MICHEL FOUCAUL T

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E n nuestros das, cuando un peridico formula una pregunta a sus lectores,es para pedirles su concepto en torno a un asunto sobre el que cada unoya tiene su opinin. Es decir, no se corre el riesgo de que de ello se puedaaprender gran cosa. En el siglo XVIII se prefera interrogar al pblico sobreaquellos problemas a los que precisamente todava no se les haba encon-trado respuesta. No s si esto era ms eficaz, pero erams divertido. Y fueen virtud de esta costumbre que un peridico alemn, el Berfinische Mo-natschrift, public en noviembre de 1784 una respuesta a la pregunta 'Wasist Aufklarunq?" y esa respuesta era de Kant.

Texto menor, posiblemente. Pero me parece que con l entra discre-tamente en la historia del pensamiento una pregunta a la que la filosofamoderna no ha sido capaz de responder, pero de la cual tampoco ha podidodesembarazarse. Han transcurrido ya dos siglos de repetir el mismo inte-rrogante bajo formas diversas. De Hegel a Horkheimer o a Habermas,pasando por Nietzsche o Max Weber, no hay casi filosofa que, directa oindirectamente, no haya sido confrontada a esta misma pregunta: qu es,entonces, ese acontecimiento que llamamos Aufklarung y que ha determi-nado, al menos en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemoshoy? Si imaginamos que el Berfinische Monatschrift existe todava y queplantea a sus lectores la pregunta: "Qu es la filosofa moderna?", posi-blemente podramos responder hacindole eco: la filosofa moderna esaquella que trata de responder a la pregunta formulada hace ya dos sigloscon tanta imprudencia: was ist Aufklarung?

Detengmonos algunos instantes en este texto de Kant, que variasrazones, merecen nuestra atencin:

1. Moses Mendelssohn tambin haba respondido a la misma pre-gunta dos meses antes y en el mismo diario. Pero Kant no conoca esetexto cuando elabor el suyo. Ciertamente, el encuentro del movimientofilosfico alemn con los nuevos desarrollos de la cultura juda no data deese entonces. Haca ya treinta aos que Mendelssohn y Lessing se encon-traban en ese punto.

Pero hasta entonces se trataba de dar derecho de ciudadana a lacultura juda dentro del pensamiento alemn -lo que Lessing haba inten-

Magazin littraire. No. 309 (Pars, abril de 1993), pp, 6173. Traducido del francs por: Alvaro Forero,revisado por: William Daz. Texto tomado de Nueva Epoca No. 7, 1995. Facultad de Derecho, UniversidadLibre. Bogot, D.C.

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tado hacer en "die Juden"-, o msan, de encontrar los problemas co-munes al pensamiento judo y a la fi-losofa alemana: lo que Mendelssohnhaba hecho en las "Conversacionessobre la inmortalidad del alma". Conlos dos textos aparecidos en el "Ber-lnsche Monatschrift", la Aufklarungalemana y laHaskala juda se recono-can como pertenecientes a la mismahistoria; ambas buscan determinar enqu procesos comunes participan. Yera tal vez una manera de anunciar laaceptacin de un destino comn, delcual se sabe a qu drama deba con-ducir.

2. Pero hay ms: En s mismo yal interior de la tradicin cristiana, eltexto de Kant plantea un problemanuevo. De seguro no es la primera vezque el pensamiento filosfico buscareflexionar sobre su propio presente.Sin embargo, podemos decir esque-mticamente que esta reflexin habatomado hasta ese momento tres for-mas principales:

- Es posible representar el pre-sente como perteneciente a una de-terminada edad del mundo, diferen-ciada de las otras por algunos carac-teres propios, o separada de las otraspor algn acontecimiento dramtico.As, en "El Poltico" de Platn, los inter-locutores reconocen que pertenecen aunade esas revoluciones del mundo enlasque ste gira al revs, con todas lasconsecuencias negativas que ello pue-da tener.

- Tambin es posible interrogaral presente para intentar descifrar en llossignos anunciadores de un aconte-cimiento prximo. Tenemos aqu elprincipiode una especie de hermenu-tica histrica, de la cual Agustn podraproporcionarun ejemplo.

- De igual manera, se puedeanalizar el presente como un punto detransicin hacia la aurora de un mun-do nuevo. Es aquello que describeVico en el ltimo captulo de los "Prin-cipios de la Filosofa de la historia"; loque l ve "hoy" es que "la civilizacinms completa se extiende entre la

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mayora de los pueblos sometidos aalgunos grandes monarcas"; es tam-bin "la Europa que brilla por su in-comparable civilizacin", en la queabundan, en fin, "todos los bienes quecomponen la felicidad de la vida hu-mana".

Pero la manera como Kant for-mula la pregunta acerca de la Aufkla-rung es completamente diferente: nose trata de una poca del mundo a laque pertenecemos, ni de un aconteci-miento del cual percibimos sus sig-nos, ni de la aurora de la realizacinde un proyecto. Kant defini la Auf-klarung de una manera casi entera-mente negativa, como una Ausgang,una "salida", una "va de escape". Enotros textos sobre la historia, es co-mn que Kant plantee interrogantesrelativos al origen o que defina la fina-lidad interna de un proceso histrico.En este texto sobre la Aufklarung, lapregunta concierne a la pura actuali-dad. No busca comprender el presen-te a partir de una totalidad o de unproyecto futuro. Busca una diferencia:la diferencia que introduce el hoy conrespecto al ayer.

3. No entrar en los detalles deeste texto que, a pesar de su brevedad,no siempre resulta claro. Slo quisieradetenerme en tres o cuatro rasgos queme parecen importantes para compren-der cmo ha formado Kant la preguntafilosfica del presente.

Kant indica enseguida que esta"va salida de escape" que caracterizala Aufklarung es un proceso que noslibera del estado de "minora deedad". Y por "minora de edad", Kantentiende un cierto estado de nuestravoluntad que nos hace aceptar la au-toridad de otro para conducirnos pordominios en los cuales conviene ha-cer uso de la razn. Kant presenta tresejemplos: estamos en estado de "mi-nora de edad" cuando un libro ocupael lugar del entendimiento, cuando ungua espiritual ocupa el lugar de laconciencia, cuando un mdico decideen nuestro lugar acerca de nuestropropio rgimen (sealemos de paso

que aqu se reconoce fcilmente elrastro de las tres crticas, ,aunque eltexto no lo diga explcitamente). Entodo caso, la Aufklarung es definidapor la modificacin de la relacinpreexistente entre la voluntad, la au-toridad y el uso de la razn.

Es necesario subrayar que estasalida es presentada por Kant de ma-nera bastante ambigua: la caracterizacomo un hecho, un proceso en vasde desarrollo: pero la presenta tam-bin como una tarea y una obligacin.Desde el primer prrafo Kant hace re-saltar que el hombre es, l mismo,responsable de su estado de minorade edad. Es preciso concebir, enton-ces, que el hombre slo podra salirde tal estado mediante un cambio quel mismo operara sobre su propia per-sona. De forma significativa, Kant diceque esta Aufklarung posee una "divi-sa" (Wahlspruch) pero la divisa, quees un rasgo distintivo por medio delcual se la reconoce, es tambin unaconsigna que nos damos a nosotrosmismos y que proponemos a losotros. Cul es esa consigna? "Sape-re aude", "ten el coraje, la audacia desaber". Es necesario, pues, conside-rar que la Aufklarung es, al mismotiempo, un proceso del cual los hom-bres hacen parte colectivamente y unacto de coraje que se lleva a cabo demanera individual. Ellos son, a la vez,elementos y agentes del mismo pro-ceso: pueden ser los actores en la me-dida en que hacen parte de tal proce-so y ste se produce en la medida enque los hombres deciden ser sus ac-tores voluntarios.

Una tercera dificultad apareceen el texto de Kant. Ella reside en elempleo de la palabra 'Menschhelt".Conocemos la importancia de esa pa-labra dentro de la concepcin kantia-na de la historia. Debe comprender-se, que es el conjunto de la especiehumana el que est involucrado en elproceso de la Aufklarung? En esecaso debemos imaginar que la Auf- .

1. Humanidad (nota del traductor),

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klarung es un cambio histrico queafecta la existencia poltica y social detodos los hombres sobre la tierra. Odebemos comprender que se trata deun cambio que afecta aquello queconstituye la humanidad del ser hu-mano? La pregunta que ahora se for-mula es, entonces, saber en qu con-siste ese cambio. Una vez ms, larespuesta de Kant no est aqu despro-vista de cierta ambigedad. En todocaso, bajo apariencias simples, ella es,en realidad, bastante compleja.

Kant define dos condicionesesenciales para qu el hombre salgade su minora de edad, que son a lavez espirituales e institucionales, ti-cas y polticas.

La primera de esas condicioneses que se distinga bien aquello quedepende de la obediencia y aquelloque depende del uso de la razn.Kant, para caracterizar brevemente elestado de minora de edad cita la ex-presin corriente: "obedece, no razo-nes"; tal es, segn l, la forma en laque se ejerce de ordinario la disciplinamilitar, el poder poltico, la autoridadreligiosa. La humanidad se har ma-yor de edad, no cuando ya no debaobedecer ms, sino cuando se le diga:"obedece y podrs razonar tantocomo quieras". Es preciso sealarque la palabra alemana aqu emplea-da es "resonnieren". Esta palabra,que tambin es utilizada en las "Crti-cas", no se equipara a un uso cual-quiera de la razn, sino a un uso de larazn en el cual sta no tiene otro finque ella misma; "rasonnieren'' es ra-zonar por razonar. Y Kant da ejemplosdel todo triviales en apariencia: pagarlos impuestos, pero poder razonartanto como se quiera sobre la fiscali-dad, es lo que caracteriza el estadode mayora de edad; o asegurar,cuando se es pastor, el servicio deuna parroquia, conforme a los princi-pios de la iglesia a la cual se pertene-ce, pero razonar como se quiera entorno a los dogmas religiosos.

Se podra pensar que no hay,hasta ahora, gran diferencia con

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aquello que se entiende, desde el si-glo XVI, como libertad de conciencia:el derecho a pensar como se quierasiempre y cuando se obedezca comose debe. Pero es en este punto dondeinterviene otra sorprendente distin-cin: la distincin entre el uso privadoy el uso pblico de la razn. Kant in-dica bien pronto que la razn debe serlibre en su uso pblico y sumisa en suuso privado. Esto es, palabra por pa-labra, contrario a aquello que se co-noce comnmente como libertad deconciencia.

Pero falta todava un poco deprecisin. Cules, segn Kant, esteuso privado de la razn? En qu do-minio se ejerce? el hombre, dice Kant,hace un uso privado de la razn cuan-do es "un eslabn de un mecanismo";es decir, cuando cumple un rol espe-cfico y unas funciones determinadasen la sociedad: ser soldado, tener quepagar impuestos, estar a cargo de unaparroquia, ser funcionario de un go-bierno, todo ello hace del ser humanoun segmento particular de la socie-dad; l se encuentra all en una posi-cin establecida, en la cual debe apli-car reglas y perseguir fines determi-nados. Kant no exige que se practiqueuna obediencia ciega y torpe, sino quese haga un uso de la razn adaptadoa circunstancias especficas. La razndebe, entonces, someterse a esos finesestablecidos. No se puede, pues, teneraqu un uso libre de la razn.

Por el contrario, cuando no serazona ms que por hacer uso de larazn, cuando se razona en tanto queser razonable (y no en tanto que piezade un mecanismo), cuando se razonacomo miembro de la humanidad ra-cional, entonces el uso de la razndebe ser libre y pblico. LaAufklarungno es, entonces, solamente el proce-so mediante el cual los individuos ve-ran garantizada su libertad personalde pensamiento: hay Aufklarungcuando el uso universal, libre y pbli-co de la razn se superpone a su usoprivado.

Lo anterior nos lleva a un cuartointerrogante que es necesario plan-tear en el texto de Kant. Podemosconcebir que el uso universal de la ra-zn (por fuera de todo fin particular)es un asunto del sujeto mismo en tan-to que individuo; podemos concebirtambin que la libertad de este usopueda ser asegurada, de manera ne-gativa, por la ausencia de toda perse-cucin; pero, cmo asegurar un usopblico de esta razn? Es obvio quelaAufklarung no debe concebirse sim-plemente como un proceso generalque afecta a toda la humanidad; nodebe pensarse solamente como unaobligacin prescrita a los individuos:la Aufklarung aparece ahora como unproblema poltico. La cuestin que seplantea, en todo caso, consiste en sa-ber cmo el uso de la razn puedetomar la forma pblica que le es nece-saria, cmo la audacia de saber pue-de ejercerse en pleno da, mientrasque los individuos obedezcan tanexactamente como sea posible. Kant,para terminar, propone a Federico 11,en trminos apenas velados, una es-pecie de contrato. Eso que podramosllamar el contrato del despotismo ra-cional con la razn libre: el uso pblicoy libre de la razn autnoma ser lame-jor garanta de la obediencia, bajo lacondicin, no obstante, de que el prin-cipio poltico al cual se deba obedecerest conforme a la razn universal.

Dejemos este texto. No creoque pueda ser considerado del todocomo una descripcin adecuada de laAufk/arung; y ningn historiador, pien-so yo, podra estar satisfecho si conl analizara, las transformaciones so-ciales, polticas y culturales que seprodujeron a fines del siglo XVIII.

Sin embargo, pese a su carctercircunstancial, y sin querer exageraren cuanto a su valor dentro de la obrade Kant, creo que es necesario sub-rayar el vnculo que existe entre estebreve artculo y las tres "Crticas". Eltexto describe, en efecto, la Aufkla-rung como el momento en el cual lahumanidad va a hacer uso de su pro-

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pia razn sin someterse a ninguna au-toridad. Pero es precisamente en esemomento cuando la Crtica es nece-saria, puesto que su funcin consisteen definir las condiciones bajo lascuales el uso de la razn es legtimopara determinar lo que se puede co-nocer, lo que se debe hacer y lo quees permitido esperar. Es ilegtimo eluso de la razn que por medio de lailusin hace que surjan el dogmatismoy la heteronoma. En cambio, cuandoel uso de la razn ha sido claramentedefinido en sus principios, su autono-ma puede ser asegurada. La Criticaes, de algn modo, el libro mayor so-bre los limites de la razn en la Auf-kllJrung; e inversamente, la AufkllJ-rung es la poca de la Crtica.

Tambin es necesario, creo,subrayar la relacin que existe entreeste texto de KANT y los otros textosconsagrados a la historia. La mayoriade estos ltimos buscan definir la fina-lidad interna del tiempo y el punto ha-cia el cual se dirige la historia de lahumanidad. Pero en el anlisis de laAufklarung, al ser definida sta comoel pasaje de la humanidad a su estadode mayora de edad, sita la actuali-dad como relacin a este movimientode conjunto y a sus direcciones fun-damentales. Pero al mismo tiempo semuestra cmo en el momento actualcada uno es responsable, de ciertamanera, de este proceso de conjunto.

La hiptesis que quisiera ade-lantar es que este pequeo texto searticula de algn modo la reflexin cr-tica y la reflexin sobre la historia. Esuna reflexin de Kant sobre la actua-lidad de su empresa. Sin duda no esla primera vez que un filsofo da lasrazones que tiene para emprender suobra en un momento especifico. Perome parece que es la primera vez queun filsofo liga asi, de manera estre-cha y desde el interior, la significacinde su obra con relacin al conocimien-to, una reflexin sobre la historia y unanlisis particular del momento singu-lar en el que escribe y por cuya causaescribe. La novedad de este texto, me

IIBLtOTECA CEKH:;.,

parece, es la reflexinsobre "hoy" comodiferencia en la historia y como motivopara una tarea filosfica particular.

y vindolo as, me parece quese puede reconocer all un punto departida: el boceto de aquello que po-dra llamarse la actitud moderna.

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S que se habla a menudo de lamodernidad como de una poca o, entodo caso, como de un conjunto derasgos caractersticos de una poca;se la sita sobre un calendario dondeestara precedida de una premoderni-dad ms o menos ingenua o arcaica, yseguida de una enigmtica e inquietan-te "postmodemidad". Y nos interroga-mos para saber si lamodernidad cons-tituye la continuacin de la AufkJlJrungy su desarrollo, o si es necesario veruna ruptura o una desviacin con re-lacin a los principios fundamentalesdel siglo XVIII.

Al referirme al texto de Kant mepregunto si no se puede contemplarla modernidad ms como una actitudque como un perodo de la historia. Ypor actitud quiero decir un modo derelacin en referencia a la actualidad;una escogencia voluntaria hecha poralgunos; en fin, una manera de pensary de sentir, una manera tambin deactuar y de conducirse que, a la vez,marca una pertenencia y se presentacomo una tarea. Un poco, sin duda,como aquello que los griegos llama-ban "ethos". Y, en consecuencia, msque querer distinguir el "perodo mo-derno" de unas pocas "premodernas"o "postmodernas", creo que sera mejorbuscar cmo la actitud moderna, desdeque se form, se halla en lucha con ac-titudes "contra-modemas".

Para caracterizar brevementeesta actitud moderna, tomar un ejem-plo que es casi necesario: Baudelaire.Puesto que.en l se reconoce en gene-ral una de las conciencias ms agudasde la modernidad en el siglo XIX.

1. A menudo se intenta carac-terizar la modernidad por la concien-cia de la discontinuidad del tiempo:ruptura de la tradicin, sentimiento denovedad, vrtigo de lo que pasa. Y esese lo que parece decir Baudelairecuando define la modernidad cmo"lo transitorio, lo fugitivo, lo contingen-te". Pero, para l ser moderno no esreconocer y aceptar un movimientoperpetuo; es, al contrario, tomar unacierta actitud con respecto a este mo-vimiento. Esta actitud voluntaria y di-fcil consiste en retomar alguna cosade lo eterno, que no est ms all delinstante presente, ni detrs de l, sinoen l. La modernidad se distingue dela moda que no hace sino seguir elcurso del tiempo: es la actitud que per-mite captar aquello que hay de "heroi-co" en el momento presente. La mo-dernidad no es un acto de sensibilidadante un presente fugitivo, es la volun-tad de "heroizar" el presente.

Apenas citar lo que dice Bau-delaire de la pintura de los personajescontemporneos. Baudelaire se mofade esos pintores que, encontrandodemasiado fea la vestimenta de loshombres del siglo XIX, no queran rep-resentar sino togas antiguas. Pero lamodernidad de la pintura no consiste,para l, en introducir vestidos negrosen un cuadro. El pintor moderno esaquel que muestra ese abrigo oscurocomo "el vestido necesario de nuestrapoca". Es aquel que sabe hacer veren esta moda del da la relacin esen-cial, permanente, obsesiva, que nues-tra poca mantiene con la muerte. "Elvestido negro y el abrigo no slo tie-nen belleza potica, que es la expre-sin de la igualdad universal, sino aunms su potica, que es la expresindel alma pblica; un inmenso desfilede sepultureros, polticos, enamora-dos, burgueses. Todos nosotros cele-bramos algn entierro". Para designaresta actitud moderna, Baudelaire usaalgunas veces una sentencia que esmuy significativa porque se presentabajo la forma de precepto: "No tenisel derecho de despreciar el presente".

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2. Esta heroizacin, por supues-to, es irnica. No se trata, de ningunamanera, de la actitud moderna quesacraliza el momento que pasa paraensayar mantenerlo o perpetuarlo.Mucho menos se trata de cultivarlocomo una curiosidad fugitiva e intere-sante. Eso sera lo que Baudelaire lla-ma una actltud'contemplativa=. Lacontemplacin se contenta con abrirlos ojos, con poner atencin y con co-leccionar en el recuerdo. Al hombrecontemplativo Baudelaire opone elhombre moderno: "l va, l corre, lbusca. Con seguridad este hombre,este solitario dotado de una imagina-cin activa, siempre viajante a travsdel gran desierto de hombres, tiene unfin ms elevado que aquel de un purocontemplador', un fin ms general, di-ferente del placer fugitivo de la cir-cunstancia. Busca aquella cosa quese nos permite llamar la modernidad.Se trata para l de separar de la modalo que ella pueda contener de poticoen lo histrico". Y como ejemplo demodernidad Baudelaire menciona aldiser'iador Constantin Guys. Al pare-cer, un contemplador, un coleccionis-ta de curiosidades; l permanececomo "el ltimo lugar donde puederesplandecer la luz, resguardarse lapoesa, agitarse la vida, vibrar la m-sica, el lugar donde una pasin puedeposar su ojo, el lugar donde el hombrenatural yel hombre por convencin semuestran en una rara belleza, el lugardonde el son ilumina las rpidas ale-gras del animal depravado".

Pero no debemos equivocar-nos. Constantin Guys no es un con-templador. Lo que hace el pintor mo-derno por excelencia, a los ojos deBaudelaire, es ponerse a trabajar ytransfigurar el mundo a la hora en quetodos duermen. Transfiguracin queno es anulacin de lo real sino juegodificil entre la verdad de lo real y elejercicio de la libertad; las cosas "na-

2. 'FIAneu' es el trmino empleadopor Foucault en eltexto francs (nota del traductor).3 'Fllnuer' (nota del traductor).

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turales" se hacen "ms que natura-les", las cosas "bellas" se hacen "msque bellas" y las cosas singularesaparecen "dotadas de una vida entu-siasta como el alma del autor". Parala actitud moderna el alto valor delpresente es indisoluble del deseo deimaginarlo de otro modo y de transfor-marlo, no destruyndolo si no captn-dolo en lo que es. La modernidad bau-delairiana es un ejercicio en el que laextrema atencin a lo real es confron-tada con la prctica de una libertadque al mismo tiempo respeta y viola loreal.

3. No obstante, para Baudelairela modernidad no es simplemente unaforma de relacin con el presente;tambin es un modo de relacin queel hombre debe establecer consigomismo, La actitud voluntaria de mo-dernidad est ligada a un ascetismoindispensable. Ser moderno no esaceptarse a s mismo tal como se esen el fluir de los momentos que pasan;es tomarse a s mismo como objeto deuna elaboracin compleja y dura:aquello que Baudelaire llama, segnel vocabulario de la poca, el"dandysmo", No recordar esas pgi-nas que son demasiado conocidas:aquellas sobre la naturaleza "burda,terrestre, inmunda"; aquellas otras so-bre la revuelta indispensable del hom-bre con relacin a s mismo; aquellassobre la "doctrina de la elegancia" queimpone "a sus ambiciosos y humildessectarios" una disciplina ms despti-ca que la ms terrible de las religio-nes; las pginas, en fin, sobre el as-cetismo del dandy que hace de sucuerpo, de su comportamiento, de sussentimientos y pasin, de su existen-cia, una obra de arte. El hombre mo-derno, para Baudelaire, no es aquelque parte del descubrimiento de smismo, de sus secretos y de su ver-dad escondida, es aquel que buscainventarse a s mismo. Esta moderni-dad "no libera al hombre en su propioser"; ella lo constrie a la tarea de ela-borarse a s mismo.

4. Para finalizar agregar tanslo una palabra. Baudelaire no con-cibe que esta heroizacin irnica delpresente, este juego de la libertad conlo real para su transfiguracin,esta ela-boracin asctica de s, pueden tenerlugar en lamismasociedadoen el cuer-po poltico. Todo ello no puede produ-cirse sino en otro lugar: en aquello queBaudelaire llama el arte.

No pretendo resumir en estospocos trazos, ni el complejo eventohistrico que ha sido laAufkUirung ha-cia el final del siglo XVIII, ni tampocola actitud moderna bajo las diferentesformas que ella ha podido tomar en elcurso de los dos ltimos siglos.

Quera subrayar, por una parte,el enraizamiento en la Aufkllirung deun tipo de interrogacin filosfica queproblematiza a la vez la relacin conel presente, el modo de ser histricoy la constitucin de s mismo comosujeto autnomo. Por otra parte, que-ra subrayar que el hilo que puedeunirnos de esta manera a la Aufklli-rung no es la fidelidad a unos elemen-tos de doctrina, sino ms bien de reac-tivacin permanente de una actitud, esdecir, de un ethos filosfico que se po-dra caracterizar como crtica perma-nente de nuestro ser histrico.Quisieracaracterizar brevemente este ethos.

A ~Jt;GATIVAMt;NTt;

1. Este ethos implica, en primerlugar, que se rechace eso que yo lla-mara el "chantaje" a la Aufkllirung.Pienso que la Aufkllirung, como con-junto de acontecimientos politicos,econmicos, sociales, institucionalesy culturales de los que dependemostodava constituye, para una gran par-te, un dominio de anlisis privilegiado.Tambin creo que, como empresaque debe ligar, por medio de un lazode relacin directa, el progreso de 'laverdad y la historia de la libertad, haformulado una pregunta filosfica quepermanece planteada. Pienso, en fin-he intentado mostrarlo a propsito

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del texto de Kant-, que ha definidouna cierta manera de filosofar. Peroesto no quiere decir que se deba estar"por" o "contra" la Aufkllirung. Estoquiere decir, precisamente, que debe-mos rehusar todo aquello que se pre-sente bajo la forma de una alternativasimplista y autoritaria: o acepta ustedla Aufkllirung y permanece en la tra-dicin de su racionalismo (lo cual esconsiderado por algunos como positi-vo y por otros, al contrario, como unreproche); o critica la Aufkllirung y,entonces, intenta escapar a esos prin-cipios de racionalidad (lo que puedeser tomado una vez ms como buenoo como malo). Y no se sale de estechantaje cuando se introducen mati-ces "dialcticos" buscando determi-nar lo que ha podido haber de buenoy de malo en la Aufkllirung.

Es necesario intentar el anlisisde nosotros mismos en tanto sereshistricamente determinados, de unacierta manera, por la Aufkllirung. Estoimplica una serie de investigacioneshistricas tan precisas como sea po-sible; y estas investigaciones no seorientan retrospectivamente hacia el"ncleo esencial de racionalidad" quepodemos encontrar en la Aufkllirung yque deberiamos salvar en cualquiercaso; estn orientadas hacia los lmitesactuales de lo necesario": es decir, ha-cia aquello que tampoco es indispensa-ble para la constitucin de nosotrosmismos como sujetos autnomos.

2. Esta critica permanente denosotros mismos debe evitar las con-fusiones siempre demasiado fcilesentre el humanismo y la Aufkllirung.

El humanismo es otra cosa: esun tema, o un conjunto de temas, quehan reaparecido varias veces a travsdel tiempo en las sociedades euro-peas. Esos temas, siempre ligados ajuicios de valor, evidentemente siem-pre han sido diversos en sus conteni-dos as como en los valores que hanconservado. Ms an, estos han ser-vido de principio critico de diferencia-cin: hubo un humanismo que se pre-sentaba como crtico del cristianismo

o de la religin en general; hubo unhumanismo cristiano en oposicin aun humanismo asctico y mucho msteocntrico (el del siglo XVII). En elsiglo XIX hubo un humanismo des-confiado, hostil y crtico hacia la cien-cia; y otro que colocaba (al contrario)su esperanza en esta misma ciencia.El marxismo fue un humanismo; exis-tencialismo y personalismo tambin lofueron; hubo un tiempo en el que sesostenan los valores humanistas delnacional-socialismo, y en el que losmismos estalinistas decan que eranhumanistas.

Por lo anterior, no debemosconcluir que todo aquello que ha po-dido reclamarse del humanismo sedeba rechazar; pero s que latemtlcahumanista es en si misma demasiadoligera, demasiado diversa, demasia-do inconsistente para servir de eje ala reflexin. Y es un hecho que, al me-nos desde el siglo XVII, aquello quese llama humanismo siempre fue obli-gado a apoyarse en ciertas concep-cionesdel hombre que son prestadasde la religin, de la ciencia, de la po-ltica. El humanismo sirve para colo-rear y justificar las concepciones delhombre a las que l mismo se ha vistoobligado a pedir ayuda.

Pero, justamente, creo que sepuede oponer a esta temtica, tan amenudo recurrente y siempre depen-diente del humanismo, el principio deuna crtica y de una creacin perma-nente de nosotros mismos en nuestraautonoma: es decir, un principio queest en el corazn de la concienciahistrica que la Aufkllirung ha tenidode s misma. Desde este punto de vis-ta, yo vera ms una tensin entreAufkllirung y humanismo, que unaidentidad. En todo caso, confundirlosme parece peligroso e histricamenteinexacto. Si la pregunta del hombre,de la especia humana, del humanista,ha sido importante a todo lo largo delsiglo XVIII, es muy raro, creo, que laAufkllirung se haya considerado a smisma como un humanismo. Tam-bin vale la pena notar que a lo largo

del siglo XIX la historiografa del hu-manismo del siglo XVI, que fue tanimportante para gente como Sainte-beuve o Burckardt, siempre ha sidodiferente, y algunas veces expllcita-mente opuesta al Iluminismo y al sigloXVIII. El siglo XIX ha tenido la tenden-cia a oponerlos, al menos tanto comoa confundirlos. Creo, en todo caso,que as como debemos escapar alchantaje intelectual y poltico de "estarde parte de o contra laAufk1lirung", de-bemos escapar tambin a la confusinhistrica ymoral que mezcla el tema delhumanismo y la pregunta de la Aufk1li-rungoUn anlisis de sus complejas re-laciones a lo largo de los dos ltimossiglos seran un trabajo a realizar, im-portante para desarrollar un poco laconciencia que tenemos de nosotrosmismos y de nuestro pasado.

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Pero teniendo en cuenta estasprecauciones, es evidente que sedebe dar un contenido ms positivo alo que puede ser un ethos filosficoconsistente en una critica de lo quedecimos, pensamos y hacemos, a tra-vs de una ontologa histrica de no-sotros mismos.

1. Este ethos filosfico puedecaracterizarse como una "actitud-limi-te". No se trata de un comportamientode rechazo. Se debe escapar a la al-ternativa del afuera, y del adentro; hayque estar en las fronteras. la criticaes el anlisis de los limites y la refle-xin sobre estos. Pero si la preguntakantiana consistia en saber culesson los limites que el conocimiento nodebe cruzar, me parece que hoy lapregunta crtica debe ser reformuladade manera positiva: dentro de lo quenos es dado como universal, necesa-rio, obUgatorio, cul es la parte de losingular, contingente y debido a deter-minaciones arbitrarias? Se trata, ensuma, de transformar la critica ejerci-da en forma de la limitacin necesaria,

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en una crtica prctica en forma dellogro posible.

Lo anterior implica, en conse-cuencia, que la crtica no se va a ejer-cer en la bsqueda de las estructurasformales que tienen valor universal,sino en la indagacin histrica a tra-vs de los acontecimientos que noshan llevado a constituirnos y a reco-nocernos como sujetos de lo que ha-cemos, pensamos, decimos. En esesentido esta crtica no es trascenden-tal ni tiene como fin la posibilidad deuna metafsica: es genealgica en sufinalidad y arqueolgica en su mto-do. Arqueolgica -y no trascenden-tal- en la medida en que no buscaseparar las estructuras universales detodo conocimiento o de toda accinmoral posible, sino que trata los dis-cursos que articulan lo que nosotrospensamos, decimos y hacemos,como tantos otros eventos histricos.y esta crtica es genealg ica en la me-dida en que no deduce de la forma delo que somos lo que nos es imposiblehacer o conocer; sino que separa dela contingencia que nos ha hecho serlo que somos la posibilidad de no serms, hacer o pensar eso que somos,hacemos o pensamos.

La crtica no busca hacer posibleque al fin la metafsica se transforme enciencia; busca reactivar, tan lejos y tanlargamente como sea posible, el trabajoindefinido de la libertad.

2. Pero para que no se tratesimplemente de la afirmacin o delsueo vaco de la libertad, me pareceque esta actitud histrico-crtica debeser tambin una actitud experimental.Quiero decir que ese trabajo, hechoen nuestros propios lmites, debe, almismo tiempo, abrir un conjunto de in-vestigaciones y ponerse a prueba conla realidad y con la actualidad, paracomprender los puntos en los cualesel cambio es posible y deseable, ypara determinar la forma precisa quese debe dar a dicho cambio. Es decir,que esta ontologa histrica de noso-tros mismos debe dar la espalda a to-dos esos proyectos que pretenden ser

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globales y radicales. En efecto, sesabe por experiencia que la preten-sin de escapar al sistema de la ac-tualidad para imponer unos progra-mas de conjunto de otra sociedad, deotro modo de pensar, de otra cultura,de otra visin del mundo, han llevado,de hecho, a revivir las ms, peligrosastradiciones.

Prefiero las trasformacionesmuy precisas que han podido tener lu-gar desde hace veinte aos en uncierto nmero de aspectos que con-ciernen a los modos de ser y de pen-sar, a las relaciones de autoridad, alas relaciones entre los sexos, a lamanera como percibimos la locura ola enfermedad; prefiero estas trans-formaciones, aun parciales, que sehan producido en la correlacin delanlisis histrico y de la actitud prc-tica, a las promesas del hombre nue-vo que los peores sistemas polticoshan repetido a lo largo del siglo XX.

Caracterizara, entonces, el et-has filosfico propio de la ontologa cr-tica de nosotros mismos como unaprueba hstrico-prctica de los lmitesque podemos cruzar y, de ese modo,como nuestro propio trabajo sobre no-sotros mismos, en tanto seres libres.

3. Pero, sin duda, sera total-mente legtimo hacer la objecin si-guiente: al limitarse a este gnero deinvestigaciones o de pruebas, siem-pre parciales y locales, no existe elriesgo de dejarse determinar por unasestructuras ms generales, con lasque corremos el riesgo de no tener nila conciencia ya ni el dominio.

Hay dos respuestas. Es verdadque debemos renunciar a la esperan-za de acceder alguna vez a un puntode vista que podra darnos acceso alconocimiento completo y definitivo deaquello que puede constituir nuestroslmites histricos. Desde este puntode vista, la experiencia terica y prc-tica que tenemos de nuestros lmitesy de su posible superacin, est,siempre limitada, determinada y obli-gada a recomenzar.

Pero esto no quiere decir quetodo trabajo no pueda hacerse sino enel desordeny la contingencia. Este tra-bajo tiene su generalidad, su sistemati-cidad, su homogeneidad y su reto.

a) Su reto: Est determinado poreso que se podra llamar "la paradoja(de las relaciones) de la capacidad ydel poder". Se sabe que la gran pro-mesa, la gran esperanza del sigloXVIII, o de una parte de l, estaba enel crecimiento simultneo y proporcio-nado de la capacidad tcnica de ac-tuar sobre las cosas, y de la libertadde los individuos, unos en relacin aotros. Y, por cierto, se puede ver quea travs de toda la historia de las so-ciedades occidentales (posiblementees all donde se encuentra la raz desu singular destino histrico, tan par-ticular, tan diferente (de los otros) ensu trayectoria y tan universalizante,dominante en relacin a los otros) laadquisicin de las capacidades y lalucha por la libertad han sido elemen-tos permanentes. Pero las relacionesentre el crecimiento de las capacida-des y el crecimiento de la autonomano son tan simples como el siglo XVIIIpoda creerlo. Y se puede ver culesformas de relacin de poder eran ve-hiculadas a travs de tecnologas di-versas (ya se trate de produccionescon fines econmicos, o de institucio-nes con fines de regulacin social ode tcnicas de comunicacin): las dis-ciplinas a la vez colectivas e individua-les, los procesos de normalizacinejercidos en nombre del poder del Es-tado, las exigencias de la sociedad ode partes de la poblacin, son algunosejemplos. El reto es, pues: cmodesconectar el crecimiento de las ca-pacidades de la intensificacin de lasrelaciones de poder?

b) Homogeneidad: Lleva al es-tudio de lo que podra ser llamado "losconjuntos prcticos". Se trata de to-mar como campo homogneo de refe-rencia, no tanto las representacionesque los hombresse adjudican de s mis-mos, no tanto las condiciones que los

MICHEL FOUCAULI--------

QUE ES LA ILUSTRACION?

determinan sin que ellos lo sepan,sino aquello que ellos hacen y la ma-nera como ellos lo hacen. Es decir, lasformas de racionalidad que organizanlas maneras de hacer (eso que se po-dra llamar su aspecto tecnolgico); yla libertad con la cual actan en esossistemas prcticos, reaccionando a loque hacen los otros, modificando has-ta cierto punto las reglas del juego(que es lo que se podra llamar la ver-tiente estratgica de esas prcticas).La homogeneidad de estos anlisishistrico-crticos es, pues aseguradapor el campo de las prcticas con suvertiente tecnolgica y su vertienteestratgica.

c) Sistematicidad: Esos con-juntos prcticos sealan tres grandesaspectos: las relaciones de dominiosobre las cosas, las relaciones de ac-cin sobre los otros, las relaciones delhombre consigo mismo. Esto no quie-re decir que sean tres aspectos com-pletamente extraos entre s. Se sabebien que el dominio sobre las cosaspasa por la relacin con los otros ysta implica siempre relaciones con-sigo mismo, y viceversa. Pero se tratade tres ejes en los que debemos ana-lizar la especificidad y la intrincacin:el eje del saber, el eje del poder, el ejede la tica. En otros trminos, la onto-loga histrica de nosotros mismostiene que responder a una serie abier-ta de preguntas, tiene que hacer unnmero no definido de investigacio-nes que podemos multiplicar y preci-sar tanto como se quiera, pero todasellas respondern a la sistematiza-cin siguiente: cmo estamos consti-tuidos como sujetos de nuestro saber,cmo estamos constituidos como su-jetos que ejercen o padecen unas re-laciones de poder, cmo estamosconstituidos como sujetos morales denuestras acciones.

d) Generalidades: En fin, esasinvestigaciones histrico-crticas sonbien particulares en el sentido de quetratan siempre sobre un material, unapoca, un conjunto de prcticas y dediscursos determinados. Pero, al me-

nos a escala de las sociedades occi-dentales de las cuales derivamos, tie-nen su generalidad: en la medida enque, hasta nosotros, ellas han sido re-currentes, como lo son el problema delas relaciones entre razn y locura, oenfermedad y salud, o crimen y ley; elproblema del lugar que se debe asig-nar a las relaciones sexuales, etc.

Pero si evoco esta generalidadno es para decir que se deba retrasaren su continuidad metahistrica a tra-vs del tiempo, ni tampoco seguir susvariaciones. Lo que debemos apre-hender es en qu medida eso que sa-bemos, las formas de poder que seejercen, y la experiencia que hace-mos de nosotros mismos no constitu-yen sino figuras histricas determina-das por cierta forma de problemati-zacin que define los objetos, las re-gias de accin, los modos de relacindel hombre consigo mismo. El estudiode la (los modos de) problematizacin(es decir, de aquello que no es ni cons-tante antropolgica, ni variacin crono-lgica) es, entonces, la manera de ana-lizar, en forma histricamente singular,preguntas de alcance general.

Algunas palabras de resumenpara terminar y volver a Kant:

No s si alguna vez alcanzare-mos la mayora de edad. Muchas co-sas en nuestra experiencia nos con-vencen de que el acontecimientohistrico de la Aufklarung no nos havuelto mayores y que no lo somos to-dava. No obstante, me parece quepodemos dar un sentido a este inte-rrogante crtico sobre el presente y so-bre nosotros mismos, que Kant formu-l reflexionando sobre la Aufklarung.Me parece que es al menos una formade filosofar que no ha carecido de im-

portancani de eficacia durante losdos ltimos siglos. No debemos con-siderar la ontologa crtica de nosotrosmismos como una teora, una doctri-na, ni siquiera como un cuerpo perma-nente de saber que se acumula. De-bemos concebirla como una actitud,un ethos, una vida filosfica en la cualla crtica de eso que somos es a la vezanlisis histrico de los lmites quenos son impuestos y prueba de su po-sible superacin.

Esta actitud filosfica debe tra-ducirse en un trabajo de diversas in-vestigaciones; stas tienen coheren-cia metodolgica en el estudio, almismo tiempo arqueolgico y genea-lgico, de prcticas previstas simult-neamente como tipo tecnolgico deracionalidad y juego estratgico de li-bertades; tienen coherencia tericaen la definicin de las formas histri-camente singulares en las que hansido problematizadas las generalida-des de nuestra relacin con las cosas,con los otros y con nosotros mismos.Tienen coherencia prctica en el cui-dado aportado al poner la reflexinhistrico-crtica a prueba en prcticasconcretas. No s si debamos decirhoy que el trabajo crtico implica toda-va la fe en el Iluminismo; se necesitasiempre, pienso, el trabajo sobrenuestros lmites, es decir una laborpaciente que d forma a la impacien-cia de la libertad '1'

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