Pensar al Sur

Juan ObarrioEl objetivo de estas breves notas es proponer una discusión acerca del estatus epistemológico y político del Sur. Se trata de pensar al Sur en el doble sentido de la producción de conocimiento social situado en regiones “periféricas” de la globalización, y de una reflexión sobre el espacio que -habiendo sido denominado antes como tercer mundo, países sub-desarrollados o en vias de desarrollo, postcolonia- hoy es definido como “Sur Global”. Si en cuanto a lo territorial la definicion del “Sur” es sumamente imprecisa, puede pensarse en definirlo en torno a la materialidad de la experiencia y de un pensamiento autoctono sobre esta?La cuestión epistemológica va de la mano de la discusión geopolítica y económica: dónde esta situado y que regiones incluye el Sur Global? Mientras Latinoamérica y Africa parecen no presentar dudas acerca su pertenencia, cómo debe considerarse a India, país de grandes proporciones económicas y poblacionales, o de que manera evlauar el dilma que presenta China, nueva super potencia mundial, segunda economía del planeta, y que constituye un eje central ineludible de todo debate sobre el significado y extension del Sur global.Cuál es el lugar y rol del Este, de Asia, en el Sur, entendido como categoria política-económica? Cuál es el rol de las nuevas potencias emergentes, o BRICS, como es el caso de Brasil, dentro de la condición latinoamericana? Constituyen los BRICS un nuevo actor central dentro de los bloques de dominacion globales? o son mas bien la vanguardia del Sur, en tanto potencias políticas y económicas que marcan el rumbo en sus respectivas regiones y actúan de modo articulado en foros globales de relaciones internacionales o con relación a organismos multilaterales de fnanciamiento?De modo similar, es preciso debatir el estatus político de Rusia en tanto perteneciente al Sur, lo cual abriría un debate sobre la condición “Sur” de Europa del Este. La situación contemporánea del ex bloque soviético propone un debate acerca de  si la “globalización” es una categoría militar, a la vez que política-económica, ya que solo fue posible comenzar a hablar de un mundo global hacia el fin de la Guerra Fría, en el principio de la década de los noventa cuando un bloque sometió militar y económicamente al bloque enemigo. Fue precisamente en los campos de guerra “calientes” del Sur global, campos de invasión, control y contrainsurgencia, donde se peleó en concreto la abstracción diplomática de la Guerra Fría. Esta condición necesariamente marcó a fuego las transiciones democráticas de los noventa en el Sur, doblegadas por la herencia politica del totalitarismo y la crisis de la deuda externa. En verdad se puede considerar a la globalización también una categoria financiera, a partir de la hegemonia creciente del capital financiero que acompañó a esa victoria militar planetaria.De manera paralela al nuevo pensamiento de escala mundial, el Sur, o Sur Global, se consolidaron como categorías de análisis a partir de aquel comienzo del debate sobre un mundo globalizado. La cuestión de pensar al Sur abre un debate acerca de la distribución política de espacios dentro de los hemisferios: en primer lugar, ironicamente, gran parte del “Sur” global se halla situado en el hemisferio norte; en segundo lugar, la

categoría de “Sur” atraviesa distinciones anteriores entre oriente y occidente.La situación de Latinoamérica dentro del debate sobre el Sur también pone en cuestión la categoría misma de “Occidente”, en la cual actores políticos de distinto signo habían clásicamente colocado a la región. De qué manera un sub continente cultural, religiosa y politicamente “occidental”, puede agruparse dentro una misma categoría que engloba a Africa y Asia?De este modo, el debate abre la categoria de “Sur global” a distintas perspectivas. Evidentemente, este nombre realiza algún trabajo epistémico y político que ha tornado necesaria su aparición y consolidación. Pero se trata de una distinción epistemológica, geopolítica, espacial, tecnológica o económica?Se puede considerar una hipótesis que consiste en pensar al Sur a la vez  como un territorio geográfico (el mundo “periférico” por fuera de los países centrales de EEUU y Europa occidental), así como también un espacio de relaciones económicas determinado por el endeudamiento, el desarrollo desigual y un modelo de acumulación fuertemente determinado por la inequidad y dominación establecida por el sistema capitalista mundial desde 1945. El “Sur” constituye, más allá de espacios geográficos concretos, un haz de relaciones socio-económicas: el Sur como relación. Se trata de dinámicas que reproducen estrategias de poder global y que poseen nodos tanto en el “Norte” como en el “Sur”.Es preciso no pensar al Sur a nivel territorial, de espacio o escala, sino como forma-de-vida. Hay que explorar como la cuestión de las mediaciones entre campos que la modernidad ha presentado como disímiles o separados, se hallan entremezcladas de modo diferente, produciendo formas institucionales, de vida cotidiana y de subjetividad propias y singulares.El Sur puede ser conceptualizado como una serie de historias paralelas, comparables. Si se trata de un tipo de espacio, es un territorio sin fronteras definidas donde la Historia ha “tenido lugar” de modos similares, en cuanto a formaciones de poder, capital y subjetivación. El Sur presenta trayectorias intrconectadas de imperialismos políticos y económicos, colonialismos externos e internos, conformación e interrupción del estado-nación y despliegue de proyectos de lo nacional-popular.  De manera fundamental el Sur también ha sido moldeado por procesos de violencia política colonial y neo-colonial, de represión, partición territorial y conflicto interno que en gran medida han obedecido a esquemas trans-nacionales que han conectado a diversas regiones del mundo. El estudio de las transiciones democraticas en Latinoamerica en los ochenta ilumina procesos similares ocurridos luego en Africa. Las definiciones estatales de raza, etnicidad e indigeneidad derivadas del colonialismo y heredadas por los estados poscoloniales africanos y asiaticos son terreno fertil para repensar de manera diferente las estructuras sociales imperantes en America Latina.En la actualidad, el Sur se halla articulado como el territorio de la subsunción real por el capital; el espacio geográfico y económico que es objeto de una nueva ronda de acumulación primitiva del capital, que se lleva a cabo bajo el signo de la absolutización del capital extractivo y el capital financiero.

Efectivamente, las diversas regiones del Sur global pueden ser conectadas en un plano político y epistemológico comparativo que ilumina dinámicas locales a través de su reflejo en procesos similares. Se trata de analizar procesos de colonización de signo semejante y contemporáneos: por caso, no sólo las herencias del colonialismo español en América Latina, sino también el colonialismo británico semi-formal que rigió en la región desde mediados del siglo diecinueve, y que la coloca en estrecha relación historica y política con los estados postcoloniales de India y Africa, que también emergieron del mismo sistema de dominación y violencia, y asimismo con regiones como el medio oriente, donde la influencia política y diplomática británica fue rampante, hasta el caso de la formación del estado de Israel y el quiebre de Palestina.Hoy, el Sur global presenta herencias de estos proyectos en el sentido de que se puede englobar a estas regiones dentro de la categoría de espacios surgidos de procesos post-totalitarios. El Sur esta conformado por regiones de experiencia post-Stalinista, como en la Europa del Este; regiones postcoloniales que han sido fuertemente marcadas por la violencia política de la dominación colonial europea, como en Africa y el Sur Asiático, regiones post-dictadura, como el Cono Sur latinoamericano y su experiencia de colonialismo semi formal diplomático y miltar estadounidense, que también se refleja en la condición de post-conflicto armado e intervención extranjera, como en la región Andina.Mecanismos neo-coloniales de alcance global, tales como los planes de ajuste estructural y el modelo de endeudamiento externo, así como las técnicas de contrainsurgencia de desaparición forzadas de personas, articulan diversas historias políticas, temporalidades económicas y espacios trans-regionales. En la actualidad, la dinámica del capitalismo de extracción, con sus métodos, agentes y efectos, que se repiten a través de regiones y sub-continentes, abre nuevos espacios para el trabajo epistemológico comparativo sur-sur.

Pensamiento Si el Sur es un conjunto de formas de vida singulares, en los últimos tiempos este espacio y esta vida ha ido generando un pensamiento propio sobre esas formas y texturas. En este sentido, resulta más preciso hablar de un pensar “al” Sur, y no “desde” el Sur. La frase “pensar al” implica a  la vez el lugar de producción del teorizar y su objeto.  La fórmula “desde el Sur” parace seguir respondiendo al motivo de un pensamiento que es generado para una audiencia privilegiada situada en otro sitio: en el “Norte”.En intersección con estos parámetros económicos y geopolíticos, se puede proponer pensar al “Sur” como un imaginario, una perspectiva epistémica engarzada en relaciones socio-económicas (entre regiones y también al interior de los estados-nación) y un modelo de desarrollo que generan una perspectiva diferencial en cuanto al pensamiento de lo social. Esta condición no es anecdótica o circunstancial: puede decirse que desde hace tiempo la teorización más avanzada acerca de lo social y sus crisis recientes ha sido generada en el “Sur”, ante el estancamiento evidente de gran parte del pensamiento generado en el Norte.

La producción del conocimiento social generada en el sur posee diversas características, entre ellas una impronta muy particular, relacionada a su contexto socio-económico, y que la diferencia de lo producido en el Norte: la teorización social producida en el Sur es generada por académicos, intelectuales públicos y movimientos sociales y políticos, en estrecha relación con demandas de la esfera pública, lo político, y los medios de comunicación de distinto signo. Este contexto de producción de saber, permeable a las fronteras difusas entre campos y géneros, y fuertemente sesgado por transformaciones políticas y económicas, coloca al pensamiento generado en el sur en un plano muy diferente de las teorizaciones producidas desde lo que resta de las aisladas torres de marfil de la academia del norte, o del saber experto de los centros de investigación privados.Pensando al Sur, examinando la producción reciente de conocimiento social a distintos niveles,  puede plantearse que así como lo local produce inflexiones y tensiones que median y refractan lo global, modificándolo, de la misma manera el pensamiento al Sur produce una inflexión en lo que es el pensar en sí mismo. Esto significa ver al pensamiento al Sur como una perspectiva, un modo de enfocar el mundo de lo social, y expresado mas allá de nativismos o chauvinismos o el intento fútil de recobrar supuestas prístinas cosmogonías o pensamientos ancestrales.Otra característica crucial de la producción del conocimiento al Sur con respecto al Norte es que la misma no tiene lugar solo en ámbitos académicos, sino que los movimientos sociales de base actualmente teorizan sus propias prácticas de organización y acción, asi como también condiciones socio-económicas en sus regiones y el impacto sobre ellas de flujos globales de capital, tecnología e información.El pensamiento al Sur se genera en un contexto social de producción que implica la mencionada práctica de los movimientos sociales; intelectuales públicos independientes de fuentes internacionales de financiamiento, relacionados a sectores políticos o sociales o mediáticos; y una estructura universitaria que aún, con fuertes condicionamientos e influencias externas (sobre todo hoy del modelo estadounidense) posee formas de organización y estructuración que son particulares y propias, y que generan, en contacto con la demanda de lo social, formas trans-disciplinarias de trabajo intelectual.En este contexto, el pensamiento al sur genera sus propios marcos conceptuales. Se trata de descentrar dicotomías clásicas entre lo universal y lo particular, según las cuales, los parámetros de pensamiento generados en el norte o centro (antes Europa, hoy también Estados Unidos) constituían una guía general que luego se adapataba a “casos” regionales cuasi etnográficos y a historias locales.Es preciso, para sopesar la dimensión y la relevancia de las teorías producidas en el Sur, debatir el contexto actual institucional y de financiamiento de la producción de conocimiento social en el Sur. Cuáles son los flujos de capital que posibilitan directa o indirectamente la teorización de lo social? Cómo es el campo de estrategias y luchas en torno a las decisiones de privilegiar determinadas áreas y objetos de investigación y pensamiento?Lejos de meramente adoptar y reproducir conceptos y  categorías generadas en el norte, actualmente  la producción social del conocimiento al sur retoma esas formas e ideas reelaborándolas absolutamente,

traduciéndolas en versiones que las modifican, adaptadas a las cambiantes condiciones socio-económicas regionales. La globalización económica y del saber, con sus sucesivas crisis profundas, no ha generado una uniformización del conocimiento sino que ha puesto al alcance de productores locales y regionales de saber toda una serie de conocimientos y conceptos que antes no circulaban, y este proceso ha relativizado su hegemonía absoluta, posbilitado un bricolage que transfroma y mezcla conceptos, así como también abriendo el campo intelectual de una inmensa producción local y regional de teoria social, política y estética.Este ordenamiento material e institucional  donde disciplinas y programas se aticulan, genera el espacio para la emergencia de epistemologías y metodologías propias del Sur, no solamente articuladas en torno a las “memorias del subdesarrollo” (por citar el título de un film modernista cubano) es decir, mediatizadas por la falta de recursos financieros e infraestructurales, sino también generadas en respuesta a problemas regionales y locales singulares, diferentes a los hallados en los países “centrales” y que necesariamente requieren de conceptualizaciones y métodos e investigación y pensamiento diferentes.Este paisaje de conceptualizacion epistémica y metodológica innovadora, se contrasta con el resto de producción de conocimiento social en el Sur, de tinte tecnocrático, mayormente determinada por las presiones y demandas de financiamiento y  orientación ideológica de las agencias multilarales, de la industria del desarrollo y de la gobernabilidad, así como  por el modelo del paper, el informe y la consultoría. Estas estructuras a través de su poderío político-económico intentan condicionar la producción de pensamiento en el Sur, determinando el espacio de lo que es posible pensar, lo cual en general es acotado a la escala la solución de problemas técnicos, reduciendo lo político al cálculo utilitario y a la “buena gobernabilidad”.La producción innovadora y creativa de teoría, que de modo singular emerge en el sur, abre el espacio para un debate sobre la economía política del conocimiento.  Cuál es el valor agregado que provee la teoría producida en el sur a los mercados del capitalism cognitivo contemporáneo y de la actual sociedad de la información en donde el saber es la principal fuerza de producción? Quién teoriza al Sur? Quién tiene acceso a conceptos e informaciones importados del exterior, que luego pueden ser modificadas, o pueden dar lugar  a la generación de conceptos propios?Qué élites de conocimiento, sociales y políticas, son las generadoras de pensamiento? Cómo se han generado y consolidado estas élites? Están abiertas a modificaciones y transformaciones, pueden co-existir con el surgimiento de nuevos actores epistémicos que generen teoría?La exploracion de respuestas a estas y otras preguntas similares sobre el significado y condicion del Sur global abriría el campo a una discusión acerca de la colaboración y el intercambio intelectual y politico entre regiones del Sur.NELSON MANDELA, MÁS VIVO QUE NUNCA"¿Cuál es el legado del pensamiento de Nelson Mandela?", se pregunta Premesh Lalu, historiador sudafricano que la semana pasada participó del Programa de Estudios Sur Global de la UNSAM. En este ensayo, el autor propone un recorrido por la

historia del líder africano para entender su incidencia no sólo en su país, sino en todo el continente.

Por Premesh Lalu Si uno cree en las coberturas mediáticas, Nelson Mandela ya no está entre nosotros. Aún así, en más de un sentido, sí lo está. En medio del frenesí de citas e imágenes que ahora circulan a través del espacio dejado por su ausencia anticipada, hay peligro de que Mandela sea honrado, incluso monumentalizado, pero no recordado de modo significativo. Parece que parte del problema es que la lucha contra el apartheid a la que Mandela contribuyó sustancialmente es recordada como un evento, una fase pasada, y no como el desarrollo sostenido de una idea que derivó en una conceptualización del post-apartheid.Afortunadamente, Mandela todavía no es ni puede ser comparado exactamente con Mahatma, no al menos de la forma en que el historiador indio Shahid Amin (1984) llega a la figura de Gandhi con su aura de santidad (en un capítulo del Subalternan Studies III editado por Ranajit Guhan). Y afortunadamente también porque, en parte, tal status no sería producto del imaginario de lo subalterno en Sudáfrica, sino del concertado imaginario neoliberal que da una respuesta rápida. Más que buscar a San Mandela, deberíamos homenajear su legado de lucha contra el apartheid colocando sus ideas en una genealogía más larga del pensamiento anti-apartheid.En los años venideros, la lucha seguramente sea la que busque recuperar a Mandela para pensar nuestra respuesta a los dilemas del apartheid, contra el distorsivo despliegue mediático y la hipocresía de un aparato que ha reducido todo principio y pensamiento al ridículo o la banalidad, e incluso a la compasión. Contra el vaciamiento de sentido, deberíamos preguntarnos qué continuidades y rupturas de pensamiento fueron activadas por Mandela, lo que nos fuerza a repensar el concepto de post-apartheid. ¿Qué recurso puede ofrecernos Mandela para elaborar un concepto del post-apartheid que también altere nuestro deseo por lo

poscolonial de modo que exceda ‘la construcción de la diferencia’ del apartheid?La importancia de Mandela puede entenderse en parte a través de su habilidad para admitir que el concepto de post-apartheid, así como la crítica al apartheid, no podía quedar en manos de mesianismos o caudillismos. Se requería de un esfuerzo más sostenido para resolver los legados del autoritarismo y el racismo. La demanda de un esfuerzo redoblado para entender y sobreponerse al apartheid derivó de haberse dado cuenta de que el apartheid representó algo que el nacionalismo anti-colonial no había previsto y, menos aún, imaginado posible.Dos importantes hechos políticos marcaron el comienzo de este darse cuenta entre la generación de jóvenes liguistas a la que Mandela perteneció. El giro a la lucha armada de los ’60 representó un esfuerzo por alinear la lucha anti-apartheid con las luchas anti-coloniales del resto de África. Más allá de la búsqueda de alianzas con los movimientos de descolonización, el apartheid también sirvió como catalizador para una reorientación del pensamiento sobre la raza que resultó en un intenso debate sobre la naturaleza del estado sudafricano y las teorías sobre la Revolución Sudafricana.Estos debates y perspectivas teóricas fueron llevados a otras constelaciones de pensamiento y rozaron al marxismo, al panafricanismo, al movimiento de no alineación, al desarrollo de la teoría del subdesarrollo y a la descolonización. En cada uno, algo así como un trazo residual de la especificidad del apartheid, por no mencionar la intensificación de los estudios sobre el sujeto negro, se vio que el apartheid no podía ser entendido totalmente en términos de la crítica de izquierda  existente en las luchas por la descolonización. Parecía que el apartheid era una forma hasta el momento imprevista de ejercer el poder en la crítica al colonialismo. Mandela, como sabemos,  fue asociado a ambos desplazamientos: a la lucha armada y a repensar la problemática del apartheid. Últimamente, su pensamiento sobre el significado y las consecuencias del apartheid quizás definió el proyecto de construir una sociedad post-apartheid por la que él luchó después de 1990 luego de salir de la cárcel.En las historias convencionales de la ANC, la militancia de los jóvenes liguistas se enfatiza por sobre las continuidades y rupturas en su pensamiento. Esto por supuesto ayudó a las representaciones hagiográficas de Mandela, quien dio los primeros pasos en la Liga Juvenil. La habilidad de Mandela descansó en su razonamiento político, su sentido histórico, y su astuta habilidad de lectura. En suma, fue capaz de tomar un hilo de pensamiento de una generación anterior de pensadores nacionalistas sobre los peligros de la trusteeship** para mostrar cómo ello estaba en el mismísimo corazón de la violencia del apartheid. El trusteeship fue un discurso para interpelar a la cuestión negra dentro de la narrativa del liberalismo y los órdenes del estado segregacionista. Mandela ofreció específicamente una visión que mostraba que el apartheid era, sin duda, el resultado lógico de la trusteeship, que afianzó el programa liberal de relaciones raciales de familiaridad en los ’30.La generación de Mandela consideró este horizonte de apartheid hacia el final de la Segunda Guerra Mundial de un modo parecido al que una generación de intelectuales de la ANC consideró la amenaza de una guerra racial hacia finales de la Primera Guerra Mundial. Junto con un

floreciente círculo de intelectuales educados en el Lovedale College y en la Fort Hare University en particular, desarrollaron una perspectiva única sobre la amenaza pendiente del apartheid desde la Provincia Oriental del Cabo, mayormente rural. Desde su punto de vista privilegiado, quizás no fue tan difícil ver la culminación de una batería de leyes raciales, culminando en el Acta de Promoción del Auto-gobierno de los Bantustanes de 1959. En un consiguiente debate entre Govan Mbeki y Nelson Mandela sobre estrategias para resistir el apartheid, quedaba claro que una visión desde las reservas rurales era indispensable para anticipar las consecuencias más devastadoras del apartheid. También sería crucial para reconocer su especificidad.En 1959, Chief Albert Luthuli, respondiendo al ultimátum de renunciar a la presidencia de la ANC o exponerse al riesgo de perder su jefatura, describió al apartheid como una forma de “dominación paternalista”. Luthili reveló tácitamente la paradoja del apartheid que guió a una nueva generación de pensadores nacionalistas, incluyendo a Mandela, que se estaban dando cuenta de que el concepto de trusteeship profesado por el liberalismo yacía en el mismísimo corazón de las justificaciones del apartheid. “Dominación paternalista” describía al apartheid de una manera que recordaba el fracaso del liberalismo en apaciguar las aspiraciones negras de descolonización, al apropiarse de la descolonización que crecía por todo el resto de África para promover lo que llamó auto-gobierno. Si el apartheid fue una versión de razón cínica en la cual conceptos liberales como ‘administración’ o ‘proyectos nacionalistas de descolonización’ fueron definidos a su antojo, el programa de auto-gobierno fue claramente el síntoma más incriminador. Así es como Mandela (1978: 14) sintetizó la situación hacia los ‘50 (como aparece en ‘La lucha es mi vida’ publicado por IDAF en 1978):“Como los africanos no aceptaron ninguna de las medidas para ser civilizados sin luchar, losTrustees han estado siempre preocupados por esta perspectiva mientras se mantuvo la “Cape Franchise”. Con poco remordimiento, en 1936, la última puerta a la ciudadanía fue cerrada en la cara de los africanos por el Natives Representation Act, que nos dio 3 hombres blancos para representar a 8 millones de africanos en un órgano de 150 hombres que representaban a 2 millones de blancos. Al mismo tiempo, una Land Act fue aprobada para asegurarse de que si el acta de 1913 había dejado alguna posibilidad para los africanos, entonces la Natives Land and Trust Act la cerraría en nombre de la “humanidad y la sociedad moderna”.El Native Laws Amendment Act de 1937 cerró cualquier otro resquicio por el cual los africanos hubieran podido forzar su camino a la ciudadanía completa. Hoy, el Trusteeship ha hecho a todos los africanos criminales, aún fuera de la cárcel. Por todo esto debemos agradecer a la filosofía delTrusteeship.La preocupación por el Trusteeship tenía una historia más larga en el pensamiento de la ANC. En los ‘50, la referencia de Mandela no era sólo un vistazo al pasado sino un pensamiento a futuro, hacia el horizonte donde el mismo Trusteeship prometía guiar al sujeto negro hacia la sombra de la muerte.Este vistazo al pasado recuerda la sospecha con que empezó a verse el liberalismo británico comenzó en los escritos de los intelectuales de la ANC, como Silas Modiri Molema luego de la Primera Guerra Mundial. En

su El Bantu: pasado y presente, escrito en 1917 y publicado en 1920, Molema reflexionaba sobre los peligros de naturalizar conceptos como ‘raza’ hacia finales de la Primera Guerra Mundial en Europa, donde los límites del liberalismo se iban haciendo evidentes.Para aquellos liberales que se sentían como reserva moral y ofrecían soluciones a la cuestión de la raza en Sudáfrica, él reservó unas pocas palabras:“En estas cosas debemos mirar, y mirar en vano, el tan ponderado “Liberalismo occidental”. En vano debemos buscar las acciones de la así llamada “Moral de la alta política”. El liberalismo y la moral son palabras vacías sin sentido, y trucos atroces: para un viajero sediento será más fácil esperar a que le den agua en un espejismo que para un bantú esperar la emancipación de la mano de la moralidad y el liberalismo moderno. El liberalismo británico no está ofreciendo nada a los bantúes de Sudáfrica salvo mórbidas y sofisticadas creaciones, como “el problema nativo”.Puestos uno junto al otro, los textos de Molema y de Mandela tienen mucho en común -con una diferencia pequeña y sustancial. La generación de Mandela se quedó imaginando lo que vendría a continuación, con el endurecimiento del apartheid en el cual la filosofía liberal del Trusteeshipestaba atascada. Si en el apogeo del liberalismo en Sudáfrica en los ‘30 el Trusteeship tuvo un trasfondo filosófico, bajo el apartheid se transformó en un fundamento legal. Su legalidad se basaba no sólo en la base de su persuasión y presumida racionalidad, e incluso en su elaboración filosófica, sino en la racionalidad administrativa que no tenía recelo en apropiarse de la onda de descolonización que barría toda África para sus propios fines represivos.Los planes de Hendrik Verwoerd para hacer del Trusteeship la base legal del así llamado auto-gobierno en los temidos Homelands  fueron apoyados por una lección de historia de del Ministro de Asuntos Bantúes y Administración en 1959, De Wet Nel. Palideciendo en comparación con la lectura de la historia de Mandela, De Wet Nel dijo de forma confidencial a un Trustee (Kurger 1960):“Escuchamos muchas observaciones sobre el nacionalismo bantú y el nacionalismo negro, pero estoy convencido de que no existe nada por el estilo. Si existe, entonces también existe algo como el nacionalismo blanco. Pero lo que sí existe es el odio de los negros hacia los blancos. Ése es el monstruo que podría destruir todas las cosas buenas en África. Yo me pregunto si este monstruo no fue creado por el mismo hombre blanco. El hecho de que ha ignorado sus propias formas de gobierno y sus propias ventajas culturales ha llevado al crecimiento de este monstruo, y esa es la razón por la que imploramos que ese monstruo no apoye la cabeza en Sudáfrica. Por eso es que queremos darle la oportunidad del auto-gobierno”.El auto-gobierno supuestamente mantenía, según el cínico razonamiento de Verwoerd y De Wet Nel, el espíritu de la descolonización en África, aunque desviara su fuerza en Sudáfrica. También estaba en sintonía con mantener la gestión benevolente de la Trusteeship, apuntando a encontrar una solución al problema nativo que el liberalismo había prometido pero que no había podido entregar.El horizonte del apartheid motivó a la acción a los líderes juveniles, quienes se dieron cuenta del recrudecimiento sobre la subjetividad negra que el Trusteeship mantenía en Sudáfrica. Mirando por sobre el hombre

para diseñar juntos tempranas líneas en la crítica al Trusteeship, y ante el abismo de la muerte como posibilidad, Mandela y su generación produjeron algunos de los más profundos pensamientos sobre la raza y el racismo. Mientras el Trusteeship emergía como el precedente legal para la gobernabilidad sudafricana, Mandela en particular se atrincheró en el pensamiento de las leyes recibiendo su fuerza y devolviéndola.Nelson Mandela está más vivo que nunca. El tiempo de sus ideas todavía no ha llegado. Quizás sus ideas anti-apartheid excedían su propia capacidad para actualizarlas -institucionalmente y de otras formas- después de 1994. Lo que Mandela nos legó es precisamente su exceso. Las ideas que deja son de considerable importancia para elaborar el concepto de post-apartheid. ElTrusteeship, como sabemos hoy, ha probado ser más resistente de lo imaginado en la lucha contra el apartheid. Mientras la lucha por comprender los nuevos guiones del Trusteeship bajo el neoliberalismo va comenzando, Nelson Mandela nos da razones para detenernos y pensar de nuevo en estos tiempos post-apartheid que tanto se prestan a la reflexión.

*Premesh Lalu es profesor de Historia y director del Center for Humanities Research en la University of Western Cape. Este post apareció por primera vez en la revista india “Economics and Politics Monthly”.

**Régimen de tutela o administración de territorios por fuera de las fronteras nacionales cuyos habitantes no se consideraban preparados para ejercer la soberanía territorial.

Artículo publicado 09/07/2013 en Africasacountry y donado por el autor.

Traducción: Martín CortésCorrección: Gabriela Leighton

Identidad Argentina en el Bicentenario

Alí MustafáLa memoria también rescata del olvido los recorridos de los grupos humanos que emigraron para buscar la realización de sus anhelos, afincándose, proyectando su propia cultura e interactuando con otras originarias y locales instaladas. De esta forma, los inmigrantes junto con los pueblos originarios han construido y construyen nuevas identidades.La identidad de un pueblo reconoce y se apropia de la memoria histórica y marca una pertenencia a un determinado grupo o sociedad con la que se comparten valores, creencias, costumbres, rasgos culturales que se recrean y dinamizan con la interacción de otras.Así nos encontramos frente al híbrido cultural que el antropólogo Néstor García Canclini lo define como la condición básica de yuxtaposición y comparación interpretativo-semiótica de diferentes tradiciones de imaginería cultural”Veamos algunos datos. Desde la etapa fundacional del estado nación se han consolidado diferentes períodos en los que los procesos migratorios fueron centrales para definir el desarrollo de nuevas formas de percibir lo nacional y construir ciudadanías. Durante la colonia para reemplazar la mano de obra indígena los europeos decidieron trasladar a América esclavos de África. Se calcula que de los 60 millones de esclavos que fueron enviados a América, sólo llegaron con vida unos 10 millones. A América del Sur arribaron a través del puerto de Buenos Aires primero, y luego deMontevideo. El destino principal fueron las ciudades del noroeste. En el censo realizado en 1778 la población de origen africano ascendía promedio al 45% aproximadamente del territorio virreinal a la que se sumaba una gran población quechua, aymara, colla,  guaraní y otros pueblos originarios.Por entonces y al momento de nuestra independencia, el actual territorio argentino tenía una baja densidad poblacional. Esta realidad llevó a promover medidas de desarrollo socioeconómico fomentando la inmigración como uno de sus factores fundamentales. En1853 ese proyecto se plasmó en la letra de la Constitución Nacional y sería el instrumento esencial para promover la inmigración esencialmente de origen europeo. Así la Argentina, al igual que Australia, Canadá, Brasil o Estados Unidos, era considerado un país de inmigración, cuya sociedad ha sido influida por el fenómeno inmigratorio masivo, que tuvo lugar a partir de mediados del siglo XIX.En 1870 nuestro país tenía una población de 2 millones de habitantes y fue uno de los principales  receptores de la gran corriente europea hasta 1950. El impacto sociocultural y económico fue intenso por la cantidad de inmigrantes recibidos y por la escasa población de nuestro territorio. Por otra parte, ya para 1920, dice la Dra. Zulma Recchini de

Lattes en La población argentina,  un poco más de la mitad de quienes habitaban la ciudad de Buenos Aires, eran nacidos en el exterior. Recién en  1960 la población del país ascendía a 20 millones de habitantes, gracias al aporte de las  inmigraciones provenientes de Europa, y en menor medida de Medio Oriente.  Hasta entrado los ’70 la Argentina era en América Latina el país con mayor población de inmigrantes de procedencia europea.En un salto histórico llegamos a los años `90 y vemos  que los flujos migratorios vuelven a ponen en discusión nuevas fronteras, nuevas formas interculturales de pensar el trabajo, las economías regionales,  la vida social y los procesos de ciudadanización. Aparecieron otras formas de encuentro que no necesariamente significaron un diálogo fecundo pero que sí modifican las relaciones de visibilidad de los inmigrantes. En los años `80/`90 aparece una  diferenciación étnica que le otorga relevancia política y que coloca al fenómeno migratorio como un espacio de discusión, investigación y relevancia en el campo de los aportes del mundo de la cultura. Esto lleva a repensar los acuerdos regionales instalados como el Mercosur y las políticas públicas desde una perspectiva situada en la plena garantía de los derechos sociales y culturales para todos los habitantes, residentes y ciudadanos de la región.LA ARGENTINA Y LA SITUACIÓN MUNDIALLas migraciones tienen un impacto cultural, social y económico porque los flujos van en gran medida de las periferias subdesarrolladas a los centros desarrollados en busca de una mejor calidad de vida.  La  Organización Internacional de Migraciones (OIM) dice que “la emigración proporcionará a las naciones industrializadas la mano de obra que necesitarán en los próximos 50 años debido al envejecimiento de su población”.En 2005, hubo 200 millones de migrantes en todo el mundo, lo que representa el 3,3 % de la población total del planeta y la OIM calcula que el número no parará de crecer. De ellos, 51 millones se registraron en América. Estados Unidos recibió 38,3 millones mientras que América Latina y el Caribe sólo 6,6 millones de los cuales 1,5 millón llegaron a nuestro país.En los últimos años el tema se reinstaló con mayor fuerza en la agenda política de los países centrales. En EEUU los candidatos presidenciales de las últimas elecciones, Obama y Mc Cain,  prometieron una reforma migratoria para mejorar la situación de los 12 millones de inmigrantes ilegales. Esta reforma, que fue anunciada hace unos días por el presidente Barak Obama, permitirá a los trabajadores inmigrantes indocumentados traer a sus familias e impedir la explotación laboral además que podrán pagar el impuesto a las ganancias producidas.  Se espera que este ejemplo sea repetido por la Unión Europea que como se sabe ha endurecido su política migratoria generando reacciones fundamentalmente en MERCOSUR, y  países de África del Norte.Hoy, apoyados en varios documentos y compromisos internacionales como el Memorando de Entendimiento entre la Secretaría General Iberoamericana, la OIM y la CEPAL (Montevideo, abril de 2008), los países de la región  comienzan a presentar posturas comunes y reafirmar el artículo 10° de la Declaración de Salvador de Bahía (diciembre 2008) que dice “como representantes de sociedades multiétnicas, multiculturales y plurilingües reafirmaron (los presidentes) el valor de la diversidad y manifestaron su preocupación por el aumento de la xenofobia y la

discriminación en el mundo y por iniciativas tendientes a  impedir la libre circulación de personas”.También, “condenaron la criminalización de los flujos migratorios y las medidas que atentan contra los derechos humanos de los grupos migrantes destacando que la libre circulación de personas es tan importante como la circulación de bienes y flujos financieros”.Por otra parte, el informe mundial de desarrollo humano “Superando Barreras” de 2009 expresa que vivimos en un mundo altamente móvil y que la capacidad de una persona de cambiar su lugar de residencia puede impactar sobre su ingreso, su  salud y su educación y, al mismo tiempo, constituye un aspecto fundamental de la libertad humana.  También señala temores exagerados en los países destinatarios sobre los efectos de la migración relacionados con expresiones de intolerancia o discriminación hacia sectores de la población migrante principalmente a las minorías afrodescendientes, comunidades indígenas y mujeres.Según el estudio, en Argentina, “la crisis económica de 2001 causó un cambio radical en el flujo migratorio. Si en los ’90 Argentina fue un imán para los inmigrantes, de 2001 a 2003 experimentó un éxodo de 255 mil personas, casi seis veces más que todo el período de 1993 a 2000”. En cambio, cuando En 2005 se comenzó a superar la crisis y se retomó el camino del crecimiento y la producción, la emigración se redujo y la Argentina recibió 1,5 millón de inmigrantes de países limítrofes, China, Corea y en menor medida de Europa oriental y África, erigiéndose como el principal destino de América latina y el Caribe en el ranking del movimiento migratorio.Finalmente, el Informe “Superando Barreras” destaca las políticas pro-inmigración del gobierno argentino, especialmente aquellas aplicadas a través del Mercosur. Se señala como ejemplo de política pro-inmigratoria la legislación argentina que habilita a cualquier ciudadano sin antecedentes delictuales de un país que forma parte del acuerdo regional a obtener residencia legal. Vemos entonces como el ser humano, que en las relaciones internacionales antes era tomado como ciudadano de un estado, ahora pasa a ser sujeto de derechos y deberes en el plano internacional.La migración que caracteriza al mundo contemporáneo es tan compleja como los problemas que la generan, aunque el origen podemos visualizarlo en la desigualdad hacia adentro de los estados y las asimetrías socioeconómicas entre los países desarrollados y subdesarrollados.En estos tiempos, la Argentina vuelve a ser un país de oportunidades. De esta manera estamos frente a una nueva conformación de la identidad regional y nacional, influenciada por diversos factores culturales que sin duda como en otros momentos históricos han impactado en la construcción y desarrollo de nuevos hombres y mujeres,  un híbrido cultural.El bicentenario es una buena oportunidad para apelar a la memoria y volver a reconstruir los valores solidarios, de  igualdad de oportunidades e integración que están reflejados en nuestra Constitución Nacional. Y esta en cada uno de nosotros ser los artífices de nuestro propio destino y trabajar en la construcción del relato de una identidad plural y equitativa

¿Podemos oír al subalterno?

Por Verónica Gago y Juan ObarrioGayatri Chakravorty Spivak es una referente mundial de una mezcla singular: feminista, marxista, deconstruccionista, poscolonial. Como en una madeja, cada una de esas etiquetas dice algo de ella pero no alcanza para definirla, aunque se las escriba todas juntas, apenas separadas por guiones. Incluso porque ella misma se encarga, en este diálogo, de poner alguna que otra fecha de vencimiento y cuestionar la autoridad de esas mismas clasificaciones. Spivak nació en Calcuta el 24 de febrero de 1942. Narra el ambiente familiar impregnado por una actitud de su madre que la marcaría para siempre: salir de uno mismo para acercarse al texto. Ese espíritu hogareño provenía de que sus padres se acercaron al movimiento de Ramakrishna: un extático-según lo define Spivak usando un concepto de William Blake- que buscaba convertirse en otra persona. Luego estaba el comunismo intelectual de su tío. Esa atmósfera armó una trama en la que todos sus aprendizajes posteriores fueron cayendo. En la India hizo sus primeros estudios universitarios. Al inicio de los años 70 se doctoró en Estados Unidos, con una tesis dedicada a la vida y la poesía de W.B. Yeats, bajo la dirección de Paul de Man. Tradujo al inglés a Derrida, otro de los personajes que la marcaron, convirtiéndose en la introductora de la deconstrucción en el mundo anglosajón. En 1983, con su ensayo «¿Puede hablar el subalterno?» (Cuenco de Plata, 2011), desató una polémica que perdura hasta hoy y ese texto se convirtió en un clásico de los estudios poscoloniales. Junto al historiador Ranajit Guha, Spivak compiló una antología decisiva sobre los textos del Grupo de Estudios Subalternos (SSG) de la India, titulada Selected Subaltern Studies (1988), prologada por Edward Said. La definición de subalternidad tomada de Gramsci fue definida alguna vez por Spivak como una categoría situacional y a la vez poco rigurosa disciplinariamente hablando: “Me gusta la palabra ‘subalterno’ por una razón. Es verdaderamente situacional. ‘Subalterno’ comienza siendo una descripción de cierto rango militar. Luego fue usada para sortear la censura por Gramsci: él llamó monismo al marxismo y fue obligado a llamar subalterno al “proletariado”. La palabra, usada bajo coacción, se transformó en una descripción de todo aquello que no cabe en el estricto análisis de clase. Me gusta eso porque no tiene un rigor teórico”. Como consecuencia práctica de esa ampliación de los sujetos en lucha, Spivak se vincula desde hace varias décadas a movimientos feministas y ecologistas. Recientemente, entusiasta con el movimiento Occupy Wall Street, llamó a recuperar la herramienta de la huelga general. Entre Buenos Aires y Nueva York, este es el inicio de un diálogo que la traerá a Spivak a Buenos Aires invitada por el Programa Lectura Mundi de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) en noviembre. La visita se hace con la colaboración de la editorial Paidos, que acaba de publicar su libro “En otras palabras, en otros mundo”. Pronto saldrá editada también su extensa introducción de De la Gramatología (Hilo Rojo) y se consiguen en castellano Crítica de la razón poscolonial y Otras Asias (Akal). Spivak enseña en la Universidad de Columbia, en Nueva York pero viaja por todo el mundo con su pasaporte hindú y dedica parte del año a la educación de

maestros rurales en India. Fue premiada en 2012 con el Premio Kyoto, el equivalente japonés del Premio Nobel, en el área Filosofía y Letras. En esta conversación define también la práctica de enseñar desde un punto de vista político: se trata, dice, de impulsar una reorganización minuciosa de los deseos. Como esa niña que confiesa haber aprendido a leer con su madre y por ella misma a los tres años de edad, aquí todas las formas de leer de quien se declara una nómade al viejo estilo: la que se desplaza para hacer siempre lo mismo. -¿Qué significa hoy para usted el rótulo “intelectual poscolonial” después de haber trabajado durante tanto tiempo en esa línea de pensamiento?-Creo que el enfoque poscolonial corresponde a un periodo histórico determinado y pienso que hoy en día es necesario complejizarlo, debido a la importancia del elemento de lo que algunos llaman el Norte y el Sur. El pensamiento poscolonial estaba ligado a los movimientos de liberación nacional. Hoy el mundo ya no está enteramente organizado en términos de estados-nación, a pesar de que algunas decisiones económicas se tomen a ese nivel. E incluso eso no es del todo cierto. El período de liberación nacional, en su sentido estricto, prácticamente se ha terminado, con Israel como un ejemplo anómalo de este proceso. Así que no me considero de manera definitiva una pensadora poscolonial. De hecho, cuando comenzó el impulso poscolonial en mi escritura a comienzos de los 80, yo no estaba muy segura de que eso era lo que estaba haciendo, y en cuanto me di cuenta, fui muy cuidadosa, como siempre lo soy, en la apropiación de ese enfoque en el trabajo sobre el lugar que ocupa el migrante metropolitano en el mundo. El libro que publiqué en 1999 se llamó Crítica de la razón poscolonial y se trataba esencialmente de eso. Y el ensayo más famoso, “¿Puede hablar el subalterno?”, es de hecho una crítica de los reformistas indios, más que una crítica de los británicos, lo que hubiera sido más acorde con un enfoque poscolonial. Por eso creo que hoy en día se necesita un enfoque más acorde con la globalidad que un enfoque estrictamente poscolonial.-Con respecto a este tema, en su obra más reciente ha hecho un llamado a repensar lo global. ¿Cómo se relaciona su trabajo con esta nueva configuración que va más allá de la teoría de la globalización de la década del noventa?-Creo que la globalización es la posibilidad de establecer, a través de la digitalización, el mismo tipo de sistema de intercambio en todo el mundo. Ese es el primer paso. Después, dado que existen, como resultado de esos procesos, sectores muy grandes de las llamadas economías virtuales que nunca se realizan de acuerdo con la vieja disposición de los sistemas de Marx, se introduce un nuevo giro. La globalización ha introducido al mundo en un proceso de “espectralización” de lo rural a tal punto que la moneda de cambio es la información. Y además, una de las principales áreas de globalización es el capital financiero, que a primera vista no está ligado al capital industrial, hoy disgregado en multinacionales y transnacionales. El comercio mundial también adoptó la forma de operaciones financieras a través de los futuros de materias primas y demás, y cuando toda esta parafernalia de lo digital comience a colapsar como consecuencia del idealismo del capitalismo digital, entonces veremos que las realidades del capitalismo industrial no han

desaparecido. Porque a medida que las sanciones de los organismos de crédito comiencen a sucederse una tras otra tras otra, como vimos después de la crisis financiera de 2007, lo que puede vislumbrarse en juego finalmente son los viejos principios del capitalismo industrial. La idea de la globalización, tal como la entienden los globalizadores capitalistas, no es suficiente para los que trabajan con la política de la auto-representación, colectiva o individual. Es allí que las ideas poscoloniales ya no parecen adecuadas, porque este proceso no puede explicarse en términos de liberación nacional y demás. Y existe también, por supuesto, globalización de la buena, que se da en llamar “socialismo internacional”. Pero, por desgracia, lo que ninguna de los dos partes toma para sí, y esto es una larga historia que no voy a resumir en esta respuesta, es la cuestión de la ética incondicional.-¿Puede decirnos un poco más sobre qué sería esa ética incondicional y cómo se traduciría en intervenciones en términos de justicia? ¿Se trata de una ética que va más allá del canon deconstructivista?-Hablando de manera general, existe una deconstrucción europea inspirada en la teología. También está la deconstrucción en crítica literaria, a la cual tampoco pertenezco más. Por lo tanto, hablo desde afuera de la máquina de la deconstrucción. Mi teoría sostiene que la ética incondicional es un impulso más que un sistema de pensamiento. Y en esto me parece que Derrida se relaciona con Kant en muchos sentidos, en un ensayo que se llama “Las dos fuentes de la religión”, que es una lectura de “La religión dentro de los límites de la mera razón”. Esto nos da muchos indicios sobre lo que estoy diciendo, y está presente en el libro de Derrida Economímesis. La idea es que existe algo que no podemos alcanzar desde el conocimiento. Lo que uno puede hacer es preparase para ese impulso, estar listo para responder cuando llegue el momento, como la memoria muscular de los deportistas. La práctica derivada de la enseñanza de lo literario, de la filosofía, es la idea de desplazamiento más allá de los límites del propio sujeto de una manera u otra. Y este aprendizaje de proyectarse hacia el espacio de otro comienza a entrenar el reflejo para una ética incondicional. Si llega el momento, no es algo que uno pueda organizar como un modo de conducta. Pero si eso está en tu memoria interior, entonces, cuando estés trabajando en un área de responsabilidad, no vas a reducir todo al egoísmo ilustrado. Por lo tanto, esa es una de las maneras en las que uno puede prepararse, para contribuir a la justicia social, más que al bienestar social o al justificado interés por los oprimidos y el ideal de los moralmente indignados que organizan actividades en nombre de los pobres.-En simultáneo algunos de sus trabajos más recientes y su práctica como docente operan en el campo de la educación, como una intervención política con esta orientación hacia la ética incondicional. ¿Podría hablarnos un poco sobre esto, sobre su perspectiva de la educación en este nuevo momento de la globalización?-No creo que lo que tengo para decir sea muy esperanzador. Pero lo digo, a pesar de todo, lo repito una y otra vez, con la esperanza de que alguien con mayor poder de persuasión lo escuche. Yo creo que la globalización requiere un cambio epistemológico tanto en los estudiantes como en los docentes, una nueva manera de saber, una manera distinta de construir

los objetos de conocimiento. Y eso sólo se logra con la enseñanza lenta. Y como he dicho antes, no estoy hablando de la educación para la empleabilidad de los pobres, ni de las ciencias duras, ni de la administración de negocios. Es importante que se entienda que estoy hablando únicamente de cierta clase educación que es precisamente una preparación del sujeto para hacer todo lo demás, la cual hará imposible que esas personas entiendan la democracia sólo en términos de ganar elecciones y/o de ganar guerras. Por lo tanto, la idea de este tipo de educación es una reorganización minuciosa de los deseos, que es un tipo de formación de referencia. En los lugares donde trabajo, tanto en las esferas más altas, cuando enseño Literatura inglesa y Literatura alemana comparada en la universidad, y en el otro extremo, cuando doy clases a los hijos de los sin tierra, cuando les enseño a sus maestros a enseñar a través de las enseñanzas de los alumnos, siento que se ha perdido en ambos extremos la comprensión de la importancia del derecho al trabajo intelectual. En las esferas más altas porque el énfasis está puesto en otros conceptos como eficiencia, velocidad, el arte del hipertexto, el acceso al aprendizaje digital, todas esas otras cosas. Aclaro que no le tengo fobia a la tecnología pero esto tiene que ser un desarrollo extra, porque los ha hecho olvidarse del significado del trabajo intelectual. Y en los niveles más bajos, por otra parte, lo que se ve es la negación milenarista del derecho al trabajo intelectual, el castigo al trabajo intelectual. No me refiero sólo a la educación académica y tampoco me refiero a cuestiones de la humanidad global, estoy hablando de algo muy distinto. Me refiero al asunto de la reorganización minuciosa de los deseos.-Mencionó que “¿Puede hablar el subalterno?” era más una crítica hacia la elite nacionalista que hacia la política colonial británica. Su propia perspectiva sobre el subalterno, proviniendo de ese período altamente deconstructivo, sin embargo está atravesada por su formación en Marx y Gramsci…-Recuerden que incluso mientras estaba atravesando ese período de deconstrucción, seguí siendo profesora de los textos de Marx y también de Gramsci, y en 1976, Derrida dio un seminario sobre Gramsci en la Escuela Normal Superior de París.-¿En serio? ¿A partir de sus conversaciones con él?-Sí, sólo una vez. Lo hizo solo. Y si tuve algo que ver, sin dudas, lo ignoro por completo. Enseñaba un libro llamado Dans le texte, que tiene selecciones de Gramsci. Tengo notas muy detalladas de esos seminarios, que fueron tomadas por la persona con quien tenía una relación en ese momento, pero me perturbaría mucho leer esas notas ahora porque se cruzan con mi vida personal, de una manera muy grotesca. Así que nunca miré esas notas.-Y ese momento escribe su obra Limits and Openings of Marx in Derrida (Límites y aperturas de Marx en Derrida)…-Esa forma de ver a Marx no era atrapante para mí. Lo escribí, porque me pidieron que escribiera algo para un volumen sobre post-estructuralismo. Y como iba a ser algo histórico, lo escribí, pero debo decir que Derrida nunca pensó en el capitalismo industrial y para mí, el concepto central de Marx es el de capitalismo industrial. Me conmueve muchísimo la lectura deconstructiva, por ende, me gustó. No olvidemos que Marx proviene de la misma filosofía alemana de la que en cierto punto Derrida también proviene. Así que se relacionan, pero alguien con mi lectura puede leer a

Marx y no necesita apartarse de Marx. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la idea del subalterno: siempre estaré en deuda con Gramsci. Como dije en mi ensayo, en el 2003, veinte años después de la publicación de ¿Puede hablar el subalterno? , dije que entendía que la idea de enseñar Marx en esa época provino de la idea de que no era posible para la resistencia mostrarse como resistencia. Y ese es el resultado, el mensaje de aquel texto. ¿Puede hablar el subalterno? es una pregunta retórica, y lo importante es saber si el subalterno puede hablar más que si el subalterno puede conversar. Son dos cosas muy distintas. El discurso no va a ser refutado por el oyente. A eso también me refería. Necesitábamos infraestructura, Gramsci escribió sobre las clases subalternas, y me llevó mucho tiempo profundizarlo. Pero no terminé en “¿Puede hablar el subalterno?”. Ese fue el comienzo hacia un intento por dejar de ser influenciada por la teoría francesa. Y lo que sucedió allí fue que me encontré con alguien de mi clase, porque eso era lo que yo podía entender mejor. Un escándalo dentro de mi propia familia, era la hermana de mi abuela la que protagoniza la escena del rito sati (N.de E.: se refiere al caso de Bubhaneswari Baduri, una de las viudas que se autoinmola en la pira del marido muerto). Y entonces me di cuenta de que no podía quedarme ahí, tenía que volver atrás, al escándalo familiar, para poder comenzar, y eso fue en 1983. Mucho tiempo después, concentrándome en el momento en que Gramsci se refiere a la instrumentación del nuevo intelectual, en una relación maestro-discípulo, de modo que el intelectual es el discípulo del medio del subalterno con el fin de producir el intelectual subalterno, comencé a darme cuenta de que lo que había encontrado. Era algo que provenía directamente de la extraordinaria imaginación y experiencia de este hombre que estaba en la cárcel: se trataba de aprender del subalterno. Y lentamente comencé a darme cuenta que el subalterno no son sólo personas que no tienen acceso a la movilidad social, que es algo que dije en las primeras etapas, y luego extendí al concepto de las clases que no tenían acceso a las estructuras abstractas del estado. Ahora, habiendo leído mucho más de Gramsci —recuerde que no estamos hablando sobre mi trabajo, sino sobre mi compresión de Gramsci— me di cuenta que el subalterno es esa metáfora militar donde estamos viendo a los oficiales con más antigüedad, que tienen una estructura donde no dan órdenes en el sentido común, pero sí las dan dentro de sus propios parámetros. Y Gramsci analizó en profundidad el vínculo entre las estructuras del prejuicio dentro del proletariado y el subalterno, de modo que la producción del subalterno intelectual tenía que incluir la comprensión de las clases subalternas como personas que tienen sus propias jerarquías, en vez de la antigua definición, más romántica si se quiere. Esto para mí ha sido algo mucho más práctico.-¿Qué uso político tiene su noción de “esencialismo estratégico” actualmente?-Diría que no se trata de un concepto teórico. Ese es el error que cometí al comienzo: lanzarlo hacia la historiografía deconstructiva, porque estaba un poco perturbada por la tarea que me había asignado Ranajit Guha de teorizarlos y cuando vi que en realidad estaban buscando la conciencia del subalterno, en vez de comprender que esto era en cierto modo esencialista, simplemente dije que se trataba de un uso estratégico del esencialismo. Y desde ese momento en adelante, desafortunadamente, se convirtió en una especie de excusa para la política de la identidad. Y creo,

en una forma quizás muy anticuada, que la política de la identidad socava los fuertes requisitos de la democracia, que es la posicionalidad sin identidad, que luego tiene que ser dejada de lado para poder existir. Como escribí, todas las libertades que se conceden dentro de una democracia tienen que estar ligadas a cuestiones y causas para que esas libertades puedan ser ejercidas. Así que son puntos de contradicción. Nos dan una experiencia de “no-tránsito”, que eso de hecho se encuentra en otro lado. Y no comprendía eso cuando produje esa definición de esencialismo estratégico, porque no quería reconocer esa búsqueda de conciencia. Luego descubrí que la búsqueda de conciencia era en sí no necesariamente esencialista en la manera que yo pensaba que era, para la que entonces encontré esa excusa.-Para cerrar lo que dijo sobre Marx y Gramsci. Sobre el momento actual, sobre el capital financiero global. ¿Qué del análisis de Marx sobre el capitalismo industrial nos puede ser útil para el momento actual?-Te das cuenta de que es nutritivo. Yo trabajo en la Biblioteca Du Bois en Ghana, revisando la colección de libros del propio Du Bois, estudiando la marginalia, y hay algo que me pasó en mi tercera visita. En la primera visita, intentaba comprender qué era lo que iba a hacer. En la segunda visita, hice todo lo que pude con una notebook. En mi tercera visita, comencé a hacerlo a mano, porque en la primera visita descubrí que todo el trabajo de organización lo hacía la computadora, que era mucho más fuerte que mi cabeza. Y la única parte mía que se asimilaba a una computadora, en ese aspecto, aunque era menos fuerte que una computadora eran mis dedos. Así que esta vez, pensé, que hasta que llegue esa era de ciencia ficción, cuando la neurobiología pueda cargar en mi cabeza una computadora mucho más rápida, voy a utilizar la computadora de mi cabeza y veré qué sucede. Y me di cuenta de que podía hacerlo, porque creo que la inteligencia natural también es artificial. Y me di cuenta de que todo el trabajo que hice se organizaba de tal manera que la semana siguiente pude utilizar todo lo que había hecho en la biblioteca para dar un discurso en la Universidad de Pretoria, gracias a la computadora que es mi cabeza, en vez de la computadora como una prótesis. Lo mismo sucede con el capitalismo industrial, nutriendo la impresionante virtualidad y espectralización de lo digital. Lo que no puede verse es que en la presente coyuntura lo digital no puede apropiarse de lo contingente, porque cuanto más se esfuerza por atrapar lo contingente, deja de ser contingente. Ese es el problema. Cuanto mejor sea lo digital, lo contingente se convertirá en no contingente,: el acontecimiento escapa a lo digital. Y lo que queda es el capital industrial. La paradoja es que ya no podemos decir que está en manos de la clase trabajadora alcanzar la dictadura del proletariado. Eso sería algo absurdo. Sin embargo, tiene la inevitabilidad contingente de lo que perdura.-¿Qué diría del pasaje de la hegemonía del capital industrial al capital financiero?-En un primer momento la emergencia del capital financiero era como un suplemento. Pero se convirtió en algo mucho más grande cuando fue alcanzado por el materialismo, porque le permitió desplegarse completamente. De hecho, Lenin se refirió a los bancos como algo que cambió la naturaleza del capital. No era algo totalmente nuevo. Si uno quería comenzar, como Marx sabía, se podía hablar de usura. Una y otra

vez digo que el género es nuestro primer instrumento de abstracción. Así que esta historia, la historia de la posibilidad de la abstracción, es algo sobre lo que se puede continuamente volver atrás y encontrar algo, pero en última instancia, no es útil, políticamente, para la lucha de hoy. Por ende, debo decir que cada ruptura es también una repetición, pero eso es para que nosotros podamos recordarlo, como un memento mori. Luego debemos considerar que la estructura que permanece no es una repetición, porque no es una repetición de lo mismo. Si se quiere, es una “iteración”. Desde ese punto de vista, diría que sí, que la financierización digital y las enormes economías virtuales difieren de lo que Lenin vislumbró y demás, pero también son casi lo mismo. Son una repetición, pero también un quiebre.-Acaba de mencionar el género como una abstracción. En su trabajo actual, desde una perspectiva feminista, ¿cuál es el lugar de la mujer dentro de este nuevo contexto global?-La mujer es compleja, son como dos diagramas de Venn, porque cuando uno observa el hecho de que, en términos generales, en lo que se refiere a la lucha de las mujeres, es la mujer burguesa la que realmente es una mujer. Mis estudios feministas son diferentes en distintos contextos. Yo misma me encuentro sólidamente posicionada dentro de la burguesía, así que todos los intentos por comprender la oposición a las mujeres que existe dentro de la burguesía contarán con mi apoyo, a menos que se trate de algo que no sea políticamente útil. Yo hablo en nombre de las mujeres, pero este no es el final del camino para mí. También trabajo con mujeres subalternas, tratando de encontrar maneras de formar personas que puedan resolver problemas.-¿Qué piensa sobre el proyecto o la noción de lo nacional-popular de Gramsci, que se articula a través de las diferencias de clase, que es un proyecto que se intenta relanzar en Latinoamérica?-Digamos que yo siento empatía por el proyecto latinoamericano. Creo que mientras que la idea del subalterno, la idea del lenguaje y otras en Gramsci pueden ser asombrosamente transformadas, la idea de lo nacional-popular tiene que ser desplazada. Gramsci quería mantener viva esa doble conciencia: sur y norte. Y en cierta medida, de ahí es de donde proviene el concepto nacional y popular, atravesando las clases. No voy a explicar sobre Latinoamérica, desde afuera, lo que uno comprende es que la idea de Latinoamérica y la inversión de los estados-nación en esa idea están en peligro. Lo que diría es que ahí veo al ideal de Gramsci desplazado a un terreno, en donde no se trata únicamente de una doble conciencia norte-sur; es un desafío aun mayor. Así que por ende, yo diría: dejen que Latinoamérica me enseñe algo sobre esto, cuando supere sus actuales peligros.-Como una profesora, como una persona que lee… ¿Quién le enseño a leer? Es una pregunta que puede comprenderse desde distintos lugares.-¡Es una pregunta tan linda! Me encanta. Debo comenzar por mi madre, porque ella me dijo que yo misma me enseñé a leer y a escribir. ¿Qué representa el testimonio de una madre? No lo sé pero ella me dijo eso. Me dijo que yo, como todos los niños, memorizaba canciones de cuna y rimas, y que podía señalar las cosas, sin que nadie me lo hubiera enseñado, y al poco tiempo parecía que de hecho ya estaba leyendo.-¿Y ha leído de la misma manera desde aquel momento?

-He estado leyendo exactamente de la misma manera desde aquel entonces. Pero la persona que también me enseñó a leer un poco fui yo. Uno enseña lo que el alumno quiere aprender. No es así cuando se trata de cosas como la lectura. Siento que esta forma de leer, de ir hacia fuera, del texto como otredad, en vez de leer el texto como una afirmación del ser, siento que eso provino del aire que me rodeaba. Por ende, todos los maestros que me enseñaron a leer, me enseñaron esto. Dicho de otro modo: lo que sea que enseñara el maestro, se transformaba en esto. Mis padres entraron en contacto con el movimiento Ramakrishna en sus comienzos. Ramakrishna era un extático, utilizando un concepto de William Blake. Y uno de sus proyectos más extraños era el de convertirse en otra persona, en una mujer, en un musulmán, etcétera, aunque no lo formulaba de esa manera. Mi abuelo era el médico de Ramakrishna y estaba completamente convencido de que era un ser humano, al mismo tiempo que tenía todas estas otras maneras de salirse de sí en distintas direcciones. Y de hecho, hay una historia, que es muy, muy extraña, sobre un profesor escocés de Literatura Inglesa, llamado Hastie. Él estaba enseñando inglés en Bengala, porque recuerden que los bengalíes, como los británicos llegaron a través de Bengala, no conocían el idioma, ni tampoco cómo ser colonizadores, porque después de todo, los verdaderos emperadores eran los otomanos. En ese contexto, este profesor escocés de Literatura Inglesa, no recuerdo en qué universidad, le dijo a este alumno bengalí tan inteligente en una clase sobre las baladas líricas de Wordsworth, que esta manera de salir de uno mismo, esas epifanías, que la única persona en quien la había visto era en Ramakrishna en las orillas del Ganges. Así fue que hizo esa conexión a comienzos del siglo XIX. Y así que mi padre se inició (aunque esa palabra es una “compartimentalización”) y recibió sus primeras enseñanzas de la esposa de este hombre, de Ramakrishna. Ella ya era viuda, porque Ramakrishna murió en 1886, creo. Pero esto sucedió en 1920, cuando esta mujer fue maestra de mi padre. Así que, en primer lugar, una maestra mujer. En segundo lugar, este tipo de influencia. Y a mi madre, después de casarse con él, le enseñó uno de los discípulos directos de Ramakrishna. Pero la historia de mi madre, sus lecturas, también estaban de hecho impregnadas de esta actitud de salir de uno para acercarse al texto. Por eso creo que estaba en el aire, a mi alrededor, mientras crecía. Y por supuesto, también estaba el comunismo intelectual. El hermano de mi madre era miembro del Partido Comunista de la India antes de que se escindiera y se postuló como candidato para ser miembro de la Asamblea Legislativa y ganó. Y así fue como llegué a esta configuración inicial, de manera que todo lo que me enseñaran mis maestros caía dentro de esta trama. Y desde ese punto de vista, diría que ni siquiera lo traducía, sino que lo transformaba. Así que diría que mi maestra de inglés en la escuela, la señorita Ras, fue la primera que me enseñó y luego mi fantástico profesor en la universidad, a quien la Crítica de la razón poscolonial está enteramente dedicada, Tarak Nah Sen. Y luego, por supuesto, Paul De Man, con el literalismo.-¿En qué idioma se siente más cómoda o, en un sentido más amplio, en qué idioma se siente usted misma?-Sin dudas, puedo decir que conozco mejor el bengalí. Soy bilingüe. Como la mayoría de la gente bilingüe, no lo sé…-¿Creció siendo bilingüe?

-No, no crecí siendo bilingüe. Para nada. No hablábamos inglés en casa y no lo hacemos ahora tampoco. No escribíamos cartas en inglés, nada de eso. Fui a un colegio secundario en Bengala, y el inglés era sólo una materia. Pero ahora sí soy bilingüe. Aun así, conozco mejor el bengalí, porque me di cuenta, cuando estaba haciendo las escuelas rurales, de que puedo darle clases a los niños de distintas regiones, por supuesto que la ciudadanía tiene algo que ver, pero si me ponen en el sur de Mississippi, no me creo capaz de enseñarle a los niños, en términos del idioma. Si me ponen en Yorkshire, tampoco me creo capaz de enseñar. Mientras que desde hace 30 años que doy clases a los niños de distintas regiones de Bengala, con distintos dialectos. Y es algo que puedo hacer. Si esa es una prueba de conocimiento, conozco mejor el bengalí. Mi hermana y yo siempre hablamos en bengalí. Ella tiene una Maestría en Química, no tiene ningún problema con el inglés. Es ridículo esperar que hablemos en inglés entre nosotras. De hecho, estábamos en el subte. Y le dije a ella: “Mirá…” (“Look!”) “Next Stop” (La próxima parada). Y le estaba hablando en bengalí. No estaba hablando en inglés aun si esas ambas palabras pueden ser reconocidas como palabras inglesas. Así que esa sería la prueba.-¿Y en qué ciudad se siente más cómoda o la siente como su casa?-Es algo difícil de decir. Todos los lugares se convierten en mi casa. Amo Nueva York y Calcuta. Soy más como la vieja versión del nómade, no la nueva definición. Es decir, adonde sea que vaya sigo haciendo exactamente las mismas cosas. No trato de recorrer los lugares como un turista, así que realmente se convierten en mi casa.

Postcolonia / PostdictaduraJuan ObarrioPostcolonialidad latinoamericanaA mediados de los años sesenta, durante una visita a esta ciudad, Andre Malraux habria definido a Buenos Aires como la “capital de un imperio que nunca existio”. La frase de tintes borgeanos, bella en su evocacion poetica y probablemente apocrifa, es repetida frecuentemente en nuestro discurso publico, como signo de autorizacion neocolonial, como la perspectiva del intelectual europeo consagrado quien se asombra de encontrar en el Sur un espejo mimetico de la fastuosidad, la razon y la estetica europea.Hoy se sabe, en parte tambien gracias a los estudios poscoloniales, que en realidad ese imperio si existio. Se sabe que los imperios poseen capitales centrales y otras provinciales y que Buenos Aires, ademas de capital de un virreinato espanhol hasta 1810, fue posteriormente durante un siglo y medio la ciudad capital -puerto de entrada y pivot fundamental de la influencia del capital y la diplomacia Britanicos y, a partir de la segunda guerra mundiaal, el centro de un estado satelite bajo la orbita del imperialismo estadounidense y las agencias internacionales de financiamiento.Estas notas tienen por objeto plantear dos cuestiones. En primer lugar, la pertinencia de los estudios poscoloniales para explorar la situacion argentina a partir de la segunda mitad del siglo veinte, en paralelo con el

contexto regional latinoamericano y de modo mas amplio en el marco de los procesos historicos y culturas politicas del sur global.En segundo lugar, quiero plantar que si bien un primer momento de lectura de la teoria poscolonial en el marco latinoamericano, genero una importante traduccion mas o menos literal en terminos del legado del colonialismo espanhol, nuestra forma-estado, cultura politica e identidades subalternas, el paralelo mas evidente, rico y productivo de la produccion poscolonial india o africana se encuentra en la discusion conteporanea sobre postdictadura y democracia en Latinoamerica.Volviendo a Buenos Aires como capital imperial, digamos que se podria hacer un proyecto comparativo en clave postcolonial, de capitales de provincias del imperio, acerca de las ciudades que reclaman para si el titulo mundial de ser la Paris, del Sur o del Este, como Buenos Aires, Istanbul o Beirut.Buenos Aires, ciudad Puerto que encarno desde mitad del siglo diecinueve aquella cabeza de goliath o inmenso centro capitalista de salida de materias primas e ingreso de capitales extractivos y mercancias importadas que sumada a la construccion y explotacion de infraestructuras y servicios genero de manera sutil pero concreta la condicion politica y diplomatica de colonia semi formal del imperio britanico.Por otra parte, Buenos Aires ha sido capital de un esquema de colonialismo interno que determino la division politica y economica fundamental de la nacion a partir de su triunfo militar y politico sobre la Confederacion de provincias. Esta division dicotomica aun hoy distingue entre capital y resto del pais, denominando sutil y despectivamente como “interior”, tal vez un resabio del sajon “hinterland”, a la inmensa mayoria de territorio y poblacion del pais tomando una serie de narrativas sobre el poder o la cultura, o categorias raciales y sociales que circulan entre ciertas elites de algunas zonas de la ciudad de Buenos Aires como representativas de lo que se sostiene, a traves de clivajes de clase y grupos identitarios, la mayor parte del pais de los argentinos.            Procesos historico-politicos paralelosSon estas problematicas de las fracturas del proyecto del estado nacion, de las interrupciones historicas de los movimientos politicos de masas, de la consolidacion de elites ligadas a movimientos del capital transnacional e imaginarios discursivos extranjeros lo que la teoria poscolonial nos permite analizar, situandolos en un angulo relacional con contextos similares en cuanto a momento historico y posicionamiento frente a los poderes centrales, u Occidente.Los trabajos comparativos mas productivos de lectura de los teoricos poscoloniales, y a traves de ellos de otros pensadores y cientificos sociales y de las grandes obras contemporaneas de ficcion producias an Africa o el sur de Asia, no se realizan hoy dentro de un programa de traduccion, aplicacion pragmatica o uso de conceptos importados, hoy mediados por los mercados y las academias del norte.Por el contrario, el trabajo comparativo en torno a procesos sociales, politicos y culturales, al sacarnos de nuestra insularidad intelectual y nuestra supuesta excepcionalidad political y cultural, nos permite analizar nuestros procesos historicos de manera mucho mas sofisticada y profunda.  En relacion a esto es muy relevante el hecho de que si bien los principales teoricos poscoloniales indios provienen de la historia y la critica

literaria, en Latinoamerica se este produciendo  un proceso de lectura y debate poscolonial con eje en las ciencias sociales.La colonialidad del saber, como es bien sabido, implica de manera fundamental la consolidacion de compartimientos estancos disciplinarios, y el mandato de que un intelectual del tercer mundo solo pueda ser un experto en tanto sea un infomante nativo clave, estudiando el caso de estudio de su propio pais, con relacion a objetos micro y en conversacion con la teoria europea. Un efecto clave de la colonialidad del saber, es el que se nos presente como exotico el pensamiento  que emerge de realidades historicas paralelas como la africana o la india, y no la filosofia iluminista europea o la sociologia francesa.La agudizacion reciente de procesos de globalizacion han permitido la emergencia de estas escuelas de pensamiento y tambien que estan sean conocidas en otras regiones a partir de la hegemonia cultural del idioma ingles. La posibilidad que esta situacion abre es precisamente la de utilizar las herramientas conceptuales de deconstruccion de saberes y poderes desarrollados por estas teorias, para realizar una critica profunda y radical de las nuevas desigualdades marcadas a fuego por la globalizacion politica y economica.En esta clave, la descolonizacion de la mente de la que hablaba el novelista keniano Ngugi Wa Tyongo, en paralelo con autores como Anibal Quijano o Pablo Gonzalez Casanova, implica estudiar la teoria poscolonial desde una perspectiva latinoamericana, mediante el juego de pinzas que consiste en la traduccion de historias similares contemporaneas y en el trabajo sobre antecedentes latinoamericanos de este tipo de teorizacion.            Historias cruzadas del presenteLa lectura de la teoria poscolonial ha promovido una traduccion anacronica, que se retrotrae primero al apogeo del imperio espanhol y, en un segundo momento al contexto decimononico de construccion del estado positivista y eugenista y  de expansion militar de fronteras territoriales. En verdad, la teoria postcolonial brinda elementos para analizar la condicion latinomericana que se desarrollo en sincronia con procesos similares  de violencia politica y represion, de crisis de desarrollo y endeudamiento, de formacion y deconstruccion del estado, de alternancia entre totalitarismo y democracia que han tenido lugar a lo largo del periodo de guerra fria de modo similar en otras regiones del sur global.Son estas similitudes estructurales evidentes, mas alla de logicas diferencias historicas, las que hacen ver que la definicion actual del sur global no es territorial, por supuesto, ya que una gran parte del llamado sur global, desde Mexico, parte de Brasil, India y China, se hallan en el hemisferio Norte. Del mismo modo la categoria de Occidente no se refiere a lo hemisferico, como supondrian quienes realizaran una traduccion muy literal de la critica del orientalismo de Said en relacion con la subalternidad local, o intentaran colocar la condicion sociopolitica latinoamericana en el marco contrapuntistico del occidentalismo.Desde las elites intelectuales y politicas del norte, America latina es considerada en bloque junto con Asia y Africa como lo otro del Occidente, es decir, de Europa y America del Norte. Seria positivo analizar las premisas de este discurso cultural y geopolitico neocolonial para intentar, a partir de experiencias politicas comunes compartidas por estados-nacion del sur, revertir procesos de dominacion hegemonica global.

Por ejemplo, historiadores latinoamericanos de las relaciones entre campesinado, comunidades indigenas y nacion, encontraron puntos relevantes de contacto entre sus investigaciones y la obra de Ranajit Guha, fundador del grupo de estudios subalternos. Sin embargo, algo tal vez mas cercano a nuestras problematicas politicas actuales mas urgentes, seria examinar la discusion sobre totalitarismo y democracia en nuestra region segun el alcance real de la definicion que da Guha de la historiografia colonial y nacionalista en tanto “prosa de la contra insurgencia”.Un texto como La nacion y sus fragmentos de su discipulo Partha Chaterjee, si bien de matriz historica, brinda elementos para el analisis de la condicion contemporanea de los proyectos de estado nacion y de sociedad civil argentinos, en la segunda mitad del siglo veinte, proceso similar al Indio, interrumpido e intersticial, tambien con sus temporalides heterogeneas, sus saberes soterrados e historias silenciadas.Los estudios sobre la banalidad y lo grotesco del poder realizados por Achille Mbembe con respecto a las poscolonias africanas francofonas y sus autocracias de relaciones conviviales entre gobernantes y gobernados, se relacionan muy directamente con la experiencia de fetichizacion estetica del poder de la decada de los noventa en la Argentina. Asimismo, las nociones de gobierno privado indirecto y necropolitica de Mbembe permiten dilucidar aspectos claves de la acumulacion del capital en contexto de ajuste estructural y las politicas de muerte que en la region se inciaron bajo el totalitarismo y se profundizaron en las transiciones post-dictadura iniciadas en los ’80.Las posibilidades de leer en paralelo las historias del sur son multiples. Algunos modos de lectura ya fueron anticipados por desarrollos intelectuales latinoamericanos. La cercania de titulos como Cultura e Imperialismo de Said e Imperialismo y cultura de Hernandez Arregui no son una mera casualidadPolitica britanica en el Rio de la Plata, de Scalabrini Ortiz con su analisis de los procesos de endeudamiento financiero y sucesivos defaults de pagos, asi como otros textos del revisionismo que desmenuzan aspectos de la economia politica del imperialismo se tocan con obras como la de Mahmood Mamdani Gayatri Spivak o Gyan Pandey. El proyecto de Dipesh Chakrabarty de Provincializar Europa radicaliza aspectos del trabajo de pensadores latinoamericanos de la decada del sesenta, como el Caliban de Fernandez Retamar, heredero de Jose Marti. El posmarxismo de los estudios subalternos indios, mas que en relacion con la crisis del marxismo europeo, deberia ser leido en relacion a la obra de Jose Arico y el grupo Pasado y Presente, por citar solo un ejemplo argentino, con antecedentes en la obra del marxista peruano Mariategui.Con respecto al texto de David Vinhas sobre indios y frontera, ademas de su estudio del positivismo y militarismo en la expansion de la frontera estatal del siglo diecinueve, otro aspecto fundamental es el giro poscolonial implicito segun el cual se considera que la masacre de los pueblos originarios prefigura el genocidio y las desapariciones llevadas a cabo cien anhos despues. Si pusieramos este texto a dialogar con los informes de las comisiones de verdad y reconciliacion en Latinoamerica, Asia y Africa, y aun con analisis sociologicos y obras de ficcion sobre estos procesos, tendriamos un debate poscolonial profundo sobre la categoria de genocidio racial y politico como en Rwanda o Guatemala, o de la figura

juridica de crimen de lesa humanidad que se aplica en Argentina y no pudo ser incluida, pro ejemplo, en las negociaciones de la transicion post-Apartheid en Sudafrica.Por supuesto hay otros pensadores relevantes del tercer mundo nacionalistas o provenientes de la economia politica o el historicismo, que no trabajan en la orbita de la teoria poscolonial. Acaso una marca fundamental que defina a esta teoria sea su relectura del posestructuralismo frances. En relacion a esto hay que recordar una vez mas que en Buenos Aires y el DF Mexicano se traducia a Foucault, Derrida y Lacan casi simultaneamente con su aparicion en frances, anticipandose en decadas a su entrada al mundo anglo sajon (notablemente Gayatri Spivak introdujo a un desconocido Derrida en el campo literario anglo con su traduccion de de la Gramatologia de 1974). La re-traduccion de estos pensadores en clave poscolonial vuelve a traer a nuestra region a pensadores europos -y otros como Fanon- que eran discutidos aqui en sincronia con su produccion en Europa. Sin embargo la compartimentacion colonial del saber implicaba el dialogo con los debates corrientes en Paris y Nueva York, y el que se desconociera el psicoanalisis africano en Dakar o Nueva Delhi como en los trabajos de Ashis Nandy, o bien los estudios foucaultianos de la sociedad civil y politica en Africa (Mbembe, Diouf).Desde la perspectiva regional, la teoria de la dependencia latinoamericana prefiguro aspectos del estudio de los sistemas mundiales que luego influyo en la conceptualizacion post-marxista de la globalizacion en Africa e India. El realismo magico latinoamericano otorgo un discurso y un imaginario que constituyo una fundamental lengua franca en la literatura de avanzada en el tercer mundo, desde Salman Rushdie hasta Wole Soyinka.Capitalismo postcolonialSin embargo, estos movimientos, asi como la teoria poscolonial misma, han sido mediados por su consagracion en el norte y su subsecuente traduccion. Se abre aqui el desafio para intelectuales, artistas y tambien para los movimientos sociales e identitarios, de extraer este pensamiento de la pura discusion academica, y decodificarlo para ponerlo en obra en relacion a procesos sociales locales.Estos textos explican que uno de los datos definitiorios del poscolonialismo es la es el status de las elites nacionales, raciales, economicas y politicas en situacion de post-independencia, en un contexto que podria definirse como de colonialismo indirecto, que profundiza los aspectos privados capitalistas del proyecto colonial.Si el colonialismo implica la ocupacion territorial y dominacion extranjera directa, lo postcolonial es la formacion de estados naciones formalmente independientes y soberanos, con elites locales administrando el subdesarollo y la insercion en la economia mundial, fuertemente marcadas por relaciones geopoliticas y economicas determinadas por el anterior periodo colonial.Lo poscolonial es un entramado de relaciones sociales fundada en la fuerza y cristalizada en regimenes juridicos. Fundamentalmente la critica poscolonial aporta una perspectiva sobre la manera en que identidades culturales y procesos sociales contemporaneos han sido fijados a traves de dinamicas de violencia extremaSi para Fredric Jameson el posmodernismo es la logica cultural del capitalismo tardio, podriamos parafrasearlo diciendo que el poscolonialismo es la condicion cultural de la subsuncion del sur global al

capital financiero transnacional. Alli esta el debate  sobre la ley de medios audiovisuales para discutir cuestiones del colonialismo capitalista en la era de la reproduccion digital de imagenes, o los debates actuales neocoloniales y orientalistas sobre politicas publicas de reproduccion sexual y genero, asignacion por hijo o subsidios al desempleo.  La condicion poscolonial no se rige ya por dinamicas binarias anteriores como interno/ externo o nacional/extranjero. Poscolonia no se refiere a un territorio nacional o una demarcacion historica post-una era enterior. Se trata mas bien de sutiles relaciones de dominacion trans-nacional sobre el discurso, el saber, la representacion o la subjetividad, ancladas en dinamicas actuales de acumulacion del capital.La teoria poscolonial analiza procesos sociales en india o africa generados a partir de la descolonizacion en la decada del 1950, en contexto de guerra fria, y nuevos procesos de acumulacion de capital. Lo que muestra es la crisis del proyecto del estado nacion, la reproduccion  de elites neocoloniales a traves de estrategias politica y discursos historiograficos, las potencialidades y fracasos de los proyectos de articulacion en al campo nacional popular.Su lectura permite analizar, para el contexto latinoamericano, esa misma coyuntura historica, de colonialismo diplomatico-economico britanico y luego norteamericano sostenido por fuerzas armadas locales y doctrinas de seguridad nacional.  Los analisis de articulaciones etnicas, raciales, de clase y casta, posibilitan el estudio, basado tanto en similitudes como diferencias, de los procesos latinoamericanos post-independencia de constitucion de elites criollas y de oleadas inmigratorias que luego fueron asimiladas como integrantes de un unico grupo etnico blanco, dinamicas de dominacion racial, de demarcacion y segregacion de minorias. Asimismo, nos permite analizar de que modo se han naturalizado concepciones del aparato de estado, de esfera publica, y sociedad civil y politica, que provienen de diversos y sucesivos paradigmas coloniales.Post-totalitarismoLa lectura mas fecunda de los estudios poscoloniales en Latinoamerica se da en relacion a los procesos de transicion y continuidad entre totalitarismo y democracia. Siguiendo las lineas paralelas de acumulacion de capital, endeudamiento y violencia politica, la poscolonia deberia traducirse en nuestro contexto como postdictadura.Por ejemplo, en Argentina, el proceso dictatorial y de golpes de estado iniciado a mediados de los sesenta y que abarca las dictaduras de Ongania, Lanusse y la junta militar de 1976, con sus interregnos democraticos y sus procesos de resistencia popular se inscribe en una dinamica de neocolonialismo digitado por los EEUU en contexto de guerra fria. Satelites norteamericanos dirigidos por elites blancas fuertemente ligadas al capital trans-nacional, como la Argentina de la guerra civil acentuada a mediados de los sesenta, presentaron mecanismos coloniales de capitalismo de extraccion en enclaves y fuerte endeudamiento externo. Los procesos de ajuste estructural iniciados a mediados de la decada del setenta con la existencia de un excedente global de capital y creditos blandos como receta universal para un unificado mundo subdesarrollado, generarian la crisis de la deuda externa que condicionaria muy fuertemente las transiciones democraticas post-dictadura o poscoloniales y los regimenes actuales.

Los dos rasgos de los regimenes totalitarios que constituyeron enormes hipotecas demarcadoras de los limites de la democracia en la region, han sido los mecanismos neocoloniales de endeudamiento con instituciones financieras internacionales y los procesos de violencia y represion politica dirigidos por elites locales y puestos en practica por ejercitos de semi-ocupacion, orientados por la doctrina de la seguridad interior y la categorizacion de enemigos internos a quien se reificaba como agentes extranjeros.Consideremos apenas dos tecnologias neo coloniales. Primero, los creditos blandos de los programas de ajuste, otorgados por expertos extranjeros en negociacion con tecnocratas nacioanles, junto con su concomitante desregulacion del ector privado condicionamiento del desarrollo y el gasto publico, desmantelamiento industrial y debilitamiento de la clase trabajadora. Con el desarollo del capital financiero transnacional asistimos a la emergencia de un orden poscolonial de multiples centros de poder politico y economico diseminados, de connivencia de elites locales y foraneas que se desplazan al ritmo de una acumulacion sin fronteras o anclaje territorial. La condicion postcolonial se desarrolla siguiendo nuevas rondas de acumulacion primitiva del capital, acompanhadas de ficciones de reterritorializacion y fijacion de identidades culturales fragmentadas.Examinemos ahora el costado de la violencia, a traves de una tecnologia de poder neocolonial como la desaparicion de personas. Los metodos terroristas de la contrainsurgencia, centrados en la tortura y el secuestro, desarrollados por Francia en la lucha contra la insurrecion anticolonial en Argelia e Indochina, y luego perfeccionados por las fuerzas armadas estadounidenses en Vietnam, fueron ensenhadas en los colegios militares argentinos por oficiales franceses que comenzaron a visitar la Argentina en misiones y convenios oficiales durante la decada de los sesenta. A fines de los setenta serian militares argentinos quienes exportaran esas practicas a la lucha contrainsurgente en centraomerica, financiados por el gobierno de los Estados Unidos. Se trata de una historia tragica de tecnica y violencia, que recuerda la genealogia colonial de los campos de concentracion, utilizados por primera vez por el ejercito britanico para detener decenas de miles de prisioneros Boer en Sudafrica durante la guerra anglo-boer en 1900.Las categorias de la teoria poscolonial permiten analizar a la dictadura civil-militar iniciada en el anho 1976, con un angulo de vision historica mas amplio y de manera comparativa con relacion a otros procesos del sur global, en el marco de una guerra civil argentina que abarca aproximadamente desde 1955 a 1984. Un periodo de conflicto armado urbano con alternancia de regimenes democraticos, totalitarios y golpes de estado, que marcan de manera profunda los limites de lo pensable acerca de las practicas politicas de la democracia liberal de las ultimas decadas.E regimen totalitario le deja como legado a la post-dictadura suestiones clave como los mencionados procesos de violencia politica y represion, deuda y ajuste concebidas y administradas por fuerzas extranjeras, asi como tambien la conformacion de subjetividades en base a lo que Foucault denomino un racismo social, de clase, que solo posteriormente se torna biologicista.Variables como el potencial y las derrotas de identidades subalternas y  movimientos de masas, las rupturas en imaginarios sociales y en las

concepciones del estado son iluminadas al ser confrontadas con los estudios de contextos similares, occurridos en el mismo momento en Africa occidental, en el mundo arabe, en Bengala o en Pakistan.Otros rasgos culturales de la dictadura son su ubicacion dentro de una supuesta  geopolitica de la cristiandad y occidente, las tecnologias de fractura el campo popular y el movimiento obrero, de la precarizacon del empleo y el disciplinamiento violento y atomizador de las relaciones sociales; matrices estas marcadas por un fuerte componente extranjero de financiamiento, apoyo militar y tecnologico, asi como asesoramiento de expertos politicos, economicos y de seguridad. Estos parametros, que marcan los limites del contexto post-dictadura estan detallados en un texto argentino que contribuye de manera fundamental al debate poscolonial, tal como es la carta abierta a la Junta Militar de Rodolfo Walsh.ConclusionPara concluir, quedan planteados dos desafios. En primer termino, y de modo mas inmediato, la cuestion de ir mas alla de los autores de la teoria poscolonial mas consagrados y que han sido traducidos, para estudiar la obra de otros pensadores y cientificos sociales o artistas del Sur trabajando en lineas de critica similar, en especial aquellos que vivien y producen arte y conocimiento en sus continentes. A partir de alli, pensar la posibilidad de que la produccion intelectual latinoamericana circule tambien en esas regiones, tal como una vez lo hicieron con fuerte impacto la teoria de la dependencia, el pensamiento sobre los movimientos sociales o el realismo magico literario.El segundo desafio, de mas largo aliento y alcance mas profundo, consiste en proponer que la teoria poscolonial no sea solo un saber academicista, sino que la critica historica y politica de instituciones e identidades que propone permee el debate publico, contribuyendo a formar nuevas culturas politicas que partiendo de estas herramientas conceptuales, permita articulaciones entre universidad, movimientos sociales y territoriales y esferas publicas diversificadas. BibliografiaRoberto Fernandez Retamar,  CalibanGyan Pandey, The construction of colonialism in colonial north IndiaMariategui. Siete ensayos de interpretacion de la realidad peruanaDipesh Chakrabarty, Provincializing EuropeGayatri Spivak, Critique of Postcolonial ReasonMahmood Mamdani, Citizen and SubjectRaul Scalabrini Ortiz, Politica britanica en el Rio de la Plata,Jose Arico Marx y America LatinaEdward Said , OrientalismFredric Jameson , Postmodernism or the cultural logic of late capitalismAchille Mbembe, De la postcoloniePartha Chaterjee, The nation and its FragmentsRanajit Guha, Dominance without hegemonyAshis Nandy, The intimate enemyMamadou Diouf Les figures du politique : Des pouvoirs hérités aux pouvoirs élus (with M. C. Diop) [1999] ; L’Historiographie indienne en débat. Sur le nationalisme, le colonialisme et les sociétés postcoloniales (edited) [1999] ;Ngugi Wa Tyongo, Decolonising the Mind

Anibal Quijano,  Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y America LatinaPablo Gonzalez Casanova, Colonialismo InternoRodolfo Walsh  carta abierta a la Junta Militar de Rodolfo Walsh.