétnicos» (Hodder, 1982a: 35). Él también encontróque el estatus simbólico y el funcionamiento (el significado cultural) de los elementosmateriales, como las lanzas que cargaban los jóvenes solteros y las vasijas decoradashechas de calabaza que cargaban las jóvenes solteras, determinaban la morfología y ladistribución de esos elementos dentro y fuera de una sociedad (Hodder, 1982a:Cáp.4; 1991a: 109-119). Finalmente, él se encontraba supremamente impresionadocon la fluidez y la actividad de la carga simbólica sobre y en los objetos de la culturamaterial, los cuales eran continuamente creados, pero también continuamente volvíana actuar sobre sus creadores y beneficiarios, manteniendo o interrumpiendo las fronterasculturales dentro y entre los grupos (hombres jóvenes versus hombres viejos, hombresversus mujeres, Samburu versus Dorobo):
«La cultura material transforma estructuralmente más allá de reflejar el comportamiento […] losdesechos y patrones de enterramiento relacionan la organización social con los conceptos de purezay contaminación […] Por tanto, la forma en que la cultura material se relaciona con una sociedaddepende de las estructuras ideológicas y los códigos simbólicos»x. Oscar Javier Reyes Chiriví
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Hodder y otros postprocesualistas estaban también muy preocupados por elambiente sociopolítico de la arqueología contemporánea. Ellos insistían a losarqueólogos sobre la necesidad de estar atentos y ser autocríticos respecto a sussesgos y preconcepciones, no fuera que ellos involuntariamente terminaran por crearun pasado a la imagen de su presente, que pudiese ayudar a legitimar temas políticosy sociales contemporáneos17 (Hodder, 1991a: Cáp.8; Shanks y Tilley, 1988: Cáp.7).
En resumen sobre estos dos hombres y sus programas, uno puede, y debe, quejarsedel estrecho enfoque «econopensante»18 de Binford como lo hizo Robert Hall(1977:499), quien acuñó la palabra al referirse a la Nueva Arqueología de los años1970s (ver también Fritz, 1978; Redman, 1991). De la misma manera, se puederefutar la orientación ecosistémica ahumana (sin personas en éste) (Brumfield 1992),y la afirmación general del planteamiento de Binford (P. Watson, 1986a, 1986b;Wylie 1985), aunque su influencia ha instigado y continúa impulsando una cantidadconsiderable de fructíferas investigaciones arqueológicas. Eso quiere decir, que Binfordha sido exitoso en definir metas y métodos que muchos arqueólogos encuentranviables y reconfortantes.
Mucho del trabajo de Hodder, sus estudiantes y sus colegas postprocesualistas hasido altamente dependiente de información etnográfica e histórica, y el método porel que aboga aún debe ser demostrado claramente a través de datos estrictamenteprehistóricos, aunque esa demostración debe estar por venir del trabajo queactualmente esta dirigiendo en el famoso sitio de Chatalhöyük en Turquía. Sinembargo, mientras tanto, Hodder y otros postprocesualistas (por ahora un grupodisperso por Europa, Australia y Norteamérica) han19 influenciado ciertamente lapráctica arqueológica contemporánea en el corazón de la vieja Nueva ArqueologíaBinfordiana e incluso, en partes del universo del manejo cultural de recursos. Haymucho más interés ahora que hace cinco años en las aproximaciones semióticas y lateoría crítica aplicada al registro arqueológico y a la práctica de la arqueología. Es, noobstante, demasiado pronto para ver una síntesis comprensiva emergente, pero algunaforma de restablecimiento esta definitivamente en camino (ver Willey y Sabloff,1993: 312-317).
A comienzos de 1989, la División de Arqueología de la Asociación Americanade Antropología le encargó a un arqueólogo prominente dar una de las cuatroconferencias centrales en el encuentro de la División durante la reunión anual de laasociación. Muy convenientemente para mis propósitos, las cuatro lecturas que sehan publicado hasta ahora dan cuenta de este puntoxi. Las cuatro charlas arqueológicascentrales han proporcionado una serie de opiniones autoritarias y ejemplos sobre lasrelaciones entre la teoría arqueológica –pasada y presente– y el actual quehacer delarqueólogo (trabajo de campo, laboratorio y trabajo de biblioteca, interpretación ypublicación). Cada conferencista se ha enfocado en temas cruciales para la teoría y lapráctica arqueológica, del pasado y del presente, y han proporcionadorecomendaciones sobre cómo mejorar nuestra actual comprensión del pasado.
Redman (1991) empezó la serie señalando cuanta continuidad hay entre laarqueología de los años 1970s y la de los 1980s. Él también anota que aunque loscontextualistas o la Arqueología Postprocesual y la Nueva Arqueología (ArqueologíaProcesual) son sin duda complementarias, es improbable que haya una integraciónsignificativa. Él cree que la coexistencia es lo mejor que podemos esperar, dado queel mayor ímpetu de la crítica postprocesualista viene de las diferencias fundamentalesentre los arqueólogos con metas humanísticas y los que están comprometidos conla ciencia. Igualmente, aboga por hacer lo mejor desde ambas aproximaciones, yrecomienda que «animemos a los investigadores serios a hacer lo que hacen mejor ya coordinar un pensamiento diverso para formar una alianza laxa pero duradera parael nuevo conocimiento del pasado y el presente» (Redman, 1991:304).
17 Existen amplias discusiones en elcampo de la arqueología y lapolítica. Un excelente artículo quepuede consultarse para informarsesobre esta temática y conocer unpoco sus debates es KOHL, PHILLIPY CLARE FAWCETT. 1992.Archaeology in the service of thestate: theorical considerations. EnNationalism, politics and practiceof Archaeology. Editado por PhilipL. Kohl y Clare Fawcett. Cambridge:Cambridge University Press. Pp. 3-18 (N. de la E.).
18 «Econothink» en el original (N.de la T.).
19 En cursiva en el original. (N. de la T.).
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A pesar de las bien fundadas reservas de Redman sobre una integración explícitaentre la Arqueología Procesual y la Postprocesual, Bruce Trigger (1991) se pone en latarea de revelar cómo se vería dicha síntesis. Él caracteriza a la arqueología procesualcomo neoevolucionista y ecológico determinista, contraponiéndola al énfasispostprocesualista en «los aspectos contingentes, psicológicos y mentales de laexperiencia humana» (Trigger, 1991: 553). En otras palabras, la confrontación esentre «razón» y «cultura» (Trigger, 1991: 551, 554). Trigger después discute losconstreñimientos externos e internos del comportamiento humano: las fuerzas yfactores ecológicos, tecnológicos y económicos son los constreñimientos externosmás comunes, mientras que las tradiciones culturales hechas a partir de construccionesmentales –algunos únicos en sociedades específicos, otros mucho más difundidos através de las culturas– son los constreñimientos internos. Dado que las culturas son«precipitados históricos,» la invención de nuevos conceptos no se hace al azar, y porel contrario, está fuertemente influenciada por conceptos anteriores y su historia.Según Trigger (1991: 562), la mejor forma que tienen los arqueólogos para encontrarlos significados culturales de evidencia arqueológica relacionada históricamente, esdesarrollar una aproximación histórica directa, admitiendo que nosotrosprobablemente nunca podremos saber el significado específico que el arte en unacueva del Paleolítico Superior tuvo para sus creadores. Sin embargo, él estimula a losarqueólogos a comprometerse con «el estudio de las tradiciones culturales así comode los constreñimientos ecológicos y sistémicos […] teniendo en cuenta losconstreñimientos impuestos sobre el comportamiento humano por las tradicionesculturales así como las acomodaciones racionales a los factores externos», de estemodo sintetiza el determinismo ecológico de la arqueología procesual con elparticularismo histórico de la arqueología postprocesual (Trigger, 1991: 562-563).
El optimismo de Trigger sobre la posibilidad de síntesis es alentador, pero falla alno ofrecer ningún tipo de consideración para resolver el problema muy significativode decidir qué es «cultural» («interno») y qué es «natural» («externo») en las sociedadesdocumentadas etnográfica o arqueológicamente. Esta parte de la discusión no tieneen cuenta la totalidad de la empresa antropológica, que es obtener conocimientosobre esa conjunción: ¿cómo es que los individuos y las sociedades humanas –delpasado y el presente– intrincadamente combinan y entrelazan la naturaleza y la cultura?
La conferencia central de Brumfiel (1992) es un argumento claro y elocuentesobre la importancia de tener en cuenta el cambio social que la orientación ecosistémicade la Nueva Arqueología desaprueba o desalienta. Ella está sumamente preocupadapor el género, la clase y las parcialidades, y arguye tres puntos:
«Primero, los teóricos ecosistémicos hacen énfasis sobre la totalidad de las poblaciones y delcomportamiento adaptativo como un todo, lo que nubla la visibilidad del género, la clase y lasparcialidades en el pasado prehistórico. Segundo, un análisis en el que se tiene en cuenta el género,la clase y las parcialidades puede explicar muchos aspectos del registro prehistórico que la perspectivaecosistémica no puede explicar. Tercero, una apreciación de la importancia del género, la clase y lasparcialidades en la prehistoria, nos lleva a rechazar la visión de la teoría ecosistémica en la que lasculturas son sistemas adaptativos. Por el contrario, debemos reconocer que los «sistemas» decomportamiento basados en la cultura, son los resultados de la negociación entre los agentesposicionados socialmente que persiguen sus metas bajo constreñimientos tanto ecológicos comosociales». (Brumfiel, 1992: 551).
En el cuerpo del discurso, Brumfiel exitosamente muestra cómo losarqueólogos reflexivos pueden en realidad empezar a forjar la síntesis de la queTrigger hablaba, o al menos la «alianza laxa pero duradera» en la que Redmanse esperanzaba. Oscar Javier Reyes Chiriví
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La conferencia de Cowgill (1993) para la División de Arqueología es un intentoaún más explícito de articular y construir a partir de los aspectos más prósperos de laarqueología procesual y las premisas más emocionantes de la ArqueologíaPostprocesual. Al describir los logros y las limitaciones de la arqueología procesual,Cowgill nota que una de las características de los arqueólogos es lasubconceptualización20 del pasado en diferentes niveles: en el nivel más bajo no haypersonas, sólo ollas y tiestos, puntas de proyectil y otros artefactos. En el segundonivel, las personas están presentes pero no tienen individualidad; son lo que RuthTringham llama «fragmentos sin cara»21 (Tringham, 1991). En un tercer nivel, laspersonas son «actores racionales». Cowgill señala que lamentablemente necesitamosun cuarto nivel, donde las personas no sólo buscaban comida, refugio, compañeros,aliados o enemigos mientras creaban, usaban, modificaban, perdían, rompían odescartaban objetos materiales, sino que también esas personas percibían, pensaban,planeaban, tomaban decisiones y en general eran activos en la creación de ideas. Enel resto de su texto, Cowgill discute cómo pueden los arqueólogos esperar aproximarseal reino de lo ideacional de las personas prehistóricas al intentar más enfáticamentellegar a la ideación antigua; a través de volverse más sofisticados sobre las aproximacioneshistóricas directas (aquí él obviamente está de acuerdo con uno de los puntos deTrigger); y a través de trabajar más imaginativa y responsablemente en el desarrollo delo que llama la «Teoría del Rango Medio de la Mente». Con esto quiere decir, enparte, que se debe indagar los aspectos con mayor difusión o los principios desimbolización, buscando articular las propiedades de los diseños (en los estilos artísticoso la arquitectura) con atributos sociales y/o mapas cognitivos específicos, y en generaltomando en serio lo que él denomina «psicoarqueología».
Lo que es más interesante y alentador para mí de esta serie de conferencias, es quelas cuatro explicitan, creativa y concienzudamente el mayor cisma de la arqueologíaamericana contemporánea, y de la misma forma, recomiendan formas para cubrir elcisma en varios puntos, y formas para avanzar en el conocimiento arqueológicoutilizando métodos de ambas partes de la polarización.
Otro desarrollo muy promisorio es el de una nueva generación de etnoarqueólogosque están llevando a cabo investigaciones más duraderas y precisas que las de Binfordo Hodder. De tantos buenos ejemplos traigo a colación sólo tres: los 30 años detrayectoria de etnoarqueología en los San de Botswana empezando por el trabajo deYellen y Brooks hasta el que realizó Hitchcock, Weissner y Kent; el proyecto de 20años sobre la cerámica Kalinga en el norte de Luzon que desarrollara Longacre; lainvestigación de 10 años sobre cerámica Luo y los asentamientos Luo en el oeste deKenya realizado por Herbich y Dietlerxii.
En cuanto al otro propósito de este texto, ¿hay una edificante conclusión a partirde la comparación de las odiseas del concepto de cultura en la antropología social/etnología norteamericana y en la arqueología? Si la hay. En cada subdisciplina, muchosinvestigadores tomaron dicho concepto muy en serio, y no solamente como unapieza más o menos sin sentido del viejo dogma antropológico. Dado que losarqueólogos de los años 1930s no hicieron el intento de operacionalizar el conceptode cultura prevaleciente, y por el contrario lo ignoraron mientras se encontrabanabsortos en la creación de sus marcos temporoespaciales esenciales para la prehistorianorteamericana, Walter Taylor (1948) hizo un impresionante esfuerzo por alinear laarqueología americanista con la antropología sociocultural norteamericana, retomandoel concepto tradicional de cultura de Tylor como el principio fundamental de supropuesta. Taylor tuvo muy poca influencia inmediata sobre sus colegas arqueólogos,en gran medida porque su concepto de cultura no podía ser implementado uoperacionalizado congruentemente con las preocupaciones arqueológicas de los años1940s y 1950s. Binford gozó de mucho más éxito durante los 60s y 70s al insistir
20 «Underconceptualization» en eloriginal (N. de la T.).
21 «Faceless blobs» en el original (N.de la T.).
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como Taylor en que la arqueología debía ser antropología, mientras que insistía enel concepto de cultura de Leslie White, un concepto no Tyloriano, ni tradicional.Hodder volvió a algo similar al concepto tradicional de cultura pero lo modificópara colocar los artefactos, la arquitectura y la arqueología en el centro de laantropología y la teoría social, mientras explícitamente rechazaba la conclusión dePhillips según la cual «la arqueología es antropología o no es nada». «La arqueologíaes arqueología» insistían él y los postestructuralistas, a pesar de que parte de suprograma ha sido incorporado en el manejo de recursos tanto académicos comoculturales de la arqueología antropológica americanista, en parte para reforzar ciertostemas minoritarios que ya existían antes de el movimiento postprocesualista, y enparte para la futuras síntesis entre las metas de la arqueología procesual ypostprocesualxiii.
Los revisionistas de la antropología sociocultural y la etnología, encontraroneventualmente que el concepto tradicional de cultura no era muy útil para ellos, ypor tanto lo modificaron para que se ajustara a sus propósitos. Muchos de ellos,antes y ahora, son muy explícitos al respecto, y muchos de ellos fueron exitosos aliniciar líneas de investigación productivas basadas en sus nuevas formulacionesxiv. Enla antropología sociocultural desde los pasados 40 o 50 años, ha habido unaproliferación en las aproximaciones a la cultura, desde las concepciones esencialistastempranas hasta el de las culturas como configuraciones de tipo psicológico, o comouna serie de mapas cognitivos distintivos, como sistemas simbólicos y/o adaptativos,como fenómenos superficiales infinitamente cambiantes que pueden revelar verdadesprofundas sobre los procesos universales del pensamiento humano, como redes deconocimiento social, o como un rasgos complejos definidos y estudiados por losmarcos neodarwinianos.
¿Quiere decir esto que el centro de la antropología –la creencia de todos losantropólogos en alguna de las ampliamente sancionadas variantes del conceptounificado de cultura– ha sido destruido? Si es así, ¿la falta de unanimidad sobre lacultura- qué es, dónde esta y cuándo importa- quiere decir que la antropologíamisma, como una disciplina holística dejó, o esta a punto de dejar, de existir?
Hace más de 20 años, Rodney Needham hizo una predicción para el futurocercano de la antropología académica (Needham, 1970). Él pensó que las piezas dela antropología se redistribuirían entre las disciplinas vecinas. Esa también fue laconclusión de Wolf 14 años atrás (Wolf, 1980), y el tema escogido por Flannerypara su conferencia central ante la Asociación Americana de Antropología ; yaparentemente James Clifford (1986:4) tenia la misma opinión hace ocho añoscuando destacó que «el hombre como telos22 para toda una disciplina» se hadesintegrado. Clifford Geertz, en su entrevista con Richard Handler (Handler, 1991)publicada en Current Anthropology23, dice que dentro de 50 o 75 años desde ahora losdepartamentos académicos de antropología dejarán de existir porque la antropologíahabrá evolucionado en muchas otras disciplinas.
Quizás estas conclusiones sean correctas; a lo mejor la antropología general eintegrada desapareció, o pronto lo estará. Aunque me intereso profundamente sobreesta cuestión, teniendo en cuenta mi huella en la antropología holística de los años1950s, no puedo emocionarme mucho respecto a estas predicciones. Losantropólogos se han estado preocupando por esto por lo menos durante 40 años yrecientemente entraron a otro combate explícito en las páginas del AnthropologyNewsletter (ver Givens y Skomal, 1992). Aquellos que contribuyeron a esta discusióneran pro integración o pro-cuatro campos. Givens y Skomal (1993) concluyeron quela antropología holística de los cuatro campos es, actualmente, tanto mito comorealidad.
22 En cursivas en el original (N. de la T.).
23 En cursivas en el original (N. de la T.).
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Otra razón que tengo para permanecer calmada ante los ataques salvajescontra el añejo concepto de cultura, ataques que algunos suponen marcan opresagian la desintegración de la antropología, es que la subdisciplinasociocultural, y en últimas, toda la antropología se beneficia de los cambiosconceptuales brevemente ya referidos. En la antropología sociocultural, comoen la arqueología, cada nueva trayectoria de investigación que se contrapone aalgunos aspectos del concepto tradicional de la cultura da como resultadonuevos datos, perspectivas y conocimientos. Sobretodo, el añejo concepto decultura aún juega un rol integrador como un punto de referencia central inclusopara los antropólogos revisionistas radicales, para quienes puede variar desdeser una bête noire24, un saco de boxeo, hasta un trampolín para las perspectivasalternativas sobre la condición humana, en el presente y en el pasado.
Finalmente, la caracterización de la antropología de los años 1950s, es losuficientemente sincera y fuerte para soportar el peso de las construcciones yreconstrucciones más contemporáneas e intradisciplinarias. La antropologíaes la única ciencia completamente dedicada a la humanidad de desde hace 4millones de años hasta el presente: ¿Quiénes somos? ¿De donde venimos? ¿Quéha pasado con nosotros desde nuestro origen hasta ahora? ¿Cual es el alcanceen todo su detalle de la variación humana tanto física como cultural, desde elpasado hasta el presente? Y ¿Qué significa esa variación en términos biológicos,sociales y culturales?
Ninguna otra disciplina se había hecho esas preguntas sobre la totalidadespacial y cronológica del azaroso pasado y presente humano, así como sobrelas inquietudes particulares de las porciones específicas que lo componen. Sinduda, ninguna otra facción erudita se había organizado para dar respuesta aesas preguntas. A pesar de las crisis de escepticismo episódico frente a laantropología, y a la agorafobia crónica con respecto a donde esta nuestrocentro y nuestras fronteras, la antropología sigue aquí, incluso Geertz le daotro medio siglo: una disciplina indisciplinada, un semiagregado díscolo, perouno con métodos y resultados de investigación con enorme importancia globaly gran interés intrínseco.
NOTASReconocimientos. Estoy muy agradecida con Anna M. Watson por su discernimientosobre la cultura en el sentido partitivo y sobre la diversidad cultural en el mundocontemporáneo, con Rubie S. Watson por ofrecerme una guía bibliografica crucial,con James L. Watson por las muchas discusiones que tuvimos sobre los actualesdesarrollos en la antropología sociocultural, y con Richard A. Watson por suscomentarios sobre la posmodernidad en la literatura y en muchos lugares mas.David Browman y Richard Fox amablemente me proveyeron de un importantematerial reciente; la advertencia de Jean Ensminger fue la inspiración para tomarla dirección que tuvo este ensayo. El concepto de cultura en la arqueología delque doy cuenta en este ensayo se originó en un corto curso en teoría arqueológicaque Don Fowler me invitó a enseñar en el Programa de Manejo de los RecursosCulturales en la Universidad de Nevada-Reno en enero de 1992, y fue desarrolladomás adelante durante las reuniones sucesivas en el marco del seminario de TeoríaArqueológica en la Universidad de Washington, St. Louis, le debo unagradecimiento muy especial a los estudiantes de esas clases. Las revisiones previasa la publicación de este trabajo fueron realizadas en la Camargo Foundation, enCassis, Francia, estoy muy agradecida con Michel Pretina, director, y conAnne-Marie Franco, asistente administrativa, por su apoyo.
24 En francés en el original. Enespañol se traduce como pesadilla.(N. de la T.).
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i Dunnell, 1980; Gumerman &Phillips, 1978; Meltzer, 1979; Wiseman, 1980.
ii Chippindale, 1989: 69; Clarke, 1968: 13; Odre, 1991a: Cáp.9; Shanks &Tilley, 1988: 213, tema 6.5; Cenen, 1986; Tilley, 1989: especialmente110.
iii Barth, 1994; Bernard, 1994; Bloch, 1994; Goodenough, 1994; Harris, 1994;Keesing, 1994; Kottak & Colson, 1994; Marcus, 1994; Sahlins, 1994; Salzman,1994; Scheper-Hughes, 1994; Strauss & Quinn, 1994; Tambiah, 1994; Tishkov,1944; Wolf, 1994; Ver también Watson, 1992-94; J Watson, 1994; R.A Watson,1964; R.R Watson, 1978; R.S Watson, 1994.
iv Bennett, 1943; Binford, 1962; Kluckhonhn, 1940; Taylor, 1948.
v Ver también: Kroeber, 1948: 295-296; Kroeber & Waterman, 1931: 11.
vi Caldwell, 1959; P. Watson, LeBlanc & Redman, 1971, 1984; R.A Watson,1972.
vii Gould, 1978; Kleindienst & P. Watson, 1956; Kramer, 1979, 1994; Longacre,1974; P. Watson, 1979; Yellen, 1977.
viii Binford, 1987, 1988; Binford & Stone, 1988; Hodder, 1988, 1989, 1991a; P.Watson, 1991.
ix Binford, 1976,1978a, 1978b, 1980, 1981, 1982. La cita es de Binford, 1981:29; Ver también las partes 3 y 4 en Binford, 1989.
x Hodder, 1982a: 210-211; Ver también Pág. 155-170 para ver la discusión detalladasobre la disposición de los residuos óseos y las costumbres de enterramientos enlos Nuba.
xi Redman, 1991; Trigger, 1991; Brumfiel, 1992; Cowgill, 1993.
xii Kramer 1994 provee referencias y comentarios sobre el trabajo con los San. VerLongacre, 1991 para información sobre la investigación sobre los Kalinga, y sobreotros trabajos en etnoarqueología cerámica, muchos de los cuales preceden a laera de la Nueva Arqueología; el proyecto de Herbich y Dietler esta resumido enHerbich, 1987 y en Herbich & Dietler, 1991.
xiii Ver por ejemplo Fritz, 1978: may 1976, 1977; Kehoe & Kehoe, 1974; Marshack,1972.
xiv Para más ejemplos, anteriores y mas recientes, ver Aunger, 1992, en prensa;Benedict, 1934, especialmente el Cáp. 3; Geertz, 1973: 4-5; Fox, 199; Harris,1964; Kroeber, 1952: parte 1; Lévi-Strauss, 1955, 1962; Tyler, 1969.
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