UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

Quetzalcatl naci en Amatln: Identidad y nacin en un pueblo mesoamericano T E S I S Que para obtener el grado de:

MAESTRO EN ANTROPOLOGIA SOCIAL

Presenta

FERNANDO VALENTN ZAMORA DAZ

Director de la tesis: Dr. Casey Walsh. Lectores y revisores: Dra. Leticia Gndara, Dra. Marisol Prez Lizar, Dra. Elena Bilbao.

Mxico D.F.

2007

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Prefacio ...................................................................................Error! Marcador no definido. Introduccin.................................................................................................................. 4 Captulo I. Santa Mara Magdalena de Amatln de Quetzalcatl. ................................... 34 Captulo II. La fiesta de Magdalena. .................................................................................. 40 Captulo III. La fiesta de Quetzalcatl. .............................................................................. 74 Conclusiones ............................................................................................................... 102 Eplogo ........................................................................................................................... 116 Bibliografa ............................................................................................................... 119

Prefacio

La

idea

que en

ms

me

gusta

de

todo Social

lo

que en

aprend la

en

el

postgrado

Antropologa

Universidad

3 Iberoamericana es ese dar, recibir y devolver en torno al cual escribi Marcel Mauss su ensayo sobre El Don. Entiendo agradecer como aceptar lo recibido, con sencillez y afecto, con la esperanza de devolver: A la Universidad, al CONACYT, a quienes me han enseado. Agradezco las clases de la doctora Leticia Gndara. Le agradezco haberme admitido al postgrado, haber sido la

primera, amable, cara que vi en el departamento de Ciencias Sociales y ese amor por la disciplina que no disminuy en los ltimos momentos de su vida. Agradezco al doctor Robichaux que haya logrado convencerme de que la antropologa es algo ms que una conversacin interesante en torno a una mesa con quesos y vinos tintos. Agradezco a la doctora Prez-Lizaur por ensearme a pensar el sentido de ser mexicano y al doctor Walsh por haberse perdido conmigo en una mtica montaa de Morelos en busca de un tema para esta tesis. Agradezco a la doctora Carmen Bueno por haberme enseado a mejor redactar mis aventuradas aseveraciones y a la doctora Bilbao por la minuciosidad con la que revis cada borrador. Agradezco a Lila por su inters en los casos difciles y a mis padres, por supuesto: A mi madre por asesorarme en el trabajo de campo de mi perenne adolescencia y a mi padre quien al fin de su vida lleg a la conclusin de que l, ms que ingeniero, hubiera querido ser antroplogo y poeta. No debe haber estado tan equivocado. La antropologa y la poesa tal vez son una misma cosa.

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Introduccin. El objetivo de esta tesis es dar cuenta de lo que se entiende por pertenencia, lo que significa sentirse parte de una

comunidad en el estado de Morelos: Amatln de Quetzalcatl. Con este fin, trabaj en la localidad durante cinco

meses repartidos a lo largo de cuatro aos a partir de mi primera estancia larga en el pueblo que tuvo lugar entre el 9 de junio y el 9 de julio del 2003. En aquel tiempo, me establec en la regin como parte del trabajo de campo que exiga el plan de estudios de la maestra en antropologa social en la Universidad Iberoamericana. Mi asesor, el doctor Casey Walsh, mis compaeros de ctedra y yo, recorrimos el estado de Morelos. Finalmente yo decid trabajar aqu

haciendo la comparacin entre dos celebraciones que se llevan a cabo en Amatln: la fiesta de Mara Magdalena (el 22 de julio de cada ao) y la fiesta de Quetzalcatl (cada ltimo domingo de mayo). Con miras a dar cuenta de dicha comparacin, parto de la hiptesis de que existen sedimentos culturales 1 nahuas en la fiesta de Mara Magdalena, que no estn presentes en la

fiesta de Quetzalcatl.

La metfora geolgica del sedimento se refiere en este trabajo a la idea de que existen imaginarios, filiaciones tnicas y otro tipo de costumbres, rituales y formas de organizacin social que permanecen suspendidos, pero que ms tarde se posan al fondo de una cultura impuesta. Esta idea fue utilizada por Gruzinsky (lo citan Good y Morayta en 2003:25), para explicar los procesos de occidentalizacin de diversos grupos tnicos en Mesoamrica.

1

5 Desde que comenc a recorrer las calles del pueblo en el 2003, me di cuenta que tendra que descartar una primera intuicin que me haba hecho pensar que los sedimentos nahuas estn presentes en la fiesta de Quetzalcatl (que es ms bien una tradicin inventada) y no en la fiesta catlica de Mara Magdalena. Hobsbawm afirman que y Ranger, las en The Invention y of Tradition, tradiciones

cuando

genuinas

antiguas

perduran por fuerza de adaptacin, no se necesita inventar o revivir tradiciones nuevas. Es precisamente frente al desuso deliberado o por falta de capacidad de adaptacin de las tradiciones antiguas que las tradiciones inventadas se

construyen e imponen, muchas veces desde las necesidades de poderes hegemnicos (Hobsbawm y Ranger 1983: 8-9). Me

interesaba saber si la fiesta de Quetzalcatl era una de estas tradiciones inventadas impuestas desde la necesidad de los poderes hegemnicos. El estudio de los sedimentos culturales (particularmente el calpulli) fue la columna vertebral de mi trabajo de campo: he buscado investigar la forma en que estructuras propias de la organizacin social de Mesoamrica en tiempos

prehispnicos siguen presentes en Amatln para encontrar en este pueblo concreto aquello que Claudio Lomnitz define

inalienable. Haciendo una primera, parcial, definicin de trabajo, defino inalienable aqu, como lo que la mayora de un grupo piensa comn a todos sus miembros. Posteriormente trabajar ms a fondo en esta definicin.

6 En torno al concepto de inalienabilidad busco

aproximarme a lo que la gente en este barrio entiende de s misma en tanto que parte de una organizacin social que les otorga pertenencia y los hace sentirse parte del pueblo. Las ideas en de un grupo y sobre lo comn a todos se

materializan 1993:21-25) 2 derechos fue

bienes

derechos

comunitarios

(Anderson

Tratar de entender cules son estos bienes y el punto de partida para investigar los

imaginarios que los fundamentan: es con base en los bienes y derechos que el grupo entiende comunes a todos sus miembros que es posible abstraer ideas sobre lo que la gente piensa propio, esto es, inalienable. Los dos pilares tericos sobre los que me fundamento son, por un lado la articulacin entre este concepto,

inalienable, y nacin y modernidad como las define Claudio Lomnitz tericos en o Modernidad indiana y que por ha el otro, los ejes la

etnocategoras

desarrollado

investigadora Catherine Good en Presencias nahuas en Morelos (trabajo escrito en colaboracin con Miguel Morayta) y

publicadas por Sal Milln y Julieta Valle (coordinadores) en La comunidad sin lmites: estructura social y organizacin

De acuerdo con Anderson (1993), toda identidad colectiva es imaginada, entre otras cosas porque nunca se llegarn a conocer entre s todos los miembros posibles de una comunidad (es imposible el consenso de individuos en el flujo del tiempo). No hay sin embargo oposicin entre identidades imaginadas y ciertas realidades concretas: toda identidad colectiva es imaginada, pero se objetiva en prcticas reales. Es importante destacar que el imaginario de las comunidades no es estable en el tiempo, sino que se transforma constantemente: La comunidad carece absolutamente de esencias naturales o culturales, lo cual no significa que no puede tener algo esencial que la defina y que sin embargo no necesariamente tiene fundamento orgnico. Por ejemplo, Anderson (1993) afirma que lo nico propio de una nacin en tanto que construccin imaginada es que se transforma durante toda clase de procesos histricos: Es el cambio lo que produce estabilidad y pertenencia.

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7 comunitaria en las regiones indgenas de Mxico (2003). A las etnocategoras de Good aumento un concepto propio del estudio de Bonfil en su clsico de la antropologa mexicana Mxico profundo, una civilizacin negada (1984): la autonoma. Entre 1993 y 1996, Claudio Lomnitz, profesor de historia y antropologa en la universidad de Stanford, escribi una serie de ensayos sobre la implicacin del proceso capitalista conocido como globalizacin en el nacionalismo mexicano hacia fines del siglo XX. Modernidad indiana es una recopilacin de textos enfocados a proponer una identidad propia del pueblo mexicano con miras al futuro. En los primeros artculos de Modernidad Indiana, Lomnitz recapitula la necesidad y dificultad que ha tenido en la historia de nuestro pas la construccin de un nacionalismo propio y las consecuencias que dicha dificultad ofrecen a la construccin de un estado-nacin mexicano. Lomnitz desarrolla su concepto de lo inalienable

(1998), con base en un dilogo con textos clsicos de la literatura antropolgica mexicana: Manuel Gamio (1916),

Gonzalo Aguirre Beltrn (1977) y Guillermo Bonfil Batalla (1984), adems de pensadores como Andrs Molina Henrquez (1909) o Enrique Florescano, entre los ms clebres. En Modernidad indiana, Lomnitz retoma el tema

fundamental de nuestra ciencia antropolgica, esto es: qu significa ser mexicano? Con base en esta cuestin, Claudio Lomnitz sienta las bases para discurrir en torno a la significacin de

8 pertenecer o no a un pas sustentado justamente en la

nocin de inalienable a la cual opone otro concepto terico capital en este trabajo: la modernidad, entendida aqu como una diferenciacin real del pensamiento Ms hegemnico y la

moralidad

polticamente

reinante.

adelante

trabajar

sobre esta definicin. Lo inalienable en el discurso de Modernidad Indiana, surge en torno a la complicada construccin del concepto

indio que tantas discusiones ha suscitado en la literatura antropolgica de Mxico. Lomnitz se aproxima a esta

categora, lo indio, como parte esencial del ser mexicano y discute la forma en que lo indio ha adquirido connotaciones distintas a lo largo de nuestra historia. Las ideas de Lomnitz se oponen claramente a quienes

piensan que son la raza (mestiza) y/o el idioma (espaol), las bases capitales en la definicin de Patria o Identidad Mexicana y dialoga con esa idea que sugiere que es tan

importante la construccin de un estado nacional mexicano 3 , slido y homogneo y que tanta relevancia ha tenido en la elaboracin de una escuela de antropologa propia y en los programas polticos que emanaron de los primeros estudios antropolgicos del Mxico Independiente. En este sentido,

Como se desprende de la discusin que proponen Michael Hardt ys Antonio Negri en Imperio (2000), el estado nacin es parte de uno de los muchos procesos histricos que ha sufrido el capitalismo en su desarrolo (Hardt, 2000: 117). As, independientemente de sus propias ideas al respecto, los trabajos de Gamio y Vasconcelos pueden pensarse como inscritos en un momento particular del desarrollo de un pas que ya desde entonces busca insertarse en el desarrollo histrico propio del capitalismo.

3

9 Lomnitz discute con textos clsicos como Forjando Patria de Manuel Gamio y La raza csmica de Jos Vasconcelos. Lomnitz critica tambin algunas de las soluciones que socorrieron al nacionalismo revolucionario y deshecha la idea de Guillermo Bonfil de la existencia de un Mxico Profundo opuesto conceptualmente a un Mxico imaginario (1984). A partir del estudio de Lomnitz (1999), entiendo nacin como: 1. Lo comn a todos los miembros de un grupo, lo

inalienable, esto es, lo que no puede negociarse4. 2. El sentimiento de pertenencia a una comunidad5. 3. La organizacin, referida a territorio, historia,

lengua, religin y raza comn a todos. 4. Un filtro ideolgico que media entre la modernidad y la inalienabilidad. Como trasfondo de lo comn a todos los miembros de un grupo, hay siempre una visin totalizadora que parte de la

definicin de lealtades primordiales surgidas de ideas como reconocimiento, tradicin, herencia del pasado y vnculo con el futuro. En Amatln, estas lealtades se encuentran

fuertemente relacionadas con el sistema de cargos a travs del cual se organiza la fiesta patronal de Mara Magdalena.

Y que sin embargo se negocia a lo largo del tiempo, en funcin de lo que Lomnitz define como Modernidad, como veremos ms adelante. 5 Max Weber (citado en Lomnitz, 1999) define comunidad como un tipo de relacin social en que la accin se inspira en un sentimiento compartido de pertenencia a un todo social.

4

10 Dicho sistema se encuentra en estrecha relacin con lo que los nahuas entendan como calpulli, centro de la

organizacin social prehispnica (Redfield, 1928). Para entender la construccin ideolgica de nacin en el Amatln del siglo XXI es importante ir atrs en el tiempo para tratar de entender las ideas que, con respecto a lo inalienable, tuvieron las dos culturas que entraron en

contacto en Mesoamrica para dar origen a lo que hoy llamamos Mxico. Para este efecto, trabajo con base en la pregunta terica: qu entendan por nacin y pertenencia los nahuas y los castellanos del siglo XVI? Y Cmo estas ideas al entrar en contacto se transformaron una a la otra para formar una idea de lo que significa pertenecer a un pueblo como Amatln? Para abordar esta pregunta, he utilizado las ideas de Lomnitz sobre lo inalienable en confrontacin con los

conceptos de barrio y calpulli como han sido conceptuados en Robert Redfield (1928) y Eric Wolf (1998). Entre los nahuas, la idea de nacin estaba constituida en torno a rubros como parentesco y tierra de cultivo comn 6 . Para el hombre mesoamericano del siglo XVI, era fundamental la relacin entre estos rubros para la construccin de

La tierra de cultivo comn era la base del calpulli que, sin embargo, comprenda una serie de relaciones simblicas mucho mayores, como ha demostrado Redfield (1928). No se puede reducir el calpulli a la tierra comunal como no se puede reducir tampoco la tierra comunal al ejido (cosa que se pretendi luego de la revolucin mexicana). Los problemas que han tenido todos los gobiernos desde el primer Mxico Independiente hasta la fecha en el entendimiento de la organizacin comunal de los pueblos de sedimentos prehispnicos es un tema fundamental en el entendimiento de los errores en la administracin del campo y sin embargo, no corresponde retomar aqu semejante discusin.

6

11 nociones como brbaro en oposicin a civilizado (Wolf, 1998: 231). Los dominios de los estados indgenas no correspondan

con los lmites de una sola unidad lingstica o territorial: Tenochtitlan, Texcoco o Azcapotzalco, albergaban emigrantes de muchas zonas (incluyendo hablantes de diversas lenguas de races diferentes). As, entre los nahuas, la idea de nacin no tena el carcter geogrfico7

o

lingstico en

propio

del

estado

nacional

europeo.

Nacionalidad

Mesoamrica

implicaba (y an hoy implica) una relacin directa con la nocin de parentesco que a su vez, como las nociones de comunidad y otras ideas claves para la articulacin de sus sociedades gravitaban en torno a la tierra, al calpulli (Lomnitz, 1999: 23). Robert Redfield (1928), demuestra que el calpulli fue piedra angular de la organizacin social indgena. Es a

partir de esta nocin de calpulli que busco dar cuenta de lo que resulta inalienable en una sociedad concreta y actual que subsiste y trabaja en el centro de Mxico. Tanto Morgan (1980) como Bandelier (1878) (citados en White 1982); Waterman y otros estudiosos de la organizacin social del Mxico antiguo coinciden en que la unidad social fundamental en la cultura nhuatl era la institucin del

calpulli. En 1928, Redfield demuestra que dicho sistema de

La idea de nacin que han propuesto en Mxico autores como Manuel Gamio o Jos Vasconcelos corresponde con una forma de pensar lo inalienable propia de Europa y no de los pueblos Mesoamericanos.

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12 organizacin social contina presente en los barrios de

Morelos. (Redfield 1928:28) La tierra del calpulli perteneca a un linaje, no a un individuo. Los individuos podan venderse a s mismos, pero no al calpulli. (Redfield, 1928: 282) Lomnitz (1999) afirma que es en torno a esta entidad, y en torno a la organizacin social que de su cultivo emana 8 , que los nahuas construyeron una propia nocin de pertenencia a un grupo cultural. El deidad. linaje Los y la tierra del estaban patrocinados la por una se

lazos

calpulli

con

cosmogona

materializaban en lazos de parentesco y alianza entre los jefes de los distintos grupos que a su vez reflejaban el ciclo solar. De acuerdo con Claudio Lomnitz (1998), para los antiguos mesoamericanos la idea de nacin no dependa tanto de lo tnico o lo sanguneo como de la identificacin con un

conjunto de prcticas en comunidades con dinmicas propias de organizacin social hacia el interior y el exterior de ellos mismos. Se trata de una diferencia sustancial con respecto a los defensores del mestizaje como fuente de homogeneizacin nacional. La organizacin social mesoamericana, afirma Wolf (1998), pretenda reflejar la estructura del cosmos: Como en otras culturas, la organizacin de la tierra y el derecho o

8 Calpulli es una forma de organizacin social que parte de la tierra comunal pero es importante no confundir al calpulli con la tierra comunal. La tierra es parte del calpulli, pero no lo comprende por completo.

13 no- a recibir sus frutos era, para el hombre de Mesoamrica, reflejo de la organizacin total del Cosmos9. Todo aquello imprescindible en la concepcin del

universo en la cosmovisin nhuatl, tena relacin con el calpulli. El sacrificio y la esclavitud, por ejemplo, eran entendidos como formas vlidas de utilizar la energa de

quien era separado de una u otra forma de su comunidad. (Lomnitz, 1988: 37) El sacrificio serva para afirmar una idea del cosmos enraizada en lo absolutamente inalienable. Para el hombre mesoamericano, el individuo era una

energa valiosa s, pero slo en dependencia con su propio calpulli. Un hombre que perdiese el calpulli por un crimen, por guerra o por cualquier otra razn, se converta en paria, ser sin raza, sin nacin, un alienado. Lo mejor que poda sucederle a la energa atrapada en este hombre era

reutilizarse en el sacrificio ritual. Esta dependencia calpulli-individuo era la nica forma de vivir digna, armnica y honrosamente. Lo inalienable era pues, la organizacin social misma. Organizacin que emanaba del cultivo de la tierra comunal y que se conceba como reflejo natural del cosmos que produca unidades de

parentesco a partir de las cuales se construan linajes y

9 Es as que, a partir de lo que se piensa como natural en diversas sociedades humanas podramos entender lo que tal o cual cultura concibe como orden universal. Y si bien no parece existir un continuo entre naturaleza y cultura, cualquier concepcin de lo que es natural en un grupo est enraizada en una nocin cultural relativa a una sociedad humana en determinada geografa y tiempo. Para los aztecas era tan natural suponer que el calpulli reproduca el orden del cosmos como para los espaoles creer que el complicado sistema poltico, legal y judicial del imperio era un reflejo natural del orden divino.

14 todos los elementos de organizacin social que produjo la cultura de Mesoamrica10. Resumiendo: Para los indgenas la idea de nacin estaba fundamentada en la institucin del calpulli. La tierra era

el origen de la organizacin social, ltimo inalienable. Un hombre sin calpulli era energa desperdiciada que poda y deba ser legtimamente sacrificado. Del otro lado del espectro, para los castellanos del siglo XVI, la idea de nacin estaba enraizada en conceptos religiosos con base en un ltimo inalienable: la nocin de alma (Lomnitz: 1988, 43). Si el ltimo inalienable

mesoamericano, la tierra, derivaba en lazos de parentesco, en la visin castellana, el alma derivaba en lazos sanguneos que se extendan a genealogas11

o

linajes

propios

estrechamente relacionados con la herencia sangunea y la geografa12.

De esta relacin entre el orden terreno y el orden divino se desprende la importancia de lo que cada cultura entiende como mundo metafsico. Ms all de la nocin de verdad o falsedad de un sistema de creencias metafsicas, dichas creencias encarnan en prcticas concretas: El orden terreno (incluso la divisin del trabajo y las fuerzas de produccin) depende claramente de lo que tal o cual cultura ha llegado a entender como orden universal u orden natural. Se trata de un orden que siempre busca fundamentarse en creencias metafsicas. 11 Esta idea genealgica del mundo es propia del mundo europeo, como puede verse en obras como la Comedia de Dante que implica que tambin el cielo tiene diversos niveles que en la tierra se fundan en la sangre y la geografa. Todos aquellos seres humanos con alma son iguales en dignidad, pero para el hombre de Europa en el siglo XVI, hay distintos niveles entre una sangre (raza) y otra; entre el hombre criado en un territorio geogrfico, y otro. 12 Todas estas nociones resultan importantes para entender las polticas del virreinato espaol en Mxico, el origen de la lucha entre criollos y peninsulares y la importancia que en el gobierno novohispano tenan ideas como aquella de que un espaol perda pureza por el nico hecho de haber sido educado en la Nueva Espaa. Con base en estas nociones se entiende la distincin entre criollo y peninsular. An hoy es lugar comn en ciertos mbitos suponer que la geografa (particularmente el clima de una cierta regin) cambia el carcter de la gente que ah nace. No es de extraar que los espaoles supusieran, durante todo el virreinato, que los hijos de espaoles nacidos en Mxico (los criollos) eran distintos de los nacidos en la Pennsula Ibrica: estaban viciados por el clima enrarecido de estas tierras.

10

15 En Castilla, a partir de la reconquista, comenzaron a adquirir significacin los certificados de limpieza de

sangre. Ya para el siglo XVI, a cualquier hombre o mujer de la Pennsula le resultaban fundamentales los orgenes

biolgicos. Para el espaol en general y para el castellano en particular, lo inalienable estaba en el alma,

intrnsecamente relacionada con la sangre que a menudo era entendida tambin como receptora del honor. La sangre era la nocin sobre la cual sustentaban su pertenencia o no a un linaje, a una nacin y a una comunidad. La confiabilidad de un individuo, como demuestra la literatura, estaba

estrechamente relacionada con el origen y la pureza de su sangre. La otra columna sobre la que se fundaba la idea

castellana de nacin, era la geografa.

La nacin de un

hombre o una mujer se relacionaba en un primer momento con su lugar de nacimiento 13 y en un segundo momento con su lugar de crianza. La sangre y la geografa eran para el conquistador del XVI, dos ingredientes con los que se constitua su

nacionalidad. concepcin

La idea religiosa del ltimo inalienable en la esto es el alma, tena relacin

castellana,

indisoluble con la sangre.

sta sigue siendo bsicamente la nocin que priva en nuestro pas desde el punto de vista constitucional. As lo constata el artculo 30 de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 con respecto a los mexicanos por nacimiento (Artculo 30, A).

13

16 Ahora bien, los conquistadores 14 estaban convencidos de que, si bien el hombre mesoamericano era inferior

racialmente, alma tena. Para el gobierno novohispano dicha confianza en el alma indgena daba sentido a la nocin de Repblica de indios. Los negros, por su parte, en la idea de pertenencia castellana, no tenan ninguna posibilidad de redencin. No posean el ltimo inalienable sobre el que

todos los otros estaban basados. Los esclavos negros no eran redimibles ni como seres libres ni como nacin. Al espaol blanco y catlico del siglo XVI le resultaba imposible un concepto tal como nacin negra (Cfr. Lomnitz, 1999). Resumiendo: Para los castellanos del XVI, la idea de nacionalidad nociones de estaba sangre estrechamente y geografa relacionada que estaban a con su las vez

determinadas por el alma y el lugar de nacimiento y crianza del individuo en un complejo juego entre lo terreno y lo csmico que pensaban reflejo (justo como en el caso nahua) de la jerarqua divina. As, un hombre sin genealoga y nacido en un continente considerado geogrficamente inferior

(frica, por ejemplo) poda ser utilizado legtimamente como esclavo.15

Sera interesante discutir la diferencia de concepcin de lo inalienable en los diversos contingentes en pugna durante el virreinato: el gobierno imperial, la audiencia, la Repblica de Indias, los conquistadores y diversas facciones de la iglesia tenan opiniones muy distintas en torno a la viabilidad de un alma indgena, la nica que seria capaz de concretarse en una nacin. 15 Evidentemente estamos hablando aqu de generalizaciones en torno a los pilares ideolgicos que constituan la estructura poltica y econmica del imperio. La discusin, sin embargo era amplia; tanto que hubo frailes que llegaron a afirmar que eran los europeos los carentes de alma y los indgenas los inocentes primigenios, los ms dignos de acceder al reino de Dios. No es aqu, sin embargo, el lugar para esta importante reflexin.

14

17 Lo que cada cultura entiende por nacin es un proceso histrico largo. Lo innegociable se negocia con base en lo que se entiende como nacin y que se encuentra al centro de la pugna entre modernidad e inalienabilidad como las define Claudio Lomnitz (1998). Durante la colonia aparecieron en el antiguo territorio nhuas, nuevos bienes inalienables: los ttulos primordiales que otorg Espaa a los indgenas sobre los antiguos calpulli se transformaron en la mayordoma y el sistema de cargos, como demuestra Robert Redfield en su artculo The CalpolliBarrio in a Present-Day Mexican Pueblo, publicado en 1928 en la revista American Antropologist. Este trabajo de Redfield en torno al calpulli y su

supervivencia en el Mxico de principios del siglo XX resulta capital para entender la supervivencia de formas de

conceptuar y utilizar la tierra an hoy en Morelos. Si bien ha habido cambios sustanciales en toda la regin desde aquel 1928 (sobre todo desde el punto de vista de la cultura

material, cuando Redfield escribi su artculo, no exista la carretera entre Tepoztln y Amatln, por ejemplo), mi

experiencia en el campo me permite constatar que la relacin del pueblo con la tierra sigue siendo la misma: La

organizacin social emanada de la unidad de tierra llamada antes calpulli y hoy tierra patronal, daba en tiempos

prehispnicos, en 1928, y an hoy, origen a una organizacin social de la que se desprenden las lealtades fundamentales que entendemos como pertenencia.

18 A partir de la independencia, hubo una nueva

transformacin de lo que significa nacin mexicana con base en nuevos inalienables que entraron en contacto con conceptos precedentes. En todo el pas, el ministerio de educacin

comenz a aleccionar a nios de todas las etnias y culturas de la antigua Nueva Espaa, para que entendieran como

privativos de su propio ser como mexicanos ciertos smbolos: La virgen de Guadalupe, la religin, la bandera, eran vistos como representantes de aquello que nadie podra quitarles. Desde los primeros aos del Mxico independiente, se busc tambin una separacin ideolgica del imperio espaol. Se idealiz as un pasado romantizado: Se ensalz y sacraliz a figuras como Cuauhtmoc y Quetzalcatl. De acuerdo con

Bonfil, sta sera la gnesis del Mxico imaginario opuesto a la realidad del Mxico profundo (Bonfil, 1984). Luego de la revolucin, el pas transform sus imgenes de lo innegociable. A las nociones de todo lo que significaba ya la bandera, a la los hroes mticos oficial (indgenas aadi e las

independentistas),

educacin

instituciones emanadas de las muchas luchas revolucionarias: PEMEX, SEP, UNAM, Luz y Fuerza se esgrimen an hoy como inalienables de Mxico y de lo que significa ser mexicano. En Amatln, como en toda Mesoamrica, hubo una mezcla de todas estas ideas. Estas mezclas se han ido transformando en el contacto con imgenes y nociones nuevas. Algunos conceptos permanecen, otros se transforman a lo largo del tiempo. El cambio cultural sigue siendo el centro

19 de la investigacin antropolgica. Los conceptos, las ideas que la gente tiene sobre s misma y su entorno social, han ido formando, en este pequeo pueblo, sustratos culturales que a menudo parecen contradictorios. Los nios en Amatln conocen los colores nacionales y saludan a la bandera igual que lo hacen nios y nias en todo el pas, sin embargo, hay eventos en su vida cotidiana determinados claramente por una forma particular de entender lo inalienable, esto es, el

sistema de cargos cuyo origen se remonta a una cosmovisin prehispnica. Las ideas en torno a lo propio se manifiestan en hechos concretos: Quetzalcatl La fiesta con su de Mara de Magdalena en Amatln catlicos de y

mezcla

imaginarios

prehispnicos, refleja lo que se piensa como nacin en este barrio de Tepoztln cuyo nombre oficial (Amatln de Mara Magdalena de Quetzalcatl) recoge en s mismo una serie de conceptos que afirman la idea del alma en el sentido catlico y del calpulli en el sentido prehispnico. Hacia el fin de la Revolucin Mexicana se ha sumado al rea de Morelos una tercera nocin cuya falta nos hara

imposible entender lo que significa pertenencia y nacin en un pueblo como Amatln en el siglo XXI: la modernidad. Lomnitz (1999: 9-15) afirma que el concepto nacin es un filtro ideolgico que sirve para mediar la modernidad. Gracias a dicho filtro, las sociedades humanas aplican la modernidad selectivamente o selectivamente se distancian de

20 ella. Nacin es un filtro ideolgico que media, esto es, negocia, entre lo inalienable y lo moderno. En Modernidad Indiana (1999), Lomnitz analiza lo que se entiende por indgena en la modernidad mexicana. Definir

modernidad es un trabajo vasto. La que utilizo aqu ha sido elaborada con base en Lomnitz (1999) quien afirma que tal definicin misma est construida con base en conceptos que utilizan los individuos (mediante aquellas ficciones

comunitarias de las que habla Anderson) para definir lo que no puede intercambiarse: Modernidad es un concepto

ntimamente ligado con inalienable. Lomnitz define modernidad en un intento de aproximacin hacia lo que nuestra nacin debera ser. Con base en el entendimiento de lo que modernidad es (y no es) podemos

conceptuar a la nacin mexicana desde un extremo distinto a lo inalienable: Mxico debera aspirar a la modernidad en la medida en que modernidad y artes) implica inteligencia de la

(particularmente moralidad

ciencias

independiente a Max

polticamente

reinante.

Siguiendo

Weber,

Jrgen y Habermas, Lomnitz define a la modernidad como un rgimen social a en una que la ciencia y el arte no estn La

subsumidos

moralidad

polticamente

reinante.

modernidad es un rgimen en que existe libertad y autonoma tanto para el desarrollo En un del pensamiento, moderno como para su

expresin

pblica.

rgimen

existe

clara

divisin entre lo que es pblico y lo que es privado. Hay

21 oposicin 1999:11). Para Lomnitz, son tres los elementos que distinguen la modernidad: 1. Relacin independiente del rgimen poltico con la produccin cientfica, tecnolgica y real entre estado y sociedad civil (Lomnitz,

artstica. 2. Forma independiente de construccin de lo

pblico y lo privado. 3. Comunicacin de ideas y expresiones cientficas y artsticas que pueden superar las fronteras nacionales (Lomnitz, 1999: 11) Lomnitz afirma que la modernidad no es un momento histrico que se alcanza o no, sino un estado de negociacin

constante entre las entidades gobernantes y los individuos gobernados. Dicho estado de negociacin transformara

regularmente los conceptos en torno a lo que es y no es negociable. entre lo As, en la medida en que la idea de nacin media y lo moderno, nacin es un aparato

inalienable

conceptual mediador. Puede modernidad, parecer las contradictorio sociedades afirmar que en la lo

humanas

negocian

innegociable; sin embargo, es importante subrayar que lo que se piensa inalienable vara con el paso del tiempo. Lo que las diferentes o generaciones negociado a lo acuerdan largo de como su nunca se

transformado

historia

transforma en el tiempo con base en ideas sobre lo que la

22 modernidad es y gracias al filtro conceptual, a la ficcin comunitaria de nacin. Quiero reafirmar aqu que la modernidad, como la

entiende Lomnitz, es algo muy distinto al rgimen social de la modernizacin. A diferencia al proceso de la modernidad, de generar la y

modernizacin

refiere

continuo

asimilar formas de produccin y de consumo a la vanguardia de la tecnologa y del gusto tal y como stos se piensan en el sistema-mundo 16 (Lomnitz, 1998: 10). La modernizacin y la modernidad no siempre son parte de una misma estructura

econmica construida con base en un rgimen de produccin, basado a su vez en el trabajo asalariado y el consumo global. Estos factores no redundan siempre en un sistema de expresin cientfica y artstica independiente de los poderes

hegemnicos.17 Definir sistema sobre ahora el el sistema se basa de la cargos. Se trata social del en

que

organizacin

Amatln y que da origen a la fiesta catlica. El sistema de cargos es, como demuestra Redfield en The Calpolli-Barrio in a Present-Day Mexican Pueblo (1928), la piedra angular de la organizacin social de las comunidades mesoamericanas y sirve an como elemento de cohesin, identidad y organizacin

social en el centro de Mxico.

Para entender el sistema de

Como ha planteado Immanuel Wallerstein en su teora expresada en El moderno sistema mundial (1989). 17 Para una discusin ms amplia en torno a la diferencia entre modernidad y modernizacin (conceptos muy diferentes) refiero otra vez a Lomnitz quien pone el siguiente ejemplo: Franco llev modernidad (refrigeradores) a Espaa. En Rusia y China, sus regmenes modernizaron y el Chile neoliberal impuls modernizacin pero no la modernidad (Lomnitz 1998 25).

16

23 cargos utilizo otro pilar metodolgico: los ejes de la

organizacin comunitaria. Se trata de un aparato conceptual utilizado por Catherine Good en el texto Presencias nahuas en Morelos (2003). Los ejes de organizacin comunitaria, fueron propuestos por primera vez por Catherine Good quien los ha expuesto en diversos textos y foros acadmicos a partir de sus estudios de los nahuas del Alto Balsas en Guerrero (Good, 2003: 28). Estos conceptos organizativos o ejes incluyen: 1. Trabajo. 2. Reciprocidad. 3. Historia. Es con base en estas tres nociones que, afirma la

antroploga, se puede entender la organizacin comunitaria de los nahuas. Los ejes de Good estn relacionados de muy diversas

formas con el sistema de cargos que produce la fiesta de Mara Magdalena en Amatln de Quetzalcatl. La fiesta

patronal, producto del sistema de cargos, es a un tiempo tequitl (trabajo), reciprocidad e historia. Catherine dcadas de Good trabaj estas categoras con la ellas a durante tres dos

investigacin. de esto un

Apunta en

reas de una

importantes comunidad, (tequitl),

significacin es: un

vida

cotidiana de

concepto de

particular

trabajo histrica

sentido

particular

continuidad

colectiva y un sistema social basado en ideas cosmolgicas de reciprocidad que se encuentran, todos, en estrecha relacin

24 con la organizacin del calpulli tal como lo entendi

Redfield y como he expuesto. Las reas de significacin de Good son parte de la

herencia cultural de Mesoamrica. Estn presentes en todas las regiones del pas en las que se distinguen todava

sedimentos culturales mesoamericanos18. El tequitl, o la concepcin particular del trabajo como la define Good resulta capital en el entendimiento de las

Uno de los temas fundamentales para la aproximacin a investigaciones como la que he realizado, consiste en pensar cabalmente el trmino con el que deberan referirse los grupos sociales con races prehispnicas. El nombre indio parte de un equvoco geogrfico y se encuentra fuertemente cargado de connotaciones racistas y negativas. El trmino indgena supone la existencia de un grupo verdaderamente originario de un lugar geogrfico, como si alguien pudiera nacer equivocadamente en un sitio que no le corresponde. Esta palabra, indgena, parte de la misma idea de nacin castellana del siglo XVI y no sirve para denominar a grupos con identidades nacionales distintas a la occidental. Helen M. Mulhare (1960) acua el trmino posnahua y lo define como poblacin que comparte identidad comn basada en consensos perceptiblemente comunes en origen y herencia y que emplean esta identidad como principio de organizacin, creando fronteras sociales con otros grupos (Mulhare, 1960:4). En 1990, Rodolfo Stavenhagen acu el trmino ethnikon que, sin embargo, no ha sido consensualmente aceptado por la tradicin antropolgica. Richard Berg acu el trmino pueblismo y apunta (1974:25, citado en Mulhare) que en Mesoamrica es difcil distinguir identidad tnica de identidad comunitaria. Berg utiliza el neologismo para afirmar que, cuando miembros de una comunidad combinan el pueblismo con la creencia de su singularidad tnica y emplean sta con respecto a los que no son sus miembros, resulta una microetnia. De acuerdo con esta idea, habra pueblismo tanto en la Espaa rural (Pitt-Rivers, 1971:7-13,31-33) como en Tzintzunzan (Foster, 1948:274) o Tepoztln (Lewis, 1951). Algunos autores igualan identidad tnica con identidad lingstica, lo cual conduce frecuentemente a errores; por ejemplo, los tlaxcaltecas tienen varias lenguas y sin embargo se ven a s mismos como un solo ethnikon (Gibson, 1967 citado en Mulhare). De acuerdo con mi experiencia con la gente de Amatln, casi nadie se identifica ni con la palabra indio ni con la palabra indgena; la mayora se autoadscribe como mexicanos, morelenses y en algunos pocos casos, como campesinos. La utilizacin de la palabra campesino como propone Warman en Y venimos a contradecir (1976) trata de sustituir la connotacin racial de indio con la connotacin marxista de clase social. El problema con dicho trmino es que en el siglo XXI la gente en pueblos como Amatln no vive slo del campo (si bien su relacin con el campo es fundamental para su vida cotidiana). En general en este trabajo he evitado utilizar el trmino indio o indgena. Son trminos que me molestan por las profundas cargas denigrantes que arrastran. Llamo a su organizacin social de races prehispnicas, cosa que, cuando menos en el pueblo que me ocupa no parece violentar a nadie e incluso les hara sentirse orgullosos. Si bien estoy convencido de que sta es una discusin fundamental en el mbito de la antropologa mexicana (y ms, en el mbito de la propia identidad como nacin mexicana), no creo que baste un trabajo como ste para argumentar a favor de uno u otro trminos o proponer uno nuevo. Por lo pronto, aqu defino a las personas de Amatln como personas con organizacin social de sustratos prehispnicos; es una forma larga de llamar a un grupo de estudio, pero se mantiene al margen de una discusin en la que todava falta un enorme trecho por recorrer. Adems, si bien largo, este trmino no ofendera a nadie en este pueblo. En el fondo ellos son, como yo mismo, mexicanos y nada ms, pero cuando me pregunto: qu es ser mexicano? La discusin vuelve al mismo lugar en el que comenz.

18

25 implicaciones que tiene la organizacin de la fiesta patronal en Amatln. Se trata de un concepto organizador central en

la vida nhuatl que incluye toda actividad relacionada con la produccin material y sin embargo se extiende a empresas tan distintas como hablar, dar consejos, persuadir, convencer, ensear, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar msica,

acompaar en los rituales y tener relaciones sexuales. (Good 2003: 28). Tequitl es un concepto amplio capaz de aplicarse a todo uso de la energa humana fsica, espiritual,

intelectual y emocional con miras a cumplir un propsito especfico en bien de la comunidad. Se trata de un concepto que demuestra una alta valorizacin cultural del trabajo y de la experiencia del trabajo (Good 2003: 28) y que reconoce las aportaciones de todos los individuos, incluidos hombres,

mujeres, nios y ancianos. La reciprocidad es el segundo eje propuesto. Afirma Good que los nahuas utilizan no slo los bienes personales,

tambin el trabajo como base del intercambio. La reciprocidad es una estrategia sociales que a permite partir extender una y consolidar contraria las al

relaciones

de

lgica

capitalismo que como ha sido estudiado ampliamente funciona con base en la acumulacin individual. As, los nahuas buscan crear y acrecentar su capital social, no su riqueza personal (Good, 2003: 29) de forma que la circulacin del tequitl incesantemente vincula a todos los miembros de una comunidad con el resto del grupo.

26 El tercer eje consiste en una particular

conceptualizacin de la historia comn. Good encuentra que los nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases para referirse a los procesos histricos que viven juntos en tanto que grupo o comunidad. Ihcsan, por ejemplo, implica el pasado de todos; un pasado antiguo que se encuentra

ntimamente ligado con el presente que habitan hoy los vivos y que habitarn maana los que estn por nacer. Ihcsan puede ser traducido como lo de antes, lo de mucho ms antes (Good, 2003). Esta idea nhuatl del pasado no se basa en una idea lineal y cronolgica del tiempo: el pasado siempre rige al presente y por extensin al futuro. Hay otros conceptos lingsticos que demuestran esta

nocin particular de la historia: Cotona expresa la accin de mantener continuidad con los que vivieron antes. Textualmente significa jalar un mecate hasta que es posible romperlo. En sentido figurado, cotona se refiere a la ruptura con una tradicin que, de acuerdo con Good (2003) casi siempre se usa en forma negativa: no se puede romper el mecate implica que no pueden (o no deben) romperse los hilos con el pasado. Cotona es tambin una forma de reciprocidad no slo con los miembros vivos de la comunidad, tambin con los antepasados. Otra palabra que demuestra esta forma particular de

concebir la historia comunal es tococolhuan que se refiere a los antepasados colectivos del grupo social. Los tococolhuan

27 son precisamente quienes se encuentran al otro lado del hilo que no debe romperse. Para Good, la idea de continuidad histrica resulta

capital en el entendimiento de cualquier sociedad con pasado nahua. Tambin para estudiar la forma en que la organizacin social prehispnica sigue reproducindose hoy en da con base en instituciones como la tierra comunal y la fiesta patronal. En los ejes tericos de Catherine Good, el vnculo con un pasado vivo no niega el cambio. La transformacin, esto es la negociacin entre lo inalienable y lo moderno, tiene en las regiones de Mesoamrica una lgica propia: Pueblos como Amatln son arenas en las que se enfrentan las ideas nahuas de inalienable con instancias supralocales que ejercen

dominio econmico, poltico y religioso. Comunidades como la que estudio aqu, construyen estrategias de resistencia en busca de defender sus modos de vida, su derecho a la toma de decisiones sobre los usos reales y posibles de recursos

culturales, ideales y simblicos. Los legitiman ejes la de Good cumplen funciones que sus ordenan modos y de

organizacin

comunitaria;

comunicacin hacia el interior y el exterior del grupo y sus propios smbolos y procesos rituales (Good 2003: 30). Ahora bien, he decidido incorporar de a lo estas nahua tres que La

etnocategoras incorporo del

otro

concepto de

definitorio Guillermo

trabajo

Bonfil

Batalla:

autonoma (1984)

28 En Mxico profundo (1984) Guillermo Bonfil afirma que en las culturas mesoamericanas la autosuficiencia del grupo

juega un papel cardinal. Se trata de una tendencia que debe leerse a varios niveles: familia, linaje, barrio, comunidad y pueblo. La demanda de autosuficiencia frente a las instancias supralocales tiene consecuencias claramente visibles. Una de las ms notables es el escaso margen de excedente y, en consecuencia, el bajo nivel de acumulacin presente en

pueblos con sedimentos prehispnicos (Bonfil 1984: 57-58). Todas estas herramientas conceptuales me han servido

para aproximarme a la gente de Amatln desde la perspectiva del antroplogo social. Desde que conoc el pueblo en 1998, me he interesado en conocer la perspectiva de la gente con respecto a la

aseveracin de que Quetzalcatl naci en estas montaas. A partir de este inters primigenio surgi la idea de esta tesis con base en la siguiente pregunta qu es lo

verdaderamente inalienable para la gente en este barrio de Tepoztln? Hoy por hoy, la gente en la regin no se alimenta ni viste como describen en sus trabajos Redfield, Lewis y Felipe Bock. Los jvenes en Amatln usan playeras, tenis y jeans. A los diecisis o diecisiete aos, los varones viajan a Canad para trabajar y enviar remesas a sus familias. Sin embargo, la relacin con la tierra ha cambiado poco. La tierra de la patrona sigue estando al centro de un debate sobre lo que es

29 inalienable y lo que el pueblo debera ser en un entorno que busca la modernidad dentro de la construccin del estado nacin mexicano. La negociacin entre uno y otro polos del continuo escuela, inalienable-moderno, en los hoteles; en se la vive da con de da: en la

sucursal

Alcohlicos

Annimos; en la iglesia; entre los ayudantes, los mayordomos, los brujos y las parteras. Entre los que atienden hoteles y an entre los extranjeros que han venido a fundar hoteles en los que ofrecen de limpias se y temascales. minuto a La nacin en este lo

pueblo

Morelos

negocia

minuto,

entre

inalienable y lo moderno.

34 Captulo I. Santa Mara Magdalena de Amatln de Quetzalcatl.

Santa Mara Magdalena de Amatln de Quetzalcatl es uno de los quince pueblos o barrios de Tepoztln. Est a noventa kilmetros al sur de la ciudad de Mxico, a dieciocho al oriente de la ciudad de Cuernavaca, capital de Morelos, y a seis kilmetros al noroeste de Tepoztln. Su nombre significa lugar de amates. El pueblo se levanta a una altura de mil seiscientos metros rocosos sobre de el nivel del mar. y Est caliza rodeado a los de bloques la

piedra

volcnica

cuales

poblacin ha puesto nombres relacionados con el imaginario local: Tepeshinola es el cerro de la Seora Tonantzin;

Tetzacualli es el cerro de la puerta; Texamitle, es el falo de Quetzalcatl. En toda la regin crecen diversas variedades de encino: amarillo, ancho, de pescado, adems de oyamel y ocote. Don Felipe Alvarado, el Tata y cronista del pueblo, dice que antes haba pumas, venados hoy y cenzontles, encontrarse, que ya se han

extinto. ocelotes, mulatos.

Todava gatos

pueden

sin y

embargo, pjaros

monteses,

tejones,

jilgueros

A la entrada del pueblo hay una placa que dice: La Magdalena Amatln, tierra natal de Ce-Acatl Topiltzin

Quetzalcatl, rey del imperio Tolteca, aos 843 a 895. Aqu dio sus primeros pasos con sus sandalias de oro. Delante de dicha placa termina la carretera, comienza la principal calle

35 del pueblo, Morelos, que conduce hasta la iglesia de

Magdalena. Amatln es una ayudanta. El ayudante del pueblo se

elige cada tres aos y depende del presidente de Tepoztln, cabecera del municipio. Otros puestos importantes en la

administracin del barrio incluyen al representante de bienes comunales, (elegido por los comuneros en asamblea, su puesto dura un tiempo no especificado) y el mayordomo, encargado de toda actividad relacionada con la patrona del pueblo. El

mayordomo se propone personalmente. Se apunta en una lista de espera con cinco o seis aos de anticipacin. Su cargo dura un ao en el que coordina a unas nueve personas en la

produccin de la fiesta de la patrona. En la clnica de salud de Amatln, estn registrados 1200 habitantes distribuidos en 250 casas familiares. Las calles estn hechas de piedra o terracera y las viviendas se separan unas de otras por tecorrales, divisiones de piedra volcnica sin pegamento. La mayora de las casas han sido construidas con adobe; los ms pobres usan tambin palo y zacate; los ms ricos, piedra volcnica pegada con cemento. Hay en todo el pueblo casas de avecindados: gente que viene de la ciudad de Mxico, Cuernavaca u otras urbes y que aqu han construido por sus casas diseos de campo. Dichas casas se por

caracterizan

sus

claramente

pensados

arquitectos profesionales. Desde el punto de vista material, se les distingue por su tamao y por que hay en ellas,

36 interaccin entre colores y texturas. Suelen tener grandes ventanales y, en general, una distribucin del espacio ideada con la finalidad de que sus habitantes disfruten de la vista de las montaas. En varias las casas de quienes es habitan Amatln desde hace

generaciones,

frecuente

que

varias

unidades

domsticas compartan el mismo terreno. Son hermanos que han heredado el predio de sus padres. Comparten la cocina y otras zonas, como la de lavado. Frecuentemente, tambin una pequea milpa. Si uno con les casas pregunta, distintas, afirman aunque que desde son el familias punto de

distintas,

vista sanguneo, son hermanos, sobrinos y primos, carnales o polticos. En el centro de Amatln, junto a la iglesia, estn las casas ms viejas. Sus diseos recuerdan las construcciones virreinales de Tepoztln. La mayora de estas casas

pertenecen a la familia Ramrez. Gente con dinero y cierto grado de influencia en el barrio y la cabecera municipal. La distribucin urbanstica de Amatln no sigue, ni el curso del viejo ro seco, ni otro tipo de patrones

geogrficos. El pueblo se extiende desde el centro hacia la montaa como una mano de dedos largos. Es posible que dicha distribucin se deba a que Mara Magdalena de Amatln no comenz siendo un poblado (altepetl), sino una serie de ncleos familiares (calpullis)

desperdigados en las montaas. Don Felipe Alvarado, el Tata, dice tambin que con la llegada del imperio espaol, sus

37 evangelizadores y administradores ordenaron la construccin de la iglesia de Mara Magdalena. Posiblemente, durante este proceso institucionalizaron la figura del mayordomo con la idea de obligar a la poblacin a descender de la montaa y realizar trmites econmicos y celebraciones religiosas en un centro comn. Luego de varios siglos, contina don Felipe, los calpullis, formaron un verdadero pueblo en torno a la iglesia. Esta historia explicara por qu slo en el centro de Amatln hay algo as como una cuadra o manzana. Ms all de la iglesia, las casas parecen salpicadas con

direccin de los cerros, sin orden especfico. En la dcada de 1970, Carmen Cook convenci al Tata Felipe Alvarado, de que aqu haba nacido Ce-Acatl Topiltzin Quetzalcatl. Hasta su muerte, el Tata trat de establecer la intuicin de Carmen Cook como verdad oficial. A pregunta expresa, la mayora de la gente en Amatln afirma que trabaja el campo aunque reconocen que hoy por hoy no se puede vivir de la tierra nada ms. Los campesinos comercian con maz, frijol, carbn

vegetal y fruta, especialmente ciruela, manzana y pera. En el mercado de Tepoztln, venden tambin y plantas medicinales. La gente incrementa los ingresos que obtiene del campo

vendiendo artesanas a los turistas. Adems, participan en un programa de migracin e intercambio entre Amatln y el

gobierno de Canad. Ms de un tercio de la poblacin trabaja regularmente en ese pas. Otros emigran a Estados Unidos, lo

38 cual dificulta regresar a Mxico en forma legal. Este hecho, no impide que sigan enviando dinero a sus familiares. En Amatln hay cinco hoteles de buena calidad. Ofrecen trabajo a cocineras y servidores del pueblo. Los avecindados suelen contratar tambin a la gente del barrio como

jardineros o cuidadores. Entre los cientos de turistas que vienen cada ao hay tambin quienes llegan buscando las plantas y hongos

psicotrpicos que crecen en la regin. Particularmente famosa es la Campnula, una flor blanca que crece naturalmente en toda la zona. Con t de hojas de campnula se produce el toloache. Amatln es un pueblo en el que conviven varias

conciencias y generaciones que a partir de sus experiencias concreta, generan una idea de pertenencia, en primera

instancia, al barrio, a la regin. En una segunda instancia, al pas, a la Repblica. Dicha nocin de pertenencia sucede en continuo entre el centro y la periferia. El pueblo, o mejor, la idea que cada persona concreta tiene del pueblo, forma un espacio ideolgico, una arena, en la que es posible dilucidar conceptos como identidad, pertenencia y

nacionalidad.

40 Captulo II. La fiesta de Magdalena.

El

presente

captulo,

est

centrado

en

una

descripcin

etnogrfica 1 de la fiesta patronal de Mara Magdalena. Busco relacionar calpulli dicha fiesta en: con los la organizacin que social sobre del esta

basndome indgena

estudios Redfield

institucin

realizaron

(1928)

Claudio

Lomnitz (1988), Eric Wolf (1998) y Guillermo Bonfil (1984); los conceptos de inalienabilidad, nacin y pertenencia de Lomnitz (1988) y, como soporte terico, los ejes de Good (2003) de los que he hablado (trabajo, reciprocidad e

historia) aadiendo el concepto de autonoma como lo entiende Bonfil (1984). Con el fin de relacionar la antigua organizacin del calpulli con la fiesta patronal de un pueblo de Morelos en el siglo XXI, defino Amatln en su calidad de barrio de

Tepoztln. Me fundamento en la idea de que, como ha probado Redfield (1928), el sistema de cargos guarda relacin

biunvoca y concreta con la organizacin social sobre la que estaba fundada la institucin del calpulli cuando entraron en contacto nahuas y espaoles en el siglo XVI. Dicha

Si bien me refiero aqu a la descripcin etnogrfica como un modo de dar cuenta de la realidad, estoy de acuerdo con Sergio Poblete (1999) cuando afirma que una descripcin etnogrfica no es una representacin objetiva de la realidad entendida como realidad objetiva -, sea sta de tipo natural, social, histrico o cultural, sino una ficcin - entendida como composicin lingstica de elementos de la experiencia del descriptor que tiene como objetivo evocar en el lector experiencias semejantes a las del autor. La ficcin etnogrfica genera, con base en ciertas convenciones y recursos lingsticos, evocaciones con sentido que un sujeto puede considerar representaciones de la realidad. (Poblete, 1999:1)

1

41 institucin da origen a la nocin actual de barrio (Redfield, 1928). Como se desprende de la lectura de Modernidad Indiana (Lomnitz, 1988), el calpulli ofreca a los habitantes del centro de Mxico, del un sentido de cabal cargos de que pertenencia. caracteriza en La la

reproduccin organizacin

sistema

mesoamericana

sigue

basndose

antiguos

sustratos del calpulli (Redfield, 1928). Es con base en este hecho que afirmo que existe una relacin clara entre la

organizacin social prehispnica y la organizacin social de Amatln, expresada particularmente en la fiesta de Mara

Magdalena. Sostengo tambin que la fiesta patronal, en tanto que culminacin del sistema de cargos, encarna las etnocategoras propuestas por Good (2003): trabajo, reciprocidad e historia. En Amatln, la fiesta de Mara Magdalena es la arena sobre la que se vive la mediacin entre modernidad e

inalienable. En ella se manifiesta una transaccin constante entre lo comn a todos desde tiempos antiguos y un rgimen que dicta el centro de la Repblica con miras a modernizar cada pueblo de Mxico. En este captulo: A. Discuto someramente la relacin entre calpulli,

barrio, nacin y sistema de cargos.

42 B. Describo subjetivamente la fiesta patronal de Mara Magdalena basado en mi trabajo de campo y en las experiencias particulares que de l devinieron2. C. Con base en la descripcin etnogrfica de la fiesta, demuestro que en un sentido amplio, la celebracin en torno a Mara Magdalena representa a la Nacin de Amatln y que la fiesta y la imagen de la santa, en tanto que agente social, permiten al pueblo negociar entre lo inalienable y lo moderno.

A. Amatln: barrio de Tepoztln.

Redfield

public

en

1928

un

artculo

en

el

American

Antropologist. The Calpolli-Barrio in a Present Day Mexican Pueblo, desarrolla el tema del calpulli a partir de sus estudios de Tepoztln, cabecera del barrio de Amatln de

Quetzalcatl. Utilizado este texto como base, defino a continuacin los elementos que claramente comparten el antiguo calpulli y el barrio de Amatln en el siglo XXI: 1. Ambos son formas de organizacin social fundados en conceptos de nacionalidad, pertenencia y derecho o

2

Reitero que estoy convencido que toda descripcin etnogrfica adolece de falta de objetividad. Si bien es cierto que cada experiencia personal vara en contenido y profundidad, tambin lo es que cualquier intento de volcar dicha experiencia en un texto objetivo corre el riesgo de dejar inconformes a quienes buscan una exposicin de la realidad en s. Como afirma Clifford Geertz (1979:154): En la tradicin antropolgica "hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de una manera u otra, en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripcin etnogrfica es interesadamente casera, es siempre descripcin del descriptor, y no del descrito."

43 no a cultivar la tierra (tlalmalli), de la siguiente manera: a) La filiacin al pueblo se obtiene, tanto en el barrio actual como en el antiguo calpulli, por tequitl o tequio, esto es, a travs de una forma particular de conceptuar el trabajo del hombre que incluye e toda clase de esfuerzo en favor fsico, de la

intelectual

incluso

sexual

comunidad, y no solo por factores geogrficos o hereditarios, como suele suceder en las culturas occidentales. b) Es precisamente por su tequitl o tequio que un individuo afirma su pertenencia al barrio. Tanto hoy, en estos la pueblos, pertenencia como se antao en el muy

calpulli,

manifiesta

concretamente en el derecho a cultivar y recibir frutos de la tierra comn. 2. Tanto en el barrio como en el calpulli, la

organizacin social promueve mecanismos internos de redistribucin de la riqueza a partir de un consumo ritual (Wolf, 1998: 34). La fiesta del barrio genera un aumento de la cohesin social 3 . El calpulli y el barrio funcionan como sistemas poltico-religiosos

que sirven de punto de unin y smbolo de la unidad colectiva. (Wolf, 1998:32)

Wolf (1998:34) pone especial nfasis en el efecto desintegrador del capitalismo ante el cual el barrio se defiende gracias a estos mecanismos internos de redistribucin de la riqueza y aumento de la cohesin social.

3

44 3. Dicho sistema se encarnaba en tiempos del calpulli en la imagen de una divinidad (la advocacin de una

fuerza cosmolgica concreta) que, en el barrio del siglo XXI, corresponde con una imagen/agente social que cohesiona al pueblo y le otorga un nombre tomado de la advocacin de la de una virgen, un santo tal o un la

concepto

teologa

catlica,

como

Santsima trinidad o el Cuerpo Mstico de Cristo. Desde el punto de vista legal, Amatln es una ayudantia de Tepoztlan. Sus habitantes, sin embargo, se definen como

pertenecientes al barrio de Tepoztln. Desde el polo material, el bario es un lugar donde la fiesta del pueblo se organiza y se celebra teniendo como base de participacin la gente ser originario trabaja del y barrio. discute Es sus un centro

donde

convive,

problemas

(Redfield, 1928). Es una organizacin social en torno a una unidad de tierra (la tierra de la patrona) conceptuada con base en cuatro inalienables caractersticos de las

organizaciones sociales en Mesoamrica: 1. Tierra comunal. 2. Relaciones de parentesco. (Redfield, 1928: 289) 3. Los ejes de good (tequitl, Ihcsan y cotona). 4. Bsqueda de autonoma (Bonfil, 1984) Desde el polo del imaginario, es posible conceptuar al barrio como esa identidad colectiva imaginada que posibilita la organizacin ritual y religiosa que culmina, a su vez con

45 la fiesta concreta de Mara Magdalena.4

Dicha

fiesta

se

organiza como un gran cumpleaos. Es el cumpleaos de la patrona y, por extensin, el cumpleaos del pueblo. La religin tiene, entre otras, la funcin de ordenar los tiempos diarios y anuales de la vida cotidiana. La fiesta de Magdalena es la finalidad del calendario en Amatln. El sistema de cargos con base en el cual se organizan las fiestas catlicas y es fuente en de la toda la organizacin La fiesta da

social,

poltica

econmica

regin.

cohesin y fundamenta su economa. La organizacin social de los barrios (otra forma de llamar al sistema de cargos) es un tema caracterstico de la cultura mesoamericana. De hecho, el barrio puede ser definido como ese lugar en el que se organiza la fiesta del pueblo. Para organizar esta fiesta existe el sistema de cargos, mecanismo que desde el punto de vista formal defino como organizacin que sirve para asignar a la gente del pueblo, cargos especficos para producir la fiesta patronal. Desde el punto de vista terico barrio es una organizacin ritual, econmica y religiosa con las siguientes caractersticas: 1. Est basado en la nocin de pertenencia a una

comunidad (el barrio mismo). 2. Es una organizacin jerrquico-cvico-religiosa que sirve como mecanismo de distribucin de la riqueza a travs de un consumo ritual que otorga un aumento

4

No hay tal cosa como una distincin o discontinuidad entre el imaginario, las ideas, y la realidad: Toda idea produce realidades concretas.

46 considerable en la cohesin y el prestigio social de quienes participan en ella. 3. Dicho mecanismo de cohesin otorga identidad

colectiva frente a una sociedad mayor que presiona hacia los cambio propios de la modernidad. 4. Dicha identidad colectiva quienes produce una clara en el

diferenciacin

entre

participan

sistema y la intrusin exterior que acarrea posibles efectos desintegradores (Wolf, 1994). 5. Dicha identidad y la organizacin de la que ella emana, mantienen y preservan la cultura tradicional en torno a la negociacin inalienable-moderno. 6. Desde el punto de vista religioso, el barrio es una organizacin gracias a la cual las comunidades

adquieren el sentido de pertenencia reforzando en el trabajo comn (tequitl), los lazos de

interdependencia y la aceptacin de valores y normas que emanan de una tradicin (Ihcsan) que se traducen a su vez en reciprocidad entre los miembros de la comunidad, no slo con los vivos, tambin con los antepasados (cotona). As, el barrio ofrece tambin una forma particular de conceptuar el trabajo, la historia conceptos y a la reciprocidad de un y reproduce que tiene estos como

travs

sistema

finalidad concreta la estructuracin de una fiesta patroal.

47 7. El barrio es tambin una forma de favorecer la

homogeneidad cultural y tnica, y ayuda al bloqueo de las diferencias su en una ante sociedad los que busca efectos

mantener

autonoma

posibles

desintegradores del exterior (Wolf, 1994). Es importante destacar que la estructura del sistema de

cargos permite la incorporacin de nuevas formas de trabajo y subsistencia apegados a principios de lo que se considera inalienable. As, la introduccin del trabajo industrial y asalariado no ha impedido a los habitantes de Mesoamrica, mantener una parte sustancial de sus modos de vivir

tradicionales a los que se acogen con firmeza, arraigados tal vez en la historia (Bonfil, por de las ciudades 7). no ha La vivas del continente trabajo de su

americano asalariado,

1984:

aparicin

del

ejemplo,

podido

arrancarlos

relacin con una fiesta que es la manifestacin concreta de dicho sistema. Independientemente de que hoy por hoy en

Amatln existe un gradual proceso de introduccin al modo de trabajo y consumo propios del capitalismo (salario, migracin a Estados Unidos dicha y uso de productos no ha de fabricacin impedido la

industrial),

incorporacin

reproduccin de una organizacin social y religiosa con todas las caractersticas sealadas.

48 El principal representante del sistema de cargos es el mayordomo. Su cargo dura un ao. l es el responsable de la organizacin de la fiesta patronal, que incluye5: 1. Invitar formalmente a los barrios vecinos y

especialmente a los pueblos coronados.6 2. Entregar la imagen de la patrona al encargado de la peregrinacin que celebrar el cumpleaos del patrn o la patrona de dichos barrios coronados7. 3. Organizar procesiones para llevar la imagen de la patrona a lugares de especial significacin religiosa (la Baslica de Guadalupe, por ejemplo). 4. En dichas peregrinaciones, nombrar a quienes cargarn las imgenes y a quienes portarn los estandartes. en la fiesta patronal como en las

5. Tanto

peregrinaciones, organizarse y delegar funciones para que no falte comida a ningn peregrino.8 6. Tener en la capilla de la patrona suficientes

veladoras encendidas y de resguardo a lo largo de todo el ao (igual con las flores)

El mayordomo se ayuda en Amatln con nueve encargados coronados, pero dicho nmero (y el nombre del cargo) vara de pueblo en pueblo y a veces ao con ao. 6 Sobre la funcin de los coronados, trabajar ms adelante, por ahora baste decir que los pueblos coronados son aquellos con los que el pueblo tiene una relacin particularmente estrecha. As, aunque se invita formalmente a todos los barrios de Tepoztln, de Xochimilco y de Milpa Alta, el mayordomo y sus ayudantes esperan y atienden muy particularmente a los nueve pueblos coronados. 7 Por extensin de su cargo, a los ayudantes que se encargan de atender a los pueblos coronados, se les llama ayudantes o encargados coronados y se refieren al pueblo al que atienden como el pueblo que los coron. 8 La costumbre general del pueblo de Amatln sugiere celebrar a la patrona en cada casa. Dicha celebracin incluye dar de comer a cualquiera que as lo desee en los tres das previos y siguientes al cumpleaos de la patrona. Esta costumbre es de enorme ayuda para el mayordomo quien, de otra manera, tendra que ocuparse dando de comer a todos los visitantes del pueblo entre el 19 y el 25 de julio.

5

49 7. Vestir, reparar y limpiar las imgenes que

representan al patronato, esto es: a) Las imgenes de Mara Magdalena. b) Los estandartes de Mara Magdalena. 8. Mantener limpia durante todo el ao la iglesia y el atrio. 9. El da de la fiesta, organizar toda manifestacin de aprecio o veneracin por la patrona (bailes, msica, cohetes, etctera). 10. Organizar, al final de la fiesta, un baile para

todo el pueblo con cumbias, salsa, tex-mex, rock and roll u otros. 11. Gastos que incluyen:

a. Mantenimiento de la iglesia. b. Mantenimiento de la imagen de la patrona. c. Compra de veladoras y ropa para la imagen de la patrona. d. Una comida abierta a cualquier peregrino en Amatln que quiera venir a su casa. Teniendo en cuenta que se trata de la comida en casa del mayordomo

debera ser, si no la ms sabrosa, cuando menos la ms abundante. e. Compra de incienso, flores y cualquier otro gasto incidental patronal. Los mayordomos entre 2004 y 2006 gastaron entre cincuenta y setenta mil pesos en un ao de funciones. La ganancia en que pudiera surgir durante la fiesta

50 prestigio es incalculable si se tienen en cuenta que hubo quienes, gracias al cargo, se reincorporaron a los miembros respetables del pueblo a pesar de haber sido considerados antes golpeadores, borrachos o incumplidos, algunos de los sealamientos ms denigrantes para la gente en Amatln. David Robichaux (1994) afirma que el sistema de cargos es elemento definitorio de la naturaleza indgena del ser mesoamericano. La fiesta es el principal producto de dicho sistema: El festejo en honor de Magdalena liga al pueblo con su pasado prehispnico y no tanto como podra pensarse a partir de una primera intuicin la fiesta de Quetzalcatl que es una tradicin inventada que, sin embargo, interacta en forma muy particular con el imaginario del pueblo. De ello dar cuenta en el tercer y ltimo captulo.

B. El barrio y la fiesta.

En el calendario social y religioso de Amatln, la fecha ms importante es el 22 de julio, da oficial de Mara Magdalena de acuerdo con el calendario litrgico de la iglesia

catlica. Por qu celebran justo a Mara Magdalena y no a

cualquier otra santa?, pregunt a quien era mayordomo en el 2003. Don Eustaquio Fuentes me mir perplejo: Es la patrona del pueblo, me dijo. S, pero por qu? Pues porque es la costumbre. La costumbre y la religin.

51 Don Felipe Alvarado, el Tata, me cont que ese da, el 22 de julio, la santa apareci en el pueblo. Lzaro, el mayor de la familia Ramrez, sostiene que encontraron la imagen que hoy se venera en la parroquia, un da 22 de ese mismo mes. Es posible que, como en el caso de otras comunidades en el centro de el Mxico, barrio los hayan misioneros decidido que vinieron a a

evangelizar

dedicarlo

Mara

Magdalena, sea porque llegaron aqu un 22 de julio o porque se comenz la construccin de la parroquia en este da. Es posible incluso que algn evangelizador haya tenido devocin por la santa y nada ms. Tal vez, simplemente, se escogi esta advocacin porque no haba en la vecindad ninguna

iglesia en honor a Mara Magdalena. Lo cierto es que la parroquia del pueblo se consagr efectivamente un 22 de julio segn constata una placa en el atrio. Unos dos o tres das despus del gran festejo, el nuevo mayordomo entra en funciones. No hay tal cosa como una toma de posesin. El antiguo mayordomo se rene con el nuevo mayordomo y le entrega las llaves de la iglesia. Es posible que se tomen unas cervezas. Nada ms. La primera funcin del encargado, consiste en nombrar a los ayudantes con los que organizar sus funciones a lo largo del ao. El mayordomo solito se propone, afirma don Eustaquio. Y si nadie se propone? Pues se junta una asamblea, lo nombramos entre todos. Al que nombramos, ese no se niega. No

puede negarse, nunca hemos necesitado obligar a nadie. En

52 todo el tiempo que tiene de vida el pueblo, siempre sobran los que se proponen, afirma. El mayordomo del patronato es jefe de los nueve

coronados que velan por los peregrinos de los pueblos con los que Amatln tiene una relacin particularmente estrecha. Los ayudantes coronados funcionan como una suerte de embajadores en los nueve barrios con los que el pueblo tiene lazos ms intensos. Casi siempre dichos ayudantes, tienen familiares en los barrios para los que trabajan, aunque no se trata de un requisito. Si el coronado no tiene familia en el pueblo que lo corona, no importa, explica don Eustaquio; despus de un ao, seguro ya se consiguieron una familia. Ser prestigio nombrado social. mayordomo Dicho o ayudante es coronado, produce por

prestigio

independiente

completo del pasado del individuo. El puesto atrae a gente que quiere mejorar o aumentar su capital social. Don

Eustaquio, por ejemplo, tena fama de ser un borracho que le pegaba a su mujer. Finalmente, ella lo abandon y l entr a Alcohlicos Annimos. Se apunt para ser mayordomo, lo cual le atrajo respeto en el pueblo y, segn dice, le dio fuerza para dejar de beber. Recomenz una relacin con su mujer quien finalmente qued embarazada. De estos pequeos milagros est hecha la historia de la mayordoma. En el 2006, los propuestos para la mayordoma estaban anotados en una lista de espera que llegaba hasta el 2010. Participar en la fiesta no es obligado, aunque se ve mal que la gente no coopere, explica don Eustaquio. La forma

53 ms sencilla de cooperar (relacionada claramente con el

concepto tequitl de Good) es entregar a los organizadores de la fiesta, quinientos pesos para todo tipo de gastos 9 . La cooperacin, dinero. Puede sin ser embargo, tequio, no tiene porque esfuerzo entregarse fsico o en el

trabajo,

regalo de productos como cohetes, tiempo de msica, incienso, etctera. Hctor es un mdico cirujano del Distrito Federal que conoci Amatln en 1997. Como otros avecindados, quiso

hacerse una casa de campo con vista a la montaa. Con su esposa Laura compr un terreno en el barrio de Amatln y recibi a cambio papeles falsos (esto, en aquel tiempo, ellos no lo saban). Hctor y Laura habitaron en su casa sin

problema uno o dos aos durante los cuales cooperaron con dinero para la fiesta. Despus, Hctor y Laura se pelearon. Interpusieron un juicio de divorcio. La casa entr en

litigio. Un abogado los enter de que haban sido engaados: Las tierras en las que vivan eran comunales. Podan habitar en ellas, s. Venderlas no. La tierra sigue siendo del

pueblo. La pareja est separada, pero desde el Distrito Federal, Laura sigue ayudando econmicamente en la organizacin de la fiesta. Cada ao enva al mayordomo su cuota. Hctor ha

dejado de dar dinero. La gente en Amatln reconoce a Laura como duea de la casa, a Hctor no. Laura es una igual, es

9

Esto para la fiesta del 2003 al 2006 en que hize trabajo de campo en Amatln.

54 gente del pueblo. Hctor no. Dicen de l simplemente: no cumpli. No cumplir es una de las peores acusaciones que puede caer sobre alguien en Amatln. Quien no cumple, no tiene derecho ni a la justicia, ni al cultivo de la tierra. En casos extremos, no tiene derecho ni siquiera a habitar las vecindades del pueblo. Un poco, como el hombre sin calpulli del que habla

Lomnitz (1998), quien no cumple es un paria, un alienado que ha perdido aquello que por definicin no debe perderse: lo inalienable. La seora que cuida la casa que compraron Hctor y Laura me dice que para todos es claro: el terreno pertenece a ella. Si Hctor viniera a reclamar, que se cuide; la gente sabe defenderse. Con su cooperacin, Laura est participando en el

sistema de cargos, lo que le asegura un capital social que le permite habitar el barrio y la casa que compr. Cuando ella quiere, aqu10. Si Laura, o cualquier persona que viviera en esa casa dejara de pagar su cuota durante varios aos, la asamblea del pueblo podra reunirse y decidir quitrsela. Haran efectiva la ley del estado de Morelos que impide la compra de terrenos comunales. puede venir aqu. Quien ella decida puede vivir

Este tipo de prcticas estn cambiando poco a poco. Conforme en Amatln se va oficializando el uso de la tierra, los papeles que se otorgan desde Tepoztln, Cuernavca y el Distrito Federal comienzan a adquirir validez.

10

55 La ancdota de Laura y Hctor demuestra que ser del barrio implica participar en la estructura del sistema de cargos y cooperar con la fiesta patronal. Laura es gente de Amatln. A los del pueblo, no les importa de ella, ni sus caractersticas fsicas, ni dnde naci, no la clasifican por etnias o por las caractersticas de su lengua materna: Ella es del barrio, paga su cuota, su ex-marido, no. Ella es gente del barrio, su ex-marido, no. El encargado patronal en el 2006 fue don Carlos. Le entregaron las llaves el 6 de agosto del 2005. Durante los primeros meses, don Carlos promovi la

participacin de la gente en lo tocante al trabajo. El dinero todos saben cundo se entrega y si no quieren saberlo, hay quien toca a sus puertas o les entrega un volante para

reavivar la memoria. Don Carlos form su propio equipo de ayudantes. Mandaron a hacer playeras a con la leyenda mayordoma, precios de 2006. cohetes,

Comenzaron

trabajar:

investigaron

grupos musicales, aparatos de sonido y todo lo necesario para una gran fiesta. que la Don Carlos y su familia consiguieron el nuevo (o la

benefactores vestuario reparando) iglesia, Cortaron de

entregaron patrona. y

dinero Otros los

para

comprar

ayudaron

bordando Pintaron los

los la

banderines

estandartes. casi todos los

barrieron. pasto del

Limpiaron atrio,

das. y

el

enceraron

banquillos

quitaron las telaraas del techo.

56 Conforme el ao fue avanzando y se acerc el cumpleaos de la patrona, don Carlos mand a imprimir volantes para recordar a todos que haba llegado el momento de pagar la cuota: en trabajo, dinero o especie. Los hermanos Rojas

imprimieron los volantes. No cobraron. Fue tequio, trabajo en especie, su forma de cooperar. Lus Rojas es hijo de doa Luz. Tiene diecinueve aos y estudia ingeniera en computacin en la UNAM. Todos los fines de semana viene al pueblo para hacerse cargo de un pequeo caf Internet que fund con su hermano mayor, Adolfo (de veintin cvica aos). del El caf Internet hace est tres frente aos, a la plaza cinco

pueblo.

Desde

las

computadoras que armaron para el negocio, estn puestas al servicio de la fiesta de Magdalena: No slo imprimieron los volantes que recuerdan la cooperacin, ayudaron a don Carlos a llevar la contabilidad, pagaron la cuota y enviaron correos electrnicos para investigar los mejores precios de sonido para fiestas. Invitaron, tambin a travs del correo

electrnico, a la gente de los pueblos vecinos. El 22 de julio ofrecieron, adems, su casa para alojar a los

peregrinos. Les dieron de comer durante los tres das que suele durar la fiesta. No hay lmite mximo en la cantidad de trabajo o

esfuerzo que pueda ponerse en la fiesta. El mnimo fue, en el 2005-2006 una cuota de quinientos pesos. Hay quien gasta

quince o veinte mil pesos y quien, como los nueve ayudantes

57 coronados, trabajan en la organizacin todo el ao. El

mayordomo puede gastar hasta setenta mil pesos. Si bien el mayordomo tiene la ltima palabra en lo que respecta a la organizacin material y religiosa de la fiesta, el ayudante, electo en votacin secreta organizada desde la cabecera del barrio (la presidencia municipal de Tepoztln), organiza la feria. El ayudante representa al poder de la federacin, de la Repblica. Es l quien tiene la ltima palabra en lo que concierne cuestiones fuente de al turismo, la que relacin implican con la Cuernavaca en su y las que

econmicas ingresos,

feria de

tanto

independientemente

importancia

social o religiosa. Uno o dos das antes del 22 de julio comienzan a llegar los vendedores que viajan con sus puestos de feria en feria. En el 2006, instalaron un gran tianguis que iba desde la biblioteca Carmen Cook, en la parte sur del pueblo, hasta el otro extremo, al norte, al final de la calle Morelos que se junta con la carretera que lleva a Tepoztln y que es la ms grande del barrio. La plaza cvica y el rea alrededor de la iglesia, se llen de puestos. Cada calle fue ataviada con papeles picados y adornos de muchos colores. La gente los haba recortado organizndose calle por calle. Los temas y los colores se decidieron en una reunin que tuvo lugar en cada cuadra. La fiesta patronal se inaugura formalmente en las

vsperas. A las once de la noche, el pueblo se rene en el

58 atrio de la parroquia. Con una banda que viene de Tepoztln, cantan las maanitas a La Patrona. A partir del 21 de julio, comienzan a llegar los

primeros contingentes de peregrinos. Los pueblos coronados son los ms importantes, aunque vienen muchos otros. Entre quince y veinte pueblos y unos cada veinte ao o veinticinco o

contingentes

llegan

trayendo

seiscientas

setecientas personas al festejo de la patrona de Amatln. Algunos de los pueblos coronados tienen la tradicin de peregrinar desde hace ms de cincuenta aos. No se pueden romper los hilos, dice el mayordomo de uno de estos pueblos. Nuestros padres y nuestros abuelos, y quin sabe qu tantos otros antes que ellos, tenan como costumbre venir aqu a celebrar a La Magdalena. Mucho antes que nosotros naciramos quines somos nosotros para romper los hilos?. Peregrinar es tambin una forma particular de conceptuar la historia comn que une a diversos pueblos del centro de Mxico, una tradicin que, piensan los individuos concretos, no se debe romper. Desde el 20 hasta el 23 de julio, las carreteras que llevan a Amatln se saturan con procesiones. Los peregrinos ms tradicionales siguen el camino del monte. Los de san Andrs, por ejemplo, salieron el 22 a las 6 de la maana. Cruzaron la montaa. Llegaron ese mismo da a las siete de la noche. Trece horas de caminata. Don Rubn, el coronado de la procesin que viene de san Andrs, me dijo: Cruzamos un cerro volcnico. Luego nos

59 perdimos como una hora. Ms. Se nos apareci un pozo enorme que se mova. No nos dejaba pasar. Tuvimos que dar la vuelta. As es esto, a los peregrinos se nos aparecen cosas.

Cosas?, pregunt. l me contest: Una vez, a mi abuelo se le apareci un ngel. Para don Miguel, haber venido caminando es motivo de orgullo: La prxima vez vngase con nosotros. Hay quienes se vienen en coche o en camin. Eso no tiene chiste, hay que venirse caminando, aproveche. Se hace de condicin. Como parte de su ajuar de peregrino, don Miguel trae una botella de plstico que trece horas antes estaba llena de tequila. Quiere? Su esposa lo jala: Ya vmonos. Don

Miguel est cansado y un poco borracho. Por la noche duerme en casa de Prcoro, coronado de San Andrs en Amatln. en una Prcoro pequea fue coronado en que San Andrs

Ahuayucan

celebracin

estableci

formalmente el vnculo entre los dos pueblos. Es l quien recibe a los que vienen de San Andrs este 22 de julio. Ser l quien pida las limosnas y organice a la gente en Amatln cuando toque su turno de viajar a Xochimilco para celebrar a San Andrs. All, Prcoro, dormir en casa de Miguel. La celebracin es una forma de reciprocidad (dar, recibir y

devolver) entre los pueblos de Mesoamrica. El coronado decide qu se lleva al patrn, qu se regala al pueblo. Si se van en camin o cruzan caminando. Si llevan cohetes, tambora, mariachis o un grupo de rock.

60 Por qu slo estos nueve pueblos coronan encargados?, le pregunt a don Prcoro. Pues son los pueblos amigos. Santo Domingo Ocotitln, por ejemplo, no es un pueblo

amigo? continu: Claro que no, me contest sonriendo. Santo Domingo Ocotitln es el pueblo ms cercano a

Amatln, la gente dice que no hay rivalidad, solo que no son tan amigos como, por ejemplo, los de san Andrs que viven mucho ms lejos y son ms cercanos. Santo Domingo no tiene coronados. Los de Amatln perciben a los de los pueblos coronados como nuestros primos, como nuestros medios hermanos. Mire, la fiesta es como el cumpleaos cumple de un un familiar to, va al uno que a

queremos

mucho.

Cuando

aos

visitarlo, no? viva donde viva. Los de los pueblos coronados son nuestros primos. All donde hacen la fiesta lo reciben a uno. Uno lleva regalos, flores o comida. All a uno le dan alojamiento y le dan de comer. Con sus celulares, algunos peregrinos avisan que ya

estn cerca, a punto de llegar. Antes, dice don Prcoro, el encargado coronado poda esperar durante varias horas, hasta varios das, la llegada de sus peregrinos. Los coronados de Amatlan de Quetzalcatl son: San Andrs, Ahuayucan, San Agustn, Ohtenco, San Mateo, Xalpa, San Francisco, Tlalneplantla, San Gregorio, Atlapulco,

61 San Pedro, Actopan, San Jernimo, Miacatln, San Pablo, Ostotepec y Santa Ana, Tlacotenco.

Desde hace cincuenta aos tenemos la manda de venir, me cuenta don Sergio, mayordomo coronado de Santa Ana

Tlacotenco. La manda consiste en organizar a quienes quieran

peregrinar hasta el pueblo de Mara Magdalena. El mayordomo recibe la cooperacin con la que han de comparar un regalo para la santa y otro para el pueblo. Los que vienen de Milpa Alta, por ejemplo, traen cuatro canastas de flores. Cargan tambin, a travs del monte, una imagen de su patrn. Adornan las andas con velas. Los

peregrinos portan pendones con la imagen de San Andrs. Cuando el contingente coronado mira a lo lejos las casas de Amatln11

,

lanzan

cohetes

al

aire.

Tocan

msica.

Es

costumbre que las procesiones vengan precedidas con mariachis o tamboras. Cuando el coronado de San Andrs en Amatln escucha las explosiones de los cohetes de sus peregrinos, lanza l mismo una o dos descargas en respuesta y bienvenida. As, durante tres o cuatro das, suenen en la montaa alrededor de la localidad, los cohetes de quienes peregrinan y la respuesta

El 22 de julio del 2006, cada contingente de los nueve pueblos tena entre 50 y 300 peregrinos.

11

62 de quienes los esperan. Es un ir y venir de explosiones que celebra la relacin entre barrios. El coronado recibe a los peregrinos bajo la leyenda que afirma que aqu de dio Quetzalcatl El ayudante sus primeros pasos a con los

sandalias

oro.

coronado

conduce

peregrinos a la iglesia donde cantarn juntos las maanitas u otras canciones En que la no son del necesariamente 2006 los de repertorio Gregorio

tradicional.

fiesta

San

trajeron un grupo de rock que cant Yesterday para Mara Magdalena. Otros ofrecen temas como A mi manera. Hay rap, hip hop y (siempre en el 2006) un pueblo trajo msica

tradicional, pero del Congo. Terminados los cantos, el mayordomo visitante (el que corona) se organiza Los dos con el la mayordomo colocacin en la de de Amatln (el

coronado). pendones patrona. e

dirigen del

estandartes, de la

imgenes

visitante

iglesia

Al final del da estn recargados contra el bside de la iglesia, 12 veinte o treinta estandartes que representan a los coronados que vinieron a visitar a Mara Magdalena. Todos los estandartes estn flanqueados por los que representan a

Amatln mismo: Al lado izquierdo uno dice: Mara Magdalena; al derecho: segunda estacin de Mara Magdalena. Cada uno tiene una imagen de la santa bordado en hilo dorado. Hay tambin, al centro de la iglesia, una estatuilla de unos doce

En Amatln es raro que se abra la iglesia. Slo cuando viene el padre o cuando salen o vienen peregrinos de Amatln. Fuera de estos das de fiesta, la iglesia est cerrada.

12

63 o quince centmetros de altura. Representa la espera y la bienvenida: Es la estatuilla que representa al barrio de

Amatln, es Mara Magdalena: La Patrona o la jefa como le llaman algunos. Una peregrinos vez que han una acomodado misa los estandartes, Rezan un los

escuchan

breve.

rosario.

Finalmente, el grupo de msica contratado en Amatln, da la bienvenida a los visitantes con una cancin especialmente dedicada a ellos. Terminan las formalidades. Los peregrinos tienen tiempo para ir a dar una vuelta por el pueblo y

esperar a la gran celebracin de la noche. Saben que tienen asignado ya, desde hace un ao, un sitio para dormir. Los visitantes coronados esperan un buen recibimiento. Un trato especial. La gente es corts, s, pero no agradece nada. Para ellos, es obligacin de los de Amatln tratarlos bien. Recibirlos y darles buena comida y bebida es una forma de reciprocidad. Ellos harn lo mismo cuando llegue el turno de la fiesta de su pueblo. Muchos otros contingentes que llegan no son coronados. A cualquier visitante se le abren las puertas de todas las casas. Se les ofrece comida, bebida y, si lo necesitan, un sitio para dormir. Para afrontar los gastos, las familias en Amatln se renen en una sola casa y preparan entre todos lo que

ofrecern a los peregrinos. Lo tradicional es el mole, el pozole, las tostadas y un ponche muy particular del barrio y

64 que est hecho con pasas, tequila y leche. Los ms pobres sustituyen el tequila con alcohol del noventa y seis. La receta del mejor ponche se guarda. Nadie debe

saberla. Don Lzaro me dice que no la comparte ni siquiera con su nico hijo. En 2006, Lzaro gast nueve mil pesos en tres das que su casa estuvo abierta para todos los que vinieron. Entre l, su mujer y su nico hijo, Miguel, atendieron a unas

doscientas personas entre invitados, familiares y cerca de treinta absolutos desconocidos. A estos, a los desconocidos, nadie les cuestion nada cuando cruzaron la puerta, ellos entraron, el hijo de don Lzaro les ofreci un vasito de ponche, los llev a una de las mesas en la terraza desde la que se mira la montaa vino la y les ofreci de don un refresco o una o

cerveza. pozole?

Luego,

esposa