El Pensador revista de cultura, filosofía, economía, historia y ciencia a la luz de la fe cristiana

Número 2. Año I.

Marzo-abril 2013. Edición PDF. Editado en Barcelona DIGNITAS © Círculos de Santo Tomás dignitad.blogspot.com.es Suscripciones, núms. atrasados: revistaelpensador@gmail.com

∎en este número

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El Calvario

Una roca

que habla

Toda la literatura de Foucalt a

propósito de la locura cabe hoy

trasladarla a la muerte, a la

vejez. El ser humano postmoder-

no ha condenado a los enfermos,

a los que sufren y a los moribun-

dos a la reclusión extramuros de

la vida cotidiana. La familia,

atacada por el laicismo domi-

nante en las sociedades occiden-

tales, ha abandonado en gélidos

hospitales y residencias a quienes ya no proyec-

tan una felicidad superficial o incumplen con

una actividad “normal”. Es la consecuencia

inevitable del materialismo. Si el hombre, como

decía Le Mattrié, es sólo una máquina, enton-

ces conviene deshacerse de ella cuando no fun-

ciona o cuando comienza a dar señales de que

las pilas se agotan. La dignidad del ser humano

queda de este modo al albur de la utilidad. Es

una dignidad utilitarista, por mucho que se les

llene la boca de solidaridad o de derechos

humanos.— DIGNITAS

15-34

LAICISMO

¿Hay sentido en

el SUFRIMIENTO?

Reflexiones

de F O’Connor

Prohibir los crucifijos en las escuelas y edificios

públicos, gubernamentales o no. Poner en solfa

las ayudas a organizaciones caritativas católi-

cas. Dificultar la enseñanza religiosa o la libre

elección de los padres a llevar a sus hijos a cen-

tros diferenciados. Censurar a la jerarquía ecle-

siástica cuando realiza recomendaciones a sus

fieles que chocan con decisiones políticas. O

provocar disturbios coincidiendo con las Jorna-

das Mundiales de la Juventud. La hostilidad del

proyecto ateo de laicismo se ha venido recrude-

ciendo en Europa y países iberoamericanos co-

mo Argentina. ¿Tienen los creyentes la obliga-

ción de vivir su fe en la intimidad? ¿Es la reli-

gión un mero asunto privado? ¿Pueden los cris-

tianos hacer política? Preguntas que no hace

más de tres décadas serían sencillamente ridícu-

las, han tornado en estos tiempos en cuestiones

de una grave trascendencia. EL PENSADOR

ofrece en sus páginas datos, definiciones y aná-

lisis desde diversas disciplinas.

Escriben JONATHAN SACKS Líder judío de la Commonwealth IGNACIO ARSUAGA Pte. de Hazte Oír JOSEP MIRÓ Pte. de E-Cristians

JESÚS DOMÍNGUEZ Dtor. de la OESI de la Conf. Episcopal Española PROFESORES: Ramón Lucas · Enrique San Miguel ·

José María Carabante · Santiago Petschen · Diego Poole · Gabriel Andrade · José Luis Villacañas · J. M. Caparrós

GEISSLER A PROPÓSITO DEL CARDENAL NEWMAN

La conciencia:

El originario

vicario de Cristo 40-41

5

11-12

7 42

May

feelings DAR Y PEDIR

ORACIONES

EN LA RED 46

VATICAN.VA ES LA PÁGINA WEB NÚM 12.671

CATÓLICOS

EN INTERNET

ANUNCIA QUE SE RODARÁ EN ESTADOS UNIDOS Y A LO GRANDE

EXCLUSIVAPACO ARANGO Director de Maktub

“Estoy trabajando en el guión de mi próxima

película que se titula 11%. Una historia que trata de

unos pobres individuos que reciben el control de un

enorme Banco”

35-39

LITTERA

BENEDICTO XVIBENEDICTO XVIBENEDICTO XVI

Un Papa que hace historiaUn Papa que hace historiaUn Papa que hace historia Su bibliografía fundamental

EN PRIMERA PLANA [2-5] Revista de Prensa Cartas al Diretor Desde el seminario El Calvario: una piedra que habla

LIBROS SUGERENTES [6-9] Los enamoramientos (Javier Marías) Entrevista con el autor de la biografía de Álvaro del Portillo El sentido del sufrimiento en Flannery O’Connor A las cinco y diez de la tarde: Frossard Reseñas de libros

CINE PARA PENSAR [10-12] Cine-lub: El estudiante · Soul surfer Santo Tomás Moro: catorce lecciones El atlas de las nubs: una película new age Entrevista: Paco Arango

MÚSICA Y MÚSICOS [13-14] What’s love: Jaeson Ma La conver-sión de la cantante de Roxette

EL LAICISMO [15-34]

Los graves problemas del laicismo Laicidad y laicismo ¿Qué debemos hacer cuando no se trata de martirio? ¿Por qué le llaman laicismo cuando es ingeniería social? Laicismo, laicidad de Iglesia católica: Una vision desde los datos ¿Cómo se pasa de las restric-ciones a la libertad religiosa a la violen-cia contra le fe? Habermas, la religion entre lo público y lo privado Los límites del laicismo Konrad Adenauer: amor, perdón, reconciliación ¿Es posible el diálogo entre ateos y creyentes? ¿Poncio Pilato como para-digma de demócrata? Bibliografía so-bre fe y laicismo Ser cristiano en un Estado laico Islam: del laicismo a los movimientos islámicos Un siglo en la historia de los países musulmanes La influencia del cristianismo en la gestación de la democracia EL PAPA BENEDICTO XVI RENUNCIÓ [35-39] BXVI renunció Editorial: una renun-cia que nos interpela Renuncia según el Código Canónico Historia: las re-nuncias al Pontificado Ratzinger fun-damental: 45 libros imprescindibles El Papa de la Providencia APOLOGÉTICA [40-41] La conciencia: el originario vicario de Cristo

INTERNET [42-46] ¿Sería Pablo un internauta? Los católicos, apostolado, internet BXVI: ante las jornadas de las Comunicaciones 2013 Las webs católicas más re-comendadas para un ateo Entrevista: Santiago Requejo (May Feelings)

MEDITACIÓN [47] La Cuaresma: tiempo de penitencia y conversión

EL PENSADOR

Nº 2. Marzo-Abril Es una revista independiente, edi-tada por Círculos de Santo Tomás. Su financiación procede de las aportaciones voluntarias de sus lectores. La línea editorial de la revista es la divulgación del pensamiento cris-tiano y, en particular, la relación entre Fe, Ciencia y Razón. El compromiso editorial que asu-mimos es ofrecer periódicamente materiales de alta calidad, que permitan a nuestros lectores for-marse una opinión correcta como herramienta para el debate y para la tarea de evangelización. EL PENSADOR sólo se hace res-ponsable del Editorial y de los artículos sin firma. No necesaria-mente comparte todas las opinio-nes de sus colaboradores.

Firmas pensadoras Gabriel ANDRADE

Profesor de Filosofía de la Universidad del Zulía (Venezuela) Ignacio ARSUAGA Presidente de Hazte Oír

José María CARABANTE Profesor de Filosofía del Derecho. Universidad Complutense

(Madrid)

Alejandro CIFRES Prelado de Honor. Director del Archivo de la Congregación

para la Doctrina de la Fe

Jesús DOMÍNGUEZ Director de la Oficina de Estadística de la Conferencia

Episcopal Española

Hermann GEISSLER Director de la Oficina para la Doctrina de la Congregación

para la Doctrina de la Fe

Ramón LUCAS Profesor de Antropología filosófica y Bioética en la Universi-

dad Gregoriana (Roma). Legionario de Cristo

Carlos LLORENTE Odontólogo. Autor de Primera Semana Santa de la Historia

Juan ORELLANA Profesor de la Universidad CEU-San Pablo. Director del Departamento de Cine de la Conf. Episcopal Española

José María MARTÍNEZ Profesor de Literatura y cultura hispánica en la Universidad

de Texas-Pan American

Susana MIRÓ LÓPEZ Profesora de la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid)

Josep MIRÓ Presidente de E-Cristians. Profesor de la Universitat Abat

Oliva (Barcelona)

Santiago PETSCHEN Catedrático de Relaciones Internacionales de la Universidad

Complutense (Madrid). Profesor Jean Monnet de la U.E.

Diego POOLE Profesor de Filosofía del Derecho. Univ. Rey Juan Carlos.

Juan Manuel de PRADA Escritor y columnista de prensa. Premio Planeta

Jonathan SACKS Líder de la comunidad judía de la Commonwealth

Enrique SAN MIGUEL Catedrático de Historia del Derecho. Universidad Rey Juan

Carlos (Madrid)

José Luis VILLACAÑAS Catedrático de Historia de la Filosofía. Universidad

Complutense (Madrid)

ESTA REVISTA HA SIDO EDITADA PARA SER DISTRIBUIDA. LA INTENCIÓN DE LOS EDITORES ES QUE SEA UTILIZADA LO MÁS AMPLIAMENTE POSIBLE. LA REPRODUCCIÓN PARCIAL DE CONTENIDOS ESTÁ AUTORIZADA EXPRESAMENTE, A CONDICIÓN DE QUE SE HAGA CONSTAR EL NOMBRE DE LA REVISTA, EL TÍTULO DEL ARTÍCULO Y, CUANDO PROCEDA, EL AUTOR DEL TRABAJO.

Echar las redes mar adentro

Nº 2. El Pensador (325x460)

Angelloes.

COLABORAN TAMBIÉN EN ESTE NÚMERO · Mauricio Artieda · Lázaro Clemente Yago · I. Páez · Gui-llermo Garrido · Fausto Gil · Jucho · Pedro López-Ybarra · Fidel Mateos · José Luis Retegui · África Marteache · Laura Orri · M. Francis de Palma · A. Montesdeoca · Llucià Pou · Samuel Segura · V. Morales · Julio Muñoz · Mijailo Bokan · Mn Francesc Perarnau ·

AYÚDANOS A DIFUNDIR

Dícese de la virtud de esperar algo

apasionadamente. Virtud de dos

"componentes". La esperanza comu-

nica paz al ansia de Dios. El ansia de

Dios hace activa la espera de Su Voz.

PALABRORAR

Por: Hno. Lázaro Clemente, Fmp

Esperansia.—

EL PENSADOR

EL PENSADOR

SUMARIO

2 · Marzo-Abril 2013

Ellis el gran desconocido.— He leído con sumo gusto la entrevista publicada en

el número 1 de EL PENSADOR de George Ellis.

Me ha gustado. Pero por desgracia el mundo de la

astrofísica está repleto de ateos que utilizan sus co-

nocimientos científicos para hacer apología de su

doctrina ideológica. No dudo que habrá muchos

científicos de primer nivel, como Ellis, que defien-

dan la vigencia de la fe, de la fe cristiana, apoyada

por sus conocimientos científicos. Pero por desgra-

cia son desconocidos para el gran público. Yo mis-

mo, que soy aficionado a este tipo de literatura, no

conocía ni siquiera de referencia al entrevistado.

Por eso me congratulo de que ustedes le den cober-

tura mediática. Es necesario e imprescindible. Y

todos los lectores de esta revista deberíamos contri-

buir a difundir esa entrevista, que rompe muchos

tópicos y destroza no pocos postulados cientificistas.

Gregorio López Serrano (Madrid. España).

La fe razonable de W. L. Craig.— El verano pasado conocí navegando en Youtube los

debates del filósofo y teólogo norteamericano Wi-

lliam Lane Craig y en poco tiempo me tragué todos

los vídeos subtitulados en español que pude locali-

zar de él. La frescura y solidez de su discurso sobre

la fe razonable me resultaron tremendamente intere-

santes. Pero sobre todo, lo que llama la atención de

este filósofo es su disposición a debatir con recono-

cidos ateos.

El orden de exposición, su lógica y la solvencia de

sus argumentos han hecho temblar ante su presencia

a los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo. De hecho,

Dawkins rehusó cobardemente enfrentarse cara a

cara a Craig después de cómo éste desarmó intelec-

tualmente a Hitchens, Dennett y Harris. ¿Está la

teología ganando la batalla (al menos a nivel intelec-

tual, que no popular) a los ateos negacionistas? ¿Se

está moviendo algo en el pensamiento cristiano an-

glosajón? Son cuestiones que me planteé después de

conocer esta realidad. Todos los debates están dispo-

nibles en Youtube. Francisco J. López (Sevilla.

España).

Un feliz proyecto.— Ojalá dure su revista mucho tiempo. Sobre todo por-

que es necesaria. A los cristianos nos faltan muchos

datos para hacer frente a tanta manipulación ateísta.

Muchos sacerdotes hacen lo que pueden, pero tam-

bién les falta formación en temas relacionados con

la ciencia. Así que bienvenidos seáis y mis mejores

deseos para que alcancéis la difusión que bien mere-

cida tenéis. Por mi parte no va a faltar empeño en

darla a conocer entre mis amistades y conocidos.

Dios os bendiga y ánimo con la tarea de evangeliza-

ción que habéis emprendido. Lorena García

(Valladolid. España).

Felicitaciones.— Sólo unas breves letras para decirle que me ha en-

cantado el primer número de su revista. Los temas

son muy interesantes y el modo con que se tratan es

serio y riguroso. Leo bastantes publicaciones católi-

cas y, con toda seguridad, esta es una de las de más

nivel. Es justo este tipo de publicaciones lo que ne-

cesitamos los laicos. Ana María Larraín (Santiago.

Chile).

Evangelizar la cultura.— Os felicito por la revista. Me parece muy buena y

muy oportuna para este momento de la historia.

Creo que aporta el sentido de Nueva Evangelización

en el mundo de la cultura, en el que debemos estar

como cristianos. José Vega (As Pontes de García

Rodríguez. La Coruña. España).

El conservadurismo de ustedes.— Por casualidad ha llegado a mis manos un ejemplar

de vuestra revista, remitido por un conocido miem-

bro del Opus Dei de mi diócesis. Claro está por tan-

to el conservadurismo de EL PENSADOR. Es in-

creíble cómo la línea conservadora de nuestra Iglesia

tiene permiso para escribir de todo, mientras otros,

los teólogos de la Liberación, tienen que pedir auto-

rización para escribir cualquier cosa. Aquí gente

como ustedes ni siquiera respetan la línea pastoral

diocesana. Ojalá que el espíritu de san Óscar Rome-

ro ilumine el cónclave para elección del nuevo Papa.

Raúl Alcalá (Usulután. El Salvador).

DESDE EL SEMINARIO

Dejarse llevar por “Otro”

Ante la invitación de un amigo de compartir, como

seminarista, lo que yo en particular he aprendido del

pontificado de Benedicto XVI, lo hago resaltando

una lección que el «pequeño Joseph» me ha dado a

mí como hombre, como cristiano y como futuro

sacerdote: fiarme siempre de la voluntad de Dios en

mi vida.

Acompaño esta idea recordando dos momentos en

los que el Santo Padre quiso compartir con nosotros

el tesoro que desde peque-

ño guardaba en su corazón.

Con la Iglesia universal al

inicio de su pontificado y

de manera más particular

con los sacerdotes presen-

tes durante la misa crismal

del 2009 en la basílica

vaticana.

Muchos religiosos y semi-

naristas nos encontrábamos en la plaza de San Pedro

aquél 24 de Abril de 2005, cuando el Papa dijo algo

sorprendente: «mi verdadero programa de gobierno

es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ide-

as, sino de ponerme, junto con toda la Iglesia, a la

escucha de la palabra y de la voluntad del Señor y

dejarme conducir por Él». Esto no se improvisa. Son

cosas que no se dicen por ser lo políticamente co-

rrecto. Allí habló un corazón de niño que nunca tuvo

miedo de dejarse guiar por el Otro. No hace falta ser

un gran intelectual para poder entrever en los escri-

tos y conferencias del hasta aquél momento Carde-

nal Ratzinger, un instinto de confianza y abandono

del propio yo en ese Otro, dueño de la vida y de la

historia. Pero no de la vida y de la historia en gene-

ral, sino de mi vida y de mi historia personales. El

vivió así desde pequeño, desde la confianza en el

susurro de una voz suave, impregnada de amor, que

le decía: «Tú… sígueme».

Para aquellos de nosotros que nos encontramos en

un camino de sequela Cristi, y por qué no, para to-

dos aquellos que en este momento se encuentran

buscando el sentido y la dirección de su vida, este:

«mi programa es no hacer mi voluntad sino dejarme

conducir por Él», es todo un punto de referencia.

Cuatro años más tarde, el jueves santo de 2009, el

Papa descubría de nuevo su corazón de niño y con-

fiaba, esta vez a sus sacerdotes, que la idea de reali-

zarse en esta vida «comporta que no queremos im-

poner nuestro rumbo y nuestra voluntad; que no

deseamos llegar a ser esto o lo otro, sino que nos

abandonamos a Él, donde sea y del modo que Él

quiera servirse de nosotros».

¿Qué quiso decir el Papa? Pues que Dios es vida y

su voluntad es fuente de vida. Benedicto XVI nos

dijo siempre con sus palabras y sobre todo con su

ejemplo que inserirse en el río de la voluntad divina

es inserirse en el manantial que hace fecunda nuestra

existencia y realiza el Reino de Dios en la tierra. Lo

dijo aún más claro cuando en esa misma ocasión

precisó: «En el sí de la Ordenación sacerdotal hemos

hecho esta renuncia fundamental al deseo de ser

autónomos, a la autorrealización ».

Quiero creer que también ahora el Santo Padre ha

sabido descubrir el susurro de la voluntad de Dios

en su corazón –que sabemos habla de muchas mane-

ras– y veremos como el Señor convierte su nuevo sí,

el sí del pequeño Joseph, en fuente de vida y fecun-

didad para su Iglesia.

Hno. Julio Muñoz, L.C. Seminarista. Centro Superior de Estudios de los Le-

gionarios de Cristo. Roma.

Las cartas al director no deberán tener más de 500

palabras y pueden ser extractadas por la redacción

de EL PENSADOR.

Para enviar cartas al director, emplee el siguiente

correo electrónico:

revistaelpensador@gmail.com

El tema estrella de estos últimos dos meses ha

sido, sin duda, la renuncia del Sumo Pontífice,

materializada el pasado 28 de febrero. Son

muchísimas las valoraciones realizadas en las

columnas de los principales periódicos del mun-

do. Nosotros destacamos dos. La primera, la de

Antonio María Rouco, presidente de la Confe-

rencia Episcopal Española, escribió el 17 de fe-

brero en La Razón un artículo titulado “Hacia la

meta final”, en el que enjuicia la renuncia del

Papa como “un claro signo de humildad, de liber-

tad en el Señor y de amor a la Iglesia, a la que ha

servido con entrega infatigable y generosa”.

En una línea similar se manifestaba, el mismo

día, el director de L’Osservatore Romano, Gio-

vanni Maria Vian: “Benedicto XVI demuestra

una lucidez y una humildad que es ante todo,

como explicó una vez, adhesión a la realidad, a la

tierra. Así, al no sentirse ya capaz de ’ejercer

bien’ el ministerio que se le ha encomendado, ha

anunciado su renuncia. Con una decisión humana

y espiritualmente ejemplar, en la madurez plena

de un pontificado que, desde su inicio y durante

casi ocho años, día tras día, no ha dejado de sor-

prender, dejará una huella profunda en la historia.

Esa historia que el Papa lee con confianza en el

signo del futuro de Dios”.

El 14 de febrero, The New York Times publicaba

un extenso reportaje bajo el titular de “Un labora-

torio para revitalizar el catolicismo”. Habla de

Brasil, donde el rotativo de la izquierda liberal

considera que la Iglesia católica está perdiendo

rápidamente importancia. Allí han comenzado a

proliferar sacerdotes católicos carismáticos: “El

más famoso de ellos el reverendo Marcelo Ros-

si, de 45 años de edad, ex entrenador personal, ha

vendido más de 12 millones de discos y ha cele-

brado la misa en un estadio de fútbol lleno de

decenas de miles de fieles”.

La agencia de noticias norteamericana Associated

Press daba a conocer que un distrito escolar de

Ohio, The Jackson City Schools, decidió mante-

ner un retrato de Jesús colgado en la escuela,

donde ha estado los últimos 65 años, a pesar de

que las autoridades consideran que el retrato es

inconstitucional al promover la religión en una

escuela pública. La decisión se adoptó por vota-

ción y el consejo escolar sostuvo que debe prote-

ger los derechos de los estudiantes a la libre ex-

presión.

El 20 de febrero, L’Osservatore publicaba una

interesante reseña con ocasión de que el Antonio

María Rouco, y el arzobispo de Dijon, Roland

Minnerath, propusieron algunas reflexiones en

relación al motu proprio de Benedicto XVI Inti-

ma Ecclesiae natura. La noción de identidad

católica -escribe el arzobispo Minnerath-,

«aparece ya en las primeras palabras del motu

proprio. “La naturaleza íntima de la Iglesia” se

debe manifestar en las instituciones y en la obra

de caridad que ella promueve en el nombre mis-

mo de su misión apostólica. El motu proprio re-

cuerda oportunamente que “el servicio de la cari-

dad” es parte integrante de la misión de cada

Iglesia particular y que depende, como tal, del

ministerio del obispo».

Debemos dar las gracias tanto a Álex del Rosal,

director de Religión en Libertad, como a Pedro

González y Eleuterio Fernández Guzmán, co-

lumnistas de Infocatólica, por las elogiosas pala-

bras que han dedicado a EL PENSADOR con

ocasión de nuestro nacimiento.

Echar las redes mar adentro

Por Guillermo Garrido

EL PENSADOR

LA RAZÓN España

L’OSSERVATORE Vaticano

NEW YORK TIMES Estados Unidos

L’OSSERVATORE Vaticano

RELIGIÓN EN LIBERTAD INFOCATÓLICA España

ASSOCIATED PRESS Estados Unidos

Marzo-Abril 2013 · 3

Geo -grafía y

-política

del Cristianismo

en el siglo XXI

EN EL PRÓXIMO NÚMERO [3] MAYO

JUNIO 2013

Geografía y geopolítica del Cristianismo en el siglo

XXI será el tema central que abordará EL PENSA-

DOR en su número 3, correspondiente al bimestre

de mayo–junio.

El tema no puede ser más candente, habida cuenta

de que (el Espíritu Santo mediante) para esas fe-

chas contaremos con un nuevo Papa que tendrá que

enfrentar, como reconoció Benedicto XVI en su

renuncia, graves retos en una sociedad extremada-

mente dinámica como la que vivimos.

Repasaremos, pues, el Atlas Mundial del cristianis-

mo, por regiones geográficas. Y analizaremos las

perspectivas que ofrece para la evangelización cu-

yo fin último, no podemos olvidarlo, es la comple-

ta conversión del mundo.

Pero esas tendencias demográficas de los creyen-

tes, por así decir, quedarían hueras si al mismo

tiempo no realizáramos un análisis geopolítico de

la situación actual. ¿Qué oportunidades y amenazas

ofrece hoy en día la globalización para la expan-

sión de nuestra fe? ¿En qué medida la Iglesia, no

sólo como institución, es capaz de afrontar los nue-

vos ejes paradigmáticos de los tiempos por venir?

Echar las redes mar adentro

EL PENSADOR 4 · Marzo-Abril 2013

en primera plana

habla He encabezado este artículo como

«Una roca que habla», porque así

es en efecto. Estoy hablando del

Calvario, o Gólgota.

¿Por qué digo que habla? Cuando

escribía mi libro sobre la Pasión, La

primera Semana Santa de la Histo-

ria, trataba de buscar imágenes para

ilustrar el Calvario y, como cuento

en el libro, tuve que hacer su ma-

queta para poder verlo en tres di-

mensiones y describirlo bien a los

lectores. Lo de hacer maquetas es

algo que se me da muy bien, mo-

destia aparte, porque llevo toda mi

vida, desde pequeño, haciéndolas.

Por otra parte, había descubierto

que un arquitecto, por nombre Kat-

simbinis, hizo en su día un alzado

del monte original.

Así que, entre mi afición a las ma-

quetas, y los datos topográficos ex-

traídos del plano de Katsimbinis, la

tarea no parecía demasiado difícil.

Sin embargo, no podía imaginarme

siquiera qué sorpresa me tenía re-

servado todo aquello. Diré que para

construir la maqueta, debido a la

fragilidad de ellas, tenía que recu-

rrir a madera de balsa, que es suma-

mente blanda. Mientras estaba en

plena fase de recortar las plantillas

para construir la maqueta, ocurría

que se rompía con frecuencia por

una de las curvas más pronunciadas

y, debido a esto, me veía obligado a

pegar los extremos y mantenerlos

de ese modo, sujetos con los dedos,

hasta que por fin quedaba firme.

Esto ocurrió muchas veces durante

el proceso. De pronto, en una de

estas veces, me fijé en que lo que

tenía entre mis dedos sujetando se

parecía enormemente a un feto

humano; se puede dar cuenta el lec-

tor de la sorpresa que antes había

dicho.

Como profesionalmente soy dentis-

ta, dispongo de una formación

médica general, ya que estudié en

su día Medicina. Recordaba las lec-

ciones de embriología del profesor

Orts Llorca, y observaba que, en

efecto, aquello podría ser así, por la

forma de lo que podría ser la cabe-

za, las extremidades inferiores, y

sobre todo, lo que más me llamaba

la atención era un espolón que salía

del cuerpo, y que se asemejaba

asombrosamente a la cola embrio-

naria residual del feto en la fase de

desarrollo embrionario.

Debido al grado de excitación que

me produjo el descubrimiento, fui a

consultarlo con libros de embrio-

logía humana y me rendí ante la

evidencia. Un amigo me prestó un

video sobre el desarrollo fetal titula-

do: «En el seno materno» de Natio-

nal Geographic, que no sólo me

confirmó lo que sospechaba, sino

que además me decía que el resto

de plantillas de la maqueta, desde la

más pequeña de la cumbre del Cal-

vario hasta la mayor de la base, era

una sucesión de cortes que podrían

corresponder a las diferentes fases

del desarrollo de un feto humano.

desde la más pequeña de la cumbre

del Calvario hasta la mayor de la

base, era una sucesión de cortes que

podrían corresponder a las diferen-

tes fases del desarrollo de un feto

humano.

Desde la fase de “gástrula” a los 9

días de la gestación, hasta un feto

de 7 semanas (periodo de tiempo en

que desaparece la cola embrionaria

y se puede datar el feto).

Esta es la razón por la que sostengo

que la roca del Calvario habla. Pero

no sólo por lo que acabo de contar,

pues con no ser esto más que bas-

tante, la roca habla de más cosas.

Veámoslo.

El libro que comenté anteriormente

lo escribí sin conocer directamente

Tierra Santa. Poco después de pu-

blicarlo la visité en dos ocasiones

distintas y, al ver el Calvario, me

corrigió de un error que cometí al

escribir La primera Semana Santa

de la Historia: en concreto, la direc-

ción hacia donde miraba Cristo al

ser crucificado. En el libro contaba

equivocadamente que a Jesús le

colgaron mirando hacia Jerusalén.

¿Cómo fue que la roca me corrigió?

Estudiando las dos partes de la cres-

ta de la roca que hay al descubierto

a ambos lados del altar de la Cruci-

fixión (ver fotografías), observé que

sobre el cristal que las cubre y pro-

tege, están colocados dos objetos

metálicos a modo de porta-velas,

que pretenden señalarnos donde

estaban las cruces de los ladrones,

pues hace unos años, en el siglo

XIX al menos, lo hacían dos discos

negros situados encima de la roca,

pues no estaban los cristales. Pero

como podrán ver en las fotografías

que tomé, sobre la roca no hay

ningún orificio que haya sujetado

los gruesos postes verticales de las

cruces. Lo cual me hizo pensar que

los bandidos no fueron crucificados

sobre la cresta, sino fuera de ella, y

sin duda lo harían en la plataforma

de la rampa que los romanos harían

para acceder a la cresta de la roca,

que tenía un desnivel de cuatro me-

tros con cuarenta centímetros. Si

esto es así, pensé que a Jesús le de-

bieron de crucificar de espaldas a

Jerusalén, por lo que el que visita la

capilla de la Crucifixión tendría a

Cristo crucificado de cara, tal vez

inmediatamente por detrás del altar,

y más atrás aún estaría Jerusalén en

tiempos de la crucifixión. Esto es-

taría de acuerdo con una profecía

del profeta Jeremías que dice: «En

el día de su perdición les mostraré

la espalda, y no el rostro» (Jeremías

18,17):

A modo de conclusión de este pe-

queño artículo me queda el signifi-

cado de estas supuestas imágenes

de fetos humanos. ¿Qué nos querría

decir? podríamos preguntarnos. Yo

creo que es como un mensaje cifra-

do del Cielo, de la misma manera

que la aparición de la estrella navi-

deña fue un mensaje para los Ma-

gos.

La sucesión de imágenes que van

conformando el feto, ¿no significar-

ía esto una Nueva Vida? Ahora vea-

mos todo el conjunto: Cristo mu-

riendo crucificado en lo alto de la

roca, y por debajo la aparición de

una nueva vida; ¿no dijo Jesús que

Él era el camino, la verdad y la vi-

da?, ¿no querría decir esta imagen

que por su muerte en la cruz el

hombre tiene una Nueva Vida?

Además está la pequeña cueva de

Adán en la base del Calvario, en la

cara que mira a Jerusalén (ver ima-

gen de la maqueta). Esta cueva ya

era conocida con este nombre anti-

guamente, y al estar en la misma

base de la roca, su significado podr-

ía ser: Cristo estaría redimiendo a la

humanidad representada por Adán.

∎∎∎

Carlos Llorente es médico odontólogo. Reconocido investigador de la Sábana San-ta, es autor del libro La primera Semana Santa de la Historia. Editorial Homolegens, 2010.

Plano del arquitecto Katsimbinis.

Fundamental para diseccionar y recortar los

24 planos de corte para construir la maqueta

Una extraordinaria “coincidencia”.

Imagen que muestra la plantilla número 10

con el resto de cola embrionaria.

De pronto, en una de estas

veces mientras preparaba la

maqueta, me fijé en que

lo que sujetaba entre

mis dedos se parecía

enormemente

a un feto humano

Por

Carlos

Llorente

Una piedra que

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 5

EL PENSADOR

LIBROSugerentes

Hasta el momento mi apreciación por la

obra de Marías ha ido pasando del entu-

siasmo (Corazón tan blanco) a la inquie-

tud (Negra espalda del tiempo), para

llegar ahora, con Los enamoramientos, a

una preocupante decepción. Decepción

por varias razones, a pesar de mi recono-

cimiento de la capacidad hipnotizante de

su lenguaje. Pero el lenguaje solo no hace

una buena novela, y en Los enamora-

mientos hay poco más que salvar.

En primer lugar decepción por la diso-

nancia entre el título y el verdadero tema

del libro. El título puede hacer pensar que

Los enamoramientos versa sobre la enti-

dad y características del amor o de las

relaciones amorosas, y puede que hasta el

propio Marías haya pretendido convertir-

lo en el asunto principal. Sin embargo

creo que el lector más atento se acabará

dando cuenta de que al final toda la histo-

ria amorosa, con crimen incluido, no es

más que un pretexto para que Marías

vuelva sobre uno de sus temas más repe-

tidos, y por eso más cansino y monótono.

Y es que al final el amor o los enamora-

mientos quedan en un segundo plano,

desplazados por la idea de que no hay

certeza posible, de que todo es incerti-

dumbre o en el mejor de los casos simple

palabrería con buenas intenciones. Por

ello se dejan tantos cabos sueltos acerca

de los pormenores del asesinato de Mi-

guel, porque el autor cree sencillamente

que no puede haber otro modo de hacer-

lo. Como esto es algo que Marías repite

hasta la saciedad en otras novelas, el lec-

tor no puede sino quedarse con la duda

de si lo que ocurre con Marías es que está

tan atrapado en esas coordenadas que no

es capaz de salir de ellas y que todos los

demás temas que trate en sus novelas

(amor, guerra, etc.) van a quedar inevita-

blemente neutralizados por ese escepti-

cismo.

Tampoco queda muy claro si el título que

ha elegido Marías quiere suplantar al

tema del amor como tal o no, pero en

cualquier caso y como aviso al lector que

espere una novela romántica no puedo

más que desaconsejarla. Salvo el caso de

Miguel y Luisa, que se presentan verda-

deramente como una “pareja perfecta”,

las demás combinaciones (María-Javier;

María-Leopoldo, Javier-Luisa, etc.) están

más bien definidas por las triangulacio-

nes, el egocentrismo o la superficialidad

que por el verdadero compromiso. De

forma análoga, el lector se va a quedar

con la duda a cerca de la posibilidad real

del amor, de vivir enamorado. Al tratar

del amor –o mejor de los enamoramien-

tos– y de otros temas adyacentes en este

libro es donde se vierten muchas de las

reflexiones caras a Marías, como pueden

ser el olvido, la fatalidad, la impunidad,

la conciencia… Entre esas reflexiones

algunas son más o menos brillantes, pero

también abundan las obviedades y pero-

grulladas. Y lo mismo ocurre con otras

acerca de asuntos como el amarillismo

periodístico, la política española, la vida

literaria… Lo grave en este caso es que

esa crítica es siempre negativa y cínica, y

nunca constructiva. El remate a todo esto

lo da María, la protagonista y narradora,

que podía haber contribuido a una solu-

ción positiva del conflicto, por costosa

que fuera, pero

que al final de-

cide abstenerse. Esto encaja bien en la

filosofía escéptica de Marías, pero me

parece que es una estúpida contradicción

después de haber estado denunciando la

falta de funcionamiento de tantos niveles

de la vida española.

Algunas cosillas más. 1) Como en Negra

espalda del tiempo Marías vuelve a ce-

barse aquí en la figura del profesor Fran-

cisco Rico, que puede representar la eru-

dición inútil o la soberbia académica. No

digo que algunos de los momentos no

estén logrados, pero tanta repetición, de

nuevo, da la impresión de agotamiento e

incluso produce el efecto contrario. 2) La

voz narrativa elegida por Marías es la de

María Dolz, empleada en una editorial.

En cuanto a la narración hay momentos

en que esa voz sí suena a femenina, pero

en su mayoría se nota demasiado que

sigue siendo la voz de su amo, por el

estilo y por el tono. A Marías le pasa aquí

un poco lo mismo que a Juan Benet, uno

de sus maestros, que al dar tanta priori-

dad al lenguaje acaban matando a sus

propios personajes. Además al presentar

a María desde el principio como trabaja-

dora de una editorial, el lector más avisa-

do ya sabe que eso va a traer como con-

secuencia inevitable y aburrida por su

falta de originalidad la crítica del mundo

literario, de escritores cuyos nombre en

clave se ridiculizan. Todo ello, de nuevo

sin proponer soluciones de ningún tipo.

3) Los continuos desmentidos o relativi-

zaciones de partes de la historia contada

anteriormente (versiones diferentes de

periódicos sobre el crimen, versiones

divergentes del apellido de Miguel, erro-

res de traducciones, etc.) reflejan bien esa

idea de la imposible certeza que propone

el libro, pero al final dejan la historia con

una consistencia tan frágil que uno no

sabe si realmente qué partes de ella son

ciertas y cuáles no. Esto puede gustar una

vez, como en Corazón tan blanco, pero

al repetirse de nuevo, el lector tiene dere-

cho a preguntarse si un escritor que ha

recibido tantos elogios es capaz o no de

crear mundos y registros diferentes, co-

mo lo hicieron o lo están haciendo Mi-

guel Delibes, José Luis Sampedro o José

Jiménez Lozano

Al final, para mí, solo se salvan la des-

cripción de la felicidad amorosa inicial

de Luisa y Miguel, el momento en que se

revela la cara en principio oculta del ase-

sinato de Miguel y el lenguaje de Marías.

Por eso creo que la foto de la portada es

un buen resumen de todo el libro; una

feliz pareja pero vista como reflejo, no

como realidad, porque ya se encarga el

narrador de decirnos, una vez más, que

esa realidad no es fija, que no existe.

Pero esto es algo que nos lleva diciendo

desde hace mucho tiempo y que nos lleva

a concluir, con el refranero español, que

“para este viaje no hacían falta tantas

alforjas”, ni tampoco cuatrocientas pági-

nas.

Javier Medina presentó el pasado 4 de mar-

zo, en el Colegio de Ingenieros de Caminos

de Madrid, su libro Álvaro del Portillo: un

hombre fiel (Rialp), la última biografía del

sucesor de San Josemaría Escrivá de Bala-

guer al frente del Opus Dei.

Javier Medina Bayo (Vizcaya, 1950), sacer-

dote, doctor en Ciencias de la Educación y

en Filosofía, fue un privilegiado testigo per-

sonal de los 24 últimos años de vida de

Mons. Álvaro del Portillo. Con el libro ya en

la calle desde el pasado mes de octubre, y su

protagonista declarado Venerable por Bene-

dicto XVI, hablamos con su autor.

¿Quién es Álvaro del Portillo en la histo-

ria de la Iglesia?

Mons. Javier Echevarría, sucesor de Don

Álvaro como Prelado del Opus Dei, ha afir-

mado en más de una ocasión que considera a

Mons. del Portillo “un gigante en el firma-

mento eclesial” de la segunda mitad del si-

glo XX. Esta grandeza proviene, en primer

lugar, de su fidelidad a Dios, que el Papa

Benedicto XVI ha confirmado solemnemen-

te el pasado 28 de junio, al conferirle el títu-

lo de Venerable; es decir, al declarar solem-

nemente que Mons. del Portillo ha vivido en

grado heroico todas las virtudes cristianas y

goza de fama de santidad en la Iglesia. Son

muchos los motivos por los que Don Álvaro

ocupa un lugar destacado en la historia de la

Iglesia contemporánea. Espero que algunos

se vean con claridad en la biografía que he

escrito.

¿Podría destacar algunos motivos?

Un sacerdote que con su palabra y, sobre

todo, con su ejemplo, ha hecho mucho bien

a millares de hombres y de mujeres de los

cinco continentes. Un acérrimo defensor de

la libertad de las personas. Un gran jurista y

teólogo que ha ofrecido una contribución

importante a la doctrina y al derecho de la

Iglesia. Un sacerdote que daba paz a quienes

le trataban.

¿Y qué supone Álvaro del Portillo en la

historia del Opus Dei?

Durante casi cuarenta años, hasta el 26 de

junio de 1975, fue la ayuda más firme y el

colaborador más próximo de San Josemaría;

después, su sucesor fidelísimo al frente del

Opus Dei, que se marcó como programa de

gobierno la absoluta lealtad al espíritu que el

Fundador había dejado no sólo escrito, sino

esculpido, como le gustaba repetir. Pienso

que la manifestación más importante de esa

fidelidad fue la erección del Opus Dei como

prelatura personal, concedida por Juan Pablo

II el 28 de noviembre de 1982. Era la confi-

guración canónica adecuada al carisma fun-

dacional de la Obra, que el Fundador había

dejado preparada, aunque no la pudo ver

realizada en la tierra.

¿Cómo era de práctico su amor a la Igle-

sia y al Papa?

A mi parecer, lo más “práctico” siempre es

rezar por la Iglesia y por el Papa. Por eso,

quienes más ayudan a la Iglesia y al Papa

son los santos. Dicho esto, me conmueven

de modo particular las manifestaciones de

amor filial que Don Álvaro tenía con los

Romanos Pontífices: actuaba siempre como

un hijo que sólo desea dar alegrías a su pa-

dre.

¿Cuáles son las señas de identidad de su

fama de santidad?

Don Álvaro buscó la santidad en el cumpli-

miento de sus deberes ordinarios: primero,

como ingeniero; después, como sacerdote y

como obispo. Eso sí, su cumplimiento era

amoroso, fundado y alimentado por un trato

intenso con la Trinidad, un gran amor a la

Santísima Eucaristía y a los demás sacra-

mentos, una tierna devoción a la Virgen. He

subrayado que el “cumplimiento” de sus

deberes era “amoroso”, porque –como nos

explicó muchas veces– para un cristiano no

es suficiente un simple “cumplir por cum-

plir”: si nos limitamos a eso, el cumplimien-

to termina pronto en un “cumplo y miento”.

El cristiano debe hacerlo todo –aun lo que

parezca más intrascendente– por amor a

Dios y a los demás.

¿Qué supuso Álvaro en la vida y en la

santidad de San Josemaría?

San Josemaría lo llamó saxum, “roca”: pien-

so que no es necesario añadir más. Si San

Josemaría es el santo de la vida ordinaria,

Don Álvaro será...Otro santo de la vida ordi-

naria. Es el espíritu del Opus Dei. Además,

añadiría –es una opinión completamente

personal– que Don Álvaro constituye un

ejemplo luminoso de fidelidad a la Iglesia y

al Papa, a los compromisos cristianos de

cada uno; a San Josemaría y a los fieles del

Opus Dei; a sus amigos y parientes, y a sus

colegas de trabajo.

¿Qué ha sido lo que más le ha llamado la

atención al conocer su vida con detalle?

Me ha impresionado mucho su fe: tenía una

fe gigantesca. Por ejemplo: durante los 19

años que dirigió la Obra, se comenzó el tra-

bajo apostólico estable en 20 nuevos países;

impulsó iniciativas de gran alcance social –

desde clínicas en países de África, Europa y

América, a escuelas y universidades en los

diversos continentes– y muchas otras labo-

res todo tipo. En 1983, ante las dificultades

para comenzar la Universidad Pontificia de

la Santa Cruz, que eran innegables, co-

mentó: “No podemos dejarnos llevar por la

falsa objetividad, que lleva a descubrir las

dificultades para sacar adelante un proyecto

—la falta de medios económicos, la incom-

prensión de otras personas...—, y olvidar

que en el otro platillo de la balanza está la

gracia de Dios, que es más poderosa”. Esa

era le fe de Don Álvaro.

Todos los hombres tenemos defectos.

¿Cuáles eran las luchas de Álvaro y cómo

las superaba?

Era una persona como nosotros, completa-

mente normal. Imagino que, habitualmente,

su lucha consistiría en el cumplimiento del

pequeño deber de cada instante, porque es

ahí donde nos espera Dios.

Don Álvaro o la fuerza del sí. Del sí, ¿a

qué?

A Dios. Y por Dios, a la Iglesia, al Papa, al

Opus Dei y a su Fundador, a todas las al-

mas. Era un sí total.

Por: José María Martínez

∎∎∎

José María Martínez es profesor de Literatu-ra y cultura hispánica en la Universidad de Texas-Pan American y administra el blog de Literatura Viaje al Parnaso

Los enamoramientos

(Javier Marías)

“Era un acérrimo defensor de la libertad

de las personas”

BIOGRAFÍA DEL SUCESOR DE SAN JOSEMARÍA AL FRENTE DEL OPUS DEI

MEDINA BAYO, Javier. Álvaro del Portillo. Un hombre fiel Edita: Rialp. Madrid. 2012 Núm págs: 826

6 · Marzo-Abril 2013

EL PENSADOR

Flannery O’Connor nació en el

seno de una familia católica el

25 de marzo de 1925 en Savan-

nah, Georgia, en la zona del

Sur de los EEUU que se ha

llamado el `cinturón bíblico`,

de mayoría protestante. En este

entorno del sur vivió casi toda

su corta vida. Con sólo diecis-

éis años perdió a su padre de la

misma enfermedad, el lupus

erithematosus, que ella pade-

ció. Estudió en el Georgia Sta-

te, donde comenzó a escribir

sus primeros relatos. Tras una

estancia en Nueva York, se

trasladó a Connecticutt a vivir

con los Fitzgerald. Allí escribió

Wise Blood. En 1950 comenzó

a acusar su enfermedad. Se

instaló en una antigua finca

agrícola de la familia, donde

transcurrirá el resto de su vida

a excepción de las estancias en

el hospital y un viaje a Europa

en 1958. En la casa familiar,

llamada “Andalusia”, su vida

consistirá en una dedicación

casi exclusiva a la literatura,

que dará como fruto varios

relatos cortos y una novela más

(The Violent Bear it Away)

Murió el 3 de agosto de 1964.

Una escritora católica

¿ Cuál es el sentido del sufrimiento?

¿Tiene de hecho algún sentido, pue-

de tenerlo? Es verdad que cuando se

mira el dolor desde fuera, como si se

lo analizara en un laboratorio, podemos

atrevernos a dar alguna “explicación”. Pero,

bien analizado, este acercamiento es casi

sacrílego, porque distorsiona la realidad y

hiere a quien sufre. Y sin embargo, como

una exigencia de nuestra naturaleza, no

podemos dejar de cuestionarnos acerca de

su sentido. Hay quienes, en medio del do-

lor, han sido capaces de vislumbrar una luz.

Más aún, han sabido sacar fuerza de la fra-

gilidad y se han constituido como maestros

en “la ciencia del sufrir”. Su testimonio y

su palabra pueden iluminar las noches oscu-

ras de otros hombres.

Uno de estos maestros es la escritora ameri-

cana Flannery O’Connor (1925-1964). Su

obra se fundamenta en un profundo conoci-

miento del ser humano y en su visión cris-

tiana de las cosas, y permite encontrar cier-

ta luz al misterio del dolor y descubrir que

sólo lo Absoluto podría tomar sobre sus

espaldas tanto nuestros sufrimientos indivi-

duales como los sufrimientos de toda la

humanidad, y transformar todo ese dolor en

vehículo para que su gracia pueda ser aco-

gida por la naturaleza caída del hombre.

Así, O’Connor se dio cuenta de que el su-

frimiento presente en la existencia ofrece al

hombre la oportunidad de cultivar la miseri-

cordia y quizás también levantar ese velo

de inmanenecia que cubre nuestra época y

le impide acercarse a la plenitud para la que

fue creado.

Toma como punto de partida de su obra el

propio entorno donde vive. A través de esa

mirada que lanza a su alrededor, refleja lo

limitado del hombre y la necesidad de en-

contrar una respuesta al sentido de la exis-

tencia humana. Interpreta el sufrimiento de-

ntro del marco de su fe católica. De acuerdo

con ella, admite que el gran escándalo de

este mundo no es la existencia del sufrimien-

to, sino que Dios decidió encarnarse en Cris-

to para superar las leyes del dolor, del sufri-

miento y de la muerte, y sustituirlas por el

mensaje de la redención.

O’Connor utiliza como personajes claves a

seres grotescos y los enfrenta a una situación

de necesidad en la que se ven desvalidos; en

esas circunstancias se les ofrece la alternati-

va de la gracia y sus caracteres muestran que

la persona, en el uso de su libertad, acepta o

rechaza esa gracia.

La autora se remonta al mismo origen de la

humanidad y a la existencia de un pecado

original, para justificar la presencia del sufri-

miento en el mundo. Aunque apunta la insu-

ficiencia de una explicación meramente inte-

lectual ante el sufrimiento y, especialmente,

el de los inocentes, muestra que todavía es

más incomprensible –desde nuestros pará-

metros- el hecho de que un Dios decida

hacerse hombre y morir para redimirnos:

«The central Christian mystery: that it has,

for all its horror, been found by God to be

worth dying for» .

O’Connor parece seguir un proceso que se

esquematizaría así: una situación inicial en

la que el hombre se cree un ser perfecto; en

algún momento de su vida esta situación se

altera, por un sufrimiento físico, psíquico o

espiritual; surgen así distintas actitudes ante

el sufrimiento: –provocarlo, negarlo, huirlo,

rendirse, resistirse, dominarlo o transformar-

lo hasta “vencer el mal con el bien”-; tales

actitudes no dependen tanto de las circuns-

tancias previas del sujeto como del uso de su

libertad interior para abrirse o no a la gracia

que Dios le tiende; una vez aceptada la gra-

cia, el camino sigue siendo doloroso –porque

el sufrimiento no desaparece-, pero se lle-

vará a cabo con un guía al lado: Dios; el

hombre se abandona confiado en Dios y se

llena de ese amor misericordioso -a veces, es

consciente de la propia transformación;

otras, simplemente clama por el hecho de

sentirse abandonado, pero confía en Dios-;

este camino particular de cada uno servirá al

resto de hombres, apunta al misterio de la

comunión de los santos; por último, la crea-

ción culminará con la resurrección gloriosa

de todos los que aceptaron vivir en clave de

amor.

La propuesta de sentido para el sufrimiento

que la autora hace queda ratificada por su

propia vida, pues ella misma debió enfren-

tarse con la realidad de la cruz y necesitó de

una respuesta que la llevara a dar sentido a

su propia existencia:

Entiende que el hombre perdió la inocen-

cia con la caída y sólo la puede recuperar

mediante la redención que trajo la muerte de

Cristo y la lenta participación del hombre en

ella.

Descubrió en la enfermedad una elevada

forma de instrucción: en la soledad que la

acompañó, se encontró con Dios.

Se dio cuenta de que Dios la rescató de sí

misma en el dolor de la enfermedad y en su

sufrimiento espiritual, pero para ello debió

abrirse primeramente a Él.

Comprendió que el dejarse hacer por

Dios supone un cambio y, como tal, es do-

loroso. La apertura a la gracia cuesta: «This

notion that grace is healing omits the fact

that before it heals, it cuts with the sword

Christ said he came to bring».

Todo lo anterior pasa por Cristo, conside-

ra que la fuerza para su sufrimiento es Él y

que el hombre lo encuentra cuando se olvi-

da de sus propios sufrimientos para preocu-

parse por los de los demás.

O’Connor indica que no hubiera necesitado

la enfermedad para reconocer a Cristo re-

dentor; el hombre se une a Él siempre que

actúe de forma no pecaminosa. Pero, con el

paso de los años, reconocerá que la enfer-

medad fue una extraña bendición que le

sirvió para alejarse de toda vanagloria

humana y descubrir una vocación por enci-

ma de la de escribir, la vocación a la vida

eterna.

Abríamos este artículo con una serie de

interrogantes, es verdad que ante el sufri-

miento de alguien concreto, las preguntas

parecen herir y profanar el dolor. Pero tam-

bién es cierto que no podemos dejar de

cuestionar la razón de nuestro ser y su senti-

do, sobre todo cuando constatamos algo que

contradice tan radicalmente nuestras más

íntimas tendencias.

Por eso, quizás el dolor más intenso es

aquel que no encuentra ninguna respuesta a

las preguntas; un dolor así puede llegar a

destruir a la persona. Miremos por un mo-

mento la amarga queja de Job en el Antiguo

Testamento, pues ni él ni sus amigos tenían

la solución a tan gran problema. Pero en el

antiguo poema hebreo sucede algo de pron-

to que cambia las cosas: de modo extraño e

inesperado Dios muestra su Presencia y Job

la acepta, no porque “responda” y

“clarifique” sus interrogantes, sino porque al

hacerle entrar de lleno en el misterio, abraza

su corazón, lo envuelve y lo llena con su

paz.

Esta es también, la reflexión de Flannery

O’Connor, aprendió que «ningún mal es

totalmente malo», que en medio de su

horror hay una «gracia más oscura», una

«gracia que corta para sanar», y por eso nos

enseña a afrontar los sufrimientos que nos

toquen y a vivirlos como ella los vivió:

«[…] evil is not simply a problem to be

solved, but a mystery to be endured».

∎∎∎

Susana Miró es Prof. Dra. en el Dpto. de Forma-ción Humanística de la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid).

El sentido del sufrimiento en

la obra de Flannery O’Connor Por: Susana Miró López

Marzo-Abril 2013 · 7

QUÍ sobreviene el acon-

tecimiento que está en

el centro, debería decir

en el comienzo, de mi vida,

puesto que ésta, por la gracia

del bautismo, debía revestir

la forma de un nuevo naci-

miento.

Un acontecimiento que iba a

operar en mí una revolución

tan extraordinaria, cambian-

do en un instante mi manera

de ser, de ver, de sentir,

transformando tan radical-

mente mi carácter y hacién-

dome hablar un lenguaje tan

insólito que mi familia se

alarmó. Todavía la víspera

era un muchacho rebelde y

fácilmente insolente, es ver-

dad, pero, desde el punto de

vista de la estadística, nor-

mal, gravitando en un círcu-

lo de ideas conocidas, te-

niendo, en materia de educa-

ción sentimental, el desorden

que se decía propio de su

edad, en fin, capaz de todo,

pero no de sorprender. Al día

siguiente era un niño dulce,

asombrado, lleno de una

alegría grave, cuyo sobrante

no podía contenerse de de-

rramar sobre unos allegados,

desconcertados por la excen-

tricidad de ese cardo que

inopinadamente florecía en

rosas.

Se creyó oportuno, supo-

niéndose hechizado, hacer-

me examinar por un médico

amigo, ateo, buen socialista,

que tenía la habilidad de no

convocarme a su despacho,

donde no habría abierto la

boca, sino de venir a casa en

visita amistosa y de interro-

garme indirectamente, sin

insistencia de curiosidad

aparente, no volviendo a los

puntos que le interesaban

sino después de largos rode-

os. Algunas de estas conver-

saciones sosegadas le pusie-

ron en situación de comuni-

car a mi padre sus conclusio-

nes: era la “gracia”, dijo, un

efecto de la “gracia” y nada

más. No había por qué in-

quietarse.

Hablaba de la gracia como

de una enfermedad extraña,

que presentaba tales y cuales

síntomas fácilmente recono-

cibles. La naturaleza del mal

resistía aún al examen, pero

los trabajos avanzaban. ¿Era

una enfermedad grave? No.

La fe no atacaba la razón.

¿Había un remedio? No; la

enfermedad evolucionaba

por sí misma hacia la cura-

ción; esas crisis de misticis-

mo, a la edad en que yo hab-

ía sido atacado, duraban ge-

neralmente dos años y no

dejaban lesión, ni huellas.

No había más que tener pa-

ciencia.

Mi padre no pedía nada me-

jor. Mi metamorfosis le de-

volvía la esperanza, y si hab-

ía que dar gracias a la reli-

gión, ¡bien!, ella tendría el

realismo de agradecérselo

sin cumplidos. Mi padre, al

principio, y antes de recurrir

a la medicina, se había mos-

trado menos complaciente.

Yo había rogado el secreto a

algunas personas que tenían

que instruirme, que explicar-

me la Iglesia y que bautizar-

me. Comprendía bien lo que

podía tener de desagradable

para un militante socialista

de la envergadura

de mi padre, ser

contradicho a domi-

cilio por su propio hijo, y

había creído que tomaba

bastantes precauciones para

que el menudo hecho dife-

rente de mi paso al catolicis-

mo no se convirtiera en una

novedad política.

Desgraciadamente, el secreto

fue mal guardado, y al leer

un diario de extrema derecha

mi padre se enteró de todo,

salvo de lo esencial, es decir,

de las circunstancias exactas

de mi conversión. El periódi-

co, que no se interesaba pre-

cisamente por mi alma, in-

sistía sobre el poco caso que

parecía hacer de mi educa-

ción socialista al preferir,

decía, “la compañía de San

Francisco de Asís”. El puno

de vista no era muy elevado,

pero el golpe hirió. Mi pa-

dre creyó comprender que

las derechas, ayudadas por

algún sacerdote solapado, se

habían aprovechado de la

fragilidad de mi carácter y

de mi ausencia de discerni-

miento para montar una ma-

niobra contra él. Irritado,

rehusó verme; negarse a

hablarme no hubiera cambia-

do gran cosa nuestro estatuto

belfortiano.

Respetuosos con nuestras

convenciones, me instalé en

una especie de catacumba

interior, con mis certezas y

esa felicidad que tanto me

hubiese gustado distribuir,

extender, entregar al saqueo.

Cuando habitábamos en un

ministerio, lo que era cada

vez más frecuente, salía fur-

tivamente por la mañana

mucho antes de que el porte-

ro hubiera comenzado su

servicio, e iba a encontrarme

con mi querido siamés que

me esperaba en la esquina de

una calle, con su bambolean-

te vehículo, para llevarme a

una misa del alba en Notre-

Dame o en otra parte. Una o

dos silleras, canosas bajo su

sobrero de paja negra, eran

toda nuestra compañía. Las

miraba, agarradas a sus recli-

natorios como a una escala

de Jacob en miniatura, y me

decía que tal vez debía a la

fidelidad mantenida de edad

en edad por tantas ancianas

como ellas, el haber encon-

trado, en a las cinco y diez

de la tarde,

una religión

intacta.

…..a las cinco

SIGUE LEYENDO...

A. Frossard.

Dios existe. Yo me lo encontré..

Editorial Rialp. 2009

167 páginas.

Por: ANDRÉ FROSSARD

tard

e…

……

……

…..

y diez de la A

EL PENSADOR

Ilustración: Laura Orri. El Pensador

CONVERTIR. PRIMERA PERSONA DEL SINGULAR

André Frossard (1915-1995) fue un destacado escritor y periodista francés.

Elegido miembro de la Academia francesa en 1987 para el asiento 2, en donde

sucedió a René de Castries. Su padre, Louis-Oscar Frossard, fue uno de los fun-

dadores del Partido Comunista de Francia, liderándolo durante 31 años. André

fue criado como ateo, pero se convirtió al catolicismo. Fue bautizado el 8 de

julio de 1935. Fue uno de los amigos franceses más cercanos de Juan Pablo II.

8 · Marzo-Abril 2013

EL PENSADOR

LEACH, Javier. Matemáticas y reli-gión. Edita: Sal Terrae. Madrid. 2010. Núm págs: 206. En Matemáticas y religión, Javier Leach,

hace un sugerente estudio de la evolución

histórica del lenguaje de las matemáticas

y su influencia en la evolución de los

lenguajes de la metafísica y la teología.

Leach, matemático y jesuita, es profesor

en la Facultad de Informática de la Uni-

versidad Complutense, donde obtuvo el

doctorado en matemáticas, es también

director de la Cátedra de Ciencia, Tecno-

logía y Religión, desde su creación en

2003, en la Universidad Comillas de Ma-

drid. Leach examina tres momentos históricos

en los que hubo un proceso de cambio en

esta evolución: la introducción del méto-

do deductivo en Grecia, el uso de las

matemáticas como un lenguaje de la

ciencia moderna, y la formalización de

lenguajes matemáticos en los siglos XIX

y XX. A medida que se desarrolla esta

fascinante historia, Leach señala las nota-

bles diferencias e interrelaciones que

existen entre los lenguajes de la ciencia y

la religión. Hasta ahora se ha reflexiona-

do poco sobre estas similitudes y diferen-

cias, o acerca de cómo ambos lenguajes

se pueden complementar y enriquecer

entre sí. El uso de lenguajes diferentes

por parte de científicos y teólogos es mu-

chas veces el origen de dificultades de

comprensión entre ellos.

“Este libro es acerca de nuestros lengua-

jes, pero con un enfoque sobre el papel

privilegiado que tienen las matemáticas

en nuestra capacidad para comunicarnos

cuando hablamos acerca del mundo que

nos rodea. En este sentido, la matemática

no es un lenguaje privado que utiliza

primordialmente una determinada comu-

nidad de personas. Es nuestro lenguaje

público. Pero es más que eso también.

Como espero que se vea a lo largo del

libro, las matemáticas no sólo nos guían a

través de los lenguajes de la ciencia, sino

que nos llevan a hacernos preguntas acer-

ca de una realidad mayor que llamaré

«realidad metafísica» y que generalmente

abordamos en el contexto de la filosofía

y la religión.”

El autor expresa, al final de la presenta-

ción de su obra, el deseo de “que este

pequeño libro transmita a quienes sienten

curiosidad por las matemáticas el rico

mundo que yo he descubierto en esta

disciplina y por qué creo que ver la ma-

temática con una nueva perspectiva pue-

de aumentar nuestra percepción de la

belleza y nuestra capacidad para encon-

trar armonía entre la ciencia y nuestras

tradiciones de fe.”

Por: A. Montesdeoca. Tendencias 21.

RELIGIÓN

HISTORIA

CIENCIAS

LUBAC, Henri de. El drama del humanismo ateo. Edita: Editorial Encuentro. Madrid. 2008 (4ª edic. revisada, 2012). Núm págs: 356. El famoso libro, ya clásico, de Henri de

Lubac, es un volúmen denso y prolijo,

pero muy sugerente. Analiza el autor el

pensamiento de Nietzche, Auguste Com-

te y otros autores, y en el tramo final,

Dostoievski, concentrando su atención en

"Los hermanos Karamazov".

La síntesis del libro es esta: "no es verdad

que el hombre no puede organizar la tie-

rra sin Dios. Lo cierto es que, sin Dios no

puede, a fin de cuentas, más que organi-

zarla contra el hombre". Y este es, a jui-

cio del autor, el resumen de muchos de

los errores del siglo XX: el intento de

organizar la vida social, política, econó-

mica, cultural sin Dios (prescindiendo

deliberadamente de Dios, al que se veía

como un obstáculo para la plena realiza-

ción del hombre, para que el hombre al-

canzara su libertad y su plenitud), ha de-

venido en la más cruel organización con-

tra el hombre de toda la historia: el siglo

con más guerras, más atropellos de la

libertad del hombre, más muertos por la

violencia del hombre... Al final, cita las

famosas palabras de Dostoievski: "si no

existe Dios, ¡ay del hombre!".

Lúcido ensayo para lectores que no te-

men los ensayos que requieren estudio.

Por: J. I. Peláez

LUTZ, Heinrich. Reforma y contrarre-forma. Europa entre 1520 y 1648. Edita: Alianza Editorial. Madrid. 2009 Núm págs: 412. Este libro constituye una interesante

síntesis de la historia de Europa desde

principios del siglo XVI hasta los albores

de la Revolución de Inglaterra: desde

1520 hasta la paz de Westfalia, una época

marcada por conflictos cuyas consecuen-

cias llegan hasta nuestros días. Los histo-

riadores especializados en esta época

conocen bien la obra de Lutz, que ha per-

mitido romper los esquemas prestableci-

dos sobre la cuestión. El autor afirma que

“Cuando hoy hablamos de Reforma y

Contrarreforma, no podemos olvidar que

la propia época, junto a los conflictos

religioso-confe-sionales, estuvo marcada

al máximo por contrastes políticos y so-

ciales”. Este periodo no sólo es importan-

te para conocer el origen inmediato de la

Modernidad europea, que se forjará a

partir del XVII pero especialmente con la

Ilustración francesa, sino también para

comprender en sus justos términos todo

el complejo aparato político y de inter-

eses varios que cohabitaron con el

“problema religioso” derivado de la re-

forma protestante. Lutz, que murió en

1986, era profesor de Historia Moderna

en la Universidad de Viena. Su puesto

como director del instituto Deutsche Re-

cihstagsakten para la época de Carlos V

le proporcionó una visión privilegiada.

Por: P. López-Ybarra

Una era de enormes avances científico-tecnológicos y de

sofisticadas innovaciones en el arte y el pensamiento.

Una época de violencia a escala descomunal. El siglo de

Einstein, Stravinsky, el cine y la explosión editorial es

también es el de Hitler y Stalin; el de las guerras que

devastaron gran parte de Europa (y el mundo); el del

Holocausto nazi y la sangría comunista. ¿Busca usted

una síntesis o visión panorámica de esta terrible «era de

extremos»? Civilización y barbarie en la Europa del

siglo XX (Crítica, 2009) es una buena opción: obra bien

escrita e ilustrativa. El tema es interesantísimo. Se trata,

según el autor, de un trabajo de síntesis e interpretación

que concierne más a los legados morales, intelectuales y

artísticos que a los factores políticos y económicos, ins-

pirado por un sentido de búsqueda moral.

Jackson desliza al final una crítica de ciertas corrientes

culturales muy en boga en las postrimerías del siglo, las

que han causado estragos en las facultades de humanida-

des y ciencias sociales: me refiero al estructuralismo, el

decontructivismo y el multiculturalismo. Bien argumen-

tada, esta crítica es una muestra de sensatez y sabiduría

por parte del autor. Aunque forzosamente despachado en

escasas páginas, hay un buen tratamiento de los despo-

tismos menores del período de entreguerras, con simili-

tudes y diferencias de unos regímenes que no cabe meter

en el saco de los fascismos. Los regímenes comunistas

son también objeto de una visión negativa.

El autor deja constancia en el mismo balance de una

serie de ideas de rango general, entre otras las siguien-

tes: el capitalismo ha demostrado ser el sistema produc-

tivo más efectivo en la historia de la

humanidad, al tiempo que su capa-

cidad depende de correcciones y

controles sociales ligados al Estado

de Bienestar. En el último capítulo,

Jackson, aunque reconoce su agnos-

ticismo, reflexiona lúcidamente

sobre los efectos que el secularismo

ha supuesto como “barra libre” para

las mayores atrocidades del siglo

XX.

Por: Rodrigo J.

JACKSON, Gabriel. Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX. Edita: Crítica. Barcelona. 2009 Núm págs: 463

Xabier Pikaza construye su argumento con una perspec-

tiva interdisciplinaria: filosófica, teológica, política y

cristiana. El autor propone que, desde la esperanza pas-

cual de Jesús y la confianza racional en el diálogo huma-

no, los hombres tienen un futuro de paz. Es necesario

aceptar la paz como don y esfuerzo, como invento y

construcción humana, y emprender su búsqueda como

un motivo para seguir viviendo en el sentido bíblico más

simple: “tener hijos y cultivar la tierra”.

El texto se divide en tres partes: en la primera, el autor

plantea el tema desde la perspectiva ilustrada de Kant,

cristiano que pensó que la paz era necesaria y posible,

no desde una perspectiva puramente racional o pura-

mente religiosa, sino desde lo que el filósofo llama

“conflicto de intereses”. La humanidad tiene la capaci-

dad de construir la paz a través del enfrentamiento de los

intereses de la sociedad y cuando se da cuenta que una

paz superior puede ofrecerle beneficios optará por una

paz perpetua, porque así conviene a sus intereses.

En la segunda parte, Pikaza menciona algunas dificulta-

des o elementos que la actualidad presenta para la cons-

trucción de la paz, como el tema del Estado, violencia

del sistema, autoridad, institución, modernidad, libertad,

mundo de la vida y mundo de la muerte.

Por último, en la tercera parte, el autor describe, a mane-

ra de corolario a la propuesta de Kant, el mensaje cris-

tiano en perspectiva de esperanza, partiendo del judaís-

mo hasta llegar a lo que el autor llama aspecto supra-

legal del cristianismo. De acuerdo con el cristianismo, la

búsqueda de la paz circunscrita a

las leyes civiles (humanas) ter-

mina encerrando al hombre en

un “círculo de impotencia y vio-

lencia que desemboca en la

muerte”. Es necesario descubrir

el poder de la gratuidad para

renunciar a situaciones de privi-

legios que ahondan las injusti-

cias.

Por: V. Morales

PIKAZA, Xabier. El cristianismo y la construcción de la paz Edita: Ediciones Deusto. Bilbao. 2003 Núm págs: 162.

[librosparasaber]

Rese

ñas

Marzo-Abril 2013 · 9

CINEparaPENSAR

Fe entre las olas La sociedad norteamericana se conmocionó cuando en 2003, la surfis-

ta Bethany Hamilton perdió su brazo izquierdo por el ataque de un

tiburón tigre. Una década después, Disney produce su historia con

estrellas de primer nivel.

Se trataría de una repetida película de superación personal, de no ser

porque esta campeona mundial de Surf había pedido a Dios días antes

del accidente que le mostrase la manera de glorificarle. De esta forma,

la fe se sumerge en las paradisiacas aguas de Hawaii, reflejando crista-

linamente, las ganas de vivir que brotan al sostenerse en aquello que

no se puede perder de golpe. La amistad, la familia y la confianza en

Dios forman una gigantesca ola que Bethany no deja pasar.

Dentro del género familiar, cuenta con avanzados medios técnicos

que te suben literalmente a la tabla de surf hasta casi sentir el agua.

Gracias a Bethany, recibimos desde las tierras más occidentalizadas,

un refrescante mensaje cristiano. Cuando uno vive una vida de cine,

Hollywood llama a la puerta.

Título: Soul surfer Dirección: Sean McNamara. País: USA. Año:

2011. Duración: 106 min. Género: Biográfico Reparto: AnnaSophia

Robb, Helen Hunt, Dennis Quaid, Lorraine Nicholson, Carrie Under-

wood

La universidad de la vida Nada más jubilarse, Chano cumple su sueño de ser universitario. Sin

complejos, comparte pupitre con jóvenes estudiantes de literatura,

enganchando con ellos desde el primer momento gracias a su entraña-

ble carácter. Juntos, se animan a representar El Quijote; cuyo texto

quiere Chano que transforme sus vidas dentro y fuera de los escena-

rios.

El mexicano Girault dirige un sorprendente mix generacional, mos-

trando con naturalidad los problemas que se repiten en la etapa juvenil.

Desde la sexualidad, a las drogas; la familia y el noviazgo, se ven ilu-

minadas por un anciano “catedrático” en el arte de vivir.

Con apabullante sentido del humor y sin caer en tópicos ni moralinas,

esta arriesgada apuesta triunfa al conseguir una visión esperanzada de

nuestros días. El ser humano no ha cambiado, y a cualquier edad llega

más lejos cuanto más ama. El paralelismo con Don Quijote, nos con-

vence de que, en lo esencial, nuestras preguntas siguen resolviéndose

con las respuestas de siempre.

Título: El estudiante Dirección: Roberto Girault País: México Año:

2009 Duración: 95 min. Género: Comedia dramática Reparto: Jean-

nine Derbez, Cuauhtémoc Duque, Pablo Cruz Guerrero, Jorge Lavat,

Norma Lazareno, Daniel Martínez

videovidesviderevidivisum

Por: José Luis Retegui

1.- El compromiso cristiano en la política

Sir Thomas More era un reconocido jurista, que

sintió la necesidad de dedicarse a la res publica para

servir a su país. Ya lo había escrito en su citada y

capital obra, Utopía.

2.- La vida de familia

Viudo, y con una hija de su primer matrimonio –

Margaret–, se casó en segundas nupcias con Lady

Alice. Se aprecia la armonía familiar, delicadeza

con el servicio, cariño y comprensión con su esposa

–alaba el detalle de la comida que le trae a la prisión

– y con su hija.

3.- La defensa de la fe y el Papa

Por ser fiel al Magisterio de la Iglesia –en torno al

pretendido divorcio de Enrique VIII y la secesión de

Roma (como al final se dio en ambos casos)–, fue

presionado para que se pronunciara en favor de las

leyes injustas. Se mantuvo, como el obispo John

Fisher –que fue decapitado y canonizado el mismo

año que Moro–, al lado del Papa, en defensa de la

ortodoxia católica.

4.- La libertad de las conciencias

Siempre manifestó un gran respeto por la conciencia

ajena, e intentó que se respetara su libertad, aquello

que su conciencia recta le presentaba como justo.

No obstante, cuando fue necesario –nótese en los

interrogatorios o en el proceso final– elevaría la voz

para defender su postura en temas no opinables,

diciendo lo que pensaba con firmeza y valentía, exi-

giendo además ser escuchado tal como preveía la

ley.

5.- La desobediencia a las leyes injustas

Moro manifiesta servir primero a Dios que al rey: en

el proceso, declara injusta una ley que obliga a los

cristianos a desobedecer a Dios. Es famosa esta fra-

se, que se reproduce en el filme: “Muero siendo

buen servidor de mi rey, pero primero de Dios”.

6.- Intransigencia con la doctrina, pero respeto

por la persona

Evitando toda polémica, no transige con el casa-

miento de William Roper –que está apartado de la

Iglesia Católica– con su hija Margaret. Finalmente,

por amor a ella y estima a la lealtad del padre, Ro-

per cambia de postura y obtiene su consentimiento

para el matrimonio. Aquí se aprecia la actitud firme

de Sir Thomas More, en defensa del futuro de su

hija y de sus posibles descendientes. (William Ro-

per y Margaret More serían después sus principales

biógrafos).

7.– Los medios humanos y los sobrenaturales

Tomás Moro utiliza su competencia como jurista

para defenderse a ultranza. “Me agarraré a la vida

con mano firme”, dice durante el proceso.

El silencio es un arma que sabe emplear, siguiendo

la máxima de “quien calla, otorga” (aunque en este

caso, se sabía que era al revés). No pueden conde-

narle –y él lo sabe– por falta de pruebas. Además,

guarda copia de los documentos y tiene todos los

asuntos en regla. Cuando va a entrar en el juicio –

donde será condenado a muerte, debido a la calum-

nia de Sir Richard Rich–, se le ve rezar, de rodillas,

invocando a Dios y a la Virgen.

8.- El prestigio profesional

Humanista, amigo personal de Erasmo de Rotter-

dam y Luis Vives, dimitió como Lord Canciller de

Inglaterra en 1534, al no firmar las referidas Actas

de Sucesión y de Supremacía. Pero, por su prestigio,

tenían muy en cuenta su competente opinión. Por

eso, en Inglaterra y en toda Europa, se sabía que su

silencio condenaba la actitud de Enrique VIII.

El rey, durante la espléndida secuencia de la entre-

vista en Chelsea –donde habla en latín con Margaret

–, admira la coherencia de Moro y le pide no opo-

nerse, que quede al margen.

9.- Lealtad con las autoridades civiles

Se manifiesta también fiel súbdito del rey, reza por

el monarca y por el Reino (incluso cuando va a ser

ejecutado por “alta traición”). Como escribió en su

encierro en la Torre de Londres, “el hombre no pue-

de ser separado de Dios, ni la política de la moral”.

10.- El rechazo de favores y evitar favorecer a

personas no fiables

Asimismo se observa que es una persona incorrupti-

ble, que rechaza el soborno y los regalos, al igual

que hacer favores a personas que pueden compro-

meterle. Como, por ejemplo, a Richard Rich, el ju-

rista que busca un empleo y le traiciona al final, a

quien dice –tras cometer aquél perjurio–, con el sen-

tido del humor que caracterizaba a Moro: “Has per-

dido el alma, para ganar el mundo… Pero si es por

Gales” (ya que había sido nombrado Fiscal General

de Gales, por el intrigante Secretario del Consejo,

Thomas Cromwell).

En dos momentos de la película, el monarca y

Cromwell dicen a Thomas More que le concederán

todo lo que pida si transige; él rechaza el triunfo y la

gloria humana – que también le ofrece Enrique VIII,

en la referida entrevista en Chelsea– por seguir fiel a

los dictados de su conciencia.

11.- Evitar la crítica y la murmuración

Cuando al principio del filme se oye una conversa-

ción de crítica a la situación de la Iglesia y de los

clérigos de aquella época, en la que Moro está pre-

sente, no se le ve murmurar ni condescender con los

asistentes. Tampoco critica al rey ni al Cardenal

Wolsey –que eran las legítimas autoridades–, ni cae

en la ironía en torno a Ana Bolena.

12.- Amistad verdadera y respeto por la ley

Por otra parte, cuando su amigo el Duque de Nor-

folk le pide que transija por amistad, le comenta que

por amistad con él no puede ir al infierno. En otro

momento, cuando le recomienda que dé un rodeo y

se salte la ley, sostiene que el demonio le condenar-

ía precisamente por haberle engañado saltándose la

ley.

13.- Incomprensión de los seres queridos y de la

sociedad de su tiempo

Su esposa e hija, por otro lado, no comprenden del

todo la actitud de Moro, que les ha llevado a la rui-

na; pero él sigue adelante por fidelidad a la Iglesia y

a su conciencia. Al final, la familia –debido también

al cariño y convicciones profundas– llega a respetar-

le y se siente unida a su martirio. (La emotiva se-

cuencia en la celda de la Torre de Londres es antoló-

gica).

Otro detalle es que, cuando cae en desgracia, todos

le dan la espalda, hasta el barquero se niega a llevar-

le a su mansión en Chelsea.

14.- Perduración de la verdad

En el epílogo –con voz en off–, explica un narrador

el trágico final de todas aquellas personas que con-

denaron a Sir Thomas More. No se dice, en cambio,

que la Iglesia Católica lo canonizó como mártir cua-

tro siglos después. Nótese que los autores del filme

son un anglicano (Robert Bolt) y un judío (Fred

Zinnemann), que no obstante admiraban su ejemplo,

la integridad y la figura de santo Tomás Moro, y su

perduración como “un hombre para todas las esta-

ciones” (título original de la obra escénica y de la

misma película).

Las 14 lecciones 14 lecciones

de Moro Por: J. M. Caparrós

Block de notas Un hombre para la eternidad (1966) 10 · Marzo-Abril 2013 EL PENSADOR

EL PENSADOR

in duda la new age es la cara mística del laicismo. Y nos

llega una película bastante representativa. Los hermanos

Wachowski, famosos por su saga de The Matrix, se unen

a Tom Tykwer (El perfume: historia de un asesino) para

adaptar la novela homónima del escritor británico David

Mitchell, publicada en 2004. La peripecia argumental,

con claros ecos de autores de vetas filosóficas como

Haruki Murakami o Philip K. Dick, nos ofrece una filo-

sofía de la historia de corte new age a través de seis tra-

mas entrecruzadas. Cada una de estas tramas ocurre en

una época diferente, desde principios del Siglo XIX hasta

un futuro post-apocalíptico, y en lugares diversos, que

van de Asia a California. Los personajes repiten intérpre-

te y a veces nombre, y así encontramos con que casi todos

los actores tienen seis papeles diferentes (Tom Hanks,

Halle Berry, Jim Broadbent, Susan Sarandon, Hugh Grant

o James D'Arcy, entre otros).

Los Wachowski vuelven a sentirse cómodos en un plan-

teamiento muy similar al de Matrix: una sociedad defini-

da por unas élites que tienen el poder, y un gran colectivo

de esclavos que sueñan secretamente con su liberación.

Se trata de una concepción postmarxista, en la que la lu-

cha de clases ya no tiene que ver con el poder económico,

sino con el poder ideológico, el pensamiento único, que

en una de las tramas futuristas del film, se llama Unani-

midad. Como ya hiciera Griffith con la cuestión de la in-

tolerancia en su film homónimo, los directores de El atlas

de las nubes ofrecen un montaje paralelo para mostrarnos

esa esclavitud ideológica en distintos momentos de la

historia, y la lucha de unos pocos elegidos por liberar a

los oprimidos y darles a conocer la verdad. A esta

“filosofía de la historia” interesante, pero poco original,

se añade un envoltorio new age que sugiere una especie

de transmigración de las almas o un alma única comparti-

da por todos a lo largo de la historia. Esta unidad cósmica

que recuerda al eterno retorno nietzscheano, ofrece una

trascendencia sin Dios, un más allá de la muerte real, pero

abstracto, como un “estado” o “conocimiento”, ajeno a

cualquier tipo de teísmo. El resultado es una obra tediosa,

con indudables momentos de interés, pero fundamental-

mente pretenciosa.

El atlas de las nubes,

una película new age

Por: Juan Orellana

Título: El atlas de las nubes Dirección: Tom Tykwer, Andy

Wachowski, Lana Wachowski País: EE.UU. Año: 2012 Du-

ración: 164 minutos Género: Drama, Misterio, Ciencia fic-

ción Reparto: Tom Hanks, Halle Berry, Hugo Weaving, Ben

Whishaw

Estreno en cines: 22 de febrero de 2013

Desde mi butaca

S

∎∎∎ Juan Orellana es profesor de la Universidad CEU-San Pablo. Director de la Comisión de Cine de la Conferencia Episcopal Española. Autor de numerosos libros sobre cine. Director del Máster de Cine de la CEU-San Pablo.

PA

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TR

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ISTA

Que en el cine español surja una película con un mensaje

nítidamente cristiano es como la lluvia en el desierto de

Atacama. Una rareza que roza la excentricidad. La sub-

vención pública de la que depende la industria cinema-

tográfica y la extensión de lo políticamente correcto ha

producido un tipo de filmografía por lo general ajena,

cuando no abiertamente hostil, al cristianismo. Campan a

sus anchas argumentos superficiales, historias ideologi-

zadas y actores que prestan con sobrada frecuencia su

rostro famoso en movilizaciones laicistas radicales. Ni

siquiera la desolación de público, las butacas vacías, la

sangría económica de los proyectos cinematográficos

españoles puestos en marcha parecen socavar lo más

mínimo el paradigma en que se halla instalado.

Por eso, que de cuando en cuando surjan directores como

Paco Arango, es como una mañana de verano. Arango

fue un conocido músico de los ochenta, revestido luego

de productor televisivo y por último, un imaginativo

amigo de los niños con cáncer, para quienes puso en

marchauna fundación, Aladina, que trata de aletear con

risas las siempre impersonales y gélidas estancias de las

plantas de oncología de los hospitales. De ahí a Maktub

hubo una experiencia personal, la de un niño de carne y

hueso cuya historia se cuenta en una película que ha bati-

do el sambenito de que el cine español no es rentable,

que el público de la Península sólo consume fastfood

made in Hollywood. Pero el balance final de Maktub ha

demostrado que el cine hispánico puede ser rentable y,

cuando de verdad merece la pena, cuando está bien

hecho y cuenta una historia profunda pero sin pretensio-

nes ideológicas, lo es.

Arango se desnuda en la entrevista concedida a EL PEN-

SADOR. Habla de su fe, de su relación con Dios, de su

vivencia como cristiano, con una normalidad que, en

estas tierras hoy día, parecen incluso heroicas. Siempre

es heroísmo nadar contracorriente, decir algo contra el

pensamiento único. Sus declaraciones están llenas de

humildad y de sencillez. Traslucen un sentido común

poco corriente. Y una perspectiva de la vida optimista y

alegre. Arango es, sin duda, un valiente.

Para quienes hayan visto Maktub, éste es su director. Y a

quienes aún no hayan tenido la suerte de haberla visiona-

do, nuestra más entusiasta recomendación. De seguro

que no se sentirán decepcionados. Todo lo contrario.

Esta unidad cósmica que recuerda al eterno retorno nietzscheano, ofrece una trascendencia sin Dios (…) una obra tediosa, con indudables momentos de interés, pero fundamentalmente

pretenciosa

Título: Maktub

Dirección: Paco Arango

País: España

Año: 2011

Duración: 115 min.

Género: Comedia

Calificación: Apta para todos los públicos

Reparto: Diego Peretti, Aitana Sánchez Gijón, Goya

Toledo, Andoni Hernández, Rosa Maria Sardà, Amparo

Baró, Mariví Bilbao, Enrique Villén, Jorge Garcia, Laura

Esquivel, Fátima Baeza, Pere Brasó, Sara Jiménez, Nuria

López, Arón Piper, Carmen Soto, Oriol Tarrasón

Marzo-Abril 2013 · 11

EL PENSADOR

P. Entre el bien y el mal está la vida. Quiero

decir que a veces el sufrimiento de alguien

tiene un sentido para él y para los demás.

También la alegría, por supuesto, puede

tenerlo. Entre el bien y el mal, ¿qué nos dice

Maktub?

R. Recuerdo que hace tiempo, cuando oía

que hablaban del “misterio del sufrimiento”,

me parecía una excusa para explicar que no

se tenía respuesta para algo tan horrible co-

mo, por ejemplo, el fallecimiento de un niño.

Después de casi doce años trabajando con

niños con cáncer, ahora me atrevo a decir

que comprendo por qué le llaman “misterio”.

En Maktub, trato justamente este tema inten-

tando explicar o definir lo que yo pienso

sobre ese tema. Es difícil encontrar algo po-

sitivo cuando fallece alguien que tú quieres,

pero desde mi punto de vista, si crees que

existe Dios, entonces esto sí que es posible.

Yo estoy más que convencido que Dios no

quiere nuestro sufrimiento, más bien le he

visto a Él llorar cuando fallece un niño. An-

tonio, el protagonista de mi película, tenía la

misma sensación.

P. No he podido evitar comparar Maktub

con “Tears in heaven” de Clapton. Es una

canción que ha ayudado a miles de padres a

superar la pérdida de sus hijos. También

Clapton se transformó mientras componía

esa melodía. ¿A quién piensa que ayuda

Maktub?

R. Creo que Maktub puede ayudar a mucha

gente. A mi entender es una película que

abre el corazón, te remueva el alma y te per-

mite pensar que la vida es especial. El cine,

el séptimo arte, es la mayor sesión de hipno-

sis que existe. Te apagan la luz, y si la pelí-

cula es buena, estás en silencio recibiendo un

mensaje que puede llegar a ser muy profun-

do. El mensaje es de fe y de esperanza en mi

película. Hace unos meses hicieron un pase

privado de Maktub en el Vaticano y me atre-

vo a decir que fue porque vieron en ella un

testimonio importante para compartir.

P. Después de Maktub, muchos nos pregun-

tamos con expectación: ¿preparas otra pelí-

cula? ¿Cuál es tu próximo proyecto?

R. Estoy trabajando en el guión de mi próxi-

ma película que se titula 11%. Es una histo-

ria muy coral, una película muy Kapra, que

trata de unos pobres individuos que reciben

el control de un enorme Banco. Es una espe-

cie de cuento navideño lleno de humor y

ternura. Me alegro comunicar que esta pelí-

cula se rodará en Estados Unidos y a lo gran-

de. ¡Y no tiene nada de cáncer!, jaja…

P. Parece como que el relativismo, el que

todo depende de la perspectiva con que se

mira, que cualquier juicio sobre un hecho es

legítimo, diluye la responsabilidad personal

y en consecuencia también la libertad de

elegir entre el bien y el mal. Algunos incluso

llegan a sostener que no existe la responsa-

bilidad, debido a que todos obedecemos a

nuestra genética o a nuestro cerebro, que

impiden la voluntad. O sea, que estamos

determinados y entonces no cabe elección

posible. ¿Son el bien y el mal conceptos tras-

nochados? ¿El bien y el mal, son conceptos

subjetivos u objetivos?

R. En mi humilde opinión, el bien y el mal sí

existen. Obviamente nuestras circunstancias

y nuestra genética tiene mucho que decir en

lo que puede guiar nuestro comportamiento

pero no la elección de lo que somos como

seres humanos. Desde un punto de vista cris-

tiano, el mal intenta privarnos de nuestra

felicidad y de nuestro derecho de disfrutar.

Eso creo que es el mayor poder que puede

tener el mal, robarnos nuestra ilusión. Ahora

bien, yo soy una persona muy positiva, muy

optimista. Creo que muy por encima de

nuestra noción del bien o el mal, existe el

Amor de un Dios que puede borrar de un

plumazo cualquier circunstancia si nuestro

deseo es buscarlo.

P. En un ambiente de crisis, de pesimismo,

en el que vive actualmente la opulenta socie-

dad occidental, muchos se preguntan qué se

puede hacer. O qué hace Dios ante el mal:

una familia desahuciada, por ejemplo. La

Madre Teresa solía responder que “Dios ha

hecho mucho para solucionar los problemas.

Te ha creado a ti”. Has comentado en algu-

na ocasión que la mayor enfermedad que

aqueja al hombre de hoy es que las prisas

nos han llevado a no darnos cuenta de lo

importante. ¿Qué es para Paco Arango lo

importante?

R. Para mí lo más importante es ser cons-

cientes de que nuestra vida, nuestra existen-

cia, es un regalo que se debe valorar. Perso-

nalmente para mí, los niños con cáncer tie-

nen una prioridad en mi vida. Lo que co-

menzó como un pequeño voluntariado sema-

nal se ha convertido prácticamente en mi

vocación. Estoy obsesionado con poder com-

batir e intentar debilitar al enemigo, el cáncer

infantil.

P. A ti, tu responsabilidad personal te ha

llevado a embarcarte en un hermoso proyec-

to, la Fundación Aladino. ¿Por qué? ¿Qué te

ha movido a moverte en esta dirección?

R. Lo que me llevó a trabajar con niños con

cáncer fue la sensación de que el alma me

pesaba. Había tenido mucha suerte en la vida

tanto con la familia que había recibido como

con mis logros profesionales. Estaba sano,

feliz y económicamente fuerte. Algo tenía

que hacer yo para poder compartir mi suerte

y devolver de alguna forma con amor y dedi-

cación aquellos dones que tenía. Me alegra

decir que hoy en día la fundación Aladina

ayuda a más de 1000 niños a pie de cama en

distintos hospitales españoles.

P. Quien da, recibe. ¿Qué ha recibido Paco

Arango de los niños a los que hace sonreír?

R. Personalmente he cambiado mucho gra-

cias a los niños con cáncer. Antes era feliz

por una circunstancia, un logro o una aventu-

ra. Ahora he aprendido a ser feliz por razo-

nes mucho más sencillas pero a la vez mucho

más profundas. Siempre comentó que ahora

me fijo en los árboles y que antes casi pasa-

ban a mi lado desapercibidos. Es decir, he

aprendido a levantar la mirada y vivir mi

vida con más intensidad y más responsabili-

dad. Se los debo todo a estos pequeños gue-

rreros como les llamo yo, ellos tienen la cul-

pa de mi sonrisa. Sigo siendo un desastre…

¡pero soy feliz!

© El Pensador. 2013.

PARA SABER MÁS

“Se sufre en abundancia, se llora en abundancia. Las batallas son largas y duras y algunas se pier-den, pero al final el amor y el cariño son lo que sobresalen de toda esta experiencia”, dice el fundador de la Fundación Aladina, Paco Arango.

WWW.ALADINA.ORG

Ayúdales. Consigamos la sonrisa de los niños que padecen cáncer.

Hazte embajador de la

© De San Bernardo. ABC

Dios no quiere nuestro sufrimiento. Le

he visto a Él llorar cuando fallece un niño

12 · Marzo-Abril 2013

MÚSICAYMÚSICOS

Jaeson nació el 11 de noviembre de 1980,

en Lubbock, Texas, en el seno de una fa-

milia de origen chino. Tuvo una infancia

difícil y estuvo involucrado en un delito

de robo y venta de drogas, por el cual fue

condenado a pena de cárcel. Con el casti-

go llegó el arrepentimiento y la conver-

sión del corazón de Jaeson. Con 19 años y

la libertad recobrada, estaba decidido a

cambiar de vida. Se dedicó a trabajar duro

y a estudiar. Logró titularse en teología

bíblica, pastoral juvenil y gestión empre-

sarial. En la actualidad, Jaeson predica el

tesoro del evangelio en la pastoral univer-

sitaria a través de su música en la pastoral

universitaria: son famosas sus giras perió-

dicas a unas 20 universidades del Estado

de California, en donde vive.

En una ocasión, Jaeson narró un aconteci-

miento que le marcaría toda su vida. “Mis

padres se mudaron de Hong Kong a Texas

y poco después se separaron. Mi padre se

fue y dejó a mi madre sola en una ciudad

desconocida. Ella no sabía hablar inglés,

estaba en paro y tenía que alimentar a sus

hijos. A las semanas de marcharse mi pa-

dre se dio cuenta de que estaba embaraza-

da. Le llamó por teléfono y él dijo que no

se podía ocupar de ese problema, que su

embarazo era un accidente. Mi madre lo

pensó mucho y creyó que no tenía otra

alternativa, así que decidió abortar. Ese

niño era yo. Fue al hospital y como es

costumbre le dieron cinco minutos para

que se lo pensara bien. Ya tenía la bata

puesta, los cables… Y creo que por la

divina providencia pasó justo delante de

ella un doctor de turno. La miró sorprendi-

do, porque la conocía de la iglesia local.

Posiblemente no se imaginara nunca que

mi madre hiciera algo así. Y ella sintió

que aquello era una señal de Dios, de que

no tenía que matarme. ¡Tardó medio se-

gundo en quitarse todo, la bata, los ca-

bles… y salir de allí!

Me lo contó cuando tenía 22 años. ¡Yo no

tenía ni idea! Y me dijo que cuando llegó

a su casa, se arrodilló en la cocina y le

dijo a Dios que estaba arrepentida de

haber tratado de apagar la vida que Él

había creado. Después de saber eso, sé

que Dios no crea accidentes, Él crea desti-

nos. Yo soy una prueba viviente de ello”.

—El Pensador.

J A e S O N

ma

what’s

Se ha hecho

mundialmente famoso.

Más de dos millones de

personas vieron su

videoclip Love, que

pone música al Himno

del Amor de San Pa-

blo. Cientos de miles

de jóvenes siguen sus

canciones inspiradas

en su fe cristiana.

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 13

Marie Fredriksson, la voz femenina

del famoso grupo de música pop

Roxette (me encantan sus baladas)

hace unos 10 años tuvo un cáncer

cerebral y su voz se apagó… después

de un duro tratamiento de más de dos

años, se curó. Marie dijo que Dios se

acordó de ella y así le concedió una

“Segunda Oportunidad”, como confe-

saba en la TV al presentar ya curada

su disco The Change (El Cambio):

“Estoy en contacto con Dios todos los

días. Siempre es algo muy cálido y

grandioso. Cuando yo era pequeña, mi

hermana mayor Anna-Lisa, murió en

un accidente y fue muy difícil para mí

creer que Dios existía. Así que me

llevó mucho tiempo acercarme a Dios

después de lo que había sucedido…

Poco a poco nos volvimos amigos

más y más, y ahora se ha convertido

en un cálido y maravilloso apoyo.

Primero, noté que estaba perdiendo la

visión en mi ojo derecho. Lo próximo

que recuerdo es la voz de mi esposo

gritando luego de que cayera al piso

aquel 11 de septiembre; tuve una con-

vulsión epiléptica (…) tuve que vol-

ver a aprender a escribir y a cantar.

Por un momento pensé que nunca más

podría volver a cantar, pero afortuna-

damente eso no fue así”. Su esposo

Micke Bolyos y sus dos hijos jugaron

un papel vital en su recuperación.

Decía que por un lado, la ira surge al

no poder entender el “porqué a mí”, y

por otro lado surge el deseo inmenso

por seguir viviendo y la gratitud del

amor que restaura. M. Mena destaca

la canción Second Chance (Segunda

Oportunidad), donde Marie habla de

Dios por primera vez en sus cancio-

nes, con agradecimiento: “gracias a

Dios estoy viva”. Ahí también anima

a “no dar nada por sentado”, hablando

de nuestra dependencia divina. En

Bad Moon refleja la dureza de la en-

fermedad, como una prueba que nos

da la vida. La balada All About You,

escrita por su esposo, habla del amor

y cómo la vida es un “milagro”, y un

“regalo del cielo”. Otra canción con

un mensaje valioso es Love to Live

(ama para vivir), pues es el amor la

base de todo. En A Table in the Sun

(una mesa bajo el sol) nos confiesa

también “gracias a Dios estoy salva-

da”. Otra canción es When The Lord

Is About To Come (cuando el Señor

está por venir). La compañía disco-

gráfica de Roxette no han querido

editar aquel álbum excepto algunos

países como Brasil, Alemania, Japón

y Escandinavia, como Suecia, el país

de Marie.

En 2007 lanzó Hometown (mi primer

hogar), donde habla del Camino hacia

el Señor, que es el verdadero hogar, y

de los obstáculos que ha encontrado

en la gente, por causa de su conver-

sión: “Ir de regreso a mi primer

hogar, / Es cambiar por completo la

dirección en que voy. / Han pasado

muchos años desde que Te vi, / Dios,

¿Te podré conocer? / ¿Todavía eres

mi amigo?

Ir de regreso a mi primer hogar, / Es

hacer que muchos no lo entiendan y

se enojen. / Ha pasado tanto tiempo, /

Que no sé qué encontraré, / Regresan-

do a mi primer hogar.

Yo sabía cuándo te dejaba, / Que no

íbamos a conversar por un tiempo, /

¡Pero Dios, como Te extrañaba!, / En

verdad cada día que vivía sin tu sonri-

sa.

Todavía siento la lección que me dis-

te / Cuando vivía tan alejada y por mi

propia cuenta. / ¡Si!, yo siempre lo

tengo presente. / Ahora necesito ver

en qué camino el viento ha soplado.

Estoy yendo a mi primer hogar (…)

Yo oí de un viejo amigo, / Que el mo-

rir injustamente fue parte de Tu vida, /

Y eso rompió mi corazón en mil peda-

zos, / Y como un puñal también pare-

ce atravesarme por completo.

Aquí solitaria en el tren de la noche, /

Buscando una respuesta para mi al-

ma / Con una lágrima en mi mejilla, /

Solo puede haber Un camino para

conocer, / Es por eso que…

Estoy yendo a mi primer hogar (…) Si

Tú pudiste cambiar mis lágrimas en

vino, / Estoy volviendo a Ti, el Hogar

Verdadero”.

∎∎∎

Llucià Pou Sabaté es licenciado en Historia y sacerdote, perteneciente al Opus Dei. Imparte clases en el Colegio Mulhacén (Granada).

Marie Fredriksson

LA CONVERSIÓN DE LA CANTANTE DE ROXETTE

Por: Llucià Pou Sabaté

EL PENSADOR 14 · Marzo-Abril 2013

LAICISMO EL LAICISMO HA DEJA-

DO DE SER UNA SIMPLE

DEMANDA DE ACONFE-

SIONALIDAD DEL ESTA-

DO, DE SEPARACIÓN

ENTRE EL PODER POLÍ-

TICO Y LA RELIGIÓN,

PARA CONVERTIRSE EN

UN AUTÉNTICO PROYEC-

TO IDEOLÓGICO QUE

ASPIRA EN ÚLTIMA INS-

TANCIA A INSTAURAR

EL ATEÍSMO MILITANTE

COMO FORMA DE OR-

GANIZACIÓN POLÍTICA

Y SOCIAL.

BAJO LA SOFLAMA DE

QUE HAY QUE RESPE-

TAR A QUIENES NO TIE-

NEN NINGUNA FE, SE

VIENE DESARROLLAN-

DO UN PROGRAMA LE-

GISLATIVO QUE RES-

TRINGE LA LIBERTAD

RELIGIOSA DE LAS PER-

SONAS, UN DERECHO

CONSAGRADO EN LA

DECLARACIÓN DE DE-

RECHOS HUMANOS.

ESTA EVIDENTE CON-

TRADICCIÓN (PARA GA-

RANTIZAR EL DERECHO

DE UNOS HAY QUE LIMI-

TAR EL DE OTROS) PO-

NE EN JAQUE NO SÓLO

EL CONCEPTO MISMO

DE DEMOCRACIA, SINO

TAMBIÉN LA CONVIVEN-

CIA DE LA SOCIEDAD.

laicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicism

olaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolai

cismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismo

laicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicism

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icismo

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EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 15

los graves problemas

del

laicismo Con el término “lacismo” podemos denomi-

nar fenómenos muy diversos y contradicto-

rios (ver pág. 18). Aquí nos vamos a ocupar

preferentemente del denominado “laicismo

negativo” que tiene por objeto no sólo la

separación entre Estado e Iglesia –y que

tiene su origen en el propio cristianismo,

como se verá en el cuadro infográfico que

cierra este cuaderno-, sino sobre todo la

total secularidad de la sociedad, con un

propósito ideológico bien definido por parte

de las élites intelectuales y políticas que lo

ponen en marcha y sustentan con mano de

hierro: la extensión del ateísmo mediante la

restricción de la libertad religiosa a ámbitos

exclusivamente privados y marginales de la

sociedad.

Un primer problerma

Esta versión del laicismo radical ancla sus

orígenes inmediatos en la Ilustración fran-

cesa del siglo XVIII y en particular a partir

de la Revolución francesa. Con ella triunfó

en amplios campos intelectuales y políticos

la idea de que todas las tareas y desafíos

que implican al hombre han de ser resueltos

en el marco del tiempo histórico, con y a

través del tiempo histórico. Esto, natural-

mente, implica la negación de un “más allá”

y de un tiempo “después” del tiempo, que

según Evans-Pritchard, implicó el desarro-

llo de amplias teorías antiescatológicas.

Uno de los principales problemas que

afronta, pues, esta versión del laicismo radi-

ca en sus propios orígenes, la Ilustración,

que está siendo objeto últimamente de una

revisión crítica en línea con lo que Hegel

denominaba la “Ilustración satisfecha”, al

observar los productos extraordinariamente

peligrosos y los efectos colaterales dañosos

que ha producido en la humanidad durante

los siglos XX y lo que llevamos del XXI.

Max Weber

Uno de los primeros autores de un larguísi-

mo elenco que presenta la evolución de la

sociedad (especialmente la europea) como

un inevitable “proceso de secularización” es

el sociólogo Max Weber, que sigue tanto

una visión de ética protestantista como, en

este asunto, la visión “progresista” que de-

bemos a Comte.

Weber postula una ruptura radical con la

filosofía de la historia del siglo XIX, tanto

en su versión idealista (Hegel) como mate-

rialista (Marx).

Para él, el aspecto fundamental para deter-

minar la secularización de la sociedad

“depende de la primacía de las formas de

acción con sentido, que encuentran su ex-

presión histórico-social en la ética de la

renuncia y la ascesis intramundana propias

del protestantismo”.

Bryan Wilson

Entre los setenta y ochenta del pasado siglo,

el sociólogo Bryan Wilson ejerció una nota-

ble influencia en este debate. Para él, la

cuestión radicaba en la transferencia de la

propiedad, el poder, la actividad y las fun-

ciones, latentes o manifiestas, de las institu-

ciones con un fundamento sobrenatural a

instituciones que operaban exclusivamente

de acuerdo con criterios empíricos, raciona-

EL PENSADOR

«Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relacio-nes justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación los contrapo-nen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los de-más» (Juan Pablo II, Encíclica Centesimus annus, núm. 44). «La cultura y la praxis del totalitarismo comportan además la negación de la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga un cri-terio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento. Esto explica por qué el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, some-terla, convirtiéndola en instrumento del propio aparato ideológico. El Estado totalita-rio tiende además, a absorber en sí mismo la nación, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas» (Centesimus annus, núm. 45).

16 · Marzo-Abril 2013

EL PENSADOR

El laicismo negativo no es desinteresado

ni inocente. Detrás de la bandera hay un

interés concreto, que es la expansión del

ateísmo a costa de reducir hasta donde

sea posible la práctica religiosa de la

población. Así pues, el laicismo negativo

es, ante todo, una táctica política tras la

que subyace un interés también político.

Más allá del intento soviético de

“fabricar un hombre nuevo sin Dios”,

como proclamaba la Liga de Ateos de la

URSS, el éxito de esta política ha venido

de la también comunista República Po-

pular China. Algo más de seis de cada

diez ateos del mundo viven en aquel

país, a pesar de que el peso demográfico

de China es muy inferior.

Los ateos chinos suman tanto numérica-

mente como dos veces la población total

de Estados Unidos. Así pues, cuando los

ateos presumen de sumar ya un 16% de

la población mundial, deben pensar que

si eliminamos China de ambas partes de

la balanza, el ateísmo+agnosticismo al-

canza apenas el 5%.

Las razones del éxito laicista del Estado

en China tienen mucho que ver con el

terreno abonado de las religiones tradi-

cionales del país, confucionismo y budis-

mo, que el profesor Michael Martin, de-

fensor del ateísmo, consideraba

“religiones propiamente ateas”.

les y pragmáticos.

En su misma línea, Ferdinand Tönnies dirá

que la secularización producto del laicismo

negativo es una nota de identidad de la mo-

dernidad europea, que indica el paso de la

comunidad a la asociación o sociedad.

Mientras que la religión había aportado a las

sociedades una visión global o de fondo,

determinadas por situaciones emocionales y

morales, la situación actual estaría –en pala-

bras de Wilson- “en el creciente predominio

del elemento intelectual, técnico y práctico

sobre lo que es emocional y moral”.

El cientificismo como problema

El problema que se suscita, entonces, es que

la ciencia se convierte entonces en cientifi-

cismo, un ejemplo del cual sería la exten-

sión del término “relatividad” einsteniana a

“relativismo moral” (para disgusto del físi-

co) y otro, el del evolucionismo con las

tesis marxistas, de un lado, o con las ultrali-

berales de Spencer (“evolucionismo social”)

por otro.

Como han señalado, entre otros muchos, el

profesor R. Lucas L.C., la extensión del

ámbito de la ciencia a un campo que no es

el suyo (la política, la moral) debe ser recha-

zado de plano pues la ciencia es un modo de

acceder al conocimiento, pero no un método

de elaboración de teorías morales o éticas.

El sentido legislativo: el problema del

positivismo

El laicismo comporta un proyecto legislati-

vo que tiene por objeto la gradual expulsión

de las autoridades eclesiásticas del ámbito

del dominio temporal a favor de las preten-

siones del Estado de monopolizar todas las

facetas del ejercicio del poder.

La superación del dualismo clásico, que

hunde sus raíces en el mismo nacimiento del

cristianismo, se realiza mediante la poten-

ciación a la máxima expresión del derecho

positivo frente a cualquier limitación objeti-

va o natural del poder legislativo del aparato

del Estado, con independencia de que éste

sea democrático (y sus diversas graduacio-

nes) o no.

Las consecuencias prácticas de esta visión

han quedado de manifiesto a lo largo del

pasado siglo XX. A este respecto, convendr-

ía un repaso de la obra (y especialmente del

último capítulo) de Gabriel Jackson, Civili-

zación y barbarie en la Europa del siglo XX

(Ed. Crítica).

La tolerancia negativa

La expansión de posturas relativistas que

conceden idéntico valor moral a cualquier

juicio ha llevado, como señala el profesor

José María Barrio, a la repudia de valores

axiomáticos de la “verdad”.

En esta situación, cualquier planteamiento

que remita a valores “verdaderos” queda

automáticamente estigmatizada como

“intolerante” y se desarrolla a partir de en-

tonces la paradoja de la “tolerancia negati-

va”. Esta consiste en que, para que la socie-

dad pueda ser plural se exige la limitación

política y cultural de las ideas religiosas,

que deben quedar reducidas a un ámbito

doméstico marginal en la incidencia públi-

ca.

La esencia del ser humano

La reducción a la historia y en la historia de

la actividad del hombre supone una quiebra

del homo religiosus que es característica

esencial del ser humano. En última instan-

cia el laicismo viene llamado al fracaso,

tarde o temprano, puesto que el hombre

tiene dentro de sí, como señala Duch, la

posibilidad y necesidad de buscar un más

allá de su propia trascendencia. El ser

humano nunca llegará a ser capaz de domi-

nar definitiva y exhaustivamente la contin-

gencia.

No es posible garantizar la democracia

con los católicos haciendo política

Sin embargo, como apunta el profesor

José V. Casanova en su reciente Genea-

logía de la secularización, de las 15 tran-

siciones democráticas acaecidas en las

últimas décadas en el mundo, en 11 el

papel pro-democracia de la Iglesia católi-

ca ha sido determinante.

El mundo científico le ha dado la es-

palda a la fe: son incompatibles

La estrategia del Nuevo Ateísmo consiste

en apropiarse del monopolio de la cien-

cia. Afirman que cada día, menos cientí-

ficos creen en Dios y blanden la famosa

encuesta de Witham y Larson, publicada

en el número 386 de la prestigiosa revista

Nature. Lo que no dicen es que los datos

(39,3% de científicos creyentes frente a

45,3% que no creen) son similares a los

obtenidos por Leuba en 1915.

Las religiones provocan conflictos béli-

cos e inseguridad

El célebre historiador (agnóstico) Gabriel

Jackson concluye en su libro Civilización

y barbarie en la Europa del siglo XX,

que uno de los motivos fundamentales de

las graves atrocidades de ese tiempo es la

pérdida de importancia política de la

religión, ya que los dirigentes políticos

no se sienten limitados por ningún tipo

de restricción moral objetiva.

La juventud es cada día más atea

La edad media del ateo, a nivel mundial,

es de 34 años. Sólo superados en edad

por el judaísmo (36) e igualados con el

budismo (34). Un ateo es, de media, un

13,3% más viejo que un católico.

La inmensa mayoría de la pobla-

ción mundial profesa una reli-

gión (83,7%). No hay grandes

diferencias, en este tema, entre

naciones ricas y pobres.

El cristianismo sigue siendo la

religión mayoritaria en el plane-

ta, con un 31,5%, seguida por el

Islam, con un 23,5%.

Tampoco parece que la pobla-

ción creyente esté envejeciendo.

De hecho, quienes se declaran

ateos o agnósticos, están por

encima de la media de edad de

la población mundial (34 años

frente a 28 de media) y también

por encima de musulmanes,

hindúes y cristianos.

Estados laicistas que fabrican ateos

Mantras de la propaganda pro-ateísta

Pocos días después del colapso de las torres

gemelas del World Trade Center, en sep-

tiembre de 2001, un joven filósofo y estu-

diante de neurociencias de la Universidad de

Stanford, Sam Harris, extrajo una conse-

cuencia personal: la religión es el problema.

Fruto de esa reflexión, Harris publicó dos

auténticos best-sellers, El final de la fe y

Carta a una nación cristiana. Acababa de

nacer el llamado grupo del Nuevo Ateísmo.

La estrategia laicista en Estados Unidos

está, pues, claramente intrincada con el pro-

blema del terrorismo islamista. Con ello

consiguen un terreno abonado para un dis-

curso fácil (y por tanto efectivo): la implica-

ción religiosa en asuntos políticos debe limi-

tarse a fin de evitar que “en nombre de

Dios” cualquier creyente cometa atentados

salvajes.

En Europa la versión laicista es algo distin-

ta, pero no mucho. La excusa la aporta la

inmigración de origen musulmán, que en

determinados países ha alcanzado cotas cier-

tamente altas (Francia, Holanda, Alemania o

Austria, por ejemplo).

Dado que los hábitos culturales de los mu-

sulmanes, como el uso del velo o la sharía,

aplicada a veces clandestinamente, conculca

los derechos humanos que forman la base de

la convivencia democrática europea, mu-

chos ciudadanos consideran necesario la

limitación del ámbito público religioso. Los

laicistas aprovechan la ocasión para, en aras

a no promover una aparente discriminación

entre creencias religiosas, ampliar el campo

de las restricciones al cristianismo.

Como se ve, la táctica es la misma: confun-

dir el radicalismo islamista con “cualquier

tipo de religión” y, con ello, beneficiarse del

temor al terrorismo o el rechazo a prácticas

contrarias a los derechos humanos, para

ampliar las bases sociales a su proyecto lai-

cista.

Occidente: el Islamismo como excusa

Una fortaleza innegable

Marzo-Abril 2013 · 17

EL PENSADOR

Laicidad y lacismo… Laicismo o laicidad

Mucho se ha dicho a lo largo de las

últimas décadas acerca de la relación

que un Estado debe mantener en rela-

ción con las religiones que existen y

se desarrollan en el seno de su pobla-

ción. Como consecuencia, ríos de

tinta hay escrito sobre la diferencia

entre los términos confesional, acon-

fesional, laicidad y laicismo.

El terreno común en la discusión

sobre la laicidad de un Estado, se

centraría en la distinción entre los

planos de lo secular y lo religioso.

Entre el Estado y las religiones de-

bería, pues, existir, un mutuo respeto

a la autonomía de cada parte. A partir

de aquí, encontramos dos posturas

distintas frente a este tema.

Una primera postura se situaría en un

punto neutral ante todas las diferentes

religiones de la sociedad, sin favore-

cer más a una que a otra, pero consi-

derando el hecho religioso en sí mis-

mo como algo positivo para el hom-

bre, es decir, que hace bien a la

sociedad; y por otro lado, se encuen-

tra la otra postura, que también se

sitúa en un punto neutral ante todas

las religiones, pero que considera

negativo y nocivo para el hombre

poseer un sentimiento religioso y

mucho peor profesar un credo, puesto

que el creer sería considerado un acto

primario e incompatible con el pro-

greso científico e intelectual del mun-

do contemporáneo.

La primera postura, al considerar la

religión como algo propio de la vida

humana y útil para dar respuesta a

muchos interrogantes de la existencia

que quedan más allá del alcance de la

ciencia, aprecia su presencia en la

sociedad, de modo que protege acti-

vamente las distintas creencias de

cada persona, asumiendo así la De-

claración de los Derechos Humanos

aprobada por la Asamblea General de

las Naciones Unidas el 10 de diciem-

bre de 1948, que en su artículo 18

dice: «toda persona tiene derecho a la

libertad de pensamiento, de concien-

cia y de religión; este derecho incluye

la libertad de cambiar de religión o

de creencia, así como la libertad de

manifestar su religión o creencia,

individual y colectivamente, tanto en

público como en privado, por la ense-

ñanza, la práctica, el culto y la obser-

vancia».

Como dijo el Papa Benedicto XVI en

su discurso al 56 congreso nacional

de juristas católicos italianos, el sába-

do 9 de diciembre de 2006, la laici-

dad positiva «implica que el Estado

no considere la religión como un

simple sentimiento individual, que se

podría confinar al ámbito privado. Al

contrario, la religión, al estar organi-

zada también en estructuras visibles,

como sucede con la Iglesia, se ha de

reconocer como presencia comunita-

ria pública». El Estado no impondría

ninguna religión, pero estando al

servicio de la sociedad, facilitaría su

práctica y enseñanza a cada uno de

los miembros.

A su vez, el arzobispo de Besançon

(Francia) André Lacrampe afirmaba

en su discurso La laicidad francesa y

las religiones: un desafío el 12 de

septiembre de 2005, que «un Estado

de derecho no se podría contentar con

ejercer, respecto a la libertad religio-

sa, una simple tolerancia. Es respon-

sabilidad suya defenderla, preservar-

la, promoverla. Si hay un debate so-

bre la libertad religiosa, no se trata

tanto sobre la necesidad de respetarla

sino de favorecer su desarrollo. Es

decir que le incumbe al Estado, en-

contrar soluciones y fijar con todas

las confesiones religiosas, las modali-

dades de estas circunstancias, las

soluciones y posibilidades que contri-

buyan claramente al bien común y

que no son consideradas como privi-

legios, sino como derechos democrá-

ticos».

La laicidad negativa

La segunda postura, la laicidad nega-

tiva, también es conocida como lai-

cismo. El laicismo promovería una

actitud hostil hacia la religión, no

sólo de indiferencia, sino de negación

y marginación. Como ya hemos

apuntado antes, esto se debería a la

repulsión hacia el acto de creer, y

derivaría de una doctrina filosófica

dogmática, que supedita todo aquello

inverificable empíricamente a no-

conocimiento, es decir, a falso. Solo

es verdadero aquello demostrado

científicamente, de modo que lo inve-

rificable, como la religión, debe ser

apartado y marginado de la sociedad

porque daña al hombre y le impide

evolucionar. Siguiendo este razona-

miento, es impensable mostrar públi-

camente ningún signo religioso, solo

pueden ser tolerados en la esfera pri-

vada. No se le puede exigir a un

hombre que deje de creer, pero sí que

se debe aislar activamente su mani-

festación pública, por el bien de la

sociedad.

Un ejemplo de esta doctrina lo en-

contramos en el pensamiento de Fer-

nando Savater, filósofo contemporá-

neo. Como explica en un artículo

publicado en El País (30 de abril de

2004), no sería apto impartir la ense-

ñanza de ninguna religión en la es-

cuela pública porque no entra dentro

de lo verificable, solo es cierto para

algunas “almas piadosas”, de modo

que quedaría en la esfera de lo priva-

do, y el Estado no debe facilitar nun-

ca su enseñanza, ofreciéndola como

materia optativa.

Otra manera de aislar a

la religión de la comuni-

dad social, sería median-

te la impermisibilidad de

su pronunciamiento

público sobre ningún

tema. La opinión de la

autoridad religiosa en

cuestión, queda automá-

ticamente infectada por

sus creencias, por lo que

ya no es apto para ser

discutido públicamente.

Debe volver a ser redu-

cido a la esfera privada.

La opinión de los obis-

pos católicos, portavo-

ces de la religión mayo-

ritaria en España (según

las encuestas del CIS

entre 2000 y 2010, el

porcentaje de españoles

que se declaran católicos

oscila entre el 74% y el

82%), debe ser silencia-

da en los medios de co-

municación públicos, y

en caso de ser difundida,

lo será para mostrar su

intolerancia y falsedad.

Todo con la finalidad de

transmitir las bases de

esta corriente filosófica,

y mostrar como el creer

religioso es un acto ne-

gativo para el hombre y

para la sociedad.

Finalmente, podemos

afirmar con certeza y

tranquilidad que hoy

España no es un Estado

laicista. Hoy, el laicismo en España

se localiza más bien en pequeños

grupos de presión o lobbys, que son

minoritarios, pero que intentan domi-

nar la esfera pública, con el objetivo

de transmitir esta ideología a la totali-

dad de la población española. La si-

tuación actual de España es un mo-

mento propicio para esta difusión

ideológica, ya que la creencia religio-

sa en España hoy está fuertemente

debilitada.

Los cristianos sabemos que la fe nun-

ca puede ser impuesta a nadie. Creer

es el acto más libre que puede llevar

a cabo la voluntad humana, pues es el

más primigenio de todos. Algunos

creen poseer la máxima justificación

para creer que la ciencia es la única

verdad. Los cristianos también tene-

mos nuestras razones para creer, co-

mo dice San Pedro: «Siempre dis-

puestos a dar respuesta a todo el que

os pida razón de vuestra esperanza.

Pero hacedlo con dulzura y respeto.

Mantened una buena conciencia, para

que aquello mismo que os echen en

cara, sirva de confusión a quienes

critiquen vuestra buena conducta en

Cristo». El cristiano espera la perse-

cución, porque fue anunciada por

boca del mismo Jesucristo. Alegré-

monos, pues, y demos gracias por las

persecuciones, pero sobretodo, que

nos sirvan para no convertirnos en

perseguidores, pues este es el mayor

de nuestros peligros.

Por: Samuel Segura

ELPENSATRES

by Jucho

18 · Marzo-Abril 2013

De 1931 a 1933, año en que Hitler ganó las

elecciones, Rhöm y sus camisas pardas hab-

ían cometido tropelías sin cuento contra jud-

íos, comunistas y “depravados” (proxenetas,

travestidos, etc…) pero no atacaron a los

cristianos. De ahí el famoso poema de Martin

Niemöller. Él mismo confesó haber votado

al partido Nacionalsocialista en estas eleccio-

nes pero, no había transcurrido un año, cuan-

do tuvo que secesionar la Iglesia Luterana,

junto a Dietrich Bonhoeffer, horrorizado ante

el avance de los llamados Cristianos Alema-

nes.

Los católicos, con el recuerdo aún fresco de

la Kulturkampf, no fueron tan optimistas y

Hitler no ganó en los landers católicos. El 20

de julio de 1933 firmó un Concordato con la

Santa Sede, pero había tomado buena cuenta

del resultado de las elecciones y, justo un

año después, en la “Noche de los Cuchillos

Largos” asesinó a tres líderes católicos: Ed-

gar Julius Jung, Adalbert Probst y Erich

Klausener.

De alguna manera las condiciones leoninas

de Hitler fueron ya conocidas: disolución de

los partidos, los sindicatos, las organizacio-

nes y los periódicos católicos o de cualquier

otro signo que no fueran controlados por él.

El Concordato se convirtió en papel mojado

y ya en 1937 el papa Pío XI envió su encícli-

ca Mit Brenneder Sorge, escrita en alemán,

para que fuese leída en todas las iglesias de

Alemania, cosa que no ocurrió.

¿De qué manera

era percibido esto

por los cristianos?

Fue percibido con

un desconcierto

general porque las

iglesias continua-

ban abiertas al

culto, en los lan-

ders católicos se

celebraban proce-

siones, los semi-

narios recibían

seminaristas, las

cárceles tenían sus

capellanes y los

estudiantes de la universidad elegían sin pro-

blemas la asignatura de teología (los compo-

nentes de “La Rosa Blanca”, por ejemplo,

que eran estudiantes de medicina, también

recibieron clases de teología de Theodor

Haecker y Carl Muth)

Así que la astucia de Hitler-preocupado por

las paz interior ante una guerra, primero in-

minente y luego real- impidió a los cristianos

el martirio y los dejó en la siguiente tesitura:

no iban a ser perseguidos a cambio de que

aceptaran todas las leyes y disposiciones del

estado. Por tanto los que se movieron lo

hicieron exclusivamente por imperativo de

conciencia. De esa manera los nazis los con-

sideraban como resistentes y sus “delitos”

fueron de carácter político… Cuando se tra-

taba de sacerdotes muy carismáticos, como

los palotinos de Schöenstatt, o el muniqués

Rupert Mayer SJ, no se molestaban en enjui-

ciarlos y los llevaban directamente a Dachau,

sin dar explicaciones.

Después de la derrota Alemania asumió sus

culpas de manera colectiva y los resistentes

fueron convenientemente silenciados para

que su ejemplo no enturbiara la idea general

que se lanzó al mundo: “no nos enteramos” o

“no pudimos hacer nada”. La resistencia

cristiana en Alemania es emergente: algunos

católicos son beatos: Clemens August von

Galen, Karl Leisner, Bernhard Lichtenberg,

Johannes Prasek, Eduard Müller, Herman

Lange, Jakob Gapp… la Iglesia Ortodoxa

Rusa ha canonizado a Alexander Schmorell,

el único componente de “La Rosa Blanca”

que era de religión ortodoxa (su icono se

puede ver en internet). Unos pocos miles

entre setenta y cuatro millones de personas.

La II Guerra Mundial ha cambiado muchas

cosas, ha ampliado el martirio, no solo por

cuestiones de Fe sino por la recta conciencia

que emana de esa misma fe.

Por: África Marteache

¿Qué debemos hacer cuando no se

trata de martirio?

Que dos de cada tres ateos viva en un

Estado antidemocrático como China no

es ninguna casualidad. Tampoco lo es

que los países con mayor nivel de ateís-

mo entre su población sean, precisamen-

te, en los que se disparan las tasas de

suicidio (ver cuadro al pié de este artícu-

lo). Sólo desde un Estado poderoso e

ideologizado puede imponerse al ser

humano que reduzca su vertiente espiri-

tual al ámbito más reservado de su pri-

vacidad. Y en esas circunstancias es

lógico hallar infelicidad, puesto que

todo se hace depender del éxito material

que se obtenga (o pierda) en la vida.

El laicismo negativo, aquel que pretende

desterrar de la esfera de lo público cual-

quier manifestación de la vertiente espi-

ritual de los seres humanos, únicamente

es posible desde la ingeniería social.

Como señala con extraordinaria claridad

Lluís Duch (La religión en el siglo XXI,

Siruela, 2012), “jamás se alcanza a anu-

lar el deseo humano de ir más allá de

cualquier más allá, esto es, la posibili-

dad del homo religiosus (…) jamás lo

histórico en el ser humano llegará a sus-

tituir, a ocupar, el lugar de lo estructu-

ral”. Y lo estructural es la búsqueda de

Dios, de la trascendencia.

El concepto de “ingeniería social” se

popularizó con la obra La sociedad

abierta y sus enemigos, de Popper. Para

el filósofo austriaco había dos formas de

ingeniería social. La utópica (Platón,

Hegel y Marx y sus herederos totalita-

rios) y la ingeniería social por etapas.

La primera se propone la transformación

total de la sociedad mediante una orga-

nización central de acuerdo con un plan

ideal y comprehensivo que no está pre-

sionado por limitación alguna por parte

de instituciones sociales competitivas (la

Iglesia, por ejemplo). La segunda com-

porta sólo “perseguir y abatir los gran-

des y más urgentes males de la socie-

dad” y sería característica de los Estados

del Bienestar auspiciados por las co-

rrientes socialdemócratas y liberaldemó-

cratas.

Aunque en realidad la “ingeniería so-

cial” es hijo de la Ilustración liberal del

XVIII y el nacimiento de las ciencias

que estudian el comportamiento huma-

no. Cabe recordar las premonitorias pa-

labras de Burke cuando advirtió, refi-

riéndose a los empiristas franceses, que

“son peor que indiferentes a los senti-

mientos y a los hábitos que sostienen e

mundo moral (…) tratan a los hombres

en su experiencia ni más ni menos como

lo harían con ratones en una bomba de

aire o en un recipiente de gas melifluo”.

Utópica

La ingeniería social utópica fue predo-

minante durante el pasado siglo XX.

Pero no conviene engañarse: casi el 18%

de la población mundial sigue viviendo

bajo regímenes de este tipo (China, Co-

rea del Norte, Cuba, entre otros). Por

otra parte, las fuerzas políticas en sin-

tonía con este proyecto siguen siendo en

muchos países determinantes o cuando

menos influyentes.

Las corrientes dentro de esta tipología se

pueden dividir entre materialistas

(marxismo o socialismo científico) y

modernista (fascismo, nazismo, etc).

Materialista

Los intelectuales que dieron luz a este

pensamiento ideológico se declararon

abiertamente hostiles a cualquier prácti-

ca religiosa. Marx, pero especialmente

Engels y a partir de ahí Lenin, Stalin,

Mao, etc., no concebían su propósito de

una sociedad socialista sin la previa ex-

tirpación de raíz de la religión, el “opio

del pueblo” mediante el que se consa-

graba la desigual distribución de la ri-

queza.

Pese a que los intentos soviéticos de

proscribir toda manifestación religiosa

quedaron superados por los anhelos de

libertad de sus ciudadanos, el mismo

empeño continúa hoy en día en China y

entre quienes defienden las tesis comu-

nistas y socialistas en las democracias

occidentales.

Modernista

La completa preeminencia del Estado

(“lo es todo para un fascista”, diría Mus-

solini en su apogeo) chocaba de frente

con la Iglesia. Tanto Hitler como Mus-

solini no pudieron llevar a término su

proyecto ideológico en el

que, sin duda, el cristianismo

era considerado en última

instancia como una enferme-

dad pueril, en línea con los

p l a n t e a m i e n t o s

“progresistas” de Comte.

¿Por etapas?

La realidad política y social

de numerosos países europe-

os en los últimos cincuenta

años ha puesto de manifiesto

que Popper erraba al calificar

de reformista la ingeniería

por etapas. Los progresistas

han llegado tan lejos o más

que muchos de los regímenes

totalitarios a la hora de im-

plantar medidas coactivas a

la libertad religiosa, aunque

con el disfraz aparente de

hacerlo en nombre de causas

“justificativas” que le confie-

ren una imagen amable para

amplios sectores de la pobla-

ción.

Feminismo

El movimiento feminista ha

pasado, desde los años 60, de

reivindicar una igualdad de

trato entre personas de distin-

to sexo, a propugnar un pro-

yecto ideológico de ingenier-

ía social. Identificando la

religión con comportamien-

tos “tradicionales”, el femi-

nismo se ha identificado con

los movimientos laicistas.

Christine Overall dice que

“el más obvio de los argu-

mentos feministas a favor del

ateísmo es una versión del

argumento del mal que pro-

cede de la constatación de

que las religiones monoteís-

tas discriminan a las muje-

res”.

Ecopacifismo

El ecopacifismo tiene tam-

bién motivos ideológicos

para promover el laicismo.

En primer lugar, la identifi-

cación del hecho religioso

como causa de “las mayores guerras del

mundo” (obviando las del siglo XX,

naturalmente) y en segundo lugar por-

que la preeminencia de la naturaleza

implica en no poco sentido una cierta

vuelta al paganismo naturalista.

Lobby homosexual

Uno de los movimientos sociales más

activos en la promoción del laicismo es

el colectivo de gays y lesbianas. La ex-

plicación es bien sencilla: sólo con la

marginación de una moral objetiva

podrán lograr sus objetivos políticos de

ingeniería social: “matrimonios”, adop-

ciones, legitimación de un lenguaje “no

discriminatorio”, etc.

Lobby empresarial

Otro de los núcleos influyentes (y finan-

ciadores) de programas laicistas lo cons-

tituye el universo empresarial directa-

mente relacionado con lo que se ha veni-

do en denominar la “cultura de la muer-

te”: clínicas abortistas, centros de euta-

nasia, reproducción artificial (y con el

tiempo probablemente de clonación),

farmacéuticas de píldoras abortivas o de

métodos anticonceptivos, etc.

Liberalismo

La idealización del mercado como con-

junto de relaciones humanas democráti-

co y autorredistributivo ha llevado a

numerosas tendencias liberales a abrazar

el laicismo, con la intención de que las

religiones y sus doctrinas sociales no

dificulten el libre juego del mercado. De

este modo, tan materialista como el

marxismo, el ser humano se convierte en

pura mercancía y en objeto de consumo.

Neopaganismo

El laicismo es también una táctica para

aquellos movimientos neopaganos, co-

mo el ecopacifismo o los movimientos

indigenistas, que pretenden desterrar las

religiones “mayoritarias” para hallar un

espacio de expresión.

¿P

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laic

ism

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EL PENSADOR

Elaboración: EL PENSADOR.

Tasas de suicidio: por cada 100.000 habts.

“Sólo desde un Estado poderoso e

ideologizado puede imponerse al

ser humano que reduzca su ver-

tiente espiritual al ámbito más re-

servado de su privacidad. Y en

esas circunstancias es lógico

hallar infelicidad, puesto que todo

se hace depender del éxito mate-

rial que se obtenga (o pierda) en

la vida.”

Marzo-Abril 2013 · 19

EL PENSADOR

S e pueden apreciar de manera conti-

nuada, fruto del interés de determi-

nados sectores, las vehementes de-

claraciones que pretenden fomentan

actitudes hostiles hacia todo lo relacionado

con las manifestaciones de tipo religioso,

arremetiendo contra sus instituciones o con-

tra sus distintas formas de expresión. En aras

de potenciar este discurso anti se recurre a

diferentes ardides, unidos por la esencia

común de intentar conseguir, mediante la

negación y la nula voluntad de ver otra reali-

dad que no sea la propia, imponer un adoctri-

namiento social basado no en la separación

de la Iglesia frente a los poderes públicos,

sino en su marginación como medio para

apartar la realidad religiosa de todo ámbito

público.

Existe una doble perspectiva estadístico-

sociológica que, dada su importancia, debe

ser reseñada en este contexto. Esta realidad

social puede ser cuantificada en aras de pro-

piciar debates más serenos, menos fanáticos

y sobre todo, más asentados en el análisis de

algunos aspectos vertebrados dentro de la

sociedad.

De una parte, hay que resaltar la importancia

que desde el punto de vista numérico supone

para los ciudadanos la consideración del

hecho religioso. Por otra, la ingente labor

social que la Iglesia realiza con los ciudada-

nos, no sólo con los que manifiestan de ma-

nera inequívoca sus preferencias religiosas o

se declaran practicantes, sino ampliando esta

influencia en otra faceta más social a todos

aquellos que, sin distinción y sin exclusión, e

independientemente de sus posicionamientos

políticos, sociales o religiosos, son asistidos.

Bajo este contexto, es interesante reflexionar

sobre el talante de este laicismo beligerante,

basado en la idea de apartar de la sociedad a

una institución que vuelca todo su esfuerzo

precisamente en amparar a los más desfavo-

recidos de esa colectividad, tutelando infini-

dad de proyectos que de otro modo quedar-

ían fuera del alcance de millones de personas

y que habría que preguntarse acerca de quié-

nes serían los poderes institucionales que

asumirían ese cometido, sustituyendo a quie-

nes ahora los acometen.

La efectiva separación entre el Estado y la

Iglesia, amparada por la Constitución de

1978 y los Acuerdos Estado español-Santa

Sede, permite la necesaria independencia

entre ambos. Pero independencia, es decir,

laicidad, no significa exclusión. Del mismo

modo que el Estado no puede excluir a la

Religión, a no ser que se esté hablando de

estados totalitarios, en los que la voluntad de

sus ciudadanos no tuviera la mínima conside-

ración, tampoco la Religión y, más concreta-

mente la Iglesia católica, que representa esta

manifestación para una gran mayoría de ciu-

dadanos, no puede vivir ajena a la sociedad

en la que está inmersa.

Así, es un hecho la manifiesta realidad de la

vivencia que la sociedad desarrolla bajo el

paraguas de la Iglesia católica, donde su la-

bor espiritual tiene un gran calado social.

Aunque no es menos cierto que se está pro-

duciendo una paulatina secularización en las

sociedades modernas, principalmente en Eu-

ropa y, concretamente, en España.

La crisis actual que se está viviendo viene

definida no sólo por su impacto económico,

donde los más perjudicados son los más

débiles, sino en un ámbito moral, que afecta

de modo determinante a todos los estratos

sociales. Ante esta realidad, la presente co-

yuntura puede vivirse como una gran oportu-

nidad, basada en sacar lo mejor de la socie-

dad. Y sin lugar a dudas, está siendo una

demostración para sacar lo mejor de la Igle-

sia católica, que muestra su talante evangéli-

co no sólo desde los púlpitos, animando a la

solidaridad y a las buenas prácticas con el

prójimo, sino también con obras y acciones.

La labor de la Iglesia se encuentra inmersa,

per se, en los principios universales que se

pueden abanderar desde distintas posicio-

nes. Curiosamente, los mismos o parecidos

que se reclaman desde las posiciones más

extremas y contrarias, por lo menos aludi-

das teóricamente. Entonces, cabe preguntar-

se si será éste el problema de fondo o exis-

ten otros componentes espurios más allá.

La Iglesia católica es una institución que,

compuesta por hombres y mujeres, desde su

acepción de naturaleza humana, avanza en

cada momento hacia su mejora. También

existen elementos que distorsionan y que

manchan su nombre, pero no es menos cier-

to que concurre una firme voluntad de apar-

tar esos comportamientos negativos del

presente y del futuro de la Iglesia. Y al

igual que en cualquier colectivo existen

miembros que, bajo el resguardo de su posi-

ción o sin ella, se aprovechan para benefi-

ciarse personalmente, no por ello se reali-

zan generalizaciones de la institución a la

que pertenecen dichos individuos.

Desde esta perspectiva es donde asoman las

cifras que avalan esta realidad, muchas veces

callada, pero siempre generosa. ¿Es posible

que se puedan obviar estas contribuciones al

bien común? Se debería reflexionar en aras

de perseguir un reconocimiento objetivo ba-

sado en hechos objetivos.

La libertad también es una cuestión trascen-

dente en este aspecto, puesto que las mani-

festaciones de los ciudadanos, en este caso

católicos, se pueden entender como afirma-

ciones de la plena autonomía que ejercen

desde su propia conciencia.

Entorno social

De este modo y, basándose en la objetividad

externa de los datos1, se puede aseverar que,

en media2, el 72% de los españoles se auto-

califica como católico. Esto supone una cifra

superior a los 30 millones de ciudadanos.

Adicionalmente a estos valores, alrededor de

un 16% se define como no creyente y un

poco más del 8% se declara ateo.

Del colectivo que se autoconsidera católico,

alrededor de una tercera parte se declara

católico practicante, cuya manifestación más

reconocible es la asistencia a Misa en los

días de precepto. Así, se puede estimar3 que

la asistencia media en cada uno de los pre-

ceptos fluctúa en una banda que va desde los

8 a los 10 millones de personas. Esta cifra

supone una asistencia global al año4 en me-

dia de cerca de 600 millones de personas.

Por otra parte, a pesar de que la legislación

no ha propiciado las mismas oportunidades

en materia educativa a la asignatura de Reli-

gión en las escuelas con las alternativas pro-

puestas, la realidad es que aproximadamente

tres de cada cuatro alumnos5 optan, libre y

voluntariamente, por la elección de recibir

formación en la asignatura de Religión y

Moral católica, lo que supone una cifra en

términos absolutos de cerca de 4 millones de

alumnos inscritos.

Finalmente cabe señalar que, aunque el

número de matrimonios ha decrecido en los

últimos años, la cifra de matrimonios canóni-

cos es superior a la correspondiente a matri-

monios exclusivamente civiles donde los

contrayentes son ambos solteros6. Amén de

los cientos de miles de Bautismos7 y Prime-

ras Comuniones8 celebrados cada año.

No parece muy incorrecto interpretar estas

cifras acerca de la voluntad de un conjunto

numeroso de ciudadanos. Tal vez se trate del

fenómeno social más multitudinario que

existe en España desde el punto de vista

numérico, aunque tal vez también el más

recogido de cara al exterior.

Hechos

Pero ¿cómo combate la Iglesia católica los

ataques que sufre? La respuesta podría ser

entendida desde la óptica de los hechos,

haciendo realidad la cita evangélica “en esto

conocerán que sois mis discípulos, si tenéis

amor unos con otros” (Juan, 13:35).

Como ejemplo, los responsables de la Iglesia

católica respaldan que los contribuyentes

Laicismo, laicidad e Iglesia católica

Una visión desde los datos Por: Jesús Domínguez

opten no sólo por marcar la casilla de la

Asignación Tributaria para captar recursos

para sus fines, sino que hacen un ejercicio

de responsabilidad animándoles a que tam-

bién marquen a la vez la casilla denomina-

da como Otros Fines de Interés Social en la

declaración del Impuesto sobre la Renta de

las Personas Físicas. Y explican las venta-

jas que conlleva ese gesto y las nulas des-

ventajas para los declarantes. Es una evi-

dencia de que se está valorando opciones

diferentes, entendidas como complementa-

rias, que buscan ese bien común.

Pero el elemento que cobra especial rele-

vancia es, sin duda, la labor caritativa y

social que la Iglesia católica realiza. No es

necesario observar detenidamente las calles

de nuestras ciudades y el panorama desola-

dor que supone para millones de personas

la falta de ingresos regulares y/o insuficien-

tes para mantener un mínimo digno para

sus vidas. La respuesta viene por la Cari-

dad, mostrada por la entrega de miles de

personas que no tienen más finalidad en sus

acciones que el amor al prójimo. La Iglesia

católica no es la única que realiza estos

menesteres, pero sí es la más numerosa,

destinando casi 300 millones de euros9 a

atender a los más necesitados en España y

más allá de nuestras fronteras.

Sería interesante reflexionar sobre las posi-

bles soluciones que, aquellos que quieren

apartar la religión y sus manifestaciones,

con la Iglesia católica como máximo expo-

nente, podrían proponer para efectuar una

adecuada gestión del cuidado de esta ingen-

te masa desfavorecida. Una realidad que

supera la coyuntura de las épocas del ciclo

bajista de las economías, puesto que los

enfermos terminales, incurables y el resto a

los que llamamos marginados no desapare-

cen cuando la economía está en buen mo-

mento y, consecuentemente, tampoco dejan

de necesitar el apoyo y cuidado.

Conclusión

Como en la mayoría de las ocasiones, la

mejor opción sería la de buscar puntos de

encuentro y reconocimiento a las realidades

que se ven acompañadas por hechos. Tal

vez la luz de esas manifestaciones alumbre

un camino que permita colocar a cada uno

en su verdadero lugar y bajo su verdadero

protagonismo, sobre todo cuando tantos

ciudadanos deciden libremente que así lo

quieren y otros tantos se ven favorecidos.

De modo que, incluso aquellos que no co-

mulgan con Iglesia católica, reconozcan el

fruto de su ingente labor.

∎∎∎

Jesús Domínguez es doctor en Economía. Direc-tor de la Oficina de Estadística de la Conferencia Episcopal Española.

Según datos del Instituto Nacional de Es-tadística (INE) y del Centro de Investigacio-nes Sociológicas (CIS). 2 Media de las autoconsideraciones en los Barómetros de Opinión elaborados por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) entre los meses de septiembre de 2012 y enero de 2013. 3 Datos estimados en base a las respuestas de los Barómetros que elabora el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) cruza-dos con los datos de población que publica el Instituto Nacional de Estadística. 4 Supuestos 60 días de precepto y conside-rando las repuestas a asistencia varias veces al año, alguna vez al mes, casi todos los domingos y festivos y varias veces a la semana. 5 Datos publicados por la Subcomisión de Enseñanza (CEE) Curso 2011-2012 www.conferenciaepiscopal.es/index.php/estadisticas-ensenanza.html 6 Datos del Instituto Nacional de Estadística (2008, 2009, 2010). 7 309.487 Bautismos de media en los últi-mos 4 años. Oficina de Estadística y Socio-logía de la CEE. 8 250.863 Primeras Comuniones de media en los últimos 4 años. Oficina de Estadísti-ca y Sociología de la CEE. 9 Datos correspondientes a Cáritas y Manos

Unidas. Memoria económica 2011.

20 · Marzo-Abril 2013

E n nuestro país, España, ha sucedi-

do más de una vez.

Quienes periódicamente incendian

nuestra convivencia conocen muy

bien el procedimiento, tan burdo como repe-

tido en el tiempo. Empiezan caldeando el

ambiente. Luego convierten a los creyentes

en chivos expiatorios de cualquier sandez. Y

a través de terceros pasan a la acción directa.

Una acción directa que en algunas ocasiones

significa destrucción y muerte y en otras,

restricciones de los derechos civiles y muer-

te civil. No hay que retroceder hasta el

"Todos los conventos de Madrid no valen la

vida de un republicano" para darse de bruces

con esta conducta. El laicismo español de

nuestros días, que camina de la mano del

llamado “progresismo”, sigue pensando que

la Iglesia es solo un edificio por quemar y la

fe, el opio del pueblo.

Los adalides del “progre-laicismo” están

convencidos, con ardor mesiánico, de que

los creyentes somos, por el mero hecho de

creer en Dios, un obstáculo para la democra-

cia y para la convivencia. El creyente, según

el ideario “progre”, tarde o temprano querrá

imponer por la fuerza sus ideas.

El creyente, muy especialmente el cristiano,

es en definitiva el enemigo número uno de la

paz social. Por eso los progre-laicistas co-

menten o justifican los ataques contra la

Iglesia.

Desde el año 2005 hasta finales de 2011 se

produjeron en España al menos 500 agresio-

nes contra la Iglesia, sus representantes y los

creyentes. Y una buena parte de ellas fueron

agresiones físicas, violentas.

A partir de 2012 el número de agresiones y

ataques ha descendido. Pero se mantienen

intactos los cambios legislativos que susten-

tan jurídicamente las agresiones laicistas.

Desde MasLibres.org, la plataforma de Haz-

teOir.org desde la que defendemos la liber-

tad religiosa, analizamos las violaciones

producidas en este ámbito desde la llegada al

poder de Rodríguez Zapatero hasta el triunfo

del Partido Popular de la mano de Mariano

Rajoy. El resultado de esta investigación,

que publicamos con el título de Los ataques

a la libertad religiosa en España 2004-2011,

puso en evidencia una vez más el recurso del

laicismo a sus viejos usos.

En la última década, los ataques a la libertad

religiosa vivieron en España dos fases distin-

tas. Entre 2004 y 2008 el número ataques

violentos a templos fue insignificante en

nuestro país. Pero las agresiones desde los

medios y desde el Parlamento hacia los re-

presentantes de la Iglesia y a los creyentes

por parte del Gobierno y de los partidos que

lo sustentaban crecieron exponencialmente.

A partir del año 2009 la situación cambia

por completo: se reducen considerablemente

las agresiones desde el Ejecutivo y los parti-

dos “progresistas” y surge con fuerza en la

estadística el ataque violento, el incendio,

los insultos en plena calle y la irrupción en

los templos.

¿Por qué se produce este cambio?

Volvamos al principio de este artículo. El

proceso es el siguiente: 1) calentar los áni-

mos; 2) fijar la diana en los creyentes; 3)

pasar a la acción directa.

La primera legislatura del Gobierno de José

Luis Rodríguez Zapatero supuso, entre otras

cosas, una ofensiva permanente contra la

Iglesia. Desde las leyes frente a las que los

católicos no podían permanecer callados,

hasta las campañas laicistas lanzadas por las

formaciones minoritarias izquierdistas y

nacionalistas que medraron al amparo del

PSOE, pasando por los medios de comunica-

ción al servicio del más rancio anticlericalis-

mo... La Iglesia y los creyentes soportaron

todo tipo de agresiones, insultos y vejacio-

nes.

Fueron cuatro años de agitación y moviliza-

ción contra los católicos, que eran ridiculiza-

dos en series de televisión, insultados desde

las salas de prensa de los partidos gobernan-

tes y ninguneados por las leyes aprobadas en

el Congreso de los Diputados.

El paso al chivo expiatorio fue muy rápido:

los católicos fueron presentados ante la opi-

nión pública como los causantes de las injus-

ticias padecidas por minorías hasta la fecha

desconocidas. De repente los españoles supi-

mos que miles de mujeres embarazadas esta-

ban deseando acabar con la vida de los hijos

que llevaban en sus vientres. Y los católicos,

al impedírselo, recortábamos su libertad.

Nos enteramos de que un número al parecer

ingente de conciudadanos nuestros llevaban

generaciones queriéndose casar con personas

del mismo sexo y que no podían resistir un

minuto más sin adoptar a niños abandona-

dos. Y nosotros, afirmando que matrimonio

y uniones homosexuales son cosas distintas,

les condenábamos a una suerte de espantoso

infierno laico.

Supimos que los padres y las madres de los

niños españoles estaban deseando entregar a

sus criaturas al Estado para que este los edu-

cara, formara su carácter y les proporcionara

una sólida educación moral. Laica, por su-

puesto. Y nosotros, rechazando semejante

operación de adoctrinamiento a gran escala,

recortábamos su derecho a carecer de princi-

pios.

Tras los primeros cuatro primeros años de

echar gasolina a los leños secos de la opi-

nión pública por medio de todas estas cam-

pañas y muchas otras; tras ridiculizar a obis-

pos y sacerdotes e insultar la fe de los cre-

yentes; tras vejar los símbolos religiosos y

comerciar con ellos

para obtener apoyos

electorales; tras una

legislatura manchando

a una amplísima ma-

yoría de los ciudada-

nos... el Gobierno y los

partidos se retiraron

discretamente a un

segundo plano.

Lo hicieron exactamen-

te en el momento en

que una llama encendió

la gasolina: ya no hacía

falta echar más com-

bustible. Había llegado

la hora de la acción

directa.

Y así, en la segunda

legislatura de Rodrí-

guez Zapatero, los in-

sultos y las agresiones

por parte del poder y de

los partidos y medios

de comunicación que

sostenían al Gobierno

empezaron a menguar. Había llegado el mo-

mento de abrir la puerta a terceros agentes.

Surgieron entonces los asaltos a iglesias, los

intentos de incendiar templos, el cierre de

lugares de culto, los ataques violentos a sa-

cerdotes y a fieles, los escupitajos a los pere-

grinos de la Jornada Mundial de la Juventud

celebrada en Madrid.

La historia se repitió nuevamente. El poder

da paso a grupos violentos que actúan en

universidades, atacan parroquias, organizan

“procesiones” blasfemas o difunden mensa-

jes de odio.

Pero el poder no se retira del todo. Lo hace

solo para aparentar neutralidad. Pero se apre-

sura al cierre de filas cuando la situación lo

requiere. Cuando las protestas por el intento

de cierre de un lugar de culto o por el asalto

y la profanación de una capilla saltan a la

opinión pública, las instituciones académicas

salen en defensa de los asaltantes y los parti-

dos que sostienen al Gobierno se solidarizan

con ellos.

El resultado de todo ello es una larguísima

lista de agresiones, que han adquirirlo diver-

sas formas:

Asaltos, incendios e intentos de incendio

de iglesias.

Interrupciones violentas de ceremonias

religiosas, asaltos para impedir el desarrollo

de actividades religiosas.

Profanaciones, expolio, destrucción de

imágenes.

Amenazas públicas e insultos a los fieles y

a la jerarquía católica a cargo de personali-

dades políticas.

Ataques y eliminación de símbolos religio-

sos.

Espectáculos destinados a ridiculizar a los

creyentes.

El cuadro que aparece a la izquierda, publi-

cado en el citado informe Los ataques a la

libertad religiosa en España 2004-2011,

recoge la procedencia de estas agresiones

durante los últimos años.

∎∎∎

Ignacio Arsuaga es presidente de la plataforma Hazte Oír.

Ataques de colectivos ateos contra católicos, durante la

celebración de las Jornadas Mundiales de la Juventud,

en Madrid.

Por: Ignacio Arsuaga

¿Cómo se pasa de la restricción legal de la libertad religiosa a la violencia contra la fe?

Ámbitos no políticos: Asociaciones, sindicatos, jueces, fundaciones, medios de comunicación, centros educativos, etc.

Personas desconocidas: Causantes anónimos de ataques, incendios, pintadas, asaltos, profanaciones, etc. Cada grupo atacante

se contabiliza como una unidad, aunque hayan participado en el acto 50 personas, como en el caso de la capilla de la Universi-

dad Complutense de Madrid.

PROCEDENCIA DE LAS AGRESIONES 2004-2011

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 21

En 1830, un joven aristócrata francés visitó Estados

Unidos para observar el nuevo fenómeno de la de-

mocracia estadounidense, construida sobre el princi-

pio de separación de iglesia y Estado. Como es lógi-

co, también esperaba encontrarse con una sociedad

laica, un lugar donde la religión, al haber sido des-

provista de poder, no ejerciera ninguna influencia.

Lo que encontró fue justo lo contrario: una sociedad

que de hecho era muy religiosa, una sociedad don-

de, según sus palabras, la religión era “la primera

institución política”. O como diríamos hoy, la pri-

mera institución civil.

Este joven aristócrata era Alexis de Tocqueville, y

en el libro que escribió sobre sus experiencias, con-

cretamente su experiencia sobre la democracia esta-

dounidense, dijo “Los filósofos del siglo XVIII ex-

plicaban el debilitamiento gradual de las creencias

de una forma muy simple. El celo religioso, decían,

se apagará a medida que aumenten la libertad y la

ilustración”. En otras palabras, Tocqueville estaba

diciendo que todo intelectual del siglo XVIII que se

preciase de serlo pensaba que la religión estaba mu-

riéndose, que estaba en cuidados intensivos, y que

solo necesitaba un poco de ayuda para acabar; el

suicidio asistido. “Es lamentable –dice Tocqueville–

que los hechos no estén de acuerdo con esta teoría”.

Así que planteaba esta pregunta: ¿cómo es que la

religión no se había muerto, si todos habían dicho

que lo haría?

Han pasado 180 años desde que Tocqueville escri-

biera estas palabras, pero hasta hace bien poco los

intelectuales seguían cometiendo el mismo error. En

Estados Unidos hoy, por ejemplo, el porcentaje de

personas que asisten semanalmente a un lugar de

culto es mayor que el de Irán: 40% en Estados Uni-

dos, 39% en Irán. Es más, en China hoy, medio si-

glo después de que el presidente Mao declarase que

China era un país laico, hay más cristianos practi-

cantes que miembros del Partido Comunista. De una

u otra forma, la religión no ha muerto.

En 2009, el editor y el corresponsal en Washington

de The Economist, John Micklethwait y Adrian Wo-

oldridge respectivamente, publicaron un libro, God

is Back, un título extraordinario viniendo del perso-

nal de esa revista. En 2000, el sociólogo de Harvard

Robert Putnam, publicó un libro titulado Solo en la

bolera, donde desarrollaba su famosa tesis de que

más estadounidenses que nunca juegan a los bolos,

pero menos que nunca se unen a clubs o ligas de

bolos. En otras palabras, van a los bolos solos. Put-

nam utilizó esto como un símbolo de la pérdida del

sentido de comunidad en Estados Unidos, la pérdida

de lo que los economistas y sociólogos estadouni-

denses denominan “capital social”. Así que en 2000

argumentaba que ya no quedaba capital social en

Estados Unidos. Diez años más tarde publicaba un

libro titulado American Grace, donde documentaba

su descubrimiento de que el capital social está vivo

y goza de buena salud en Estados Unidos, y en un

lugar más que en ningún otro: en los centros de cul-

to.

Cuatro años de investigación le valieron a Putnam

para descubrir que si una persona acude regularmen-

te a la iglesia o sinagoga, es más probable que done

dinero a la beneficencia que si no va regularmente.

También es más probable que realice trabajos vo-

luntarios para la beneficencia, que dé dinero a una

persona sin techo, entregue vueltas de más a un de-

pendiente, done sangre, ayude a un vecino con las

bolsas de la compra, ayude a alguien con las tareas

del hogar, pase tiempo con alguien que esté depri-

mido, permita que un conductor se te cuele con el

coche, ofrezca un asiento a un extraño o ayude a

alguien a encontrar trabajo. Entre todas las buenas

obras exploradas en la encuesta, no hay ninguna que

los estadounidenses laicos hagan con más frecuen-

cia que sus homólogos religiosos.

Pero esto va más allá: los fieles habituales también

son ciudadanos más activos. Es más probable que

pertenezcan a organizaciones comunitarias, sobre

todo aquellas que tienen que ver con gente joven,

sanidad, arte u ocio. Es más probable que se unan a

grupos de vecinos, o a asociaciones cívicas profe-

sionales o fraternales. En estos grupos, es más pro-

bable que sean encargados o miembros del comité.

Tienen una parte más activa en la vida cívica local,

desde las elecciones locales a las asociaciones fra-

ternales. Tienen una representación desproporciona-

da entre los activistas locales que luchan por refor-

mas sociales o políticas. Acuden, se involucran,

dirigen. Y hay un gran margen de diferencia entre

ellos y los estadounidenses laicos. La religiosidad

resulta ser el mejor indicador de participación cívi-

ca, ofrece datos más precisos que la educación, la

edad, los ingresos, el sexo o la raza. Además, es más

probable que las personas religiosas que asistan de

forma regular a la iglesia o sinagoga se declaren

felices y también vivan más tiempo. El libro de Put-

nam demuestra que la religión no solo no ha muerto,

sino que es una fuente fundamental y primordial

para la comunidad y el altruismo. Asimismo, Put-

nam afirma que las investigaciones en el Reino Uni-

do –pendiente de publicación– confirman lo mismo.

Más recientemente, el historiador escocés Niall Fer-

guson expuso algo sorprendente en el final de su

libro Civilización: Occidente y el resto, al relatar la

investigación llevada a cabo por la Academia China

de Ciencias Sociales sobre cómo Occidente adelantó

a China. Hasta el 1500, China estaba por delante de

Occidente en prácticamente todos los aspectos rela-

cionados con la tecnología: impresión, cerámica,

tejidos, molinos de agua, etc. Pero a partir del 1500,

Occidente adelantó a China y se mantuvo por delan-

te hasta hace poco. Así que se encargó a la Acade-

mia China de Ciencias Sociales que averiguase qué

era lo que daba a Occidente su ventaja diferenciado-

ra, y los académicos chinos encargados de esta in-

vestigación informaron de lo siguiente:

“Al principio pensamos que se trataba de vuestras

armas, teníais armas mejores y más grandes que las

nuestras. Luego investigamos un poco más y descu-

brimos que no, que se trataba de vuestro sistema

político, era la democracia lo que os había permitido

tener mejores armas. Luego indagamos todavía más

y nos dimos cuenta de que era vuestro mercado,

vuestro sistema económico os dio la democracia

que, a su vez, os dio las mejores armas. Pero en los

últimos veinte años nos hemos dado cuenta de que

era vuestra religión”.

Este fue el descubrimiento de la Academia China de

Ciencias Sociales. Escribí un artículo bastante píca-

ro sobre este tema para The Times en el que decía

que si decides “comprar” el cristianismo, uno puede

descubrir que su producto lleva la etiqueta “Made in

China”, pero que aun así merece la pena comprarlo.

Así que ahí está: la prueba de que los intelectuales

han malinterpretado sistemáticamente la naturaleza

de la religión y la práctica religiosa y se han dedica-

do a pensar, durante casi tres siglos, que la religión

estaba a punto de desaparecer, pero no lo ha hecho.

A PESAR DE QUE

LA RELIGIÓN ES

CRITICADA POR

MUCHOS

INTELECTUALES, ESTA

RESULTA SER EL MAYOR

FACTOR DE COHESIÓN

PARA UNA SOCIEDAD,

FOMENTANDO EL

ALTRUISMO Y LA

INTEGRACIÓN EN ELLA.

EL AUTOR DEFIENTE QUE

RELIGICIÓN Y CIENCIA SE

COMPLEMENTAN, NOS

AYUDAN A REFLEXIONAR

DE UNA MANERA MÁS

PRECISA SOBRE NUESTRA

EXISTENCIA Y NOS

APORTAN LAS CLAVES

PARA UN MAYOR

DESARROLLO PERSONAL

Y SOCIAL. POR TODAS

ESTAS CUESTIONES LA

RELIGIÓN, LEJOS DE

PERDER IMPORTANCIA,

SE MUESTRA COMO UNA

GARANTÍA PARA

AFRONTAR NUESTRO

FUTURO COMO

HUMANIDAD.

Por:

Jonathan

Sacks

Traducción:

Estefanía

Pipino

EL PENSADOR

LOS

LÍMITES DEL

LAICISMO

22 · Marzo-Abril 2013

En ciertas partes del planeta está creciendo.

Es más probable que el siglo XXI sea más religioso

que el XX. Es interesante el hecho de que la religión

está creciendo especialmente en lugares como Chi-

na, donde la economía también está creciendo. De-

bemos preguntarnos por qué esto es así, ya que en

realidad es bastante extraño. Consideremos lo si-

guiente: cada función que antes cumplía la religión

ahora puede satisfacerse por otro medio. En otras

palabras, si se quiere explicar el mundo, no se nece-

sita el Génesis; se tiene la ciencia. Si se quiere con-

trolar el mundo, no es necesario rezar; se tiene la

tecnología. Si se quiere prosperar, no es forzosa-

mente necesario buscar la bendición de Dios; se

tiene la economía global. Si se quiere controlar el

poder, ya no se necesitan profetas; se tiene la demo-

cracia liberal y las elecciones.

Si se está enfermo, no se necesita un cura; se puede

ir a un médico. Si uno se siente culpable, no hay que

confesarse; se puede visitar un psicoterapeuta. Si

estás deprimido, no necesitas tener fe; puedes tomar

una pastilla. Si aún necesitas la salvación, puedes ir

a las catedrales actuales: los centros comerciales del

Reino Unido –o como las llama un escritor estadou-

nidense, las armas de consumo masivo–. La religión

parece superflua, redundante, que está de más. ¿Por

qué, entonces, sobrevive? Mi respuesta es sencilla.

La religión sobrevive porque responde a tres pre-

guntas que toda persona reflexiva se debe preguntar:

¿Quién soy? ¿Por qué estoy aquí? ¿Cómo he de

vivir? Siempre nos plantearemos estas preguntas

porque el homo-sapiens es un animal que busca

significados, y la religión siempre ha sido nuestra

mayor herencia de significado. Podemos tener la

ciencia, la tecnología, el Estado democrático liberal

y la economía de mercado como cuatro instituciones

que caracterizan la modernidad, pero ninguna de

ellas podrá responder a estas preguntas que se plan-

tean los humanos.

La ciencia explica cómo, no por qué. Habla de lo

que es, no de lo que debería ser. La ciencia es des-

criptiva, no prescriptiva; puede informarnos de las

causas, pero no de los fines. De hecho, la ciencia

niega los fines. Segundo, la tecnología: la tecnolog-

ía nos da poder, pero ni puede decir ni dice cómo

usar ese poder. Gracias a la tecnología podemos

comunicarnos instantáneamente con el resto del

mundo, pero no nos ayuda a saber qué decir. Y con

respecto al Estado democrático liberal, nos da la

máxima libertad para vivir como elijamos, pero la

mínima indicación de cómo elegir.

El mercado nos da elecciones, pero no nos dice cuá-

les son las elecciones sabias, buenas o bellas. Por lo

tanto, siempre que nos planteemos estas preguntas,

tendremos que recurrir a la religión. La religión no

es la única fuente de respuestas; existen otras esfe-

ras que las ofrecen, como la literatura. Pero la reli-

gión sigue siendo el repertorio principal de aquellas

preguntas en busca de significado.

El argumento fundamental que postulo en mi libro

The Great Partnership, subtitulado God, Science

and the Search for Meaning, es que la ciencia y la

religión son casos extremos de dos formas diferen-

tes de pensar sobre el mundo. Utilizo una metáfora

para explicar esto, y no pretendo plantear nada más

que una metáfora porque no se trata de neurociencia

exacta –la mente es muy compleja y plástica– pero

lo que digo es que la ciencia es el paradigma del

pensamiento del hemisferio izquierdo: es atomista,

analítico; mientras que la religión es sintética e inte-

gradora, un tipo de pensamiento característico del

hemisferio derecho. Para resumir 120.000 palabras

en una única oración: “La ciencia desmonta las pie-

zas para ver cómo funcionan; la religión las junta

para ver qué significan”.

Constituyen dos formas irreduciblemente diferentes

de pensar, y en el libro doy muchos ejemplos de

otras situaciones donde se muestran dos formas de

pensar completamente diferentes. Me refiero al psi-

copedagogo Jerome Bruner, que escribe sobre la

diferencia entre sistemas e historias. O a la neuro-

científica Carol Gilligan, que escribe sobre las dife-

rentes formas en que hombres y mujeres piensan

sobre la moralidad. Los hombres tienden a pensar

en términos atomistas: ¿Cuáles son mis deberes?

Mientras que las mujeres tienden a pensar en térmi-

nos relacionales: ¿Cómo se relacionan entre sí los

diferentes personajes involucrados? Simon Baron

Cohen, psicólogo de Cambridge, ha escrito un libro

muy interesante titulado La gran diferencia, que

habla del autismo y de las diferencias entre hombres

y mujeres a la hora de relacionarse. También ofrez-

co ejemplos extraídos de Richard Nisbett sobre las

percepciones occidentales y orientales: las diferen-

tes formas en que los chinos, o en general la gente

del Este, describen una escena con respecto a cómo

la hacen los estadounidenses.

Los estadounidenses son muy atomistas, utilizan

mucho el hemisferio izquierdo. Los chinos son muy

relacionales. Aquí tenemos un único ejemplo prove-

niente de los manuales de lectura que se dan a los

niños en la escuela. El manual de lectura estadouni-

dense dice: “mira como corre Dick”, “mira como

juega Dick”, “mira como corre y juega Dick”. El

equivalente chino dice: “el hermano mayor cuida

del hermano menor”, “el hermano mayor quiere al

hermano menor”, “el hermano menor quiere al her-

mano mayor”: todo gira alrededor de las relaciones.

Esto muestra formas de pensar fundamentalmente

diferentes, y la religión y la ciencia son diferentes

de modo parecido. El resultado es que para tener

una personalidad equilibrada debemos tener dimen-

siones de significado y dimensiones analíticas y

explicativas, y son diferentes. El problema aparece

porque no todo el mundo se da cuenta de la necesi-

dad de mirar con dos ojos, con dos hemisferios, que

hay que escuchar en estéreo.

Negar esto conduce a dos posibles falacias. La pri-

mera es que la religión constituye la única fuen-

te de verdad máxima y que la religión puede

decirnos que la ciencia simplemente se equivo-

ca. La segunda es que la ciencia constituye la

verdad última y por lo tanto la ciencia puede

decirnos que la religión se equivoca. Ambas

constituyen formas de pensamiento falaces. La

religión no es la única fuente de significado,

pero sí es una fuente primordial. Como conse-

cuencia, muchos científicos caen en la falacia de

argumentar que puesto que la ciencia es la única

forma de entender el universo, y puesto que la

ciencia no ofrece significados, se deduce como

hecho científico que la vida carece de significa-

do.

Así nos topamos con Jacques Monod, por ejem-

plo, que dice “El hombre debe despertar de su

sueño milenario y descubrir su total soledad, su

aislamiento fundamental. Debe darse cuenta de

que, como un gitano, vive en el límite de un

mundo extraño; un mundo sordo a su música y

tan indiferente ante sus esperanzas como ante

sus sufrimientos y crímenes”. O Steve Wein-

berg, el físico ganador del premio Nobel que

dice que cuanto más comprensible parece el

universo, más poco sentido parece tener. Pero

esto no son propuestas científicas, es lo que su-

cede si eres sordo ante el significado. En el ju-

daísmo podemos aceptarlo, pero se considera un

estado de ánimo, no una verdad. A continuación

muestro algo del judaísmo que suena a Steve

Weinberg o a Jacques Monod: “Vanidad de va-

nidades, dijo el Predicador; vanidad de vanida-

des, todo es vanidad. Porque el suceso de los

hijos de los hombres, y el suceso del animal, el

mismo suceso es: como mueren los unos, así

mueren los otros; y una misma respiración tie-

nen todos; ni tiene más el hombre que la bestia;

porque todo es vanidad”. (Eclesiastés 1-3).

Pero en el judaísmo tenemos suficiente sentido

del humor para decir: “el mal humor se te va a

pasar”. Lo podemos aceptar como un estado de áni-

mo, pero no como una verdad. Y por supuesto a

veces los ateos –y me refiero a grandes ateos, a ate-

os realmente grandes– pueden sonar increíblemente

elocuentes. El texto ateo más elocuente que he leído

está escrito por Bertrand Russell, que en realidad

era un ateo estiloso, un ateo serio, y un pensador

que me gusta mucho. Aquí tenemos a Bertrand Rus-

sell en un día malo:

“Que el Hombre es el resultado de causas que no

previeron el fin al que conducían; que su origen, su

desarrollo, sus esperanzas y sus temores, sus amores

y sus creencias, no son sino el resultado de ciertas

situaciones accidentales de los átomos; que ninguna

pasión, heroísmo, intensidad de pensamiento o de

sentimiento pueden preservar la vida individual más

allá de la tumba; que todo el trabajo de siglos, toda

la adoración, toda la inspiración, toda la espléndida

luminosidad del genio humano están destinados a

extinguirse con la abrumadora muerte del sistema

solar, y que todo el templo de las realizaciones del

Hombre quedará inevitablemente enterrado bajo los

restos de un universo en ruinas; todo esto, aun cuan-

do sea susceptible de discusión, es, sin embargo,

casi tan cierto, que ninguna filosofía que lo rechaza-

ra podría aspirar a mantenerse en pie. Solo dentro

del armazón de estas verdades, solo sobre los firmes

cimientos de una completa desesperación, podrá

construirse en lo sucesivo, con seguridad, la morada

del alma”.

¿Es magnífico, verdad? Pero es posible reescribir

este pasaje desde el punto de vista contrario, decir

prácticamente lo mismo pero desde una perspectiva

completamente teísta. He aquí mi intento de rescri-

bir a Bertrand Russell: “Que el Hombre, a pesar de

ser el resultado de causas ciegas, no es ciego, que al

ser creado a semejanza de Dios es más que el resul-

tado de ciertas colocaciones accidentales de los áto-

mos; que al ser libre puede elevarse por encima de

sus temores y con la ayuda de Dios crear múltiples

oasis de justicia y compasión en la jungla del espa-

cio y el tiempo. Que aunque la vida es corta puede

alcanzar la inmortalidad con su pasión y heroísmo,

su intensidad de pensamiento y de sentimiento. Que

también la humanidad, aunque algún día pueda de-

jar de existir, puede crear antes de que la noche cai-

ga la espléndida luminosidad del genio humano.

Confiando en que, a pesar de que ninguno de nues-

tra especie existirá para recordar, en la mente de

Dios ninguno de nuestros logros se olvida. Todo

esto, aun cuando sea susceptible de discusión, se ha

visto probado una y otra vez a lo largo de la histo-

ria; nuestra fe nos hace grandes, no tenerla nos hace

pequeños. Solo dentro del armazón de estas verda-

des, solo sobre los firmes cimientos de una comple-

ta esperanza, podrá construirse en lo sucesivo, con

seguridad, la salvación del alma”.

No he entendido nunca por qué se considera más

valiente desesperarse que tener esperanzas. Se nece-

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 23

sita coraje para tener esperanzas; no se necesita cora-

je para desesperarse. Freud dijo que la fe religiosa es

la ilusión –la ilusión reconfortante– de que la figura

del padre existe. Pero un creyente religioso podría

decirle a Freud que el ateísmo es la ilusión reconfor-

tante de que no existe una figura paterna y que pue-

des hacer cualquier cosa que te apetezca sin que te

castiguen. Así que no entiendo por qué el ateísmo se

considera más heroico que el teísmo; yo lo llamo

sueño de adolescencia. No obstante, en mi libro he

tratado de citar solamente a ateos y agnósticos para

mi defensa. Mis argumentos se basan en ateos como

Nietzsche, en agnósticos como Wittgenstein, etc.

Justo al principio del libro cito a tres pensadores que

no se suelen considerar como religiosos: Einstein,

Freud y Wittgenstein, quienes dicen que el significa-

do de la vida es idéntico a la cuestión religiosa. Estas

son las citas:

Albert Einstein: “Saber y responder a la pregunta,

‘¿Qué significa la vida humana?’ es ser religioso”.

Freud: “La idea de que la vida tenga algún propósito

depende del sistema religioso”.

Wittgenstein: “Creer en Dios es ver que la vida tiene

un significado”.

Más tarde cito a Tom Stoppard que dijo: “cuando

descubramos todos los misterios y perdamos todos

los significados estaremos solos en una orilla vacía”.

No creo que estemos solos porque no hemos perdido

el significado. También funciona a la inversa: si la fe

puede respetar a la ciencia, la ciencia también puede

respetar a la fe. Richard Dawkins dice lo siguiente:

“Creo que puede afirmarse que la fe, el principal vi-

cio de cualquier religión, es uno de los mayores ma-

les del mundo, comparable al virus de la viruela pero

más difícil de erradicar. La fe es la gran evasión”. Sin

embargo, Max Planck, ganador del premio Nobel de

física y fundador de la teoría cuántica dice:

“Cualquier persona que se haya visto seriamente

comprometida en algún trabajo científico de cual-

quier tipo se dará cuenta de que en las puertas de en-

trada del templo de la ciencia están escritas las pala-

bras: ‘debes tener fe’. Es una virtud de la que los

científicos no pueden prescindir”. Einstein dice algo

parecido: “Pero la ciencia puede ser creada solo por

aquellos que están totalmente imbuidos de la aspira-

ción hacia la verdad y el entendimiento. Esta fuente

de sentimiento, sin embargo, brota de la esfera de la

religión. A esta pertenece también la fe en la posibili-

dad de que las regulaciones válidas para el mundo de

la existencia sean racionales, esto es, comprensible a

la razón. No puedo concebir un genuino científico sin

aquella profunda fe. La situación puede ser expresada

con una imagen: la ciencia sin la religión es coja, la

religión sin la ciencia es ciega”.

Finalmente, el ateo más convencido del mundo,

Nietzsche: “Nuestra fe en la ciencia reposa siempre

sobre una fe metafísica; también nosotros los actuales

hombres del conocimiento, nosotros los ateos y anti-

metafísicos, también nosotros extraemos nuestro fue-

go de aquella hoguera encendida por una fe milena-

ria”. Así que Nietzsche dice, si no tenemos fe, ¿por

qué deberíamos siquiera considerar la verdad como

un valor? Si eres político no siempre quieres la ver-

dad, quieres poder. ¿Por qué la verdad debería ser un

valor, si no fuera por el hecho de que tenemos fe reli-

giosa? Esta es la opinión de Nietzsche.

Yo creo que necesitamos ambas cosas. Necesitamos

la religión y necesitamos la ciencia. Necesitamos la

ciencia para explicar el universo y necesitamos la

religión para explicar el significado de la existencia

humana. Nos arriesgamos a perder mucho si perde-

mos la fe religiosa. Perderemos nuestro sentido occi-

dental de dignidad humana. Pienso que perderíamos

nuestro sentido de sociedad libre. Pienso que perder-

íamos nuestra concepción de responsabilidad moral.

Pienso que perderíamos el concepto de relación sa-

grada, concretamente el matrimonio, y perderíamos

nuestro concepto de una vida con sentido. Pienso que

la creencia religiosa es básica para la civilización

occidental y perderemos su verdadera esencia si

perdemos nuestra fe.

Lo que no digo es que sea imposible ser un ateo

redomado y convencido. Al contrario, mi supervisor

de tesis, el difunto Sir Bernard Williams, uno de los

mayores filósofos de su generación, era un ateo re-

domado, un ateo categórico, y yo le respetaba enor-

memente. No obstante, su visión era básicamente

trágica. Realmente creía que la vida no tenía ningún

sentido. Pienso que nos ayudó a entender lo que

sucedería si Europa perdiera su fe religiosa. En su

mejor libro, Vergüenza y necesidad, propuso la idea

de que Europa hoy –la civilización occidental hoy–

se encuentra en el mismo estado básico que los grie-

gos presocráticos. Y podría tener razón.

El año pasado, Ferdinand Mount escribió un intere-

sante libro llamado Full Circle, donde sugiere que

hemos retrocedido a la situación de la Grecia del

siglo III a.C. Para mí, eso tiene mucho sentido; mu-

cho de lo que oímos de filósofos y científicos hoy es

muy similar a la posición de los estoicos, los escép-

ticos, los cínicos y los epicúreos. Pero ese lugar no

es un sitio alegre en el que estar, porque aunque la

gente de la Grecia del siglo III a.C. no lo supiera –es

complicado saber que se vive en cualquier año a.C.–

a continuación, iba a venir la Grecia del siglo II

a.C., que vivió la decadencia, tras lo cual Grecia no

sobrevivió como sociedad viva mucho tiempo. Un

siglo más tarde había sufrido un eclipse político

prácticamente total.

Si la época actual se puede ver como el equivalente

a la Grecia del siglo III a.C., entonces estamos vi-

viendo la decadencia de nuestra sociedad, y me te-

mo que esto es lo que ocurrirá si perdemos nuestra

fe. No obstante, en The Great Partnership he trata-

do de buscar puntos en común con los ateos, con los

ateos serios, con Nietzsche y con otros. Hay un pa-

saje que me parece muy relevante en nuestra situa-

ción actual. Will Durant, un historiador estadouni-

dense que escribió entre los años treinta y sesenta

del siglo XX, publicó un trabajo en once volúmenes

titulado Historia de la Civilización. De joven, Du-

rant quiso ser cura, pero perdió su fe y, en su lugar,

se convirtió en uno de los mayores estudiosos de la

historia de la civilización. En el tomo quinto escribe

algo que creo que apunta a donde estamos hoy: “Las

etapas más avanzadas de toda civilización se carac-

terizan por albergar una cierta tensión entre religión

y sociedad; en su punto álgido otorgan a la gente esa

cierta unidad moral y de creencias que parece tan

propicia para el sentido de Estado y el arte. La reli-

gión acaba en una lucha suicida por la causa perdida

del pasado. Pues a medida que el conocimiento

avanza o cambia continuamente, choca con la mito-

logía y la teología, que cambian con lentitud geoló-

gica. En otras palabras, la ciencia avanza más rápido

que los rabinos y los curas, ¿tiene esto sentido? Va

más rápido, así que no podemos mantener su ritmo.

Por ello, el control sacerdotal de las letras y las artes

se siente como unas mortificantes cadenas o una

barrera odiosa y la historia intelectual adopta la na-

turaleza de un conflicto entre ciencia y religión.

Instituciones que en un principio estuvieron bajo el

control del clero, como la ley y el castigo, la educa-

ción y la moral, el matrimonio y el divorcio, tienden

a escapar del control eclesiástico para convertirse en

algo laico, quizá profano. Las clases intelectuales

abandonan la teología antigua, y tras algunas vacila-

ciones, el código moral que lo acompaña. La litera-

tura y la filosofía se vuelven anticlericales. El movi-

miento de liberación crece hasta un exuberante culto

a la razón, y cae al estado de desilusión más parali-

zante con cada dogma e idea. La conducta, privada

de su sustento religioso, se deteriora en un caos

epicúreo. Y la propia vida, despojada de la fe conso-

ladora, se convierte en una carga similar a la pobre-

za consciente y la riqueza cansada. Al final, la so-

ciedad y su religión tienden a caer juntos, como

cuerpo y alma, en una armoniosa muerte”.

Esto se escribió a principios de los cincuenta, pero

cualquiera que haya estudiado alguna vez la historia

de las civilizaciones, ya sea el historiador islámico

del siglo XIV, Ibn Khaldun; o el filósofo del siglo

XVIII, Giambattista Vico; o incluso ateos como

John Stuart Mill o Bertrand Russell; han llegado a

esta conclusión: los individuos pueden llevar una

buena vida sin la religión –el sentido moral es parte

de lo que nos hace humanos– pero no así una socie-

dad; y la moralidad, en su quintaesencia, es un fenó-

meno social. Es ese conjunto de principios, prácti-

cas e ideales lo que nos une en una empresa colecti-

va. El mercado y el Estado podrán estar dirigidos

por la persecución de intereses, pero las sociedades

se enmarcan en algo mayor y más extensivo, una

visión compartida del bien común. Sin ello, las so-

ciedades comenzarán a fragmentarse. La gente co-

menzará a pensar que la moralidad es cuestión de

elección personal. El sentido de estar unidos –el

significado raíz de “religión”– en una empresa ma-

yor comenzará a atrofiarse y la cohesión social se

perderá. Occidente está conformado por lo que hoy

se denomina la herencia judeo-cristiana, que le dio

su configuración única de valores y virtudes. Si per-

demos eso, perderemos la civilización occidental

como la conocemos desde hace casi dos milenios.

¿Tiene el judaísmo algo concreto que añadir a esto?

Una cuestión importante es que casi desde el princi-

pio, los rabinos tuvieron la sensación de que la cien-

cia es una cosa y la religión, otra; y que no chocan.

Sencillamente, son cosas diferentes. Esto está bella-

mente epitomizado en una bendición acuñada por

los rabinos hace 2.000 años al ver a un gran científi-

co no judío: “Alabado sea Dios… pues concedió su

sabiduría a seres de carne y hueso”. ¿En qué cientí-

ficos pensaban los rabinos? Eran griegos o romanos

pero desde el punto de vista de los rabinos, eran

paganos que se oponían a todo lo que significaba el

judaísmo. Sin embargo, fueron los propios rabinos

los que acuñaron esta bendición agradeciendo a

Dios por estos científicos, diciendo, en otras pala-

bras, “Pensamos diferente a vosotros, hemos lucha-

do contra vosotros, pero aun así respetamos vuestra

destreza científica y por ello elevamos una bendi-

ción agradeciendo a Dios vuestra existencia”. Reco-

nocer la integridad autónoma y la dignidad religiosa

de la ciencia es algo importante que debe hacer la

religión.

Los judíos están demasiado acostumbrados a los

argumentos. Todos los textos canónicos del judaís-

mo son antologías de argumentos. Por lo tanto, si

confiamos en nuestra fe, no tenemos nada que temer

ante los hallazgos de la ciencia y los desafíos del

ateísmo. En 2010 hice un programa de televisión en

el que mantenía una serie de conversaciones con

cuatro no creyentes, tres de ellos judíos: Howard

Jacobson, Alain de Botton y Lisa Jardine (el cuarto

era el neurocientífico y catedrático de Oxford, Colin

Blakemore). Estos encuentros tenían algo que, de

alguna forma, ampliaba perspectivas: sinceros,

abiertos, serios y cívicos. De la misma forma, valo-

raba mi amistad con el fallecido Sir Isaiah Berlin,

un judío laico. La primera vez que vino a nuestra

casa dijo, “Gran Rabino, haga lo que haga, no me

hable de religión: cuando se trata de Dios, estoy

sordo como una tapia”. Luego dijo, “lo que no en-

tiendo es cómo usted, habiendo estudiado filosofía

en Cambridge, puede creer”. Y yo le dije, “Isaiah, si

le ayuda, piense en mí como en un hereje no practi-

cante”. Y él respondió, “entiendo, querido amigo,

entiendo”.

En 1997 publiqué un libro llamado The Politics of

Hope, en el que argumentaba que el mundo había

avanzado desde la gran conferencia de Isaiah Berlin

de 1957, “Dos conceptos de libertad”, y que la ame-

naza para la libertad ahora era otra: no era el totali-

tarismo, sino la decadencia moral interna de las

EL PENSADOR 24 · Marzo-Abril 2013

sociedades libres. Le pregunté si podía ser tan amable

de echarle un vistazo a mi libro, porque deseaba saber

su opinión. Me dijo que se lo enviara y que me diría

lo que pensaba. Pasaron los meses y no supe de él, así

que llamé a Headington House. La señora Berlin

atendió el teléfono y dijo, “Gran Rabino, Isaiah justo

hablaba de usted”. Los rabinos no solían ser el tema

de conversación habitual de Isaiah Berlin, así que le

pregunté que en qué contexto me había mencionado,

y me dijo: “Isaiah le acaba de pedir que oficie su fu-

neral”. Estaba claro que Isaiah lo sabía. Cuatro días

más tarde murió y oficié su funeral. Su biógrafo, Mi-

chael Ignatieff, me preguntó por qué Isaiah, un judío

laico, quiso un funeral religioso. Yo le dije –espero

no haberme equivocado– que puede que Isaiah fuera

un judío laico, pero que además era un judío leal. Así

que sentía una gran afinidad con él a pesar de que su

visión religiosa difiriera de la mía.

Esta sensación de afinidad por encima de diferencias

ideológicas es el equivalente judío de la maravillosa

idea británica de “cenar con la oposición”, la capaci-

dad de mantener amistades personales incluso cuando

se albergan visiones opuestas. Este vínculo humano

se pierde cuando los líderes religiosos y los científi-

cos se lanzan insultos, vilipendiando y tergiversando

las visiones contrarias. Eso no puede ser bueno para

la religión o para la ciencia o para el futuro de la

humanidad que compartimos. Así que regreso al prin-

cipio, con Robert Putnam. Putnam argumenta en su

libro American Grace, que lo que marca la diferencia

para las personas, lo que los convierte en buenos ciu-

dadanos y vecinos, es la pertenencia a una comuni-

dad, más que las creencias de las personas. Escribe

que es más probable que un ateo que acuda regular-

mente a una sinagoga o iglesia sea mejor persona que

un creyente religioso que nunca se haya unido a una

comunidad.

No deja de sorprender que los rabinos ya hubieran

sugerido algo parecido. Un texto rabínico famoso

recita las siguientes palabras de Dios: “Preferiría que

no creyesen en Mí pero que estudiaran la Torá. Por-

que si estudian la Torá, su luz los guiará de vuelta a

Mí”. Se trata de una declaración bastante radical, y

supone una base sobre la que un creyente y un no

creyente pueden unir sus manos en amistad. La soció-

loga de la religión Grace Davie dijo sobre el cristia-

nismo británico que consiste en creer sin pertenecer.

La comunidad judía tiende a ser lo contrario: pertene-

cer sin necesariamente creer. Ahora sabemos, gracias

a Robert Putnam, que la pertenencia es lo que marca

la diferencia.

Una vez definí la fe como la redención de la soledad.

Santifica las relaciones, construye comunidades, y

desvía nuestra atención fuera de nosotros mismos, a

los demás, lo que da resonancia emocional al altruis-

mo y energiza a los mejores ángeles de nuestra perso-

nalidad. Estos son algunos de los dones de nuestro

encuentro con la trascendencia, y ya sea el amor a la

humanidad lo que conduzca al amor a Dios, o vice-

versa, sigue siendo la fuerza gravitacional necesaria

que impide que cada uno de nosotros se desvíe a órbi-

tas independientes, ligándonos en su lugar a la miría-

da de formas de la beatitud colectiva. Una sociedad

sin fe es como una sociedad sin arte, música, belleza

o gracia, y ninguna sociedad sin fe podrá pervivir

durante mucho tiempo.

∎∎∎

Jonathan Sacks es rabino y líder espiritual de la comunidad judía de la Commonwealth. Este artículo es una transcripción de su conferencia el 10 de octubre de 2011 dentro del ciclo “Judaísmo y Moderni-dad”, organizado por la Congregación de Judíos Españoles y Portugueses en Londres, en colaboración con la revista Standpoint,

© Joao Costa

“La expresión ‘todos somos hermanos’ no es una fórmula

hueca, y no debemos permitir que lo sea nunca.”

Konrad Adenauer

K onrad Adenauer era un hombre muy directo

porque tenía las ideas muy claras. Se expresaba

con una concisión hoy legendaria. Y con esa

nitidez entendía que si el siglo XIX había fijado

su énfasis en la libertad, y el siglo XX en la igualdad, el

siglo XXI, el de un “mundo indivisible” como indivisible es

la naturaleza humana, tendría que ser, forzosamente, el siglo

de la fraternidad.

La fraternidad –los seres humanos somos hermanos porque

compartimos un mismo Padre–, como la

libertad y la igualdad, es un concepto ra-

dicalmente cristiano. Robert Schuman

sostenía que la “democracia debe su exis-

tencia al cristianismo”, argumentando que

la democracia había nacido el día en que

el hombre fue llamado a realizar dentro de

su vida temporal la dignidad del ser

humano, con plena libertad pero dentro

del respeto por los derechos de cada uno y

por la práctica del amor fraterno en el

seno de la igualdad entre todos. Y es evi-

dente que nunca antes de Cristo se habían

formulado semejantes pretensiones. Schu-

man remataba sus reflexiones, como mu-

chas de sus intervenciones partidarias, con

una afirmación definitiva: “La democracia

será cristiana, o no será”.

¿Conservan su validez las afirmaciones

rotundas emitidas hace más de medio

siglo por los padres de Europa? ¿O acaso

la democracia cristiana es un discurso

válido para circunstancias tan excepciona-

les como las que padeció el continente

entonces, devastado materialmente como

consecuencia de la guerra, pero también

arruinado moralmente por causa de los

totalitarismos y, por la misma razón, un

discurso que disfruta de singular vigencia

e interés en instantes tan críticos como los

que ahora padecen las sociedades europe-

as? ¿Hemos de resignarnos a que la obra

ingente de la democracia cristiana solo

sea reconocida, y solo resulte inspiradora,

en coyunturas extremas? ¿La democracia

cristiana es el último recurso político y

partidario del Estado de derecho?

Mi convicción cívica, pero también mi conclu-

sión académica, es que, sin duda, la singularidad y la vigen-

cia de las propuestas de la democracia cristiana han emergi-

do enormemente reafirmadas y consolidadas por esta crisis.

Pero también, que las ideas y la propia identidad de la de-

mocracia cristiana son válidas para estos tiempos y para

todos los tiempos. Que, precisamente, cuando esas ideas y

esa identidad fueron muy ásperamente desdeñadas y desca-

lificadas por los discursos materialistas en una Europa insta-

lada en el despilfarro público y privado, el relativismo mo-

ral y en un ejercicio sistemático de la irresponsabilidad cívi-

ca y política, se pusieron las condiciones para una crisis

que, esencialmente, era y es moral, y en el plano moral debe

ser reconocida, afrontada y resuelta.

Creo que los planteamientos de Konrad Adenauer y Robert

Schuman se encuentran hoy tan vigentes como ayer. Y pro-

bablemente, a la luz de la histórica experiencia de gobierno

de la democracia cristiana en Europa, y de otras recientes

experiencias de gobierno no precisamente cristiano-

demócratas, más.

Que a más presencia y participación pública y política de

los cristianos en cuanto tales, el sistema democrático ad-

quiere una materialización más amplia, más generosa, más

genuina, más integradora y, desde luego, más plural y más

creativa o, en síntesis: a más humanismo cristiano, más de-

mocracia.

Porque en primer lugar, la democracia cristiana propone una

lectura integral de la condición humana. Giuseppe Dossetti,

jurista y profesor universitario, histórico líder antifascista,

lugarteniente y después fraterno adversario de Alcide de

Gasperi en la democracia cristiana, sacerdote tras abandonar

la política, explicaba muy gráficamente la especificidad de

la democracia cris tiana que tras la Segunda Guerra Mundial

irrumpía como la fuerza política predilecta en la nueva Eu-

ropa en reconstrucción: no se trataba tan solo de un partido

que obedecía a un impulso profundamente ético y regenera-

dor, pero tampoco era una opción que se conformaba con la

libertad política, sino una propuesta política integral que

pretendía dotar al Estado de derecho de contenido social. La

democracia cristiana era una respuesta política en valores y

principios, pero una respuesta eficiente y honesta. La demo-

cracia cristiana sabía reconocer la naturaleza profunda de

los problemas, pero también resolverlos, y resolverlos go-

bernando para todos.

Friedbert Pflüger llamó a su biografía del recordado presi-

dente federal alemán Richard von Weizsäcker Mit der

Macht der Moral. Y, en efecto, “con el poder de la moral”

se presenta el humanismo cristiano ante el más gigantesco

desafío de la historia de Europa desde el final de la Segunda

Guerra Mundial: la realización plena de un proyecto de civi-

lización basado en el amor, en el perdón y en la reconcilia-

ción. Una civilización espiritualmente viva y creativa. Una

civilización liderada por la nobleza de la condición humana.

Y una civilización que da respuestas justas y que si se sabe

incapaz de materializar plenamente sus ideales, no deja nun-

ca de tener hambre y sed de justicia. La historia europea nos

ofrece al respecto hermosísimas lecciones nada distantes en

el tiempo.

∎∎∎

Emilio San Miguel es catedrático de Historia del Derecho y de las Instituciones de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Entre sus libros recientes se encuentran El Evangelio de la tenacidad. Políticos cristianos (2007), La política de los cristianos (2007) y La democracia cristiana y la democracia de los cristianos (2010).

Konrad Adenauer: amor,

perdón, reconciliación Por: Enrique San Miguel

...cuando esas ideas y esa identidad fueron muy ásperamente

desdeñadas y descalificadas por los discursos materialistas en una Europa

instalada en el despilfarro público y privado, el relativismo moral

y en un ejercicio sistemático de la irresponsabilidad cívica

y política, se pusieron las condiciones para la crisis...

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 25

L a búsqueda de la verdad y la nece-

sidad de aferrarse a certezas sóli-

das es una constante en la historia

de la humanidad. Sin embargo,

también el escepticismo y el relativismo

tienen hondas raíces. En el último siglo, la

tendencia escéptico-relativista se manifestó

bajo la forma del “pensamiento postmoder-

no”, “deconstructivismo”, “pensamiento

débil”, incapaz de alcanzar la verdad. El

hombre de sólidas certezas, de convicciones

profundas, es visto con sospecha, más orien-

tado a la intolerancia que al diálogo. La ver-

dad es un elemento de disgregación social y

enfrentamiento de las culturas que lleva al

fanatismo, al proselitismo, intolerancia y

opresión. Al afirmar su carácter absoluto, la

verdad tiende a la homologación de los que

la aceptan y a la consecuente condena al

ostracismo de los que no se adecuan. La

concordia que debe reinar en las sociedades

democráticas se pone en peligro. Parece que

la convivencia civil puede asegurarse mejor

con una visión escéptica y relativista, que

considera con igual valor todas las opinio-

nes, convicciones y comportamientos exis-

tentes en la sociedad y pide que todas sean

aceptadas y toleradas. En cambio, se percibe

la verdad como intolerante, fundamentalista,

y fuente de miedos y temores. Se puede re-

cordar lo que dice la Centesimus annus a

este propósito: “Hoy se tiende a afirmar que

el agnosticismo y el relativismo escéptico

son la filosofía y la actitud fundamental co-

rrespondientes a las formas políticas de-

mocráticas, y que cuantos están convencidos

de conocer la verdad y se adhieren a ella con

firmeza no son fiables desde el punto de

vista democrático, al no aceptar que la ver-

dad sea determinada por la mayoría o que

sea variable según los diversos equilibrios

políticos”.

Como sostuvo Marcello Pera, laico italiano,

en el Meeting di Rimini 2005, es el

“relativismo”, la doctrina por la que todas

las culturas son iguales, por la que no se

pueden comparar y no se pueden poner en

ninguna escala para juzgar si una es mejor

que la otra”, el elemento más preocupante en

este momento para Occidente. “Todavía hay

quien cree que la democracia es el rostro

institucional del relativismo moral. Esto es

un error peligroso. Una democracia relativis-

ta es vacía, nos hace perder la identidad co-

lectiva y nos priva de cualquier sentido obje-

tivo del bien”. La verdadera cuestión es que

el hombre quiere redefinir los contenidos

esenciales de su misma humanidad, conside-

rando que no existe ninguna verdad acerca

del bien del hombre que no sea el producto

del consenso social. En ese modo de pensar,

el “relativismo aparece así, al mismo tiempo,

como el fundamento filosófico de la demo-

cracia”. Pero “bien mirado, tanto el nihilis-

mo como el fundamentalismo mantienen una

relación errónea con la verdad: los nihilistas

niegan la existencia de cualquier verdad, los

fundamentalistas tienen la pretensión de

imponerla con la fuerza”.

Para responder a este problema es necesario

desmontar la ecuación: verdad = fanatismo =

intolerancia. Son tres realidades diferentes.

La verdad es la propiedad del juicio respecto

al ser (adaequatio rei et intellectus); no es

algo nominal sino real; estamos en el orden

ontológico, porque es la conformidad con la

realidad. Puesto que lo real no puede ser y

no ser al mismo tiempo y bajo el mismo

aspecto, las características de la verdad son:

una, por el principio de no-contradicción se

da la imposibilidad de la doble verdad; no

existen grados en la verdad, aunque el acce-

so y la posesión puedan ser graduales y per-

fectibles; inmutable: no cambia, lo que cam-

bia es su percepción y su ahondamiento.

La certeza es algo diverso de la verdad. Es

un estado psicológico del sujeto respecto a la

verdad. Aquí no estamos ya en relación con

el orden ontológico, sino que estamos en el

orden psicológico. Se puede tener tres tipos

de certeza. La certeza metafísica, que atañe a

los primeros principios; la certeza física, que

atañe a las realidades empíricas; y la certeza

moral, que atañe a los valores. En el mismo

nivel psicológico de la certeza se colocan la

ignorancia, la duda y la opinión.

El fanatismo es también un estado psicológi-

co del sujeto. Es fruto de una restricción

mental y carencia de sentido crítico, con

fuerte carga ideológica. No se coloca en el

nivel ontológico de la verdad objetiva, sino

en el psicológico de la subjetividad. Lo es-

pecífico del fanatismo ideológico es que

considera absoluto lo que es solamente rela-

tivo y parcial. Tiende a absolutizar ciertas

verdades parciales en nombre del interés o

en función del poder. Hay muchos ambientes

en los que se puede desarrollar el fanatismo

ideológico: político, social, científico,

económico, filosófico, religioso, etc. El fana-

tismo ideológico de tipo político y científico

está muy difundido y requiere la sumisión

incondicionada a la visión social y a la ver-

dad alcanzada por la ciencia, la única real.

Pero también el fanatismo religioso está im-

pregnado de ideología; en nombre de verda-

des religiosas se hacen juicios y se toman

decisiones sobre aspectos de orden científi-

co, económico, social, etc., que deberían

dejarse a la autonomía de cada uno de estos

sectores. Caso emblemático en Occidente

fue la actitud hacia Galileo. La intolerancia

es un planteamiento que implica la voluntad

libre y que se manifiesta en acciones concre-

tas. A menudo está asociada al fanatismo

ideológico, a visiones reducidas o a impetuo-

sidad temperamental.

Como se ve, la ecuación: verdad = fanatismo

= intolerancia no se sostiene porque son tres

realidades distintas. Pero volviendo al tema

de la relación verdad-tolerancia, es oportuno

observar que la certeza de poseer la verdad,

con las características de “absoluta” antes

descritas, no implica el hecho de poseer toda

la verdad, o de ser el único en poseerla, y

mucho menos ser intolerante. Una posición

tan dogmática no estaría menos equivocada

que la opuesta tendencia al relativis-

mo. No sólo el nihilismo y el relativismo,

sino también el fanatismo, político o religio-

so que sea, contradice la verdad y lleva a la

intolerancia: “Pretender imponer a otros con

la violencia lo que se considera como la ver-

dad, significa violar la dignidad del ser

humano” dijo Juan Pablo II. El hombre vive

en la contingencia ontológica e histórica, y

la verdad humana es siempre imperfecta,

incompleta, perfectible. Se da en la tensión

entre lo absoluto y lo relativo y por eso el

hombre está siempre en camino hacia la ver-

dad y jamás podrá abrazarla completamente

en esta vida. Este camino desvela nuevas

verdades que profundizan y redimensionan

las precedentes, no en el sentido de negar sus

aspectos verdaderos, sino que, en cuanto

verdades parciales que son, quedan asumidas

en una más completa y mejor comprensión.

“La finitud de la verdad no niega ni mucho

menos que haya aspectos de absoluto en

cada verdad. Lo que niega es la absolutiza-

ción de la verdad, que es insensible ante la

precariedad, la relatividad y la parcialidad de

toda verdad” (Gevaert).

Cualquier absolutización, sea por exceso o

por defecto, distorsiona la auténtica verdad

humana. La certeza de poseer la verdad ca-

mina al mismo paso de la conciencia de los

propios límites y del hecho de que todo

hombre está llamado a la verdad y la posee,

aunque sea de modo imperfecto. Así, la ver-

dad no es motivo de división o intolerancia,

sino que lleva al diálogo con los demás para

ahondar y captar mejor la verdad total. La

verdad no es privilegio exclusivo de nadie.

Como decía el poeta Antonio Machado: ¿tu

verdad? ¿mi verdad? Ni la tuya ni la mía me

interesa. Me interesa la verdad y vamos a

buscarla juntos. Son, en cambio, el relativis-

mo, el pensamiento débil y el escepticismo

los que se oponen al diálogo y, de modo

paradójico a cuanto predican, llevan a plan-

teamientos intolerantes. Sería ingenuo consi-

derar “que el relativismo no hace daño a

nadie, que no orienta a nadie o incluso que

es máximum de tolerancia (…). Pues bien,

es precisamente lo contrario. (…) el relati-

vismo, que predica la equiparación de los

valores o la equivalencia de las culturas,

orienta no tanto a la tolerancia cuanto al en-

treguismo, y más a la rendición de la con-

ciencia, al declive que a la fuerza de convic-

ción” (Pera-Ratzinger). Si no existe la ver-

dad o si cambia continuamente, ¿qué sentido

tiene dialogar para buscarla?

Quiero esclarecer más este último punto,

sobre el que, sin embargo, no me alargaré;

me refiero a la relación entre libertad y ver-

dad, y por tanto, a la cuestión de si el relati-

vismo y el permisivismo son más acordes

con el sistema democrático y más tolerantes.

La idea de fondo de tales posiciones es que

la verdad limita la libertad humana y, por

tanto, el hombre es libre sólo si se desprende

de la verdad. Pero las cosas no son así y este

dilema es verdadero exactamente al contra-

rio. Cualquier libertad que no penetre toda la

verdad sobre el hombre será sólo aparente, y

“una vez que se ha quitado la verdad al hom-

bre, o bien van juntas o juntas perecen mise-

rablemente”, como dijo Juan Pablo II, por-

que “la libertad posee una lógica interna que

la cualifica y la ennoblece: está orientada a

la verdad y se realiza en la búsqueda y en la

actuación de la verdad”. Ya lo dice el Evan-

gelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os

hará libres” (Jn 8,32).

La negación de esta relación está en la base

de uno de los problemas filosóficos actuales

más graves: el relativismo. El relativismo

moral se erige como el único garante del

pluralismo democrático. Pero, ¿qué pasa

cuando no existe un mundo común de verda-

des y valores? Se renuncia a pensar, se vive

en lo fenoménico y no se va al fundamento:

tu opinión vale tanto como la mía; ésa es tu

verdad, ésta es la mía. La verdad cambia y

cada vez se establece por mayoría parlamen-

taria. ¿Por qué buscar la verdad? La regla de

la mayoría, según la cual vive el sistema

democrático, constituye el criterio de verdad,

por el cual lo que decide la mayoría es ver-

dadero y bueno. Se somete a votación el bien

y el mal, confiando al sufragio universal la

decisión de lo que es bueno o malo.

Por: Ramón Lucas Lucas

Verdad, tolerancia

y democracia: el problema

del relativismo

EL PENSADOR 26 · Marzo-Abril 2013

Me parece claro que una cultura tan sensi-

ble a la libertad individual corre el riesgo

de caer, “en la vida individual, en licencia

y, en la vida política, en el arbitrio de los

más fuertes y en arrogancia de po-

der” (Juan Pablo II). Una libertad desvincu-

lada de la verdad no puede ponerse como

fundamento del sistema democrático. La

democracia no implica la ausencia o relati-

vización de la verdad y de sus valores. Al

contrario, requiere de ambos. “Hay que

observar que, si no existe una verdad últi-

ma, la cual guía y orienta la acción política,

entonces las ideas y las convicciones huma-

nas pueden ser instrumentalizadas fácil-

mente para fines de poder. Una democracia

sin principios se convierte con facilidad en

un totalitarismo visible o encubierto, como

lo demuestra la historia (…). La libertad,

no obstante, es valorizada en pleno sola-

mente por la aceptación de la verdad. En un

mundo sin verdad, la libertad pierde su

consistencia”.

La verdadera democracia, que intenta pro-

teger y defender los derechos del hombre,

no debería excluir la verdad, sino garanti-

zar su expresión e impedir la imposición de

sí misma con la manipulación o la fuerza.

Por eso, la verdad en un sistema democráti-

co no es un peligro y mucho menos un im-

pedimento al pluralismo, a la tolerancia y a

la sana convivencia civil entre personas con

ideas y convicciones diferentes. No hay por

tanto contraste entre verdad, democracia y

tolerancia. La ley de la mayoría, que regula

el funcionamiento de la democracia, no es

un criterio de verdad, sino que es una regla

práctica que permite a la sociedad civil

funcionar siguiendo un modo de actuar que

todos deben respetar. Está claro, sin embar-

go, que la de la mayoría no es la regla de lo

verdadero y del bien, y por tanto aceptar

todo lo que la mayoría decide no significa

aceptar que sea verdadero y bueno cuanto

ha decidido. No todo lo que se ha aprobado

legalmente por la mayoría, es por eso mis-

mo éticamente bueno. Por eso, el sistema

democrático debe prever la objeción de

conciencia contra las decisiones de la ma-

yoría, en materias que conciernen los valo-

res éticos, religiosos y cuantos tocan a la

persona en sus derechos fundamentales.

Sería una distorsión de la democracia, si

ésta pretendiese imponer la verdad y el

bien (no digo ya el error y el mal) a golpes

de mayoría. En tal caso, no sería ya demo-

cracia, sino dictadura de la mayoría. Como

bien ha escrito Marcello Pera en diálogo

con Joseph Ratzinger, poner el relativismo

como fundamento de la democracia y de la

tolerancia es una tesis contradictoria, falsa

y contraproducente. “Contradictoria por-

que, si el relativismo afirma que no existen

fundamentos, entonces ni siquiera el relati-

vismo puede ser el fundamento de la demo-

cracia. Falsa porque la democracia presu-

pone como fundamento propio los valores

de la persona, la dignidad, de la igualdad,

del respeto; quitad valor a estos valores y

habréis quitado la democracia. Y contra-

producente porque, si, desde el punto de

vista relativista, una verdad equivale a otra,

¿para qué sirve entonces el diálogo”.

∎∎∎

Ramón Lucas, L.C. es profesor de Antropología filosófica y Bioética de la Universidad Gregoria-na de Roma. Es autor del libro Horizonte Verti-

No sólo es posible. Es también imperativo.

La Inquisición no estuvo dispuesta a enta-

blar tal diálogo, y mandó a la hoguera a mi-

les de personas, por motivos de intolerancia

religiosa. Los regímenes totalitarios del siglo

XX tampoco estuvieron abiertos al diálogo,

y enviaron al paredón y a los campos de

concentración a millones de personas, tam-

bién por motivos de intolerancia. En una

época de carreras armamentísticas, resulta

crucial intercambiar ideas y opiniones, como

reemplazo del intercambio de balas.

Pero, deseo advertir sobre algo muy impor-

tante: la tolerancia no es lo mismo que el

relativismo. Cuando se acude a un diálogo,

es necesario hacerlo con la disposición a

escuchar y considerar los argumentos de la

contraparte. Pero, ello no implica que deba-

mos renunciar a las pretensiones de predicar

la verdad absoluta. Si en el diálogo aparecen

diferencias entre los dialogantes, no debe

haber temor a decir: “Tú estás equivocado y

yo estoy en lo cierto”. No es un insulto decir

a otra persona que se equivoca.

Ni siquiera es un insulto decir a otra persona

que está fuera de la salvación. No soy cre-

yente, y en alguna ocasión, algún creyente

me ha dicho que, debido a mis creencias, yo

no alcanzaré la salvación. No me he sentido

ofendido por ello. El creyente no está siendo

intolerante, no está ridiculizando mi punto

de vista, muchos menos está evitando que yo

lo exprese. Sencillamente está opinando que

yo estoy equivocado, y que mi punto de vis-

ta no conduce a la salvación. Yo, por mi

parte, también opino que el creyente está

equivocado, y que su punto de vista no con-

duce a la verdad. Ése es el diálogo verdade-

ramente significativo.

El ateo y el creyente tienen posturas contra-

dictorias entre sí. Y, en virtud de un antiguo

principio ya defendido por Aristóteles, si

una proposición es verdadera, su contradic-

toria tiene que ser falsa. Es imposible, en-

tonces, que en un diálogo entre ateos y cre-

yentes, ambos tengan razón, y ambas postu-

ras tengan el mismo valor. Dios no puede

existir y no existir a la vez. Por ello, en el

diálogo, existe la obligación de escuchar los

argumentos de la contraparte (los cuales

podrían hacer cambiar de opinión a quien

los considera), pero no existe la obligación

de renunciar a pretender el monopolio de la

verdad. Siempre es saludable, por supuesto,

conceder un grado de duda a nuestras postu-

ras, pero ello no debe conducir a postular

que, en un diálogo, todos tenemos razón por

igual.

Es por ello que simpatizo con la animadver-

sión que Benedicto XVI siempre demostró

en contra del relativismo. Si, por ejemplo, el

catolicismo defiende la idea de que Jesús es

el Mesías, entonces por implicación, debe

defender también la idea de que los judíos

están equivocados. Es muy loable que el

papa visite sinagogas y dialogue con rabi-

nos, pero si es consistente con sus creencias,

no debe tener temor en advertir a los judíos

que ellos están equivocados en su creencia

respecto a la identidad del Mesías. El teólo-

go protestante John Hick ha sido célebre por

defender el inclusivismo, a saber, la idea de

que todas las religiones conducen a la ver-

dad, pero sencillamente no logro apreciar

cómo la postura de Hick puede obviar el

problema de la contradicción.

Con todo, en un diálogo, aun si al defender

nuestra postura, tenemos la obligación de

sostener que quienes nos contradicen están

equivocados, podemos ser lo suficientemen-

te caritativos con la

contraparte y pos-

tular que su postu-

ra no es descabe-

llada. Esto, por

supuesto, depen-

derá de qué se está

debatiendo. En un

debate con un geo-

centrista, yo no

estaría dispuesto a

admitir que mi

contraparte está

equivocada, pero

tiene una postura

racional. No: el

geocentrismo es

sencillamente des-

cabellado.

Pero, al debatir

sobre la existencia

de Dios, me parece

que, si bien es lógi-

camente imposible

que ambas partes

tengan la razón, sí

es al menos posible

que ambas partes

sean racionales. La

postura del creyente puede ser errónea, pero

no es descabellada. Ha habido plenitud de

argumentos razonados que pretenden de-

mostrar la existencia de Dios. Igualmente, la

postura del ateo puede ser errónea, pero tam-

poco es descabellada: el problema del sufri-

miento es un tremendo reto intelectual para

el creyente. A diferencia de mis debates con

geocentristas, yo estoy dispuesto a admitir

que en los debates con creyentes, mi contra-

parte adelanta argumentos plausibles, aun si

no me convencen. Por ello, en torno al deba-

te entre ateos y creyentes, defiendo acá una

postura adelantada por el filósofo ateo Wi-

lliam Rowe: el principio de caridad. Éste

consiste en tratar de considerar los argumen-

tos de la contraparte en su faceta más per-

suasiva. Debería ser un principio asumido

por creyentes y ateos en sus diálogos.

∎∎∎

Gabriel Andrade es profesor de filosofía en la Universidad del Zulia (Venezuela). Es autor, entre otros, de Breve Introducción a la Filosofía de la Religión, Universidad de Cádiz, 2011.

Por: Gabriel Andrade

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creyentes?

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EL PENSADOR

Es imposible, entonces, que en

un diálogo entre ateos y

creyentes, ambos tengan razón,

y ambas posturas tengan el

mismo valor. Dios no puede

existir y no existir a la vez.

Marzo-Abril 2013 · 27

A ctualmente son

muchos los que

con Kelsen de-

fienden que la

ausencia de una verdad ab-

soluta, o al menos, la impo-

sibilidad de conocerla racio-

nalmente, es el fundamento

de la democracia. Sería, por

tanto, la común ignorancia

sobre el bien objetivo lo que

fundaría la igual posición de

todos a la hora de determi-

nar el contenido de la ley.

El único límite para estable-

cer el contenido de la ley

sería el principio de mayor-

ía y el respeto al procedi-

miento establecido según

las reglas formales de la

democracia. Otra vez es

Kelsen quien expone con

toda claridad esta idea. Vea-

mos en qué términos:

«Decir que los juicios de

valor sólo tienen una vali-

dez relativa —principio

básico en el relativismo

filosófico— implica que los

juicios de valor opuestos

son lógica y moralmente

posibles. Dado que todos

gozan de la misma libertad

e igualdad, uno de los prin-

cipios fundamentales de la

democracia es que cada cual

respete la opinión política de los demás. No

es posible encontrar la tolerancia, los dere-

chos de las minorías, la libertad de pensa-

miento y de expresión, que tanto caracteri-

zan a la democracia, dentro de un sistema

político que se base en la creencia en valores

absolutos». (KELSEN, Hans: “Absolutismo

y relativismo”, en Qué es Justicia.)

Para justificar su teoría, Kelsen trae a cola-

ción el capítulo dieciocho del Evangelio de

San Juan, donde se relata el momento en que

Jesús es llevado ante Pilatos acusado de pre-

tender ser hijo de Dios y rey de los judíos.

Kelsen presenta esta imagen precisamente

porque expresa el dilema fundamental de la

filosofía jurídica en Occidente: la opinión de

la mayoría frente a una institución que de-

fiende la existencia de unos valores objeti-

vos que han de estar por encima del mismo

debate político, la Iglesia católica. Ante las

palabras de Jesús «Tú lo has dicho, yo soy

un rey. Para esto he nacido y para esto vine

al mundo, para que yo dé testimonio de la

verdad. Todo el que esté de parte de la ver-

dad escucha mi voz», Pilatos le responde

con una pregunta retórica: «¿Qué es la ver-

dad?», dando a entender que no existe o que

es inaccesible para nosotros y, en todo caso,

que no le importa. Kelsen comenta: «Y Pila-

tos, que era un escéptico relativista y no sa-

bia qué era la Verdad ni cuál era la Verdad

absoluta en la que aquel hombre creía, pro-

cedió de modo consecuentemente democráti-

co al someter la decisión de este caso a la

votación popular».

Es verdad que el mismo Kelsen, a renglón

seguido, dice que este plebiscito representa

un fuerte argumento en contra de la demo-

cracia, pues por él se condenó un hombre

inocente. Pero él mismo se da la respuesta:

«Nosotros, científicos de la política, debe-

mos aceptar este argumento con una sola

condición: que estamos tan seguros de nues-

tra verdad política que la impongamos si es

necesario con sangre y lágrimas, que este-

mos tan seguros de nuestra verdad como el

hijo de Dios lo estaba de la suya».

Crítica al positivismo relativista

La democracia presupone valores. Para em-

pezar, los derechos humanos

No es verdad que la democracia respete por

igual todas las opiniones políticas, porque

ella misma es una opinión política junto a

otras, aunque posiblemente la más conforme

a la dignidad y libertad humanas. La demo-

cracia se sostiene tanto sobre el valor de la

igualdad, como sobre la común dignidad de

los hombres, o mejor, sobre la igual dignidad

de todos los hombres. Un régimen verdade-

ramente democrático, antes de caracterizarse

por la prevalencia de la opinión mayoritaria,

se define por el respeto que tiene hacia todo

ser humano. La democracia, por lo tanto, no

se funda en la ausencia de valores, sino en la

común dignidad humana, que es un valor

moral de primera magnitud.

La democracia presupone un núcleo ético no

relativista, y este núcleo está formado por

los derechos humanos. Estos derechos son

como las fronteras de la democracia, dentro

de las cuales han de jugar las mayorías, sin

salirse de su respeto y promoción. Los Parla-

mentos pueden debatir sobre el mejor modo

de protegerlos y promoverlos, pero no pue-

den abolirlos, so pena de renunciar a ser

verdaderamente democráticos. Uno es demó-

crata, ante todo en la medida en que respeta

la común dignidad de todos los seres huma-

nos. Son, por eso, tremendamente injustos y

antidemocráticos los que defienden, por

ejemplo, el aborto o la eutanasia, porque

excluyen a otros hombres del derecho huma-

no más básico, que es el derecho a la vida,

sobre el que se fundan todos los demás dere-

chos.

El consenso sólo es legítimo cuando se fun-

da sobre unas normas básicas sobre las que

no se discute. Por eso dice Aristóteles, al

tratar sobre los límites del discurso, que

quien discute si se puede matar a la propia

madre no merece razones sino azotes. Para

entrar en el debate público, hace falta un

mínimo de sensatez. No se discute sobre si

hay que proteger los derechos humanos, sino

sobre el mejor modo de hacerlo. Y quien

diga que no hay que protegerlos, lo mejor es

protegernos de él.

Con el relativismo, sería correcto lo que es-

cribió Geroges Duchéne: «¡La verdad, la ley,

el derecho, la justicia dependerían de cuaren-

ta traseros que se levantan contra veintidós

que se quedan sentados!».

El concepto de dignidad humana es in-

comprensible para el relativismo

Hay un concepto básico que introduce el

cristianismo, que es el concepto de dignidad,

por el que se reconoce la singular excelencia

del hombre, como el ser más valioso de toda

la naturaleza material. El concepto de digni-

dad enriqueció el concepto de persona. Des-

de el cristianismo, la noción de persona ya

no sólo sirvió para referirse a la dimensión

naturalmente pública que tiene el hombre,

sino principalmente para referirse a su carác-

ter irrepetible. Cada hombre, por ser perso-

na, es único. A mi madre, que tiene catorce

hijos, cuando le preguntan cuántos hijos

tiene, responde sin dudar: “tengo catorce

hijos únicos”. Y así es, porque todos los

hombres somos únicos. A nadie le gusta ser

“el típico” lo que sea. Todos tenemos un

amor natural a nuestra condición de persona

y queremos que se vea reconocida como tal.

La mentalidad relativista no es capaz de jus-

tificar la común dignidad del hombre, que no

requiere de consensos ni de mayorías para

ser reconocida. Nadie es persona porque lo

decida un Código, otra cosa es que injusta-

mente la ley no proteja a todos los hombres.

El relativismo no sólo es incapaz de asegurar

la dignidad, sino que él mismo justifica su

propia violación. Un claro ejemplo es el re-

curso del relativismo cultural para legitimar

en algunas sociedades el “derecho al abor-

to”, “el derecho al hijo por parte de parejas

homosexuales”, la ablación femenina, las

lapidaciones…

Con el relativismo, la razón es sustituida

por la fuerza

Me contaron que la diferencia entre el políti-

co y el ladrón es que yo elijo al político, pero

el ladrón me elige a mí. Y ciertamente, si la

razón queda excluida como exigencia del

debate público, nada

puede impedir que la

mayoría intente ava-

sallar a las minorías.

El relativismo al sepa-

rar por completo la

voluntad y la verdad,

confía las decisiones

políticas a la pura

voluntad, y a un equi-

librio de intereses

contrapuestos. El rela-

tivismo vuelve a po-

ner en primer plano la

máxima de de Hob-

bes: auctoritas, non

veritas, facit legem.

Es la autoridad, el

poder puro y duro, no

la verdad, el único

fundamento de la ley.

Pero la fuerza sin

razón se transforma

en violencia. Da igual

que sea la fuerza de la

mayoría. Incluso, peor

todavía, porque en-

tonces tiene más fuer-

za. Puede aplicarse

aquí lo que dice

Tomás de Aquino

sobre las pasiones que

no son moderadas por

la razón, que compara

con un caballo en

carrera, que si es cie-

go, cuanto más corre,

tanto más violenta-

mente tropieza y se

daña.

Además, desde la perspectiva relativista no

hay propiamente un bien común objetivo,

sino intereses mayoritarios, que por otra

parte serían inducidos, y manipulados en su

expresión, por los medios de comunicación

dominantes.

Pero lo cierto es que también es fuente del

derecho y de las decisiones políticas un

núcleo de verdad ética, sobre el hombre, su

dignidad y sus derechos, que el Estado debe

tomar del sentido común y de la gran tradi-

ción moral y religiosa contrastada por el

tiempo y el pensamiento, y en cualquier ca-

so, de instancias intelectuales que sean inde-

pendiente de los intereses políticos.

El debate presupone la verdad

La democracia, como foro de diálogo, presu-

pone la verdad. Allí donde no hay verdad, no

hay debate. Si se dan posiciones diversas

que entran en confrontación dialógica, es

porque se presupone que hay razones que

pueden tener más peso que las demás.

La opinión de muchos tiene valor, no porque

sean muchos, sino porque se presume que

hay más facilidad de acierto cuando la mis-

ma realidad se contempla desde diferentes

perspectivas. Un jurista del siglo XIII, Sini-

baldo dei Fieschi, que luego fue el Papa Ino-

cencio IV, hizo célebre la máxima latina per

plures melius veritas inquiritur. Que vulgar-

mente podríamos traducir como “cuatro ojos

ven más que dos”. Pero esto no significa que

por ser cuatro, y no dos, tengan razón, sino

que tienen más posibilidad de tenerla, supo-

niendo ‑aunque es mucho suponer‑ que to-

dos sean igualmente capaces.

En cualquier caso, ya sea un debate entre

cuatro, ya sea entre cuatrocientos, única-

mente será posible un discurso público ra-

cional sobre la base de un criterio común,

que trascienda la voluntad individual; un

discurso que permita justificar la validez de

unos comportamientos y la prohibición de

otros. Sobre esta base no habría lugar para el

mero conflicto de intereses, sino para un

diálogo verdaderamente racional, donde

DEMOCRACIA Y RELATIVISMO

¿PONCIO PILATO COMO PARADIGMA

DE DEMÓCRATA?

EL PENSADOR

Por: Diego Poole

28 · Marzo-Abril 2013

unos argumentos valdrían realmente más

que otros, precisamente porque son más fie-

les a la realidad que otros. Por principio, la

democracia vive de la confianza en la posi-

bilidad de un entendimiento racional. Donde

no hay posibilidad de argumentar sobre algo

que precede y vincula la voluntad de los

interlocutores, no hay más que conflicto de

intereses, en el que se termina imponiendo el

que tenga más fuerza, no el que tenga más

razón.

En las primeras líneas del De Interpretatio-

ne, Aristóteles sostiene que las lenguas que

hablan los hombres son expresión de los

pensamientos, y éstos, a su vez, se refieren a

las cosas reales y verdaderas, que son las

mismas para todos. La realidad pura y dura

es el espacio común en el cual los seres

humanos podemos encontrarnos y de donde

surge la comunicación. La verdad es prima-

riamente las cosas mismas en cuanto se

abren al conocimiento y a la comunicación;

y por relación con las cosas mismas, también

se llama verdad a los pensamientos y a los

discursos que hablan de ellas. La palabra

existe para hacer manifiesto lo bueno y lo

malo, lo justo y lo injusto. Y la comunidad

de estas cosas es lo que constituye la familia

y el Estado.

Vemos, por lo tanto que el fundamento de la

democracia no es el relativismo, como decía

Kelsen, sino todo lo contrario: la capacidad

de verdad y de entendimiento racional entre

los hombres. Es precisamente la comunidad

de los valores formada y puesta de manifies-

to por el discurso racional, lo que da lugar a

la comunidad política y hace posible la de-

mocracia (puede verse: ARAOS SAN

MARTÍN, Jaime: “Relativismo, tolerancia y

democracia en H. Kelsen”).

Sobre el hecho de que las palabras sean la

expresión de las cosas mismas, que son co-

munes para todos, hay un poema maravillo-

so de Juan Ramón Jiménez en Eternidades:

“¡Inteligencia, dame / el nombre exacto de

las cosas! / Que mi palabra sea / la cosa mis-

ma, / creada por mi alma nuevamente. / Que

por mí vayan todos / los que no las conocen,

a las cosas; / que por mí vayan todos / los

que ya las olvidan, a las cosas; / que por mí

vayan todos / los mismos que las aman, a las

cosas... / ¡Inteligencia, dame / el nombre

exacto, y tuyo, / y suyo, Y mío, de las co-

sas!”

Al final las normas sólo se respetan por

temor al castigo

Tengo un amigo al que una vez le paró el

coche de la policía por saltarse un semáforo.

El agente se acercó a la ventanilla y le pre-

guntó: “¿No ha visto el semáforo?” Mi ami-

go respondió: “El semáforo lo he visto, a

quien no había visto es a usted”. Y es que

cuando las normas no se pueden justificar

con razones, sino sólo con la fuerza de la

mayoría, los ciudadanos no encuentran otro

motivo para obedecer que el temor a la san-

ción. Y esto, a la postre, no lo sostiene

ningún ordenamiento jurídico. En contra del

positivismo, el Derecho no mantiene su efi-

cacia por la amenaza de la sanción, sino por-

que la inmensa mayoría de los ciudadanos

tienen unos criterios de base moral y religio-

sa, que les motivan para ser justos con los

demás. Identificar como justo todo lo que

dice el Derecho y reducir lo justo a lo que

dice el Derecho es, además de injusto, impo-

sible. El humus cultural sobre el que se fun-

da la moral, es anterior y da soporte también

al mismo Derecho, entre otras cosas porque

casi nadie ha lee las normas jurídicas.

∎∎∎

Diego Poole. es profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Autor, entre otros libros, de ¿Qué es el relativis-mo? y de El derecho de los juristas.

EL PENSADOR

“Vivimos en regímenes liberales, y el liberalismo (...) está

en la base de las constituciones nacionales y cartas interna-

cionales de los derechos de las que estamos más orgullosos.

Ahora bien, precisamente la idea actual de que el liberalis-

mo sea sólo un marco político y procedimental neutro e

independiente de toda doctrina sobre el bien, en particular

religiosa, no ofrece ninguna fundamentación o justificación

segura de esos derechos y los deja únicamente a merced de

la fuerza, incluida la fuerza del derecho positivo creado por

los parlamentos”, afirma el ex presidente del Senado italia-

no, Marcello Pera, en su libro: Por qué debemos conside-

rarnos cristianos, Encuentro, Madrid, 2010, 229 páginas.

El mismo autor, junto con su amigo Joseph Ratzinger,

abunda en esta idea así como la situación de la UE en Sin

raíces: Europa, relativismo, cristianismo, islam, Península,

Madrid, 2005, 144 págs. Interesante aquí la perspectiva de

la previsible islamización europea que Oriana Fallaci lla-

maba “Eurabia”.

Los profesores Francisco J. Contreras y Diego Poole rea-

lizan un valiente y decidido análisis sobre el trasunto de las

posiciones laicistas de una izquierda de laboratorio social,

que sustenta sus cimientos en el relativismo. Muy recomen-

dable, por tanto, la obra Nueva izquierda y cristianismo,

Encuentro, Madrid, 2011, 269 págs. La concreción de estas

políticas anticristianas durante el anterior gobierno socialis-

ta es también la temática de Proyecto Zapatero, de Ignacio

Arsuaga y M. Vidal Santos. Próximo a esta perspectiva

debemos resaltar la obra de Ignacio Sánchez Cámara, La

familia: la institución de la vida, Esfera de los Libros, Ma-

drid, 2011, 247 págs. La huella del espíritu de la Ilustración

francesa se señala como el directo precedente de la situa-

ción de bancarrota vital en que se encuentra el mundo occi-

dental, y en particular España.

La tesis central de libro de José María Barrio, La gran

dictadura. Anatomía del relativismo, Rialp, 2011, 187

págs., se encuentra en el análisis del relativismo de nuestros

días, que ha pasado de ser una prisión teórica o práctica a

convertirse en una dictadura cultural que pretende dominar-

lo todo. Dado que como en nombre de la verdad se han

cometido innumerables tropelías, parece prudente recelar de

quienes actúan con verdadera convicción en algo y, como

consecuencia de esa desconfianza, se ha extendido el pensa-

miento único del relativismo. La consecuencia de esta dic-

tadura es un desprecio a la verdad.

El texto de Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidiad,

Rialp, Madrid, 2009, 208 págs., se ha convertido en un

imprescindible de esta problemática. El autor sostiene,

entre otras tesis, que fue el cristianismo quien introdujo

en la historia, por vez primera, una clara separación entre

política y religión. El aliado natural del Estado laico es el

cristianismo y, sobre todo, la Iglesia católica. Defiende

cómo, en siglos pasados, la acción pastoral de la Iglesia

católica estuvo en neto contraste con lo que hoy reconoce

como sana laicidad del Estado. Lectura que debemos

completar sin duda con la lúcida y exigente perspectiva

constitucionalista del profesor Andrés Ollero, Un Estado

laico: la libertad religiosa, Aranzadi-Thomson Reuters,

Bilbao, 2009, 340 págs.

Bibliografía sobre la problemática

fe y laicismo

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EL PENSADOR

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do Figari, explora el signo de los tiempos actuales, tiempos

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Marzo-Abril 2013 · 29

E l título me plantea la necesidad de

comenzar con una pregunta cuya

respuesta puede servirnos de mar-

co de referencia sobre lo substan-

cial de la misma. Y lo substancial es el ser

cristiano. Pero ¿Qué es ser cristiano?, como

se preguntaba Hans Urs von Balthasar en su

pequeño gran libro. Cristiano es quien sigue

a la persona de Cristo y da testimonio de Él,

su encarnación, muerte y resurrección, en

razón de la fe que le ha sido dada. Un cató-

lico es obviamente un cristiano, que posee

unas características diferenciales. Afirma

que solo en la Iglesia Católica se encuentra

la verdad revelada, sin menoscabo de la

libertad del Espíritu de Dios que sopla don-

de quiere. La Iglesia es el lugar privilegiado

instituido por Jesucristo para vivir la fe en

un espacio y tiempo concreto, gracias a los

sacramentos, la asunción del primado de

Pedro, y la sucesión apostólica, que le dota

de continuidad histórica con su origen des-

de los tiempos de Jesús. Esta continuidad

otorga la autoridad de interpretar la Sagrada

Escritura desde su Tradición y Magisterio.

Comunión de los Santos, Pueblo de Dios en

la Alianza renovada en Jesucristo y su

Cuerpo Místico. Natural y sobrenatural, no

como dimensiones superpuestas, sino que

“la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de

bienes celestiales, no han de considerarse

como dos cosas, porque forman una reali-

dad compleja, constituida por un elemento

humano y otro divino” (Lumen Gentium

núm.8).

La otra cuestión a presentar es la del estado

laico en el que se desarrolla hoy la política.

En su seno se debaten dos visiones contra-

puestas, la de su neutralidad o aconfesiona-

lidad, por una parte, y la del laicismo. En la

primera, el hecho religioso es reconocido

en términos positivos y de colaboración. En

la segunda, la religión es considerada como

una realidad en el orden de lo íntimo. En la

primera el hecho religioso posee un espacio

reconocido y diferenciado, pero no elimina

una cuestión ultima ¿cómo establecer el

bien, el bien común fin de toda política,

solo con medios procedimentales, los úni-

cos posibles en el marco de la razón instru-

mental propia del estado moderno?; más

todavía ¿cómo conseguirlo en la post mo-

dernidad, la sociedad de la desvinculación,

caracterizada por la radicalización subjetiva

de la razón instrumental?, ¿cómo actuar en

una sociedad que confunde el bien con la

preferencia?

En la segunda la situación empeora, porque

aquel problema se le añade otro muy grave,

como se constata escuchando una voz bien

moderna la de Alain Touraine: “Es imposi-

ble llamar moderna a una sociedad que bus-

ca ante todo, organizarse y actuar de acuerdo

con una revelación divina; es la difusión de

productos de la actividad racional, científica,

tecnológica, administrativa… La moderni-

dad excluye cualquier finalismo… La idea

de modernidad sustituye el centro de la so-

ciedad a Dios por la ciencia dejando en el

mejor de los casos las creencias religiosas en

el seno de la vida privada” (Crítica de la

Modernidad. Temas de Hoy. Madrid 1993

págs. 23-24) El hecho religioso, y quienes

se adscribe en él, forman parte de una con-

cepción inferior, incompatible con la moder-

nidad. Lo “moderno” como antitético de lo

religioso. Es una idea que ha perdurado,

dando lugar a una derivada: la religión debe

supeditarse a los presupuestos de la moder-

nidad, y desaparecer como presencia y opi-

nión de la vida pública. De esta manera, y de

forma contradictoria con los derechos del

hombre, expulsa de la vida colectiva una de

las dimensiones constitutivas de ser humano.

Lo “moderno” pertenece a un estadio civili-

zación superior a lo “religioso”.

El problema radical es que uno y otro se

encarna en personas. Se establece así una

doble perspectiva del ciudadano. Si no cree

en Dios, o no lo toma en consideración, pue-

de participar con todo su ser en el debate

público, pero si cree en Él, deberá razonar y

manifestarse públicamente, suprimiendo de

su ser toda razón religiosa. Naturalmente la

asignación de posiciones era tan arbitraria, y

en la práctica se ha demostrado tan inconsis-

tente que solo podía producir conflicto e

inestabilidad.

La ideología de la realización del deseo, la

base de la cultura de desvinculación hoy

hegemónica, llevaría hasta el paroxismo la

idea de exclusión religiosa. La simple pala-

bra manifestada en público, la simple opi-

nión, es contestada con voluntad y método

para que el silencio ocupe su lugar. La liber-

tad de expresión tiene, en la sociedad des-

vinculada, dos balanzas, una la que mide la

opinión secular, y otra que rige la voz reli-

giosa, con especial acritud hacia lo cristiano.

La religión solo sería bien vista si se aviniera

a hablar al margen de su encarnación en el

comportamiento humano.

Es en relación a estos marcos de referencia

que debe pensarse y actuar en lo político

desde la exigencia católica. Creo que para

dar una respuesta sucinta puedo emplear

aquí los términos que utilicé en el plenario

del Consejo Pontificio para los Laicos el año

2010 Católicos en la política ¿Cuáles son las

exigencias, las necesidades, los desafíos?,

que se fundamenta en las palabras de Bene-

dicto XVI en la audiencia que nos concedió

en Noviembre del 2008 a los miembros de

aquel Consejo Pontifico, y que pueden ex-

presarse de la siguiente manera:

Coherencia con la fe que profesa

Se participa en la política desde el sentido de

fidelidad y pertenencia a la Iglesia; la con-

signa política nunca puede imponerse a lo

que establece el Magisterio. Esa es la gran-

deza y el desafío principal del político católi-

co. Por eso su patrón es Tomas Moro. Habrá

muchos temas donde tal exigencia no opera,

pero existen otros donde sí que se da de ple-

no. Señalo tres –que no son las únicos—

sobre los que viene insistiendo el Santo Pa-

dre: (1) La defensa del matrimonio entendi-

do como la unión entre un hombre y una

mujer. (2) La defensa de la vida desde la

concepción a la muerte natural. Y (3) el de-

recho de los padres a la educación moral y

religiosa de sus hijos. Hoy se añade con ur-

gencia un cuarto abordado desde siempre

por la Iglesia, y tratado en su enfoque más

reciente en Caritas in Veritate: el de la con-

creción de la justicia social en un sistema

económico cada vez más abocado a la injus-

ticia social manifiesta.

Un católico no puede asumir en silencio, y

menos colaborar, con la ley del aborto que

suprime radicalmente el bien constitutivo

por excelencia, la vida; el matrimonio homo-

sexual, la discriminación de la educación

diferenciada, el adoctrinamiento moral a

través de una asignatura obligatoria, la impo-

sición en la escuela pública de una determi-

nada concepción de la sexualidad humana. Y

tampoco puede asumir la desigual distribu-

ción de cargas y recompensas, el mercado

como regulador fundamental directo e indi-

recto de las dimensiones humanas, una so-

ciedad, un estado; unas relaciones interper-

sonales basadas sólo en el contrato. Mercado

y contrato como único marco de referencia

humana en las políticas públicas y en las

relaciones interpersonales de la cultura de

nuestro tiempo no son compatibles con la

concepción cristiana de esa misma vida

El rigor moral

La segunda exigencia es el rigor moral,

esto es: la capacidad para distinguir el bien

del mal, lo justo de lo injusto, lo necesario

de lo superfluo. Pero esta exigencia moral

necesita del ejercicio de las virtudes.

¿Cómo puede existir la verdad en la políti-

ca sin personas veraces? Aristóteles afir-

maba que el fin último de la política es

contribuir a la felicidad humana, y que

para ello es necesario el conocimiento y

practica de las virtudes. Una política sin

virtud, escasamente moral, entraña la infe-

licidad para los ciudadanos. Verificamos

cada día la verdad de esta afirmación.

Pero esta exigencia moral mira también

hacia la condición de cristiano. La Iglesia

afirma el pluralismo político pero no lo

confunde, en palabras del Siervo de Dios

Juan Pablo II, con la diáspora católica. Un

cristiano no puede colaborar con organiza-

ciones que choquen con la fe, que vulneren

la ley natural, que legislen contra el dere-

cho natural. El Compendio Social de la

Iglesia (punto 574) señala que “La elección

del partido, de la formación política, de las

personas a las cuales confiar la vida públi-

ca, aun cuando compromete la conciencia

de cada uno, no podrá ser de elección ex-

clusivamente individual” (…) “Será nece-

sario esclarecerlo mediante la luz de la

palabra inalterable del Evangelio, deducir

principios de reflexión, normas de juicio, y

directrices de acción según las enseñanzas

sociales de la Iglesia”.

Discernimiento cultural

El discernimiento cultural del católico es

otra exigencia señalada por Benedicto XVI.

El político, el ciudadano católico, no debe

asumir una cultura política contraria a los

fundamentos cristianos. Para señalar sólo

un ejemplo, aunque muy importante: no

resulta compatible para la antropología

cristiana (en realidad para la ley natural)

una política que se afirme en la perspecti-

va de género, como hacen diversas políti-

cas públicas españolas.

Un católico no puede compartir una política

que parte del principio de que la reproduc-

ción humana está determinada socialmente y

no es un fin natural, porque su condición

sexual es polimorfa, de manera que la socie-

dad ha de estar organizada para tratar igual

toda forma de manifestación sexual, de la

que la reproducción únicamente es una de

sus formes posibles. La incompatibilidad

con lo cristiano es evidente y frontal.

El bien común

El papa recuerda una exigencia reiterada en

la doctrina social, el celo en el servicio al

bien común, es decir la construcción de las

condiciones que mejor permitan a cada per-

sona el desarrollo para bien de sus dimensio-

nes personales. Y finalmente exige compe-

tencia profesional. Es decir, no basta con ser

bueno: además hay que ser competente.

Siempre ha sido cierto –pero todavía lo es

más hoy, cuando la realidad es tan compleja.

Muchos errores se cometen simplemente por

incompetencia, y eso también es estricta-

mente rechazable desde una perspectiva

católica.

∎∎∎

Josep Miró i Ardèvol es miembro del Consejo Pontificio para los Laicos, presidente de E-Cristians y director del Centro de Estudios del Capital Social de la Universitat Abat Oliba (Barcelona)

Ilustración: M Francis de Palma. El Pensador

SER CRISTIANO EN UN ESTADO LAICO Por: Josep Miró i Ardèvol

EL PENSADOR 30 · Marzo-Abril 2013

Tras una conferencia con el entonces Cardenal Joseph Ratzinger,

Habermas cambió para admitir, finalmente, una influencia positiva de las creencias

LA RELIGIÓN ENTRE LO PÚBLICO Y

LO PRIVADO

ABERMAS L a dialéctica público-

privado vertebra la

historia de las ideas

políticas hasta tal

punto de poder explicar la

Filosofía social en función de

ella. En la actualidad, la con-

frontación – y, en la mayoría

de las ocasiones, la dura con-

frontación- entre las ideolog-

ías y las teorías políticas res-

ponde a la posición que en

ellas ocupa respectivamente

lo público y lo privado.

La obra de J. Habermas puede

entenderse, y así lo hace él

mismo, como una permanente

reflexión en torno a estos te-

mas, siendo sin lugar a dudas

uno de los pensadores que

con más énfasis y empeño ha

estudiado estos principios de

organización social, sobre

todo en la dinámica histórica

en la que se presentan. Su

primer trabajo importante,

con el que superó las pruebas

de habilitación en la universi-

dad alemana, se encuentra

dedicado a estudiar y analizar

los cambios estructurales que

provocaron el nacimiento y la

posterior transformación de la

opinión pública burguesa.

Nos referíamos en términos

dialécticos a la relación entre

los ámbitos públicos y los

privados y ciertamente esto se observa en

una primera y superficial aproximación

histórica. Las teorías liberales burguesas

acentuaron el movimiento de privatización,

provocando la inversión de la valoración

colectiva al entrar en la Modernidad. Es,

simplemente, el declive del hombre público

del que habló con bastante agudeza Sennett.

A partir de ese momento la dialéctica públi-

co-privado se ve perturbada por la aparición

de un espacio en el que se entrecruzan, en

una especie de síntesis confusa: lo social.

Lo cierto, sin embargo, es que desde co-

mienzos del siglo XX se ha generalizado un

interés desmedido por lo público y por la

delimitación del espacio privado. Tal vez

una explicación adecuada sea concebir este

nuevo interés como una consecuencia de la

reivindicación de la política en respuesta a la

interpretación cientificista del mundo. En

efecto, la reivindicación de espacios públi-

cos participativos, como una constante de la

Filosofía práctica del último tercio del siglo

XX, se ha empeñado en profundizar sobre

los fundamentos teóricos de la democracia,

toda vez que los ciudadanos han cambiado la

apatía liberal por la intervención en los

núcleos decisorios del poder.

En la actualidad, lo público y lo privado

tienen un nuevo campo de batalla: las creen-

cias religiosas. Hasta hace poco más de un

lustro, Habermas no había respondido explí-

citamente a la pregunta por el papel de las

religiones en la esfera pública, aunque de

manera implícita cabía concluir un cierto

distanciamiento.

En relación con la desobediencia civil

Habermas suscribió, aunque de pasada, los

planteamientos propuestos por el liberalis-

mo: la neutralidad frente a las convicciones,

neutralidad que, en última instancia, no era

más que indiferencia. Una postura que, a raíz

de una seria profundización en una conferen-

cia con el entonces Card. Joseph Ratzinger,

cambió para admitir, finalmente, una in-

fluencia positiva de las creencias en el ámbi-

to público.

Para conceptualizar esta nueva visión de

Habermas conviene rastrear primeramente

cuál es el modelo teórico de espacio público

que sustenta. Como veremos este se constru-

ye en abierta oposición al liberalismo y al

republicanismo, como superación de ambos.

A continuación veremos las consecuencias

de la excesiva formalización del espacio

público, para después entrar brevemente a

examinar el papel de la religión en la obra de

Habermas.

Consideraciones teóricas en torno a la

religión y la teología en Habermas

Existe una cierta tensión entre el Habermas

heredero de la Ilustración, pero al mismo

tiempo su más devoto crítico, y el último

Habermas, que en ocasiones contempla con

una mirada libre de prejuicios las construc-

ciones teológicas. Sin embargo, en la cuenta

de resultados siempre pesa más su raciona-

lismo que, aunque no le impide negar cierto

contenido de verdad en las intuiciones reli-

giosas, al menos revela cierta sorna al exa-

minar las pseudorazones religiosas, como si

las creencias no estuvieran al alcance del

descreimiento posmoderno y fueran un resto

ciertamente periclitado del pensamiento

mítico, al tiempo que un desafío para un

pensamiento sin transcendencia.

En cualquier caso, el hecho de que afirme

que creyentes y no creyentes tienen que atri-

buirse mutuamente las correspondientes acti-

tudes epistémicas avala, aunque sutilmente,

una toma de consideración respecto de las

verdades reveladas.

A fuer de sinceros, deberíamos señalar que,

para un creyente, se agradece en cualquier

caso el respeto, sobre todo si uno se ha acos-

tumbrado ya a las invectivas, por cierto algo

intolerantes, de un contextualista como Ror-

ty. De hecho, nunca se ha ocultado en la

tradición a la que pertenece Habermas el

papel predominante de un judaísmo desacra-

lizado, así como de los conceptos centrales

de la religión para la búsqueda de la emanci-

pación filosófica. La misma Filosofía no es

sino, como expresara Habermas en sus pri-

meros escritos, una alternativa racionalista a

la religión, en último término una seculariza-

ción de sus contenidos salvíficos, tal y como

estaba entendida por la Escuela de Frankfurt

y Hegel.

No resultan legítimas, piensa Habermas, las

cosmovisiones religiosas que eluden plante-

arse su propia racionalización. La Ilustración

ha tenido efectos irreversibles y como tal ha

de permear todas los ámbitos de conoci-

miento, incluido los teológicos. Pero al mis-

mo tiempo, la labor de la Filosofía y del teó-

rico no debe ser exclusivamente de respeto.

Habermas exige la positiva colaboración

entre ambas disciplinas, de manera que a

través de un intercambio recíproco la Filo-

sofía aprenda de los contenidos de la Teo-

logía y ésta se vea enriquecida por los plan-

teamientos filosóficos modernos.

Ahora bien, desde la perspectiva del pensa-

miento postmetafísico resulta evidente la

ilegitimidad de apoyarse en un elemento

transcendente para la consolidación y funda-

mentación de las normas morales que han de

guiar la convivencia democrática.

Por eso, la ética discursiva aparece como la

legítima heredera de los mensajes de salva-

ción religiosos. Aquí Habermas aparece no

ya bajo la denominación deliberativa sino

como exponente de un liberalismo republica-

no al estilo kantiano universalista, de acuer-

do con el cual el Estado constitucional debe

apoyarse en argumentos “accesibles a todas

las personas”. Y, como tal, el Estado de De-

recho debe ser autónomo, autosuficiente, al

menos en teoría, sin resquicio ninguno, for-

talecido abstractamente. Es decir, desde un

punto de vista cognitivo, las sociedades libe-

rales pueden cubrir su necesidad de legitima-

ción con recursos independientes de las tra-

diciones religiosas o culturales.

En principio, estos recursos deberían resultar

suficientes para producir en los ciudadanos

una solidaridad, una integración social, moti-

vada. Lo que Habermas está intentando ex-

plicar, en última instancia, es que el proceso

político de formación de la voluntad común

posee una dinámica propia. ¿Dónde se en-

cuentran estos motivos? En la lectura de la

Constitución, en el patriotismo constitucio-

nal. Éste viene a ser la amalgama unificado-

ra, un equivalente secularizado de los lazos

religiosos que unían a las sociedades

homogéneas. La diferencia en uno y otro

caso es que la debilidad funcional de la cul-

tura cívica procede de su artificiosidad. Las

culturas y las religiones, algunas impuestas,

se han consolidado a lo largo de los siglos,

sedimentando un conjunto de tradiciones que

perviven de manera inconsciente y espontá-

nea. La cultura cívica, creada de manera

consciente por los

aparatos estatales,

se convierte en un

motivo que teórica-

mente debería bas-

tar, pero que en la

práctica demuestra

su ineficacia por

tratarse de un cons-

tructo, de una labor

de intelectuales

comprometidos más

que de un senti-

miento espontáneo

de la comunidad

política. Al menos

por el momento;

podemos prever

que, con el transcur-

so del tiempo, la

sociedad absorba la

cultura cívica de la

misma forma que lo

hizo con los argu-

mentos religiosos.

Con todo, la abs-

tracción y la artifi-

cialidad de la cultu-

ra cívica no es la

razón por la que

Habermas la consi-

dera hasta el mo-

mento disfuncional.

A su juicio en las

actuales circunstan-

cias es imposible

llevar a cabo social-

mente la formación de una voluntad política

colectiva a causa de la deriva economicista

de las sociedades liberales contemporáneas.

El mercado ha colonizado la vida social y las

estructuras del mercado y las categorías polí-

ticas no son compatibles. El desmorona-

miento de la solidaridad social, es decir, la

incompetencia para la integración de los

individuos en proyectos comunes de largo

alcance se ha evidenciado en primer lugar a

nivel nacional, pero con más virulencia en la

esfera internacional, donde poco a poco se

va consolidando una globalización parcial,

exclusivamente económica. A ello se refiere

Habermas cuando afirma que las fuentes de

la solidaridad se han secado y hay que revi-

talizarlas. Una manera distinta pero que no

se aleja de la conocida afirmación del desca-

rrilamiento de la modernidad: hay que super-

ar la racionalización funcional, parcial, su-

perficial, entendida en términos económicos

y no político-discursivos.

Precisamente por ello las razones internas

que el Estado de Derecho trata de proveer a

sus ciudadanos no son suficientes para con-

solidar la solidaridad entre ellos. En este

sentido, Habermas es partidario de apelar a

las tradiciones “prepolíticas”. Entre ellas, la

conciencia y las grandes culturas religiosas

son de enorme importancia. En cualquier

caso, el planteamiento habermasiano, que

reivindica un nuevo espacio para las categor-

ías religiosas, está muy lejos de abonar el

confesionalismo, ya que su propuesta no es

un reclamo para extender los principios reli-

giosos más allá de lo que resultaría tolerable

en las sociedades actuales.

∎∎∎

José María Carabante es profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Complutense de Ma-drid. © Cuadernos electrónicos de filosofía del Derecho. 15/2007.

Por: José María Carabante

Habermas es partidario de apelar a las tradiciones

“prepolíticas”. Entre ellas, la conciencia y las gran-

des culturas religiosas son de enorme importancia

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 31

Del laicismo

a los

movimientos

islámicos

Islam

L os diversos movimientos que se pro-

dujeron en los territorios de religión

musulmana tuvieron, ya bastante

tiempo antes del proceso descoloniza-

dor, y en el desarrollo del mismo, un carácter

muy secular. Hacía ya varias décadas que la

comunidad islámica –la Umma– había perdido

su característica constitutiva fundamental: la

institución califal. Kemal Atatürk, dirigente

principal de Turquía, sustituyó el Sultanato por

la República. La eliminación del sultán llevaba

consigo la del califa. La orientación política de

Atatürk tuvo un carácter secular de una enverga-

dura extraordinaria. No se trató solamente de

occidentalizar las costumbres, incluido el alfabe-

to, sino que dio el golpe en el mismo corazón

político del islam. Desde el fin de la I Guerra Mundial hasta la

llegada del revolucionario Jomeini, los shas de

Persia, Reza Pahlevi, padre e hijo, condujeron al

país pretendiendo imitar a Atatürk para moder-

nizarlo y occidentalizarlo. Se eliminaron los

símbolos religiosos, llegando incluso a querer

suprimir la identidad islámica. Uno de los méto-

dos que se siguió fue inventar una identidad

construida con rasgos de la perdida civilización

persa. El nuevo tipo de legislación se hizo imi-

tando la legislación europea. Algo parecido su-

cedió con la europeización de la vestimenta,

prohibición incluida del velo. En el mundo árabe surgieron una diversidad de

movimientos cercanos entre sí pero con diversos

matices: la arabidad, el pensamiento panárabe,

el nacionalismo panárabe y el panarabismo. El

nacionalismo panárabe fue apoyado por los

británicos, como un fuerte elemento de oposi-

ción al “panturanismo”. Más adelante, después

de la II Guerra Mundial, aparecieron dos cons-

trucciones intelectuales y empíricas del panara-

bismo. Una de ellas fue creada y difundida por

Gamal Abdel Nasser y la otra por Michel Aflak.

Ninguna de ellas utilizó como componente esen-

cial el factor religioso. El mismo Nasser negaba

explícitamente la fundamentación en el Corán

como medio adecuado de gobierno. Organizó

contra los islamistas una persecución extraordi-

nariamente vigorosa. Las ideas de Nasser se

dieron a conocer en un libro titulado Filosofía

de la Revolución. En dicho libro se impulsaba

una lucha contra el capitalismo y a favor de un

nacionalismo egipcio que debía desplegarse

tanto en el mundo árabe como en el africano y

musulmán, a través de tres círculos geográficos

diferentes. Los tres se hacían operativos a través

de un socialismo que abarcaba la liquidación del

imperialismo y del predominio capitalista y el

establecimiento de una justicia social sana en

una sociedad democrática libre”. Se trataba de

una concepción en la que primaba más la praxis

que la teoría y se basaba en una personalidad

muy carismática como la de Nasser. En su evo-

lución, todo el movimiento nasserista llegó a ser

un movimiento tercermundista. Michel Aflak fue un hombre notablemente pro-

fundo. No por ello se apoyó en la religión. La

ideología impulsora del baasismo fue de carácter

nacionalista humanista con rasgos socialistas

ajenos al marxismo. La dimensión práctica la

realizó por medio de un partido político, el Baas,

que operó como común a varios Estados. El pen-

samiento de Aflak fue teóricamente muy co-

herente.

Por: Santiago Petschen

EL PENSADOR

Lo que demuestra la fuerza que tiene el islamismo (unión de política y religión), es el que hayan aparecido, según lugares y circunstancias, diversos tipos de islamismos: uno de derechas y otro de izquierdas y,

dentro de ambos marcos, el de los Hermanos Musulmanes, el saudí, el árabe, el libio, el iraní, y también el afroamericano.

32 · Marzo-Abril 2013

Lo que acabamos de decir refiriéndonos a los turcos, a los

iraníes y a los árabes, lo podemos afirmar en una visión de

conjunto de todo el mundo musulmán, en palabras de Gilles

Kepel: “De Marruecos a Indonesia y de Turquía a Nigeria,

los países que integraban el mundo musulmán a finales de

los años sesenta, formaban parte de conjuntos diversos y su

referencia común al islam no constituía una baza política

importante”. Esta afirmación no quiere decir que no existie-

ran pensadores y movimientos islamistas. Existían. Mencio-

naremos como pensadores los casos de Sayyid Qotb y de

Mawdudi. Como movimiento, el de los Hermanos Musul-

manes. También la acción de los wahabíes, que en 1962

crearon en La Meca la Liga Islámica Mundial. En manera

alguna, sin embargo, representaban el papel predominante.

Pakistán, separado de la India por la naturaleza de su identi-

dad islámica, era una excepción. Pero el cambio que se produjo en el judaísmo se originó

también en el islam. Los movimientos panarabistas, nacidos

en la lucha contra los colonizadores, se debilitaron rápida-

mente en el año 1967 tras el fracaso de los ejércitos árabes

en la guerra de los Seis Días (según Fouad Ajami una espe-

cie de Waterloo del panarabismo), que también había tenido

carácter secular. El Rey Faisal de Arabia Saudí interpretó la

derrota como un efecto de la mala situación de los musul-

manes, por haberse separado del islam. Difundió la idea de

que había que rechazar la secularización y volver al Corán y

a la sharía. La recuperación de Palestina debería conseguir-

se adoptando la aplicación islámica de la yihad y aspirando

a la construcción mundial de una unidad política islámica

que correspondiera a la umma del profeta. La unión de la

religión y de la política reaparecía con fuerza en otro campo

gigantesco de la escena internacional. Con su desarrollo, el

panislamismo demostró la gran fuerza que tiene para fasci-

nar tanto a los dirigentes como a las masas islámicas y para

llenar de contenido diversos tipos de movimientos. Ello se

apoya en que el islam no sólo es una religión sino que es un

modo de vida impregnado en, prácticamente, todos sus as-

pectos de religión. La ideología musulmana cuenta con

unos elementos históricos de peso como son el rechazo del

imperialismo occidental, el mito de la creación de la comu-

nidad islámica (umma), la superioridad del islam y de su

civilización, y el retorno a las fuentes del islam interpreta-

das de formas diversas.

Dada la entidad de los diversos aspectos que acabamos de

enumerar, aparece lo que es el islamismo: “la ideologiza-

ción o la politización del islam” o, dicho de otra forma

“pensar la politización del islam”. Sobre una base así surge

el panislamismo, en expresión gráfica de algún autor, una

“especie de internacional musulmana”. Al tomar los isla-

mistas el poder del Estado y aplicar la sharía, se realizaría

la unidad de la umma querida por el profeta como unión de

creyentes de todos los musulmanes del mundo. Lo que demuestra la fuerza que tiene el islamismo (unión

de política y religión), es el que hayan aparecido, según

lugares y circunstancias, diversos tipos de islamismos: uno

de derechas y otro de izquierdas y, dentro de ambos marcos,

el de los Hermanos Musulmanes, el saudí, el árabe, el libio,

el iraní, y también el afroamericano. “Sólo el islam, que

unificó a los árabes, dotándoles de una gran civilización –ha

escrito Kabunda Badi–, puede devolverles el orgullo perdi-

do y los valores comunitarios y de solidaridad”. Tras la supresión del Califato, la inquietud se adueñó de

muchos musulmanes. ¿Qué había que hacer? La búsqueda

de otro califa no resultaba posible. La idea que se barajaba

era crear una Organización Internacional de carácter islámi-

co. Las vacilaciones iniciales fueron superadas por la ac-

ción de un monarca, Hasán II de Marruecos, emir de los

creyentes. Y un suceso de notable dimensión religiosa fue

el detonador que impulsó dicha creación. En 1968 un grupo

terrorista judío quiso destruir la mezquita de Al-Aksa –

memorial conmemorativo de la subida al cielo de Mahoma

en Jerusalén–, provocando un incendio. En respuesta,

Hasán II llamó exitosamente a Rabat a los jefes de Estado

islámicos. Agrupados en la Conferencia Islámica aprobaron

el proyecto. El Tratado de la Organización de la Conferen-

cia Islámica (OCI) dio a la luz a una institución de base

religiosa (Estados islámicos, valores islámicos y solidaridad

islámica). Los miembros de dicha organización deben ser

Estados soberanos con constitución islámica o, al menos,

sociedad islámica. Se trata pues, de una organización inter-

nacional gubernamental de fundamento religioso, único

caso en el amplio panorama de las organizaciones interna-

cionales gubernamentales. Una organización no guberna-

mental llamada la Liga Islámica Mundial agrupa junto a la

OCI a las comunidades musulmanas que habitan en Estados

no islámicos. De esa forma, ambas organizaciones unen

internacionalmente a todos los musulmanes del mundo. Unos años más tarde, la religión conquistó en su caminar

evolutivo un importantísimo feudo: Irán. En 1978, el país

estaba ya muy secularizado. La revolución de Jomeini –

efecto de la emergencia del islamismo acaecida tras la de-

rrota de 1967– significó la sustitución de sus rasgos occi-

dentales por otros islámicos. Quedó establecida la Repúbli-

ca islámica implantándose una administración, una educa-

ción y la práctica de unas costumbres de acuerdo con la

interpretación chií del Corán. En la lucha por el poder dada

entre los distintos grupos sociales (marxistas iraníes, chiíes

socialistas, autoridad de los ayatolás), se impuso este último

dada la jerarquización y el control de la red de mezquitas

que tenían a lo largo y a lo ancho de todo el país y otros

recursos materiales, con Jomeini como líder de la nueva

República islámica que se apoyaba en los intelectuales isla-

mistas, la burguesía piadosa y la juventud urbana pobre.

Numerosos ciudadanos fueron asesinados y otros muchos

debieron marcharse al exilio. Los ayatolás y los imanes

dirigieron la vida política del país. Desde Irán se intentó

extender la revolución a todos los lugares del mundo islá-

mico en las zonas del chiísmo. Era el islamismo de izquier-

das. El islamismo de derechas era el que, desde Arabia

Saudí, controlaba la Organización de la Conferencia Islámi-

ca y se difundía, con el wahabismo, en las zonas del sunis-

mo. Además de dichos movimientos, existe otro de carácter

demográfico que se hace muy patente en Europa. Es el re-

sultado de la emigración. En Francia, el número de mezqui-

tas que se construyen es bastante superior al de iglesias. Se

prevé que en el año 2050, Europa sea mitad de civilización

occidental y mitad de civilización musulmana. Los inmigra-

dos musulmanes tendrán entonces conciencia de dominio.

En parte, por el impulso expansivo religioso-político que el

profeta les dio. En parte también, por la conciencia de haber

sido en el pasado un gran pueblo dominador que desearán

repetir tan pronto como puedan. Es el efecto de un comple-

jo de superioridad que no pocos autores reconocen. El tune-

cino Hichem Djaït es muy spengleriano en su enfoque sobre

la decadencia de Europa. “Ahora se descubre que la cultura

occidental, en sus diversos aspectos, está hecha añicos, que

allí donde las auténticas civilizaciones se encuentran en vías

de extinción, el monstruo que las ha devorado no produce

más que una subcultura o una subcivilización”. En el rever-

so del sufrimiento europeo sitúa al islam: “La conciencia

ingenua y desgraciada de Occidente que, frente a la aliena-

ción que padece, ve en un islam mítico o real el reverso de

sus sufrimientos: un sentido de la felicidad, de la espirituali-

dad, de los valores comunitarios”.Y Gilles Keppel, al com-

parar –en su libro El Oeste de Alá–, la situación de los mu-

sulmanes en EEUU, el Reino Unido y Francia, llega a la

conclusión de que los valores islámicos son considerados

por los adeptos superiores a los del país occidental en donde

viven. La utilización de la religión para potenciar al islam en los

conflictos –o, si se quiere, en el conflicto que tiene con Oc-

cidente– origina a su vez en el contrario la profundización

en la identidad religiosa. Huntington lo destacó con toda

claridad: “Cuando Osama Bin Laden atacó a EEUU y mató

a varios miles de personas... resaltó la identidad cristiana de

la nación estadounidense”.

∎∎∎ Santiago Petschen es Catedrático de Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense de Madrid y profesor Jean Monnet de la UE . © Real Instituto Elcano.

Cuando Osama Bin Laden atacó a EEUU

y mató a varios miles de personas

resaltó la identidad cristiana

de la nación estadounidense

1918-23 Guerra de independencia

turca, por Mustafá Kemal Atatürk

1924 Colapso del Imperio Otoma-

no. Caída del Califato.

1925 Reza Pahlevi es proclamado

sha de Irán

1928 Atatürk comienza la

“occidentalización” de Turquía.

Hassan al-Banna crea en Egipto los Hermanos

Musulmanes

Transjordania, estado autónomo

1930 Irak estado independiente

1932 Arabia Saudí estado independiente

Mohamed Zahir Shah ocupa el trono de Afga-

nistán y comienza un periodo de modernización

1934 Yemen estado independiente

1938 Muere Mustafá Kemal Atatürk

1945 Se funda la Liga de Estados Árabes

1946 Siria y Líbano estados independientes

1947 Resolución de la ONU sobre el futuro Es-

tado de Israel

Creación del Partido Baaz (pan-árabe socialista)

1948 Creación del Estado de Israel

1948-49 Guerra con Israel

1952 Turquía entra en la OTAN

1953 Irán establece una alianza

estrecha con EE.UU.

1955 Revolución árabe en Sudán

1956 Guerra con Israel

Independencia de Marruecos

Gemal Abdel Nasser se alza con

el poder en Egipto. Política moderniza-

dora y panárabe

1957 Nasser nacionaliza el Canal de Suez

La Conferencia de Banding convirtió a Nasser

en uno de los líderes (junto al yugoslavo Tito y

el indio Nehru) del movimiento de los no ali-

neados.

1958 Revolución árabe en Irak

1962 Revolución árabe en Yemen del Norte

Argelia consigue la independencia

1963 El Partido Baaz se hace con el poder en

Siria e Irak

1964 Creación de la OLP

1967 En la Guerra de los Seis Días el ejército

israelí derrota estrepitosamente a la Coalición

Arábica, suponiendo el principio del declive de

Nasser y del nacionalismo árabe laicista.

1969 Libia se proclama república

1970 Muerte de Nasser

1973 Guerra con Israel

1978 Egipto e Israel sellan la paz

con los Acuerdos de Camp David. Frac-

tura del mundo musulmán

1979 Revolución islamista en

Irán. República Islámica con Ayatollah

Jomeini.

1980 La URSS invade Afganistán.

Osama Bin Laden combate contra la invasión

con apoyo de los EE.UU.

1981 Asesinato de Sadat, el presidente egipcio

que firmó los acuerdos de Camp David

Crisis de la Embajada EE.UU. En Irán

1991 El Frente Islámico de Salvación gana las

elecciones en Argelia con el apoyo de los Her-

manos Musulmanes. Golpe de Estado.

1993 Los muyahidines que habían participado

en la guerra de Afganistán combaten en Bosnia

y Herzegovina

1996 Gobierno de los talibán en Afgastistán.

2000 Al Qaeda ataca un buque norteamericano

2001 Al Qaeda atenta contra las Torres Gemelas

de Nueva York. Seguirán Madrid y Londres

Guerra contra el gobierno talibán de Afganistán

2003 Guerra de Irak. S. Hussein es derrotado

2007 Los islamistas se imponen

en las elecciones en Turquía

2 0 1 0 - 2 0 1 3 L a l l a m a d a

“primavera árabe” derroca a varios go-

biernos (Túnez, Egipto, Libia) y provoca

serios problemas a otros como Siria. La

presencia islamista y de los Hermanos

Musulmanes es patente.

2011 Los islamistas ganan las elecciones por

primera vez en Marruecos

2012 El islam, segunda religión en Francia

2013 Los islamistas Hermanos Musulmanes

ganan las elecciones en Egipto

EL PENSADOR

UN SIGLO EN LA HISTORIA DE LOS

PAÍSES MUSULMANES

Cronología elaborada por EL PENSADOR

Marzo-Abril 2013 · 33

La influencia del cristianismo en la gestación de la democracia

LA SEPARACIÓN IGLESIA-ESTADO, EL DERECHO DE RESISTENCIA Y LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

JESÚ

S

IMPERIO

TARD

ORRO

MAN

O

ED

AD

MED

IA

ED

AD

MO

DERN

A

Elaboración por: EL PENSADOR

CONSECUENCIAS

* “Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o

no? Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué tentáis,

hipócritas? Mostradme la moneda del tributo. Ellos le pre-

sentaron un denario. Él les preguntó: ¿De quién es esa ima-

gen y esa inscripción? Le contestaron: Del César. Díjoles

entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo

que es de Dios. Y al oírle se quedaron maravillados (…)”

(Mt 22, 17-22)

* Incendio de Roma. Nerón ajusticia a gran número de cris-

tianos. Entre las víctimas estuvieron Pedro y Pablo.

* Persecuciones a los cristianos, que se niegan a reconocer la

divinidad (no así la autoridad política) del emperador

(correspondencia de Plinio el Joven, legado de Bitinia, y

Trajano). Las mayores, las de Valeriano y Diocleciano

* Constantino se convierte. Galerio publica el Edicto de To-

lerancia

* Concilio Ecuménico de Nicea, con la intervención media-

dora del emperador

* Edicto de Tesalónica: el Imperio confesional

* Edicto de Teodosio contra el arrianismo

* Conversión de San Agustín, quien desarrollará la tesis de

las dos ciudades

* Ambrosio, obispo de Milán, condena a penitencia pública

al emperador Constantino por la matanza de Tesalónica.

* La intervención del Papa León I salva Roma del saqueo de

Atila. Las autoridades eclesiásticas median en buena parte

del imperio entre las ciudades y los invasores.

* Carlomagno acepta ser coronado por el Papa: el poder polí-

tico se legitima por voluntad de Dios

* Egidio Romano y la bula Unam Sanctam, de Bonifacio

VIII, expresan la culminación medieval de la línea doctrinal

que legitimaba el supremo poder del Papado

* La actuación de concentración política de Federico II de

Sicilia y de Felipe IV de Francia, originan los primeros escri-

tos sobre la emancipación del poder real de la tutela eclesial

* Surge el galicismo: atribuía al rey prerrogativas en el go-

bierno de la Iglesia francesa. “Tercera vía” de Juan de París.

* Tolomeo de Luca y Remigio de Girolami: surgen concep-

tos como “pueblo”, “comunidad de ciudadanos” o universita-

tis civium

* Marsilio de Padua: su teoría laica desarrolla el concepto de

ley y la indivisibilidad del poder

* El franciscano Guillermo Ockham, en Dialogus III.II, se

centra delimitar las esferas de poder espiritual y político, de

modo que uno no dependa del otro

* Álvaro Pelayo publica Speculum Regum, donde expone las

características morales exigibles a cualquier rey cristiano

* Nicolás de Oresme y John Wiclef defendieron el poder del

gobierno civil sobre el clero y eran partidarios de que las

Iglesias nacionales fueran más independientes de Roma

*Bartolo de Saxoferrato y Baldo de Ubaldis desarrollan la

formulación del concepto de “ciudadanía” premoderna

* Los Reyes Católicos expulsan a los musulmanes de Espa-

ña y constituyen el primer “Estado Moderno” de la historia

* Descubrimiento de América. El Testamento de Isabel I

recomienda el trato caritativo a los indios. Da lugar años

después a las Leyes de Burgos (Fernando el Católico) sobre

el trato humano a los indígenas, primera legislación sobre

derechos humanos. Escuela iusnaturalista de Salamanca

* Tomás Moro, amigo de Erasmo de Rotterdam, escribe

Utopía y se opone (hasta la muerte) a decisiones políticas

del rey de Inglaterra contrarias a la moral cristiana

* Cisma protestante

* Reforma católica: el Concilio de Trento

* Guerras de Religión que enfrentan a monarcas católicos y

protestantes en Europa

* Francis Hotman (hugonete) publica Franco-Gallia, donde

sostiene que Francia nunca fue una monarquía absoluta. Por

su parte, el protestante escocés George Buchanan, en De

iure regni apud Scots defiende que el poder deriva

de la comunidad. Estas tesis se verán refrendadas

por el anónimo Vindiciae contra tyrannos.

* Los jesuitas desarrollan una línea pareja. Roberto

Belarmino sostiene que el Papa, como líder espiri-

tual, tiene un poder indirecto sobre los monarcas.

Los gobernantes seculares no reciben su poder di-

rectamente de Dios, sólo el Papa

* Juan de Mariana y Francisco Sánchez, de la Escuela de

Salamanca, defienden la existencia de una sociedad civil que

es anterior al Gobierno del Estado.

Las palabras de Jesús son revolu-

cionarias para una época marcada

por religiones de Estado. Supone

el nacimiento del dualismo: se-

paración de los poderes espiritua-

les, que Cristo había transmitido a

Pedro, de los temporales, que

había reconocido al César.

La lucha del Estado contra el cris-

tianismo se salda, tras largos pe-

riodos de persecución, con la

pérdida del carácter “divino” del

emperador.

Expansión de la teoría agustina de

las dos ciudades, que se comple-

menta posteriormente con el prin-

cipio de las dos espadas.

Importante novedad: El Estado (y

el poder de los gobernantes) está

legitimado en tanto que su actua-

ción sea conforme con la moral

cristiana, que actúa como el máxi-

mo principio rector y, por tanto,

como una limitación a la potestas

imperial.

La culminación del supremo po-

der del Papado, que confiere legi-

timidad al poder político, conlleva

un límite ex upra sobre el Estado

medieval.

Nacimiento de las grandes uni-

versidades europeas, en donde se

gestan y discuten doctrinas políti-

cas y teológicas.

El lento proceso de concentra-

ción del poder en manos del rey,

a partir sobre todo del siglo XIV,

provoca una tensión doctrinal que

progresivamente va afinando el

ámbito espiritual y el político en

sus correspondientes esferas. Se

desarrolla el concepto de ley y la

indivisibilidad del poder político

en manos del Estado.

Comienza a surgir el concepto de

“ciudadanía” nacional, junto a

pueblo y comunidad de ciudada-

nos o universitatis civium, como

consecuencia del progresivo esta-

blecimiento de los Estados.

La conquista de nuevos territorios

obliga a un trato digno a la perso-

na (indígenas americanos) porque

tienen derechos humanos deriva-

dos de su filiación divina. Los

derechos humanos son indisponi-

bles por la legislación positiva.

Los gobernantes tienen la obliga-

ción de actuar con rectitud moral

y frente a ellos cabe la oposición

basada en la objeción de concien-

cia y la obediencia pasiva.

El poder de los gobernantes puede

devenir en ilegítimo cuando en su

ejercicio conculca la verdadera

religión y se convierte en tiranía.

De este modo cabe la posibilidad

de oposición política al poder

establecido por parte de los ciu-

dadanos y la comunidad. Los re-

yes deben dar cuenta al pueblo.

Con este nuevo concepto político,

se abre el camino a considerar

poco después el poder del Estado

como un pacto por delegación

de los ciudadanos, limitado en su

actividad por lo que dicta el bien

común

ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS

Jesús

Constantino / San Ambrosio

San Agustín

Carlomagno

Calvinistas

Jesuítas

T. Moro

Guerras de Religión

Ockham

Bonifacio VIII

Felipe IV

Bartolo de Saxoferrato

Nicolás de Oresme

EL PENSADOR 34 · Marzo-Abril 2013

Diocleciano

Era

smo

Concilio de Nicea

Reyes

Católicos

B. de las

Casas

Francisco de

Vitoria

R. Belarmino J. de Mariana

E l pasado 11 de febrero,

poco antes del Ángelus,

el papa Benedicto XVI anunció su

renuncia al Pontificado a partir del

28 de febrero. El anuncio sorpren-

dió incluso a sus más cercanos

colaboradores, según trascendió

inmediatamente. Las portadas de

todos los periódicos del mundo y

las cadenas televisivas dedicaron

un río de tinta y de imágenes a un

hecho que no sucedía en la Iglesia

desde el siglo XV. Fue inevitable

que los analistas compararan la

actitud de Benedicto XVI con la

de su antecesor, Juan Pablo II, que

se mantuvo como pastor de su

rebaño hasta el último aliento de

su vida. Nadie puede negar que,

por muchas afinidades que hubiera

en su día entre ellos, ambos son

personalidades muy distintas.

El siglo XXI ha sido bautizado por

algunos pensadores como un tiem-

po líquido, una época de incerti-

dumbre donde infinidad de aconte-

cimientos trascendentales se suce-

den con una velocidad que impide,

a su vez, la consolidación de las

nuevas instituciones. Esta realidad

es también un formidable reto, una

incuestionable oportunidad para el

catolicismo. En este preciso con-

texto es donde cabe enmarcar la

decisión de Su Santidad. Benedic-

to XVI ha aducido falta de fuerzas

físicas para el desempeño de su

misión. “En el mundo de hoy –

decía el Santo Padre—, sujeto a

rápidas transformaciones y sacudi-

do por cuestiones de gran relieve

para la vida de la fe, para gobernar

la barca de san Pedro y anunciar el

Evangelio, es necesario también el

vigor tanto del cuerpo como del

espíritu”.

Más allá de cualquier especulación

maledicente, el aldabonazo del

Papa debe servir a todos los católi-

cos como recordatorio de que la

evangelización, el apostolado, que

debemos realizar no sólo es urgen-

te y necesario, sino también exi-

gente y sacrificado. Debemos to-

mar nota. Cuando el Papa da un

paso atrás para que alguien con

más ímpetu, con más dinamismo,

ocupe la silla de San Pedro, tam-

bién nos está interrogando a noso-

tros: ¿verdaderamente estamos

dedicando todas nuestras energías

a la conversión del mundo? —

editorial

Este siglo ha sido bautizado co-

mo un “tiempo líquido”, una

época de gran incertidumbre

¿De verdad estamos dedicando

todas nuestras energías

a la conversión del mundo?

Una renuncia

que nos interpela

BXVI RENUNCIÓ

Queridísimos hermanos,

Os he convocado a este Consistorio,

no sólo para las tres causas de cano-

nización, sino también para comuni-

caros una decisión de gran impor-

tancia para la vida de la Iglesia.

Después de haber examinado ante

Dios reiteradamente mi conciencia,

he llegado a la certeza de que, por la

edad avanzada, ya no tengo fuerzas

para ejercer adecuadamente el mi-

nisterio petrino.

Soy muy consciente de que este

ministerio, por su naturaleza espiri-

tual, debe ser llevado a cabo no

únicamente con obras y palabras,

sino también y en no menor grado

sufriendo y rezando. Sin embargo,

en el mundo de hoy, sujeto a rápi-

das transformaciones y sacudido

por cuestiones de gran relieve para

la vida de la fe, para gobernar la

barca de san Pedro y anunciar el

Evangelio, es necesario también el

vigor tanto del cuerpo como del

espíritu, vigor que, en los últimos

meses, ha disminuido en mí de tal

forma que he de reconocer mi inca-

pacidad para ejercer bien el ministe-

rio que me fue encomendado.

Por esto, siendo muy consciente

de la seriedad de este acto, con

plena libertad, declaro que renun-

cio al ministerio de Obispo de

Roma, Sucesor de San Pedro, que

me fue confiado por medio de los

Cardenales el 19 de abril de 2005,

de forma que, desde el 28 de fe-

brero de 2013, a las 20.00 horas,

la sede de Roma, la sede de San

Pedro, quedará vacante y deberá

ser convocado, por medio de

quien tiene competencias, el

cónclave para la elección del nue-

vo Sumo Pontífice.

Queridísimos hermanos, os doy

las gracias de corazón por todo el

amor y el trabajo con que habéis

llevado junto a mí el peso de mi

ministerio, y pido perdón por to-

dos mis defectos. Ahora, confia-

mos la Iglesia al cuidado de su

Sumo Pastor, Nuestro Señor Jesu-

cristo, y suplicamos a María, su

Santa Madre, que asista con su

materna bondad a los Padres Car-

denales al elegir el nuevo Sumo

Pontífice. Por lo que a mí respec-

ta, también en el futuro, quisiera

servir de todo corazón a la Santa

Iglesia de Dios con una vida dedi-

cada a la plegaria.

“Ya no tengo fuerzas para ejercer

adecuadamente el ministerio pe-

trino”, dijo Benedicto XVI en su

discurso de la mañana del 11 de

febrero pasado.

Por su indudable interés histórico,

publicamos la declaración íntegra

realizada durante el consistorio y

que fue retransmitida, en primer

lugar, por Radio Vaticana.

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 35

L a renuncia del Romano Pontífice,

llamada también abdicación o

dimisión, consiste en el abandono

voluntario del oficio primacial por

el Papa. Dado el carácter específico de la mi-

sión del Sucesor de Pedro, no le son aplica-

bles todas las causas jurídicas de la pérdida

del oficio eclesiástico (cf cc. 184-196).

Aparte del fallecimiento del Papa que conste

con certeza y que se considera un modo or-

dinario de la cesación del Romano Pontífice

en su oficio, que por su evidencia no viene

explícitamente contemplado en el CIC (en

cambio sí en la Const. ap. Universi Dominici

gregis, de Juan Pa­blo II, 22.II.1996, AAS

88 [1996] 305-343), la renuncia, reconocida

como un mecanismo ex­traordinario del cese

de la titularidad del ofi-cio primacial, es tra-

tada en la legislación canó­nica como una

causa paralela e idéntica en cuanto a las con-

secuencias jurídicas de produ­cirse la vacan-

te de la Sede Apostólica. La UDG en el n. 77

concreta el sentido de la sede vacante y esta-

blece de manera general que to­das las dis-

posiciones relativas al gobierno in­terino de

la Iglesiayala elección del Papa han de ob-

servarse también en el caso de la renuncia

del Romano Pontífice.

La doctrina, pero no la legislación canónica,

considera también otros modos de la cesa-

ción en el papado: la pérdida cierta e incura-

ble del uso de la razón y el caso hipotético

del incu­rrimiento del Obispo de Roma en

herejía noto­ria, apostasía o cisma.

Los precedentes históricos

En la historia de la Iglesia se indican algu­

nos casos en las que los Sumos Pontífices re-

nunciaron a su cargo. Algunos de estos acon

­tecimientos son sólo legendarios, otras di-

misiones eran en mayor o menor medida

forzadas y por esta razón no siempre pueden

calificarse como renuncias, sino más bien

como deposiciones o destituciones del oficio

supremo. La más conocida e incuestionable

fue la abdicación de san Celestino V (1294),

que suscitó después fuertes discusiones doc­

trinales sobre si la renuncia del Obispo de

Roma es posible. Estas polémicas se dieron

también por los oponentes de la elección de

Bonifacio VIII, que intentaban poner en du-

da la validez del cónclave en el que fue ele-

gido este sucesor de Celestino V. Algunos

canonis­tas, invocando los principios

«Sancta Sedes a nemine iudicatur» y «nemo

iudex in causa sua», sostenían que el Papa

no podía juzgarse a sí mismo y tampoco

podía dimitir porque no tenía superior que

pudiera aceptar la re­nuncia. Otro argumento

que se aducía en con­tra era la existencia del

lazo espiritual indiso­luble contraído entre

cada Pontífice y la Sede Romana, a semejan-

za del vínculo matrimo­nial. El mismo Boni-

facio VIII mediante una decretal (c. 1, de

renuntiatione, I, 7, in VI) puso fin a esta dis-

cusión doctrinal y confirmó la le-gitimidad

de la renuncia papal con tal de que esta se

hiciera libremente. Este responsum, en cuan-

to normativa canónica, se hizo fuente del c.

221 del CIC de 1917, y esta prescripción su-

cesivamente pasó a convertirse en el actual

c. 332 § 2: «Si aconteciere que el Romano

Pontí-fice renunciase a su oficio, se requiere

para la validez que la renuncia sea libre y se

mani-fieste formalmente, pero no que sea

aceptada por nadie».

La posibilidad de la renuncia y sus causas

El c. 332§2en primer lugar –haciéndose eco

de la discusión medieval– indica clara­mente

que el Romano Pontífice puede dimitir. Del

mismo modo que el Papa es elegido por los

cardenales y consiente libremente en esta

elección, también puede retirar su consenti­

miento sobre la permanencia en el oficio su-

premo. No obstante, por la expresión usada

en el texto del canon («si contingat ut [...] re­

nunciet»), no se formula de modo positivo el

derecho de renunciar legítimamente, como

decretó Bonifacio VIII («Romanum

Pontificem posse libere resignare»), sino

más bien viene indicado el carácter excep-

cional y extraordi­nario de la decisión de

dimitir.

Consecuentemente, según la opinión de los

canonistas, la causa de la renuncia del Papa

debe ser proporcionada a la importancia del

oficio, y por eso –en el caso del Obispo de

Roma– gravísima, aunque queda a la libre va

­loración y a la conciencia del Sumo

Pontífice. Para la validez de la dimisión no

se requiere ninguna causa concreta, pero en

la doctrina se indican genéricamente: la ne-

cesidad o utili­dad de la Iglesia universal y

la salvación del alma del Papa mismo. En la

historia se enu­meraban también algunas

circunstancias con­cretas: irregularidad

canónica, pública con­ciencia de un delito

cometido, el odium plebis que no se podía

corregir o tolerar, el deseo de evitar el escán-

dalo, la falta de discreción de juicio, enfer-

medad, vejez, inhabilidad para ejercer su

misión, deseo de llevar la vida reli­giosa o

eremítica. Al Romano Pontífice no se refiere

formalmente la invitación a presentar la re-

nuncia por edad avanzada (considerada co-

mo 75 años cumplidos) o por otros motivos

(cf c. 401 §§ 1 y 2). La renuncia sin causa

legí­tima o con causa leve sería ilícita y mo-

ral­mente culpable, pero válida, ya que es

sufi-ciente sólo la libre voluntad del Obispo

de Roma de cesar en su cargo. Tampoco la

mani­festación expresa del motivo es condi-

ción de validez de la renuncia.

El carácter constitutivo de la renuncia

La abdicación papal es un ejemplo clásico de

la renuncia constitutiva, o sea aquella que

produce su efecto inmediatamente, en virtud

de la misma presentación de la renuncia, sin

exigirse que esta sea aceptada por alguien.

La razón por la cual el ordenamiento canóni-

co excluye la aceptación de la dimisión del

Papa por cualquier instancia es el rango su-

premo de este cargo en la Iglesia: no hay

instancia superior que pudiera aceptar la

renuncia. Es también una consecuencia del

principio «Ro­manus Pontifex a nemine iu-

dicatur» (cf c. 1404). La falta de obligación

de la aceptación de la renuncia es propia de

los oficios obteni-dos a través de la elección

constitutiva (cf cc. 189 § 3; 430 § 2) y preci-

samente este carácter tiene la elección del

Romano Pontífice (cf c. 332 § 1). Ante todo,

no están legitimados para aceptar la dimisión

del Papa los cardenales electores (aunque

sean ellos quienes lo elijan) –se decía explí-

citamente en el c. 221 del CIC de 1917– ni el

concilio ecuménico.

La libertad de la renuncia

Los requisitos de validez de la renuncia del

Sumo Pontífice expresamente indicados en

el c. 332 § 2 son dos: debe hacerse libre-

mente («libere fiat») y ha de ser debidamente

mani­festada («rite manifestetur»). En cuan-

to a la libertad de la dimisión, los comenta-

dores remi­ten al c. 187 del CIC, que para la

validez de la renuncia exige que esta sea

efectuada por quien se halla en su sano jui-

cio («sui com­pos»), y al c. 188, que recoge

las circunstancias que hacen inválida cual-

quier renuncia al ofi-cio eclesiástico: el mie-

do entendido como amenaza externa y

humana, que sólo puede evitarse cesando en

el oficio supremo (en el caso del Romano

Pontífice no puede limitarse al miedo injus-

tamente provocado); el error substancial que

consiste en el juicio equivo­cado sobre algún

elemento esencial de la re­nuncia; el dolo, o

sea, el engaño producido para causar la re-

nuncia (por ejemplo, fal­seando el diagnósti-

co médico del Papa para incitarle a la dimi-

sión) y la simonía. A estos cuatro factores

causantes la nulidad hay que añadir la vio-

lencia física (vale para cada acto jurídico, cf

c. 125 § 1). Algunos canonistas in­cluyen

también la enfermedad psíquica –ex­cluidos

los intervalla lucida–; otros, no obs­tante,

prefieren calificar esta situación como causa

autónoma del cese del Papa en su oficio, o

bien como una circunstancia que provoca la

imposibilidad de ejercer la función primacial

y en consecuencia produce el estado de sede

impedida, caso en el que el c. 335 remite a

las leyes especiales. En su decisión de dimi-

tir, que es un acto personal suyo y por eso no

delega­ble, el Papa no tiene obligación de

seguir ejemplo ni es condicionado por nin-

guna indi­cación de sus antecesores, ni si-

quiera tiene que observar una ley especial al

Renuncia

[del Romano

Pontífice] SEGÚN LAS DISPOSICIONES DEL CÓDIGO CANÓNICO *

EL PENSADOR 36 · Marzo-Abril 2013

Por: Pedro López-Ybarra

respecto, si esta hubiera sido eventualmente

promulgada por algún predecesor suyo.

Sería una cosa extremamente delicada, ar­

dua y de consecuencias muy peligrosas para

la Iglesia abrir post factum discusiones y

poner en tela de juicio la validez de la renun-

cia del Papa, dada su situación canónica tras

la dimi­sión (pérdida total de la potestad pri-

macial), si ocurrieran algunas circunstancias

que pu-dieran influir en la validez de este

acto. La misma advertencia se refiere tam-

bién al modo de presentar la eventual dimi-

sión, que debe realizarse de manera inequí-

voca y segura para disipar cualquier duda.

Manifestación de la renuncia

El c. 332 § 2 exige que la renuncia del Ro­

mano Pontífice sea formalmente manifesta-

da. No parece, como opinan algunos, que sea

re­querida una ley especial que regule la di-

mi­sión. No está prevista (de modo diferente

que en el c. 189 § 1 para los demás oficios)

ninguna forma determinada de la renuncia

del Papa. Basta que sea legítimamente mani-

festada. El Ro-mano Pontífice es libre para

precisar cómo dar a conocer su decisión a la

Iglesia. Puede ha­cerlo por escrito o de pala-

bra, a través de los medios de comunicación

o de viva voz, ante el colegio cardenalicio,

como hizo Celestino V, o en presencia de

cualquier otra persona. No obstante, en orden

a la certeza y seguridad jurí­dicas, la volun-

tad de renunciar ha de ser mani­festada de tal

modo que haya constancia clara y unívoca de

la misma, siempre posible de pro­bar de ma-

nera que permita excluir cualquier duda. Ob-

viamente, una renuncia dudosa e in­cierta

sería causa de graves inconvenientes para la

Iglesia. Esta misma razón hace razona­ble

que sea el Papa mismo quien manifieste per-

sonalmente su decisión, sin mediar ningún

plenipotenciario (en cambio, la renuncia de

otros oficios puede hacerse por procurador).

El carácter universal del oficio primacial re-

quiere que la eventual dimisión del Sumo

Pontífice tenga carácter público, de tal mane-

ra que llegue de modo inequívoco y seguro a

toda la Iglesia. Tanto más cuanto que no se

prevé ningún destinatario concreto de este

acto, que pudiera simplemente recibir la re­

nuncia (no en sentido de poder aceptarla o

rechazarla) y comprobarla oficialmente, dan-

do con esto inicio formal a la vacante de la

Sede Apostólica, de modo análogo a como

ocurre en la muerte del Obispo Romano. En

todo caso, parece lógico que la noticia de la

renun­cia del Papa llegue en primer lugar a

los car­denales, ya que son ellos quienes han

de pro­ceder a la elección de su sucesor.

Particular dificultad podría comportar una

renuncia presentada de modo complejo, con

su eficacia aplazada en el tiempo, cuando el

Papa condicionara su dimisión al concurrir al

-gún hecho, cuya verificación se dejaría a

unas personas determinadas o al colegio car-

denali­cio. Por ejemplo a Juan Pablo II se

atribuye un escrito de renuncia, en el cual

manifiesta su voluntad de dimitir en caso de

enfermedad larga que se presumiese incura-

ble y que le im-pidiera un suficiente ejercicio

de su ministerio apostólico (cf S. ODER-S.

GAETA, Perché è santo. Il vero Giovanni

Paolo II raccontato dal postula­tore della

causa di beatificazione, Milano 2010, 130).

En tal caso, a los cardenales indicados por el

Papa competería comprobar si se veri-fica

alguna de las circunstancias mencionadas.

Hay que señalar en este contexto algunas du­

das y dificultades que surgen con relación a

este modo de presentar la dimisión. Una pri­

mera es la sutil diferencia, que en la práctica

no siempre puede resultar tan clara y nítida,

entre la mera verificación de circunstancias

que harían efectiva la renuncia y la decisión

sustancial al respecto, cuando la renuncia del

Papa fuera verdaderamente subordinada a la

decisión de otro sujeto, que en efecto podría

llegar a ser una disimulada depositio. Otra se

­gunda complicación es la imposibilidad de

que el Papa retire su decisión de resignar, si

el estado de salud le impidiera tomar decisio-

nes, y en este caso podría cuestionarse la

libertad de la renuncia requerida para la vali-

dez de este acto. Lo mismo podría objetarse

si el Papa condicionara su dimisión al cum-

plimiento de una determinada edad y antes

de llegar a ella hubiera caído en enfermedad

mental, de tal modo que ya no hubiera podi-

do revocar su renuncia antes de que esta

hubiese quedado operativa.

Irrevocabilidad de la renuncia

Con la renuncia libre y debidamente mani­

festada, el Romano Pontífice pierde todo su

poder primacial. Una vez realizada la dimi­

sión, el Papa no puede posteriormente revo­

carla, pues ya ni tiene potestad de hacer este

acto, ni puede recuperar la jurisdicción que te

­nía en cuanto Obispo de Roma y que ha per­

dido en el momento de presentar su renuncia.

La Sede Apostólica ha quedado ipso facto va

­cante y el único modo válido de provisión es

la elección del nuevo Romano Pontífice. Por

esa misma razón no vale una renuncia del

Papa bajo condición, por ejemplo hecha en fa

­vor a otro o reservándose algunas competen­

cias por el que dimite. Del mismo modo, ca­

rece de eficacia jurídica cualquier mandato,

disposición, condicionamiento, simple reco­

mendación o deseo del Pontífice dimitido res

­pecto al futuro cónclave o para con el próxi-

mo Papa. No obstante, en la doctrina ca-

nonística se ha discutido la posibilidad de

que el Ro-mano Pontífice pueda designar su

sucesor, ad­mitiendo algunos autores tal

eventualidad. Pero no sería posible este siste-

ma sin cambiar la regulación actual de la

elección del Obispo de Roma.

¿Cuál sería la posición canónica del Ro­

mano Pontífice dimitido en la Iglesia? ¿Sería

solamente un episcopus consecratus más? Pa

­rece que nada obsta que al «Papa emérito»

puedan aplicarse, guardando las debidas pro­

porciones, algunas de las indicaciones de ca­

rácter teológico del documento del la Cong

Episc, Il vescovo emerito, del 2008, sobre

todo en cuanto a la participación en la corres-

ponsabilidad en la Iglesia. El Código nada

dice sobre si el Papa que renunció a su oficio

conserva la dignidad cardenalicia. Los auto-

res no ofrecen respuestas concordes al res-

pecto. Si se admitiese que el Obispo Romano

tras su dimisión sigue siendo cardenal

(teniendo en cuenta que se trata de una digni-

dad y no de un oficio), podría participar en la

elección de su sucesor, con tal de que no

haya superado los 80 años. Independiente-

mente de esto, el Papa dimitido conserva la

voz pasiva y –por lo menos en teoría– podría

volver a ser elegido para la Sede de San Pe-

dro.

∎∎∎

* Diccionario General de Derecho Canó-nico. Facultad de Derecho Canónico, Universidad de Navarra

Clemente I, Ponciano, Gregorio XII y Celestino V son los cuatro

papas que, con anterioridad a hacerlo ahora Benedicto XVI, renun-

ciaron al ministerio petrino. Las vicisitudes de cada uno de ellos

son tan diversas como distanciados son los tiempos. No cae enton-

ces una comparación lineal que nos permita disponer de algo así

como una tradición relacionada con las dimisiones del Romano

Pontífice.

Clemente y Ponciano existieron en los albores

del cristianismo, en los siglos II y III respecti-

vamente, cuando éste era perseguido por el

imperio romano aún paganizado. Celestino V

vivió a comienzos del siglo XIII. Y Gregorio

XII en las primeras décadas del siglo XV, en

una Italia que iniciaba tímidamente el camino

hacia el Renacimiento. Que de 265 papas úni-

camente 5 (contando con Benedicto XVI)

hubieran presentado su renuncia demuestra

que, aunque perfectamente válida desde el pun-

to de vista canónico, esta es una situación que

en términos de tradición eclesiástica es una

excepción histórica.

Se sabe más bien poco de las circunstancias en

las que dimitió Clemente I, del que ni siquiera

se conocen con exactitud las fechas de su en-

tronización y muerte, aunque en todo caso en

los márgenes concisos del siglo II. La historio-

grafía está conforme en el hecho de que duran-

te aquellos tiempos de zozobra, el Papa decidió

abandonar el cargo al tener noticia de que iba a

ser desterrado. Un hecho que equivalía a privar

a los fieles de su pastor. Un siglo más tarde, de

Ponciano, que falleció en el año 235, se hizo a

un lado para permitir un acuerdo entre faccio-

nes eclesiásticas, que se disputaban el poder.

Como queda dicho, Gregorio XII vivió a co-

mienzos del siglo XV. Llegó al trono de Pedro

envuelto en los litigios infinitos del llamado

cisma de Occidente, en el que al menos tres antipapas luchaban

entre sí por legitimar cada uno su poder. Tras el Concilio de Cons-

tanza (1414-1418), Gregorio XII abandonó sus pretensiones.

Celestino V, llamado en el siglo Pietro di Morrone, era un monje

benedictino que antes de su nombramiento vivía ascéticamente

como un ermitaño, en una cueva. A primera vista sus credenciales,

y sobre todo su edad (79 años), no le hacían especialmente apto

para liderar a la Iglesia, pero fue el elegido y él aceptó la tiara con

la intención de sacar a la institución del bloqueo en que se hallaba

tras veintisiete meses de un cónclave que a todas luces parecía

interminable. Sus intenciones eran buenas, pero duró poco en un

puesto que resultaba ya de por sí notablemente estresante. A los

cinco meses de papado se vio sin fuerzas y renunció. Fue elegido

como sucesor su consejero, quien se hizo denominar Bonifacio

VIII. Por desgracia, las relaciones entre sustituido y sustituto no

fueron lo que se dicen demasiado buenas.

∎∎∎

Pedro López-Ybarra es profesor de Historia Medieval (jubilado)

Antecedentes

Las renuncias al Pontificado

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 37

¿El Fin de los Tiempos? Con ocasión de sus 70 años, el profesor emé-

rito de teología en la Universidad de Müns-

ter, Johann Baptist Metz, la filósofa judía de

la religión Eveline Goodman-Thau y el teó-

logo protestante Jürgen Moltmann fueron

reunidos por el Cardenal Ratzinger en una

reunión para tratar el tema de Dios y el final

de los tiempos. Esta obra recoge sus discu-

siones y puntos de vista ofrecidos en aquella

oportunidad.

Verdad y Tolerancia: Fe Cristiana y Reli-

giones Mundiales El Cardenal Ratzinger encara el problema de

la verdad, la tolerancia, la religión y la cultu-

ra en el mundo contemporáneo y asume el

difícil reto de reunir diversas concepciones

de la verdad espiritual a la vez que defiende

las enseñanzas de la Iglesia Católica sobre la

salvación por Jesucristo.

Dios está cerca de nosotros: La Eucaristía,

el Corazón de Vida

Una presentación de las dimensiones bíblica,

histórica y teológica de la Eucaristía. El au-

tor resalta la importancia para cada uno de la

devoción y adoración del Santísimo Sacra-

mento, en la recepción personal de la Comu-

nión para el cristiano así como para la vida

de la Iglesia. Para Ratzinger, cualquier trans-

formación del mundo en el plano social pro-

cede de la celebración de la Eucaristía. Con-

templar al traspasado: Una aproximación

a la Cristología Espiritual Recorriendo por el diálogo de oración entre

Jesús y su Padre Eterno, el Cardenal muestra

cómo uno solo puede aproximarse al miste-

rio del corazón de Cristo a través de la imita-

ción de su oración.

Construir el Templo de Dios El autor accede desde distintas aproximacio-

nes a los elementos esenciales de la teología

y el culto. Su exploración finalmente culmi-

na en una exploración de la pregunta ¿Quién

dicen ustedes que es el Hijo del Hombre?

Llamados a la Comunión: Comprender la

Iglesia hoy

Un examen de la necesidad de la Primacía

Papal para asegurar la unidad cristiana; el

verdadero significado del sacerdocio como

un sacramento y no como un mero ministe-

rio; la necesidad de la Eucaristía como el

Sacrificio del Salvador que se ofrece a sí

mismo en nuestros altares; el papel de los

Obispos como sucesores de los Apóstoles; el

valor del sufrimiento en unión con Cristo

crucificado y el indispensable servicio de los

laicos en el apostolado.

El Sacerdote Católico como Maestro y

Guía Moral Una compilación de charlas dadas con moti-

vo de un simposio realizado en 1990 en Fila-

delfia que reunió algunos de los mejores

teólogos en el mundo sobre teología moral.

El Cardenal Ratzinger dio la nota más desta-

cada y una homilía de clausura. La obra re-

coge también las intervenciones de William

May y Albert Vanhove.

Cooperadores de la Verdad

Una selección de pasajes desde sus profun-

dos escritos espirituales y teológicos, ofreci-

dos como meditaciones para cada día del

año.

Escatología: Muerte y Vida Eterna El Cardenal une los recientes acentos sobre

la teología de la esperanza para un futuro

con elementos tradicionales de la doctrina

católica: cielo e infierno, purgatorio, muerte

y la inmortalidad del alma.

La Fiesta de la Fe: Una Aproximación a

una Teología de la Liturgia

En ensayo que presenta "aproximaciones a la

teología de la liturgia”, el resultado de un

serio estudio y un profundo amor por la Igle-

sia.

Dios y el Mundo: Creer y vivir en nuestro

Tiempo

Una entrevista con el periodista Peter See-

wald sostenida en la abadía benedictina de

Monte Cassino en la que el Cardenal Ratzin-

ger se refiere a asuntos de la fe y de la vida

de fe en el mundo moderno.

Evangelio, Catequesis, Catecismo: Luces

sobre el Catecismo de la Iglesia Católica Una obra que ofrece nuevas aproximaciones

sobre el carácter catequético y los funda-

mentos bíblicos del Catecismo de la Iglesia.

En el principio…: Una Comprensión

Católica de la Historia de la Creación y la

Caída El Cardenal Ratzinger discute con Dios co-

mo creador, el significado del relato bíblico

de la creación, la creación de los seres huma-

nos, el pecado y la salvación y las conse-

cuencias de la fe en la creación.

Introducción al Cristianismo Una excelente y moderna interpretación de

los cimientos del cristianismo a través de

una elucidación del Credo de los Apóstoles.

Recopilación de lecciones universitarias

(1968).

Dogma y revelación

Antología de ensayos, predicaciones y re-

flexiones dedicadas a la pastoral (1973).

Introducción al Catecismo de la Iglesia

Católica

El Cardenal Ratzinger y el Cardenal Schon-

born ofrecen útiles aproximaciones para la

lectura y estudio del Catecismo, incluyendo

una prehistoria del Catecismo, una mirada

sobre su estructura y contenidos, los princi-

pales temas y métodos en él contenidos, una

introducción especial a las cuatro partes del

Catecismo y consejos específicos sobre

cómo usarlo.

Muchas Religiones, Una Alianza. Israel, la

Iglesia y el Mundo

Una profundización en la comprensión del

principio más fundamental de la Biblia: la

alianza eterna de Dios con cristianos y jud-

íos.

El significado de la hermandad Cristiana

Examinando la hermandad cristiana desde la

perspectiva de la historia de la salvación,

Ratzinger muestra cómo la caridad fraterna

solo puede ser perfeccionada a través de la

paternidad de Dios, la filiación divina de

Cristo y nuestra hermandad en Cristo.

Mi Vida: Memorias 1927 – 1977

En esta obra publicada en 1998, Ratzinger

escribe sobre su vida familiar, los años de la

opresión nazi y de la guerra, su extraordina-

rio recorrido académico y su participación

en el Concilio Vaticano II.

Naturaleza y Misión de la Teología. Ensa-

yos sobre la Teología Oriental en los deba-

tes actuales

Una respuesta al diálogo actual sobre la teo-

logía y la clarificación de sus métodos, su

misión y sus límites.

Un Cántico Nuevo para el Señor

Reflexiones sobre los asuntos críticos de la

correcta manera del culto, la música sacra y

la importante relación entre Cristología y

Liturgia.

Principios de Teología Católica. Ladrillos

para una Teología Fundamental

Una colección de artículos y conversaciones

escritos en torno al tema central de la estruc-

tura del cristianismo, la interrelación con

otras formas de cristianismo, los aspectos

que distinguen el catolicismo de otras teo-

logías cristianas.

Principios de Moral Cristiana Un compendio de los principios fundamenta-

les de la vida cristiana, co-escrito con Hans

Urs Von Balthasar.

Informe sobre la fe En una entrevista con el periodista católico

Vittorio Messori, el Cardenal Ratzinger

habla sobre la situación de la Iglesia en el

tiempo posterior al Concilio Vaticano II

(1985).

La Sal de la Tierra En una entrevista exclusiva con Peter See-

wald, el Cardenal Ratzinger ofrece una com-

pleta entrevista a un periodista secular sobre

una serie de asuntos controvertidos y difíci-

les que afronta el catolicismo y el cristianis-

mo al final del milenio pasado (1996).

El Espíritu de la Liturgia

El Cardenal Ratzinger compara esta obra a

un clásico bastante más antiguo que lleva el

mismo título, escrito por Romano Guardini,

debido a que percibe que sus aproximacio-

nes son similares a las que Guardini registró

en su tiempo acerca de una renovada com-

prensión de la Liturgia.

Una Mirada a Europa. La Iglesia en el

Mundo Moderno. Balance y Proyección. Una presentación de los retos y responsabili-

dades que tanto la Iglesia como la sociedad

en Europa enfrentan tras el colapso del

marxismo.

Valores en épocas de trastorno

Obra en la que advierte que Europa debe

volver a aceptar sus raíces cristianas para

evitar el vacío espiritual.

Mirar a Cristo: ejercicios de Fe, Esperan-

za y Amor

Una reflexión sobre las virtudes teologales -

fe, esperanza y caridad. Se presenta una nue-

va iniciación acerca de las actitudes de fondo

dentro de las cuales la existencia humana se

abre a Dios.

Creación y pecado

Dios ha creado el cosmos ha creado el hom-

bre y le ha confiado el mundo para que lo

conserve y lo cuide. Con su pecado el hom-

bre ha llevado el cosmos al desorden y se

trata ahora de restablecer el equilibrio inicial

para que en el mundo brille la gloria del

Dios y del hombre.

Ser cristiano en la época neopagana

Europa está hoy a punto de volver a ser de

nuevo pagana. Pero entre estos nuevos paga-

nos existe también una nueva sed de Dios

que a menudo está mal orientada. Esta sed

no se apaga con sueños de una nueva Iglesia

ni con una Iglesia que pretenda renovarse a

sí misma mediante discusiones sin término.

Cuando es esto último lo que se ofrece, mu-

chos prefieren refugiarse en lo esotérico, en

lo mágico, allí donde parece abrirse la

atmósfera del misterio, de lo totalmente otro.

Caminos de Jesucristo

Recopilación de artículos donde se persigue

aclarar y precisar aspectos de la fe especial-

mente sometidos a discusión en los últimos

años. Destaca, por ejemplo, la exposición

que hace de la relación entre la cultura y la

Fe, la historicidad de los textos bíblicos, la

dimensión cultural de la Fe, etc.

Jesús de Nazaret. Desde la entrada en

Jerusalén hasta la Resurrección

Este libro es expresión de una búsqueda

personal del ‘rostro del Señor’ a través de

diez iluminados capítulos que abocan el

tiempo desde el bautismo en el Jordán hasta

la transfiguración en el Tabor.

La infancia de Jesús

Relata el origen, la infancia y la juventud de

Jesús. En sus páginas se analizan temas capi-

tales del catolicismo como la Anunciación

de María, el Nacimiento de Jesús, la visita

de los Reyes Magos o la pobreza del lugar

del nacimiento.

humanidad.

Pensamientos sobre la Fe

Descubrir la belleza y la alegría de la fe es

un camino que cada nueva generación debe

recorrer por sí misma, porque en la fe está en

juego todo lo que tenemos de más nuestro y

de más íntimo, nuestro corazón, nuestra inte-

ligencia, nuestra libertad, en una relación

profundamente personal con el Señor, que

actúa en nuestro interior.

45 LIBROS IMPRESCINDIBLES

Bibliografía seleccionada

por El Pensador

fundamental

RATZINGER

[ ]

EL PENSADOR 38 · Marzo-Abril 2013

El amor se aprende. Las etapas de la familia

Libro dedicado a la familia como ámbito en el

cual, se aprende y se transmite el amor cristiano en

todas las etapas de la vida. El texto va explicando

la forma en que la familia recibe el ciclo completo

de la vida humana. Se presenta la familia como un

lugar de acogida en la infancia, sustento durante

las fases del crecimiento y permanente escuela en

la que se aprende el amor. Sobre esta base, cada

persona comienza el proceso para formar una nue-

va familia, continuando de esta forma la vida mis-

ma.

Mi cristiandad: Discursos fundamentales

Con la lectura de estos discursos descubriremos

gran parte del pensamiento del que hoy es nuestro

Papa y sus opiniones sobre cuestiones muy actua-

les, como el abandono de los valores tradicionales

y religiosos, las nuevas costumbres sociales, el

concepto y el carácter sagrado de la vida, los de-

safíos con los que se enfrenta el sacerdocio, y las

relaciones de la Iglesia católica con otras religio-

nes mundiales.

El resplandor de Dios en nuestro tiempo: medi-

taciones sobre el año litúrgico

Las fiestas cristianas son más que tiempo libre, y

por eso son tan indispensables: si abrimos los ojos

para contemplarlas nos encontramos en ellas con

lo totalmente otro, con las raíces de nuestra histo-

ria, con las experiencias primordiales de la huma-

nidad, y, a través de ellas, con el amor eterno, que

es la verdadera fiesta del hombre.

Los caminos de la vida interior

En esta obra el Santo Padre ofrece respuestas a las

preguntas esenciales que el hombre se plantea a lo

largo de su vida. El cristianismo no es una suma

de ideas, una filosofía o una teoría sino un modo

de vivir. Es caridad y es amor. Sólo así llegaremos

a ser cristianos: si la fe se transforma en caridad.

Orar

En esta obra, Benedicto XVI nos presenta los tex-

tos, discursos y homilías fundamentales de su tra-

yectoria.

Meditar con los santos

La vida de los santos no comprende sólo su bio-

grafía terrena, sino también su vida y actuación en

Dios después de la muerte. En los santos es evi-

dente que quien va hacia Dios no se aleja de los

hombres, sino que se hace realmente cercano a

ellos. Los santos son para nosotros amigos y mo-

delos de vida. Con el ejemplo de la vida de estos

santos el Papa nos invita a la meditación con el fin

de alcanzar la santidad en nuestra vida ordinaria,

imprimiendo a Cristo en nosotros mismos, el obje-

tivo de la vida de todo cristiano.

Meditar con mujeres santas

A través de las santas de la Iglesia, Benedicto XVI

nos invita a orar y poner en práctica nuestros valo-

res como cristianos, a dignificar nuestra vida, a dar

ejemplo a los que nos rodean, a aprender a sufrir y

darlo todo por los demás.

Meditar con los doce Apóstoles

Semblanzas de los doce apóstoles, Benedicto XVI

nos invita a meditar y orar para comprender mejor

cuál es el camino que el Señor quiere para sus

servidores en la tierra y poner en práctica nuestros

valores como cristianos.

Enseñanzas sobre la Virgen María

En este libro nos acerca a la figura de la Virgen

María como camino de esperanza, amor y entrega,

la Madre a la que podemos acudir en momentos de

alegría y desconsuelo, de esperanza y desazón.

Verdad, valores y poder: piedras de toque de la

sociedad pluralista

Tres ensayos que abordan la conexión entre liber-

tad individual y justicia social, o democracia y

Estado, en un mundo relativista como el nuestro.

C uando hace casi ocho años

tuve ocasión de comentar,

en la Tercera de ABC, la

elección de Benedicto

XVI, me refería a las muchas sorpre-

sas que aquel hecho había provocado

en aquellos que no lo conocían real-

mente, que ignoraban la naturaleza

de la Iglesia o simplemente juzgaban

sólo con criterios humanos.

Las sorpresas de aquel 19 de abril,

sin embargo, no son nada ante la

tremenda conmoción que produjo el

11 de febrero, memoria litúrgica de

la Virgen de Lourdes, la noticia ines-

perada de que este mismo Benedicto

XVI dejaría de ser Papa, por volun-

tad propia, el 28 de febrero, a las

ocho de la tarde. Y como hace ocho

años, es oportuno recordar que, en

realidad, nada es más coherente y

lógico con la impecable trayectoria

vital de Joseph Ratzinger que la de-

cisión de dejar el Pontificado, una

vez que, ante Dios, él mismo ha lle-

gado a la certeza de que sus

«fuerzas, a causa de la avanzada

edad, ya no son aptas para ejercitar

de manera adecuada el ministerio

petrino».

He tenido el privilegio de trabajar

largos años a su lado, cuando era

prefecto de la Congregación para la

Doctrina de la Fe. Como todos los

que lo han conocido, de cerca o de

lejos, sé que es un hombre absoluta-

mente excepcional, no sólo por su

inmensa cultura, su gran inteligencia,

su memoria prodigiosa, su conoci-

miento de la Iglesia y de su historia,

su capacidad para educar al Pueblo

de Dios, explicando con palabras

simples los mayores misterios, su

enorme fe o su celo por servir a la

Iglesia. Cosas todas que, para quien

no las supiera antes, durante su pon-

tificado han quedado claras como la

luz del día. Lo que tal vez muchos

ignoren es que Joseph Ratzinger es

también un hombre de la Providen-

cia, no solo porque ha sido aquel que

Dios ha escogido en un momento

crucial de la historia para suceder al

beato Juan Pablo II y guiar de forma

sabia y certera la barca de Pedro,

sino porque él mismo ha sabido vivir

siempre pendiente de esa misma

Providencia. Y para ello ha renuncia-

do, no pocas veces, a su propia vo-

luntad, para sacrificar su vida en aras

de lo que esa misma Providencia

disponía y le pedía.

En los tiempos del Concilio, como

joven y prometedor teólogo, se abrió

camino entre lo más granado de la

clase teológica alemana, la que esta-

ba en vanguardia. Para quien conoz-

ca el clima eclesial de la Alemania

postconciliar y sepa lo que significa

ser teólogo profesional en aquel país,

resultará evidente lo que tuvo que

significar renunciar a ese enorme

prestigio social y eclesial, en obe-

diencia primero a Pablo VI, que lo

quiso arzobispo de Múnich-Frising,

y luego a Juan Pablo II, que lo llamó

a Roma a ejercer el papel quizás más

desagradecido que imaginarse pudie-

ra, como “guardián de la fe”,

“cancerbero de la ortodoxia”. Los

que con él hemos trabajado, ayudán-

dolo en aquella ingrata tarea, hemos

podido ver cuánto tuvo que sufrir

durante aquellos largos años al re-

vestir un rol que no amaba.

Representar, según la injusta imagen

pública -porque no era esa la reali-

dad de los hechos-, el papel del in-

transigente, él, un hombre de pensa-

miento libre, amante del diálogo y

deseoso de confrontarse con sus ad-

versarios intelectuales; obedecer y

someterse a la política curial, él, un

hombre que sabe mirar a lo esencial,

bien consciente de que las formas y

las estrategias no deben jamás sobre-

ponerse a la defensa de la verdad y

del bien; renunciar a sus personales y

legítimos deseos de dedicarse a la

teología para no dejar sólo en su

tarea al amado y anciano Juan Pablo

II; estas cosas, no sólo constituyen el

gran ejemplo que este hombre ha

dado a cuantos lo conocemos, sino

que permiten entender lo que ha sido

su aceptación y su renuncia al ponti-

ficado. Recordaba yo, en 2005, aque-

llos ojillos pícaros, llenos de ilusión,

con los que nos confiaba su deseo de

que el nuevo Papa que saliera del

inminente cónclave lo dejara libre

para dedicarse, en lo que le quedara

de vida, a su amada teología. Y, sin

embargo, salió convertido en Papa.

Al mes de ser elegido, nos invitó, a

los que él llamaba su «pequeña fami-

lia», a celebrar con él la Eucaristía

en la Capilla Redemptoris Mater del

Palacio Apostólico: el hombre menu-

do y encorvado que habíamos visto

salir por la puerta de la Congrega-

ción camino del cónclave, aquel que,

como nuevo Papa habíamos visto,

todavía más encorvado bajo un nue-

vo peso en sus espaldas, entrar en su

viejo despacho para visitarnos, en su

primera salida como nuevo Pontífice,

ahora, un mes más tarde, parecía un

hombre nuevo. Más joven, más ri-

sueño, alegre como un niño, como

alguien que, en lugar de haber recibi-

do una carga pesada, se hubiera libe-

rado de un peso que lo oprimía. En-

tonces lo entendí: antes tenía que

rendir cuenta a los hombres de la

misión recibida, ahora su interlocutor

era sólo el Señor, y en Él descansaba

todas sus penas, responsabilidades y

trabajos. Había recibido una prueba

más de que la Providencia gobierna,

no sólo la vida de la Iglesia, sino la

de cada uno de nosotros.

Esta fe en la Providencia no está, sin

embargo, reñida con la convicción

de que Dios se sirve de nosotros

según nuestros propios talentos. Por

eso, Benedicto nunca hizo programas

que fueran más allá de sus fuerzas.

Desde el primer momento confió a

sus íntimos que tenía intención de

concentrarse en lo esencial de su

misión, dejando a otros aquello que

no podía abarcar, consciente como

era de su edad y de su frágil constitu-

ción. Y así ha ejercido el pontifica-

do, como un «humilde trabajador en

la Viña del Señor», según la máxima

de Santa Teresa: «La humildad es

andar en verdad» (Las Moradas, cap.

10). Este pragmatismo, tan lógico,

tan 'alemán', le ha llevado ahora a

estimar que ha llegado el momento

de renunciar. ¿Por qué no habría de

hacerlo? ¿Sólo porque Juan Pablo II

quiso agotar sus fuerzas y su aliento

ante la mirada de los hombres? El

Papa Wojtila tenía una misión, y la

cumplió de forma egregia; El Papa

Ratzinger tenía otra, y la ha ejercido

hasta el final de forma también ad-

mirable.

Él sabe que la Iglesia se halla en una

encrucijada, que tremendos desafíos

están planteándose, que urgen res-

puestas valientes y decididas que él

no está en condiciones de afrontar.

¿Por qué retrasar ese día hasta que

acabe una tal vez larga vejez en la

que sus fuerzas sólo irán disminu-

yendo día a día, impidiendo que los

problemas de la Iglesia sean resuel-

tos con determinación? Por otra par-

te, él sabe bien que la renuncia al

pontificado sólo puede verificarse

mediante un acto de plena conciencia

y total libertad del Pontífice. ¿Qué

sucedería si mañana sufriera un ata-

que que lo dejara en vida pero le

impidiera la plena lucidez y libertad?

Su decisión, por lo tanto, es coheren-

te, generosa y clarividente.

Según él mismo explicaba, comen-

tando su escudo pontificio, Joseph

Ratzinger llegó a Roma como el oso

de S. Corbiniano, llevando obligado

un fardo a sus espaldas, y lo ha arras-

trado durante todos estos años por la

Ciudad Eterna: “Me he convertido en

una bestia de carga, y es así como

estoy cerca de ti” (cf. Sal 73, 22).

Ahora, por fin, se siente libre de ese

peso, que ha llevado por todos noso-

tros y al servicio de todos nosotros.

Alegrémonos por él y por la Iglesia,

que tiene y seguirá teniendo en él un

ejemplo supremo de obediencia a

Dios y de confianza en la Divina

Providencia.

∎∎∎

Monseñor Alejandro Cifres es prelado de Honor de Su Santidad Benedicto XVI y director del archivo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en donde trabajó directamente con el entonces Cardenal Ratzinger

Por: Alejandro Cifres

Benedicto XVI El Papa

de la Providencia

Encíclicas de

Benedicto XVI

Libro electrónico gratuito Para agradecer la riqueza y fecundidad del ma-

gisterio de Benedicto XVI, la Oficina de Infor-

mación del Opus Dei ha preparado una edición

electrónica con sus encíclicas. El libro puede

descargarse gratuitamente en formato ePub, para

smartphones y tabletas, y en formato Mobi, para

lectores Kindle.

Lo hallará en: www.opusdei.es

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 39

U n año atrás, el 19 de septiembre de 2010, Bene-

dicto XVI proclamó beato al famoso teólogo

inglés John Henry Newman. Durante el encuen-

tro navideño con la Curia romana, celebrado el

20 de diciembre de 2010, el Papa hablaba otra vez de New-

man, recordando, entre otras cosas, la actualidad de su con-

cepción de conciencia: «En el pensamiento moderno, la pa-

labra "conciencia" significa que en materia de moral y de

religión, la dimensión subjetiva, el individuo, constituye la

última instancia de la decisión. [...] La concepción que New-

man tiene de la conciencia es diametralmente opuesta. Para

él "conciencia" significa la capacidad de verdad del hombre:

la capacidad de reconocer en los ámbitos decisivos de su

existencia -religión y moral- una verdad, "la" verdad. La

conciencia, la capacidad del hombre para reconocer la ver-

dad, le impone al mismo tiempo el deber de encaminarse

hacia la verdad, de buscarla y de someterse a ella allí donde

la encuentre. Conciencia es capacidad de verdad y obedien-

cia en relación con la verdad, que se muestra al hombre que

busca con corazón abierto. El camino de las conversiones de

Newman es un camino de la conciencia, no un camino de la

subjetividad que se afirma, sino, por el contrario, de la obe-

diencia a la verdad que paso a paso se le abría».

Newman experimentó que conciencia y verdad se pertene-

cen, se sostienen y se iluminan recíprocamente; que la obe-

diencia a la conciencia conduce a la obediencia a la verdad.

Recurriendo frecuentemente a la experiencia propia, el pen-

samiento de Newman sobre la conciencia es moderno y per-

sonalista, caracterizado por una evidente impronta agustinia-

na. Para entrar en la cuestión, es necesario al principio des-

cribir brevemente el significado de la conciencia según

Newman.

Con el tiempo, el término conciencia ha asumido

múltiples significados, que en parte son incluso

contradictorios entre sí. Newman -se lee en Ser-

mon Notes- describe el motivo central de estos

contrastes con las siguientes palabras: «En cuan-

to a la conciencia, para el hombre existen dos

modalidades de seguirla. En la primera, la con-

ciencia forma sólo una especie de intuición hacia

lo que es oportuno, una tendencia que nos reco-

mienda una cosa u otra. En la segunda, es el eco

de la voz de Dios. Todo depende de esta diferen-

cia. La primera vía no es la de la fe; la segunda

lo es».

En la célebre Carta al Duque de Norfolk (1874),

Newman profundiza en esta temática. Escribe al

respecto: «Cuando los hombres apelan a los de-

rechos de la conciencia, no entienden en absolu-

to los derechos del Creador, ni el deber que, tan-

to en el pensamiento como en la acción, tiene la

criatura hacia Él. Ellos entienden el derecho de

pensar, hablar, escribir y actuar según el propio

juicio y el propio ánimo sin pensar en Dios (...).

La conciencia tiene derechos porque tiene debe-

res; pero al día de hoy, para buena parte de la

gente, el derecho y la libertad de conciencia con-

sisten precisamente en desembarazarse de la

conciencia, en ignorar al Legislador y Juez, en

ser independientes de obligaciones que no se

ven. Consiste en la libertad de abrazar o no una

religión (...). La conciencia es una consejera

severa, pero en este siglo se ha reemplazado con

una falsificación de la que los dieciocho siglos

precedentes jamás habían oído hablar o de la

que, si hubieran oído, nunca se habrían dejado

engañar: es el derecho a actuar según el propio

placer».

Esta descripción vale sustancialmente también

para nuestro tiempo: la conciencia se confunde

hoy frecuentemente con la opinión personal, el

sentimiento subjetivo, el arbitrio. Para muchos

ya no significa la responsabilidad de la criatura

frente al Otro, sino la total independencia, la

absoluta autonomía, la pura subjetividad. El san-

tuario de la conciencia ha sido «desacralizado».

La responsabilidad frente al Otro se ha desterra-

do de la conciencia. Las consecuencias de esta

interpretación secularizada de la conciencia

están dolorosamente a la vista. Emancipándose

de la responsabilidad respecto a Dios, de hecho

el hombre tiende a segregarse hasta del prójimo. Vive en el

mundo del propio yo, a menudo sin preocuparse del otro, sin

interesarse por el prójimo, sin sentirse corresponsable del

otro. El puro individualismo, la búsqueda ilimitada del pla-

cer y del poder y la complacencia sin límites oscurecen el

mundo y hacen cada vez más difícil la convivencia pacífica

entre los hombres.

Newman en cambio defiende decididamente el significado

trascendente de la conciencia.

Para él la conciencia no es una realidad puramente autóno-

ma, sino esencialmente teocéntrica -un «santuario» en el

cual el Otro se dirige personalmente a cada alma-. Con los

grandes doctores de la Iglesia él confirma que el Creador ha

impreso su ley en la criatura racional. «Esta ley, en cuanto

es percibida por la mente de cada hombre, se llama

"conciencia" y aunque pueda sufrir refracciones distintas al

pasar a través de la inteligencia de cada ser humano, no por

ello se resquebraja hasta el punto de perder su carácter de

ley divina, sino que sigue manteniendo, como tal, el derecho

a ser obedecida».

El propio Newman describe el significado y la dignidad de

la conciencia con palabras maravillosas: «La norma y la

medida del deber no es la utilidad, ni la conveniencia, ni la

felicidad del mayor número de personas, ni la razón de Esta-

do, ni la oportunidad, ni el orden o el pulchrum. La concien-

cia no es un egoísmo clarividente, ni el deseo de ser co-

herentes con uno mismo, sino la mensajera de Aquél que,

tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia,

nos habla tras un velo y nos amaestra y nos gobierna por

medio de sus representantes. La conciencia es el originario

vicario de Cristo, profética en sus palabras, soberana en su

perentoriedad, sacerdotal en sus bendiciones y en sus anate-

mas; y si alguna vez decayera en la Iglesia el eterno sacer-

docio, en la conciencia permanecería el principio sacerdotal

y ella tendría su dominio».

En la conciencia el hombre no percibe sólo la voz del propio

yo. Newman compara la conciencia con un mensajero de

Dios que nos habla como detrás de un velo. Se atreve inclu-

so a denominar la conciencia como el originario vicario de

Cristo y de atribuirle los tres «oficios» mesiánicos del profe-

ta, del rey y del sacerdote. La conciencia es profeta en cuan-

to que predice si una acción es buena o no; es rey porque

nos manda con autoridad: haz esto, evita lo otro; es sacerdo-

te en cuanto que nos «bendice» después de haber realizado

una acción buena -esto significa no sólo la experiencia grati-

ficante de la buena conciencia, sino también la bendición

que el bien comporta siempre para el hombre y para el mun-

do- o nos «condena» tras una mala acción -o sea, expresión

de la mala conciencia y de las consecuencias negativas del

pecado en el hombre y en la sociedad-. Para nosotros es

importante que, según Newman, la conciencia está esencial-

mente enlazada con la responsabilidad respecto al Otro, en

cuanto que constituye un principio inscrito en la naturaleza

de cada hombre que requiere obediencia, debe formarse y se

remite por encima de nosotros mismos -hacia Dios, por el

bien propio y ajeno.

Por: P. Hermann Geissler (Traducción: Concha Martínez-Pinillos)

APOLOGÉTICA La conciencia:

El originario

vicario de Cristo

A propósito de John H. Newman EL PENSADOR 40 · Marzo-Abril 2013

En su obra maestra Gramática del asentimiento (1870) busca

elaborar una «prueba» de Dios a partir de la experiencia de

la conciencia. Analizando la experiencia de la conciencia,

distingue entre el «sentido moral» (moral sense) y el

«sentido del deber» (sense of duty). Con el sentido moral

entiende el juicio de la razón sobre la bondad o maldad de

una acción determinada. El sentido del deber, en cambio, es

el mandato autorizado de realizar la acción reconocida como

buena y evitar aquella reconocida como mala. En sus re-

flexiones, Newman parte sobre todo de este segundo aspecto

de la experiencia de la conciencia.

Siendo «imperativa y cogente, como ningún otro imperati-

vo en toda nuestra experiencia», la conciencia «ejerce una

profunda influencia en nuestros afectos y emociones». De

modo simplificado podríamos resumir el pensamiento de

Newman -que no hay que confundir con un puro psicologis-

mo- de la siguiente manera: cuando seguimos el dictado de

la conciencia, nos llenamos de felicidad, alegría y paz. Si no

obedecemos esta voz interior, sentimos vergüenza, espanto

y temor. Newman interpreta esta experiencia así: «Si, como

es el caso, nos sentimos responsables, nos avergonzamos,

nos horrorizamos por haber trasgredido la voz de la concien-

cia, esto supone que existe Alguien respecto a quien somos

responsables, ante quien experimentamos vergüenza, cuyas

pretensiones tememos. Si al hacer el mal experimentamos el

mismo disgusto doliente y desgarrador que nos arrolla cuan-

do ofendemos a nuestra madre; si al hacer el bien gozamos

de la misma serenidad luminosa del espíritu, de la misma

alegría lenitiva y satisfactoria que deriva de un elogio recibi-

do del padre, ciertamente tenemos en nuestro interior la ima-

gen de una persona a la que contemplan nuestro amor y

nuestra veneración, en cuya sonrisa hallamos nuestra felici-

dad, por quien sentimos ternura, a quien dirigimos nuestras

invocaciones, por cuya ira nos preocupamos y consumimos

(...), así los fenómenos de la conciencia, entendida como

imperativo, sirven para imprimir en la imaginación la ima-

gen de un regidor Supremo, un Juez, santo, justo, poderoso,

omnisciente, punitivo».

Frente a las tradicionales «pruebas de Dios», Newman afir-

ma que prefiere la vía hacia Dios a partir de la conciencia.

Algunos ven en esta postura una limitación en el pensamien-

to de Newman, reprochándole haber exagerado la dimensión

de la interioridad del hombre. En realidad Newman no niega

las tradicionales «pruebas de Dios», sino que es del parecer

de que éstas conducen al hombre sólo a una imagen abstrac-

ta de Dios: a un primer Motor, a quien ordena todas las co-

sas, un Creador y Guía del mundo. Su vía de la conciencia

en cambio conduce al hombre hacia un Dios que está en una

relación personal con cada uno, que le habla, le muestra sus

defectos, le llama a la conversión, le guía al conocimiento

de la verdad, le impulsa a hacer el bien, se presenta como su

supremo Señor y Juez. Las actitudes morales fundamentales,

que brotan de la obediencia a la conciencia, forman, siguien-

do a Newman, el «organum investigandi que se nos ha dado

para ganar la verdad religiosa: esto conduciría a la mente,

con una sucesión infalible, desde el rechazo del ateísmo al

teísmo y del teísmo al cristianismo, y del cristianismo a la

religión evangélica, y de ésta al catolicismo». En la Apolog-

ía, Newman afirma de modo audaz: «Llegué a la conclusión

de que, en una verdadera filosofía, no había solución inter-

media entre el ateísmo y el catolicismo, y que un espíritu

plenamente coherente, en las circunstancias en que se halla

aquí abajo, debe abrazar o el uno o el otro. Y estoy sin em-

bargo convencido de esto: yo soy católico en virtud de mi fe

en Dios; y si se me pregunta por qué creo en Dios, respon-

do: porque creo en mí mismo. Encuentro, en efecto, imposi-

ble creer en mi propia existencia (y de este hecho estoy per-

fectamente seguro) sin creer también en la existencia de

Quien vive en mi conciencia como un Ser Personal, que

todo ve, todo juzga».

Las afirmaciones más relevantes sobre el tema conciencia e

Iglesia se encuentran en la citada Carta al Duque de Nor-

folk. En este ensayo, Newman rechaza la acusación de que

tras la proclamación del dogma sobre la infalibilidad del

Papa, los católicos ya no podrían servir al Estado como bue-

nos ciudadanos, pues estarían obligados a entregar la propia

conciencia al Papa. Para responder a semejantes ideas, en-

tonces difundidas en Inglaterra, Newman aclara de manera

magistral la relación entre la autoridad de la conciencia y la

autoridad del Papa.

La autoridad del Papa está fundada en la revelación, expre-

sión de la bondad divina respecto al hombre. Dios ha entre-

gado su revelación a la Iglesia y, en virtud de su Espíritu, se

hace garante de que ésta sea preservada, interpretada y

transmitida de modo infalible en la Iglesia y por medio de la

Iglesia. Si una persona acoge en la fe esta misión de la Igle-

sia, entiende en su propia conciencia que debe obedecer a la

Iglesia y al Papa. Newman, en consecuencia, puede escribir:

«Si el vicario de Cristo hablara contra la conciencia, en el

auténtico significado del término, cometería un suicidio;

suprimirá la base sobre la que se apoyan sus pies. Su autén-

tica misión es proclamar la ley moral; proteger y reforzar

esa "Luz que ilumina a cada hombre que viene a este mun-

do". Sobre la ley y sobre la santidad de la conciencia se fun-

dan tanto su autoridad en teoría como su poder en la práctica

(...). Su raison d'être es la de ser el ejemplo de la ley moral y

de la conciencia. La realidad de su misión es la respuesta al

lamento de cuantos sienten la insuficiencia de la luz natural;

y la insuficiencia de esta luz es la justificación de su mi-

sión» (Carta al Duque de Norfolk). No obedecemos al Papa

porque alguien nos obliga a hacerlo, sino porque estamos

personalmente convencidos en la fe de que el Señor -a

través de él y de los obispos en comunión con él- guía a la

Iglesia preservándola en la verdad.

La conciencia formada por la fe conduce al hombre a la obe-

diencia libre y madura respecto al Papa. Por otro lado, la

Iglesia, el Papa y los obispos iluminan la conciencia necesi-

tada de un apoyo claro y preciso. Newman afirma: «el senti-

miento de lo justo y de lo injusto, que en la religión es el

primer elemento, es tan delicado, tan irregular, tan fácil de

confundirse, de oscurecerse, pervertirse, tan sutil en sus

métodos de razonamiento, tan maleable desde la educación,

tan influenciado por el orgullo y las pasiones, tan inestable

en su curso que, en la lucha por la existencia, entre los

múltiples ejercicios y triunfos de la mente humana, este sen-

timiento al mismo tiempo es el mayor y el más oscuro de los

maestros; y la Iglesia, el Papa, la jerarquía constituyen, en la

Providencia divina, la respuesta a una necesidad urgente».

Al respecto la Iglesia es una gran ayuda no sólo para la con-

ciencia del creyente individual. Ofrece también un servicio

insustituible para la sociedad como abogada de los derechos

y de las libertades inalienables de los hombres. Esos dere-

chos y libertades, enraizados en la dignidad de la persona

humana, forman la base de los Estados constitucionales mo-

dernos, pero como tales no pueden someterse a las reglas

democráticas mayoritarias. Defendiendo la dignidad de la

persona humana, creada por Dios y redimida por Cristo, y

subrayando sus derechos y deberes fundamentales, la Iglesia

cumple por lo tanto una misión de extraordinaria importan-

cia para las sociedades modernas.

De acuerdo con Newman no puede existir un choque directo

entre la conciencia y la doctrina de la Iglesia. La conciencia,

en efecto, carece de competencia en las cuestiones de la

doctrina revelada, custodiada de modo infalible por la Igle-

sia. Newman sabe que «en las cosas doctrinales "la majestad

de la conciencia" no es el tribunal adecuado para aquello

que querría tener como afirmación válida sobre la materia».

Si una persona acoge una doctrina revelada y enseñada por

la Iglesia, no se trata prioritariamente de una cuestión de

conciencia, sino de fe. Así que un creyente que considera

que debe rechazar una doctrina de fe, no puede remitirse a

su conciencia. O mejor, su conciencia ya no está iluminada

por la fe. La conciencia del fiel siempre debe ser una con-

ciencia eclesial formada por la fe.

Pero la autoridad de la Iglesia y del Papa tiene límites. No

tiene nada en común con el arbitrio o con los modelos de

dominio de este mundo, estando inseparablemente unida al

sentido de fe infalible de todo el pueblo de Dios y a la mi-

sión específica de los teólogos. La autoridad de la Iglesia se

refiere sólo al ámbito de la verdad revelada y necesaria para

la salvación. Si el Papa toma decisiones en el terreno de la

disciplina o de la administración, obviamente no se trata de

intervenciones infalibles.

Sin embargo incluso aquí Newman ofrece criterios claros y

precisos para el creyente: «Prima facie es su estricto deber,

también por un sentido de lealtad, creer que el Papa tiene

razón y actuar por ello en conformidad. Así que debe vencer

esa mezquina, inicua, egoísta y vulgar propensión de la pro-

pia naturaleza, la cual, en cuanto oye hablar de mandato, se

sitúa en contraposición al superior que lo ha impartido; se

pregunta si este último no habrá ido más allá de sus propios

derechos, complaciéndose en afrontar todo con escepticismo

en los juicios y en la acción. No debe alimentar ningún tes-

tarudo propósito de ejercer el derecho de pensar, decir y

hacer lo que le parece y apetece, sin preocuparse mínima-

mente de lo verdadero y de lo falso, de lo justo y de lo injus-

to, de la obligación misma de la obediencia, si es posible, y

de ese amor que nos impulsa a hablar como habla el propio

superior y a estar siempre a su lado en cualquier caso. Si

esta regla fundamental se observara, los conflictos entre la

autoridad del Pontífice y la autoridad de la conciencia serían

extremadamente raros. Por otro lado, al ser, en los casos

extraordinarios, la conciencia de cada uno libre de actuar

según el propio talento, tenemos la garantía y la seguridad

(...) de que ningún Papa jamás podrá crear para sus objetivos

personales (...) una falsa conciencia» (Carta al Duque de

Norfolk).

Newman concluye sus afirmaciones sobre la conciencia en

la Carta al Duque de Norfolk con el siguiente brindis famo-

so: «Si fuera obligado a introducir la religión en los brindis

después de un almuerzo (cosa que, en verdad, no me parece

lo más oportuno), brindaré, si deseáis, por el Papa; sin em-

bargo, antes por la Conciencia; después por el Papa». Esta

ocurrencia, que expresa también el fino humor de Newman,

significa ante todo que nuestra obediencia al Papa no es una

obediencia ciega, sino sostenida por la conciencia formada

por la racionalidad de la fe. Quien en la fe ha acogido la

misión del Papa, le escuchará por convicción personal de

conciencia. En este sentido, primero viene la conciencia,

aquella iluminada por la fe; y después el Papa.

Mantiene decididamente Newman la correlación entre con-

ciencia e Iglesia. No es posible remitirse a él o a su citado

brindis para contraponer la autoridad de la conciencia con la

del Papa. Ambas autoridades, la subjetiva y la objetiva, per-

manecen dependientes una de otra. Hoy la palabra concien-

cia es un término equívoco y frecuentemente malentendido.

Con su camino de vida y su sólida doctrina, el beato John

Henry Newman puede ayudarnos a redescubrir el verdadero

significado de la conciencia como eco de la voz de Dios,

rechazando al mismo tiempo interpretaciones insuficientes y

erradas. Newman siempre afirmó plenamente la dignidad de

la conciencia subjetiva, sin desviarse jamás de la verdad

objetiva. Él no diría: conciencia sí - Dios o fe o Iglesia no;

sino más bien: conciencia sí - y precisamente por eso Dios y

fe e Iglesia sí. La conciencia es la abogada de la verdad en

nuestro corazón; es «el originario vicario de Cristo».

∎∎∎

P. Herman Geissler es Director de la Oficina de Doctrina de la Congregación para la Doctrina de la Fe. © L’Osservatore Romano

A propósito de John H. Newman

N

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 41

INTERNET

¿S

erí

a

Pa

blo

un

inte

r-

na

uta

?

@saulodetarso ¿Quién eres Señor? Este podría ser el pri-

mer tweet de san Pablo tras su conversión.

Dice el papa Benedicto XVI en su último mensaje para la

Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales de 2013

(que transcribimos en las páginas de este número de EL

PENSADOR), que “las redes sociales digitales están contri-

buyendo a que surja una nueva «ágora», una plaza pública y

abierta en la que las personas comparten ideas, informacio-

nes, opiniones, y donde, además, nacen nuevas relaciones y

formas de comunidad. Y todos recordamos el discurso pau-

lino en el ágora ateniense –continúa el Papa- como centro

intelectual de todo el mundo conocido”.

Me imagino a san Pablo en pleno siglo XXI con un móvil ya

gastado del uso, con su Facebook, y sus tweets cada vez más

provocadores al corazón de quien lo leyera, aprovechando

todo lo inabarcable de internet a través de su ordenador

portátil o el Ipad que le hubiesen regalado.

¿Quiere decir que esta es la posición mejor para un cristia-

no? Creo que no, porque también me imagino a un san Pe-

dro, por ejemplo, sin saber apenas qué es un ordenador. En

todo caso, uno y otro, san Pedro, san Pablo, buscarían llegar

al mismo fin que es el encuentro con el otro, origen del en-

cuentro un día con Cristo.

@saulodetarso hoy me encuentro en Madrid, os espero a

todos mis seguidores!

“Las redes sociales se alimentan, por tanto, de aspiraciones

radicadas en el corazón del hombre”, afirma Benedicto XVI,

el primer Papa internauta de la historia de la Iglesia, y resue-

nan al lado unas palabras de san Pablo que también son una

provocación diaria para mí: “me he hecho todo para todos,

para ganar, sea como sea, a algunos.” (1 Cor. 9, 22)

∎∎∎

Fidel Mateos Rodríguez es presidente de Jóvenes Cristianos en Acción. En la JMJ de Sidney fue uno de la docena de jóvenes que almorzó con Benedicto XVI en el encuentro con jóvenes evangeli-zadores.

Perdonen que haga de gallego (porque además lo soy).

¿Sería Pablo un inter-nauta? Así aparece la pregunta en esta

misma página. La que nos ha hecho el director de EL PEN-

SADOR es: ¿Crees que sería San Pablo un internauta? Sin

el guión. Debe ser cosa de los maquetadores.

Digo que haré de gallego. Muchos afirman que se reconoce

a un gallego en las escaleras, momento en que su idiosincra-

sia se manifiesta desnuda: ¿Subes o bajas? El gallego siem-

pre responderá (o debería responder según el canon):

“Depende”. ¿Sería Pablo un inter-nauta? Sí y no. ¿Ven? No

se puede ser más gallego.

Nauta implica navegador, de naos nave marina, según su

etimología griega. Pablo era un magnífico pasajero de naves

acuáticas. Dan cuenta de sus peripecias odiseicas: Creta,

Malta, la costa griega y la Italia camino de Roma. Tal vez

incluso la Terraconense, en España. Así pues, en un mundo

en el que echarse al mar era casi no saber si uno sobrevivir-

ía, Pablo era indiscutiblemente un nauta.

Inter-, internacional, intergeneracional, intercultural, implica

como prefijo una relación entre el sustantivo que le sigue.

No cabe tampoco duda de que Pablo fue un inter en todas

las direcciones. Fue intercultural (cristiano, judío-fariseo,

griego o helenista…), internacional (visitó, como él mismo

confiesa en sus cartas, más territorios que ningún otro após-

tol), etc. Fue, sobre todo, inter en sentido etimológico,

“entre” el judaísmo y el paganismo, entre los judíos y los

gentiles. ¿Qué sería el cristianismo sin el inter paulino?

Por tanto, sí y no. Sí, Pablo sería internauta. No, Pablo era

(no sería) internauta. Un internauta del siglo I dC. Un pre-

cursor que nos lleva muchos siglos de delantera.

Ahora bien: ¿sería Pablo un internauta? (sin guión de por

medio). Sí y no, también: disculpen la gallegada excesiva.

Sí, sería un internauta, justo en el sentido que dice Fidel en

la columna de al lado. No, en cambio, porque Pablo aborre-

cería el mundo virtual de internet. Él prefería el tú a tú, que

vemos incluso en sus cartas. Así, internet sería un medio

para conocer “personalmente” a más gente. Sólo eso.

Por: Guillermo Garrido Por: Fidel Mateos Rodríguez

no sí

EL PENSADOR 42 · Marzo-Abril 2013

LOS CATÓLICOS

APOSTOLADO

INTERNET

pe de toda la vida. Otro botón de tendencia de mercados es la

página eBay, que ocupa el puesto 87 en el escalafón. Una

tienda de muebles, Ikea, está sorprendentemente bien situada:

en el puesto 288.

Los medios de comunicación convencionales, a pesar de dis-

poner de muchos medios económicos a su alcance, no han

salido bien parados del embite. El más visitado es el de la

CNN, seguido por The Huffington Post, pero ocupan los pues-

tos 87 y 96 respectivamente. El primer diario en lengua caste-

llana es el Marca, el número 334, pero justo por encima del

Washington Post.

¿Y la Iglesia católica? La página oficial del Vaticano,

www.vatican.va, ocupa el puesto 12.671. Incluso por detrás

de la website de Greenpease (10.835). Un hecho que tiene

mucha importancia, porque es un claro indicativo de lo mu-

cho que nos queda por hacer. Sobre todo si tenemos en cuenta

que, por ejemplo, entre las 50 primeras páginas por número

de visitantes, hay dos dedicadas al porno duro y si extende-

mos el listado hasta las 100 primeras, hay seis.

Tampoco las agencias de noticias católicas están mejor que la

página oficial del Vaticano. La que más arriba ha llegado ha

sido Aciprensa, que ocupa el puesto 19.576 (en México es la

970). De lejos le siguen la mítica Zenit (el 63.630 en el ran-

king), News.va (la 74.473) y otras, con mucho relumbrón

aparente, quedan rezagadas a puestos verdaderamente margi-

nales: Aceprensa, sin ir más lejos, aparece en el 266.673.

Tomar la iniciativa

Esta parece la consigna. En 2013 se celebrará las Jornadas

Mundiales de Comunicaciones Sociales cuyo tema central va

a ser precisamente este. De hecho, el Consejo Pontificio para

los Laicos iba a tratar el tema de internet en su plenario de

marzo (lógicamente atrasado por las circunstancias que se

viven con ocasión de la renuncia de Benedicto XVI y el

cónclave subsiguiente).

El Papa Benedicto XVI ha sido el primero en usar el ciberes-

pacio. Su sustituto, cualquiera que sea, será el primero en

desembarcar en serio en este medio. La batalla por la audien-

cia, por el interés de los cibernautas, debe ser una de las prio-

ridades de la política de comunicación del Vaticano. No es

bueno que la Iglesia en su conjunto siga

pareciendo marginal en los rankings de

visitas globales de internet. Y esa es una

responsabilidad de todos que, de alguna

manera, deben verse impelidos a afrontar

una estrategia no sólo de más actividad y

presencia, sino también –y diríamos que

sobre todo– de coordinación. Una coordi-

nación que permita construir sinergias

apuntando hacia un mismo objetivo. Por-

que lo cierto es que hoy el catolicismo en

internet es mucho más débil que su pre-

sencia social. Y eso es un pasivo.

I

“Toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de San Pedro y de

los apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostólica en cuanto

que ella es “enviada” al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes

maneras, tienen parte en este envío. “La vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también

vocación al apostolado”. Se llama “apostolado” a “toda la actividad del Cuerpo Místico” que

tiende a “propagar el Reino de Cristo por toda la tierra”.

“Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente y origen del apostolado de la Iglesia”, es evidente

que la fecundidad del apostolado, tanto el de los ministros ordenados como el de los laicos, de-

pende de su unión vital con Cristo. Según sean las vocaciones, las interpretaciones de los tiem-

pos, los dones variados del Espíritu Santo, el apostolado toma las formas más diversas. Pero es

siempre la caridad, conseguida sobre todo en la Eucaristía, que es como el alma de todo apostola-

do”.— Catecismo de la Iglesia Católica 863 y 864

NTERNET no va a ser una tarea fácil.

A pesar de que son cientos de millo-

nes las personas que se declaran cató-

licas, durante los años cruciales en

que se desarrolló la red, los católicos

se olvidaron del ciberespacio.

Las consecuencias saltan a la vista.

Según los datos obtenidos por El Pen-

sador de Alexa, el mayor medidor de

tráfico en internet y que consultan

más de 50.000 profesionales de la

publicidad de todo el mundo para

conocer las audiencias, las dos pági-

nas más transitadas en la red son,

como cabía esperar, Google y Face-

book. En sexto lugar aparece Wikipe-

dia, lo que da índice de hacia dónde

parece que nos encaminamos. Hay

que recordar que aunque Wikipedia

se disfrace de enciclopedia, lo cierto

es que es “autoelaborada” por los

propios lectores. Nada que ver, por

tanto, con la British o el Espasa Cal-

( (

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 43

Q uisiera detenerme a considerar el desarro-

llo de las redes sociales digitales, que están

contribuyendo a que surja una nueva

«ágora», una plaza pública y abierta en la

que las personas comparten ideas, informaciones,

opiniones, y donde, además, nacen nuevas relacio-

nes y formas de comunidad.

Estos espacios, cuando se valorizan bien y de mane-

ra equilibrada, favorecen formas de diálogo y de

debate que, llevadas a cabo con respeto, salvaguarda

de la intimidad, responsabilidad e interés por la ver-

dad, pueden reforzar los lazos de unidad entre las

personas y promover eficazmente la armonía de la

familia humana. El intercambio de información pue-

de convertirse en verdadera comunicación, los con-

tactos pueden transformarse en amistad, las co-

nexiones pueden facilitar la comunión. Si las redes

sociales están llamadas a actualizar esta gran poten-

cialidad, las personas que participan en ellas deben

esforzarse por ser auténticas, porque en estos espa-

cios no se comparten tan solo ideas e informaciones,

sino que, en última instancia, son ellas mismas el

objeto de la comunicación.

El desarrollo de las redes sociales requiere un com-

promiso: las personas se sienten implicadas

cuando han de construir relaciones y encontrar

amistades, cuando buscan respuestas a sus pre-

guntas, o se divierten, pero también cuando se

sienten estimuladas intelectualmente y compar-

ten competencias y conocimientos. Las redes se

convierten así, cada vez más, en parte del tejido

de la sociedad, en cuanto que unen a las perso-

nas en virtud de estas necesidades fundamenta-

les. Las redes sociales se alimentan, por tanto,

de aspiraciones radicadas en el corazón del

hombre.

La cultura de las redes sociales y los cambios

en las formas y los estilos de la comunicación

suponen todo un desafío para quienes desean

hablar de verdad y de valores. A menudo, como

sucede también con otros medios de comunica-

ción social, el significado y la eficacia de las

diferentes formas de expresión parecen deter-

minados más por su popularidad que por su

importancia y validez intrínsecas. La populari-

dad, a su vez, depende a menudo más de la

fama o de estrategias persuasivas que de la

lógica de la argumentación. A veces, la voz

discreta de la razón se ve sofocada por el ruido

de tanta información y no consigue despertar la

atención, que se reserva en cambio a quienes se

expresan de manera más persuasiva. Los me-

dios de comunicación social necesitan, por tan-

to, del compromiso de todos aquellos que son

conscientes del valor del diálogo, del debate

razonado, de la argumentación lógica; de perso-

nas que tratan de cultivar formas de discurso y

de expresión que apelan a las más nobles aspi-

raciones de quien está implicado en el proceso

comunicativo. El diálogo y el debate pueden

florecer y crecer asimismo cuando se conversa

y se toma en serio a quienes sostienen ideas distintas

de las nuestras. «Teniendo en cuenta la diversidad

cultural, es preciso lograr que las personas no sólo

acepten la existencia de la cultura del otro, sino que

aspiren también a enriquecerse con ella y a ofrecerle

lo que se tiene de bueno, de verdadero y de be-

llo» (Discurso para el Encuentro con el mundo de la

cultura, Belém, Lisboa, 12 mayo 2010).

Las redes sociales deben afrontar el desafío de ser

verdaderamente inclusivas: de este modo, se benefi-

ciarán de la plena participación de los creyentes que

desean compartir el Mensaje de Jesús y los valores

de la dignidad humana que promueven sus enseñan-

zas. En efecto, los creyentes advierten de modo cada

vez más claro que si la Buena Noticia no se da a

conocer también en el ambiente digital podría que-

dar fuera del ámbito de la experiencia de muchas

personas para las que este espacio existencial es

importante. El ambiente digital no es un mundo

paralelo o puramente virtual, sino que forma parte

de la realidad cotidiana de muchos, especialmente

de los más jóvenes. Las redes sociales son el fruto

de la interacción humana pero, a su vez, dan nueva

forma a las dinámicas de la comunicación que crea

relaciones; por tanto, una comprensión atenta de

este ambiente es el prerrequisito para una presencia

significativa dentro del mismo.

La capacidad de utilizar los nuevos lenguajes es

necesaria no tanto para estar al paso con los tiem-

pos, sino precisamente para permitir que la infinita

riqueza del Evangelio encuentre formas de expre-

sión que puedan alcanzar las mentes y los corazones

de todos. En el ambiente digital, la palabra escrita se

encuentra con frecuencia acompañada de imágenes

y sonidos. Una comunicación eficaz, como las pará-

bolas de Jesús, ha de estimular la imaginación y la

sensibilidad afectiva de aquéllos a quienes quere-

mos invitar a un encuentro con el misterio del amor

de Dios. Por lo demás, sabemos que la tradición

cristiana ha sido siempre rica en signos y símbolos:

pienso, por ejemplo, en la cruz, los iconos, el belén,

las imágenes de la Virgen María, los vitrales y las

pinturas de las iglesias. Una parte sustancial del

patrimonio artístico de la humanidad ha sido realiza-

da por artistas y músicos que han intentado expresar

las verdades de la fe.

En las redes sociales se pone de manifiesto la auten-

ticidad de los creyentes cuando comparten la fuente

profunda de su esperanza y de su alegría: la fe en el

Dios rico de misericordia y de amor, revelado en

Jesucristo. Este compartir consiste no solo en la

expresión explícita de la fe, sino también en el testi-

monio, es decir, «en el modo de comunicar prefe-

rencias, opciones y juicios que sean profundamente

concordes con el Evangelio, incluso cuando no se

hable explícitamente de él». (Mensaje para la Jorna-

da Mundial de las Comunicaciones Sociales 2011).

Una forma especialmente significativa de dar testi-

monio es la voluntad de donarse a los demás me-

diante la disponibilidad para responder paciente-

mente y con respeto a sus preguntas y sus dudas en

el camino de búsqueda de la verdad y del sentido de

la existencia humana. La presencia en las redes so-

ciales del diálogo sobre la fe y el creer confirma la

relevancia de la religión en el debate público y so-

cial.

Para quienes han acogido con corazón abierto el don

de la fe, la respuesta radical a las preguntas del

hombre sobre el amor, la verdad y el significado de

la vida ―que están presentes en las redes sociales―

se encuentra en la persona de Jesucristo. Es natural

que quien tiene fe desee compartirla, con respeto y

sensibilidad, con las personas que encuentra en el

ambiente digital. Pero en definitiva los buenos fru-

tos que el compartir el Evangelio puede dar, se de-

ben más a la capacidad de la Palabra de Dios de

tocar los corazones, que a cualquier esfuerzo nues-

tro. La confianza en el poder de la acción de Dios

debe ser superior a la seguridad que depositemos en

el uso de los medios humanos. También en el am-

biente digital, en el que con facilidad se alzan voces

con tonos demasiado fuertes y conflictivos, y donde

a veces se corre el riesgo de que prevalezca el sen-

sacionalismo, estamos llamados a un atento discer-

nimiento. Y recordemos, a este respecto, que Elías

reconoció la voz de Dios no en el viento fuerte e

impetuoso, ni en el terremoto o en el fuego, sino en

el «susurro de una brisa suave» (1R 19,11-12). Con-

fiemos en que los deseos fundamentales del hombre

de amar y ser amado, de encontrar significado y

verdad ―que Dios mismo ha colocado en el co-

razón del ser humano― hagan que los hombres y

mujeres de nuestro tiempo estén siempre abiertos a

lo que el beato cardenal Newman llamaba la «luz

amable» de la fe.

Las redes sociales, además de instrumento de evan-

gelización, pueden ser un factor de desarrollo huma-

no. Por ejemplo, en algunos contextos geográficos y

culturales en los que los cristianos se sienten aisla-

dos, las redes sociales permiten fortalecer el sentido

de su efectiva unidad con la comunidad universal de

los creyentes. Las redes ofrecen la posibilidad de

compartir fácilmente los recursos espirituales y

litúrgicos, y hacen que las personas puedan rezar

con un renovado sentido de cercanía con quienes

profesan su misma fe. La implicación auténtica e

interactiva con las cuestiones y las dudas de quienes

están lejos de la fe nos debe hacer sentir la necesi-

dad de alimentar con la oración y la reflexión nues-

tra fe en la presencia de Dios, y también nuestra

caridad activa: «Aunque hablara las lenguas de los

hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy

como bronce que suena o címbalo que retiñe» (1 Co

13,1).

Existen redes sociales que, en el ambiente digital,

ofrecen al hombre de hoy ocasiones para orar, medi-

tar y compartir la Palabra de Dios. Pero estas redes

pueden asimismo abrir las puertas a otras dimensio-

nes de la fe. De hecho, muchas personas están des-

cubriendo, precisamente gracias a un contacto que

comenzó en la red, la importancia del encuentro

directo, de la experiencia de comunidad o también

de peregrinación, elementos que son importantes en

el camino de fe. Tratando de hacer presente el Evan-

gelio en el ambiente digital, podemos invitar a las

personas a vivir encuentros de oración o celebracio-

nes litúrgicas en lugares concretos como iglesias o

capillas. Debe de haber coherencia y unidad en la

expresión de nuestra fe y en nuestro testimonio del

Evangelio dentro de la realidad en la que estamos

llamados a vivir, tanto si se trata de la realidad física

como de la digital. Ante los demás, estamos llama-

dos a dar a conocer el amor de Dios, hasta los más

remotos confines de la tierra.

Rezo para que el Espíritu de Dios os acompañe y os

ilumine siempre, y al mismo tiempo os bendigo de

corazón para que podáis ser verdaderamente mensa-

jeros y testigos del Evangelio. «Id por todo el mun-

do y proclamad la Buena Nueva a toda la crea-

ción» (Mc 16,15).

Vaticano, 24 de enero de 2013, fiesta de san Fran-

cisco de Sales

“ESTAMOS LLAMADOS A DAR A

CONOCER EL AMOR DE DIOS” BEN

ED

ICTO

XVI

ANTE LA JORNADA MUNDIAL DE LAS

COMUNICACIONES SOCIALES DE 2013

EL PENSADOR 44 · Marzo-Abril 2013

5 TOP WEBS

Las webs católicas más

recomendables

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Le hemos preguntado a los 25 bloggers católicos

más leídos sobre las cinco páginas que ellos reco-

mendarían a un ateo que quisiera hacerse una idea

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más dispares: una demostración de la atomización

(o, mirado desde otro punto de vista: de la plurali-

dad) que existe en el ciberespacio católico.

Las cinco más votadas han sido, por este orden,

Aciprensa, Religión en Libertad, Infocatólica, Zenit

y Conoze. Son nuestras “top webs”.

Resulta llamativo que la página oficial del Vatica-

no, vaticans.va, sólo haya recibido 2 votos, los mis-

mos que la agencia news.va, frente a los 10 obteni-

dos por Aciprensa. La página de L’Osservatore ni

siquiera ha sido mencionada por nuestros 25 blog-

geros encuestados.

Santiago Martín, desde su experiencia de haber

dirigido durante años el programa “Testimonio” de

TVE, destaca la web magnificat.tv: “Las televisio-

nes por internet dan un nuevo aire al periodismo de

opinión católico y están llamadas a jugar un papel

decisivo”, dice. José Miguel Arráiz hace lo propio

con EWTN. En cambio, el corresponsal en el Vati-

cano, Andrés Beltramo, a su vez, añade algunas

secciones religiosas de grandes diarios: Valores

Religiosos, de Clarín de Buenos Aires; o Vatican

Insider, de La Stampa.

Juan Luis Rascón propone como novedad

teetcredo.com y Roberto Visier añade un sitio

didáctico: disf.org/dizionario.asp. Carlos J.

Díaz se inclina por un clásico del apostolado,

el padre Loring, en catholicosonline.com. Ai-

lyn, editora del Directorio de Blogs Católicos

muestra un punto de escepticismo: “si la per-

sona no quiere creer y se encierra no habrá

argumento ni web que la convenza”, pero por

si acaso, comparte el criterio de que un buen

comienzo es Para Salvarte, de Loring: jorgelo-

ring.org/obras.html. Y un vídeo que se halla

en Youtube: “El juicio final. Sermón del santo

Cura de Ars”

Por su parte, Luis Antequera reflexiona que “en

cuanto persona muy interesada en la persecución

religiosa en el mundo, añadiría dos páginas: Asia

News y Persecution.org”. Se suma a la corriente de

versiones online de prensa tradicional y propone la

página religiosa de The Daily Telegraph, de Lon-

dres.

Un abanico de posibilidades plural del que echar

mano si un día un ateo o

un agnóstico nos pide un

sitio al que recurrir.

1. ACIPRENSA.COM 2. ZENIT.COM 3. RELIGIÓN EN LIBERTAD 4. INFOCATOLICA.COM 5. CONOZE.COM 6. APOLOTEGICACATOLICA.ORG 7. CATHOLIC.NET 8. INTERROGANTES.NET 9. MAGNIFICAT.TV 10. AGENCIAFIDES 11. EWTN 12. ROME REPORTS 13. CATOLICOS-ON-LINE 14. FLUVIUM.ORG 15. ACEPRENSA 16. ENCUENTRA.COM 17. ASIANEWS.IT 18. VATICAN.VA 19. NEWS.VA 20. TELEGRAPH.CO.UK/NEWS/RELIGION 21. RADIO VATICANA 22. CHIESA 23. RELIGION DIGITAL 24. VALORES RELIGIOSOS (CLARIN) 25. VATICAN INSIDER (LA STAMPA)

Alejandro Bermúdez

Director de Aciprensa.

Nació en Lima (Perú) el 19

de diciembre de 1960. Es

profeso perpetuo en el Soda-

licio de Vida Cristiana, una

Sociedad de Vida Apostóli-

ca de Derecho Pontificio

fundada en el Perú en 1971.

Es Licenciado en Ciencias

de la Comunicación por la Universidad de

Lima. Desde el año 1987 es Director de la

agencia católica de noticias Aciprensa y desde

el año 2004 de la Catholic News Agency

(CNA). Ha recibido diversos premios por su

desempeño en el mundo de las comunicacio-

nes católicas, entre ellos la Medalla “Pro Ec-

clesia et Pontifice” otorgada por el Papa Bene-

dicto XVI en el año 2010.

Álex del Rosal (izqda.) es el director de Religión en Liber-

tad. Luis F. Pérez Bustamante (centro) lo es de Infocatóli-

ca. Y Juanjo Romero (dcha.), el de Conoze. La notable

labor de divulgación y de información cristianas que reali-

zan en la red, muchas veces sin apoyo, sin recursos, es ver-

daderamente encomiable. Nuestras efusivas felicitaciones.

EL PENSADOR HA REALIZADO UNA ENCUESTA ENTRE 25 DE LOS MÁS DESTACADOS BLOGGE-ROS CATÓLICOS DE ESPAÑA E IBEROAMÉRICA. LA PREGUNTA QUE LE HEMOS HECHO ES: “¿QUÉ CINCO WEBS CATÓLICAS RECOMENDARÍA A UN AMIGO ATEO?” CON ELLO HEMOS ELABORADO UN RANKING DE LOS 5 TOP WEBS. ESTE RANKING, POR TANTO, ADVERTIMOS QUE EL RANKING NO TIE-NE QUE VER CON LA DIFUSIÓN NI CON EL NÚMERO DE SEGUIDORES DE LAS WEBS QUE APARECEN.

EL PENSADOR

Un blog de EL PENSADOR, creado para el debate y hecho con el rigor que nos caracteriza. Su actualización es

dos veces en semana: martes y viernes.

James Mulford, LC

Director Agencia de

Noticias Zenit

Es sacerdote legionario. En septiembre de 2011

fue nombrado editor de la agencia de prensa

internacional ZENIT, con la que había estado

vinculado desde su nacimiento. Anteriormente a

su nombramiento había desempeñado su minis-

terio en Baltimor, Maryland.

Marzo-Abril 2013 · 45

May Feelings es una red social muy pecu-

liar. Es la primera en la que la gente utili-

za el ciberespacio para rezar por otras.

Alguien tiene un problema, una inten-

ción… y pide oraciones. Y entonces otros

muchos rezan. Pero estos no fueron los

orígenes. ¿Cuándo surge la idea de crear

MayFeelings?

Es verdad. Surgió primero como iniciativa

audiovisual el 1 de Mayo del 2008. Desde

entonces y cada 1 de mayo hasta el 2011

publicábamos un vídeo en youtube que pro-

movía la oración entre la gente joven. Estos

vídeos conseguían más de 300.000 reproduc-

ciones en un solo mes y actualmente han

llegado a más de 2 millones de personas en

todo el mundo. Durante estos cuatro años no

parábamos de recibir e-mails de gente que

nos pedía que rezásemos por intenciones

personales, que les ayudáramos rezando. Y

por otro lado no paraban de llegarnos e-

mails de gente que ya rezaba y que se alegra-

ba de ver a gente que rezaba. En un primer

momento empezamos a enviar los e-mails de

las peticiones a personas que sabíamos que

iban a rezar por ellas. Poco a poco esta

práctica fue siendo más y más habitual, por

lo que llegó un momento que decidimos dar

un paso atrás y conectar a esas personas sin

ser nosotros los intermediarios. Este fue el

origen de la idea de crear una red social y de

esta manera el 1 de Mayo del 2012 nació

May Feelings, la primera red social espiri-

tual del mundo.

¿Cómo pasasteis de la idea, del proyecto,

a la realidad?

Cuando nos dimos cuenta que May Feelings

debía desembocar en una plataforma digital

en internet que propiciara el encuentro de

personas que necesitaban de oraciones y

personas que querían rezar, empezamos a

pensar cómo podríamos hacer ese encuentro

más atractivo. Es decir, ya sabíamos que

May Feelings tenía que ser una red social

espiritual -la primera del mundo- pero tenía-

mos que diseñar un "cómo" atractivo, joven,

moderno, fácil y ágil. Entonces diseñamos el

corazón de May Feelings: "El botón PRAY"

y pensamos una serie de funcionalidades en

torno a él: "Mis 5", los "10 más rezados" y el

"Ahora rezando". Una vez que teníamos

claro el proyecto sobre el papel empezamos

a trabajar en el desarrollo técnico y en la

promoción de la red social.

¿Por qué creéis que hacía falta una inicia-

tiva como la vuestra?

Lo decimos en el vídeo "May Feelings 5":

¿Cómo es posible que en un mundo lleno de

redes sociales todavía hay tanta gente que se

siente sola? Hacía falta algo como May Fee-

lings sencillamente porque no había ninguna

iniciativa que utilizara las nuevas tecnolog-

ías y más concretamente internet para unir a

las personas (con nombre y apellidos) a

través de la oración por los demás. Había

una realidad delante de nosotros evidente

ante la cual podíamos hacer algo: "En el

mundo hay gente que reza, pero hay mucha

más que necesitan que recen por ellos". No-

sotros nos consideramos personas muy afor-

tunadas. Es decir, desde que éramos peque-

ños hemos tenido a alguien cerca de nuestro

círculo familiar y de amigos que han rezado

por nosotros en distintos momentos que lo

hemos necesitado. Lamentablemente, hay

mucha gente que no tiene esta suerte. Hay

mucha gente que no tiene a nadie que rece

por ellas. Y si ya es injusto que exista un

Primer Mundo y un Tercer Mundo material

(en términos económicos) pensamos que era

demasiado injusto que también hubiera un

primer y tercer mundo espiritual. Esta fue

una de las razones por las que decidimos

crear May Feelings: Para que a partir del 1

de Mayo nadie en el mundo pueda volver a

decir "no tengo a nadie que rece por mí".

¿Cuánto cuesta poner en marcha un pro-

yecto como MayFeelings?

Todo el tiempo y la dedicación de la que

disponemos: las veinticuatro horas del día.

¿Y hacer un vídeo como los que hacéis, es

mucha inversión?

Con los vídeos pasa lo mismo: Mucho tiem-

po y dedicación. Aprovecho para agradecer

desde aquí a todos los jóvenes que volunta-

riamente nos ayudan cada año participando

en los vídeos.

¿Quién os ha apoyado?

Hemos podido llevar adelante esta iniciativa

gracias a Dios, a nuestras familias y amigos.

May Feelings es una iniciativa laica que no

está apoyada por ningún movimiento o insti-

tución religiosa.

Un día cualquiera en MayFeelings, cuan-

do tramáis lanzar un vídeo, ¿cómo es?

Cada vez que sacamos un vídeo pensamos

muy bien "Qué queremos contar", ese es el

primer paso. Una vez que más o menos tene-

mos una idea clara del mensaje que quere-

mos transmitir empezamos a trabajar la for-

ma y la intensidad que debe tener el vídeo.

Intentamos buscar que los vídeos sean im-

pactantes y emocionantes, buscamos que el

espectador cuando los vea le toque el co-

razón y le ilusione. Y para conseguir esto se

requiere de mucho trabajo no solo en guión

sino también en el montaje, ya que es ahí

donde decides el ritmo, la música, los puntos

de giro…. para que te hagas una idea, antes

de sacar un May Feelings solemos hacer

unas 15 versiones antes que se acaban des-

cartando.

Como director de Marketing de May Fee-

lings, la responsabilidad creativa de los víde-

os es mía. La suerte es que cuento con un

equipo humano excepcional!

Proyectos tan singulares como el vuestro,

después de seis años, seguro que os ha

proporcionado más de una anécdota. Cuál

es la más señalada, la que destacarías co-

mo botón de muestra.

Sin ninguna duda en estos años han pasado

cosas increíbles, que nunca podríamos haber

imaginado. Tendría que pensar con un poco

más de tiempo te cuento por ejemplo, lo

último que nos ha pasado que a mí personal-

mente me emocionó enormemente. Se trata

de una chica chilena de 16 años, Antonia

Cabrera, el 28 de abril del 2012 tuvo un de-

rrame cerebral y una amiga suya subió a

May Feelings el 2 de mayo un pray por ella.

A día de hoy es la 3 petición más rezada

desde que se creó May Feelings y más de

1.850 personas han rezado por ella. Pues

bien, hace unos días nos llegó un vídeo. No

sólo ha dejado atrás el diagnóstico, “vegetal

o morirme”, sino que ahora ayuda a otras

personas.

Le decía Jesús a Pedro que había que pes-

car mar adentro, que había que tender las

redes… ¿Qué tal va vuestro caladero?

Uno de los lemas de May Feelings es

"Porque no hay nada más humano que re-

zar". En este sentido, May Feelings es uni-

versal y está dirigida a todo el mundo con

independencia de su ideología o credo. Los

frutos más destacados son los datos que te-

nemos. Por así decir, en nuestra red, nunca

mejor dicho, ya tenemos datos muy concre-

tos que mostrar: 50.000 personas registradas

de 120 países, 280.000 peticiones (más de

1.000 se suben cada día) que han generado

1.500.000 de oraciones.

Seguro que hay gente que lee EL PENSA-

DOR y que se pregunta cómo se puede

colaborar con vosotros.

Queremos llegar a millones de personas por

lo que nos podrían ayudar muchísimo rezan-

do mucho por este proyecto en primer lugar

y en segundo lugar ayudándonos a difundirlo

entre amigos, familiares, conocidos, etc.

“Nacimos para que nadie

en el mundo vuelva a pensar: no tengo a nadie que rece por mí”

Entrevista SANTIAGO REQUEJO Co-fundador

director de marketing

May Feelings

EL PENSADOR 46 · Marzo-Abril 2013

N uestra sociedad occidental, como

no puede ser de otra manera, está

conformada por los principios

cristianos, que a lo largo de los

siglos han cristalizado en muy diversas ma-

nifestaciones de distintos tipos: religiosas,

artísticas, culturales, folclóricas...

No se puede comprender nuestra sociedad

occidental si se desconocen los principios

más elementales del cristianismo, que han

generado manifestaciones tan diversas y que

han dado lugar a tantas tradiciones.

Me venían a la cabeza estas reflexiones, por

otra parte muy conocidas, al pensar en las

tradicionales celebraciones del Carnaval

(Carnestoltes, Carnes tollendas). Para un

observador desconocedor de todo el trasfon-

do, no deja de ser sorprendente: De repente,

coincidiendo con una determinada fase lunar

y descontando 40 días, resulta que se hace

una celebración en el que el eje central es de

fiesta un tanto pagana, con abundante comi-

da y bebida, y mucho baile..., pero con abun-

dantes referencias religiosas al mismo tiem-

po.

Es que el Carnaval solamente se entiende si

se entiende la Cuaresma. Podemos explicar-

lo así: el Carnaval es el momento festivo que

precede a un largo tiempo de exigencia espe-

cial que recibe el nombre de Cuaresma.

En el horizonte de la vida de la iglesia, una

vez superado el tiempo de Navidad, ha apa-

recido ya la Pascua: el gran misterio de

nuestra redención y, en función de esas fies-

tas, desde hace muchos siglos la Iglesia de-

termina el tiempo de preparación.

Quieren recordar estos días aquel tiempo de

preparación del Señor cuando, antes de co-

menzar su vida pública, se retiró al desierto,

para dedicarse a la oración y la penitencia.

Dicen los Evangelios:

San Mateo 4, 4 Entonces fue Jesús conduci-

do al desierto por el Espíritu para ser tenta-

do por él. 2 Después de haber ayunado cua-

renta días con cuarenta noches, sintió ham-

bre.

En las catequesis de Juan Pablo II sobre el

Espíritu Santo encontramos una que lleva

por título: El Espíritu Santo y las tentaciones

de Jesús en el desierto.

Llama la atención el Papa sobre el hecho de

que el Señor es llevado al desierto por el

Espíritu. Y saca de ahí una consecuencia

práctica para la vida cristiana:

“Estamos, por tanto, llamados a reconocer

el valor integral del desierto como lugar de

una particular experiencia de Dios, como

sucedió con Moisés (Cfr. Ex 24, 18), con

Elías (1 Re 19, 8), y sobre todo con Jesús

que, "conducido" por el Espíritu Santo,

acepta realizar la misma experiencia: el

contacto con Dios Padre (Cfr. Os 2, 16) en

lucha contra las potencias opuestas a Dios.

Su experiencia es ejemplar, y nos puede ser-

vir también como lección sobre la necesidad

de la penitencia, no para Jesús que estaba

libre de pecado, sino para todos nosotros.

Jesús mismo un día alertará a sus discípulos

sobre la necesidad de la oración y del ayuno

para echar a los "espíritus inmundos" (Cfr.

Mc 9, 29) y, en la tensión de la solitaria ora-

ción de Getsemaní, recomendará a los Após-

toles presentes: "Velad y orad, para que no

caigáis en tentación; que el espíritu está

pronto, pero la carne es débil" (Mc 14, 38).

Seamos conscientes de que, amoldándonos a

Cristo victorioso en la experiencia del de-

sierto, también nosotros tendremos un divi-

no confortador: el Espíritu Santo Paráclito,

pues el mismo Cristo ha prometido que

"recibirá de lo suyo" y nos lo dará (Cfr. Jn

16, 14): él, que condujo al Mesías al desier-

to no sólo "para ser tentado", sino también

para que diera la primera demostración de

su poderosa victoria sobre el diablo y sobre

su reino, tomará de la victoria de Cristo

sobre el pecado y sobre Satanás, su primer

artífice, para hacer partícipe de ella a todo

el que sea tentado.

Después de ese tiempo en el desierto fue

tentado, pero fracasó él el tentador. Es como

si el Señor nos quisiera enseñar que si, como

él, nos preparamos, nada podrá contra noso-

tros Satanás. En la Iglesia esa enseñanza del

Señor se tomó muy en serio. Y ha dado mu-

chos frutos de santidad a lo largo de los si-

glos. También nuestra experiencia personal

es muy clara: una Cuaresma bien vivida da

muchos frutos.

La Iglesia nos recuerda el Miércoles de Ce-

niza, día en que comienza la Cuaresma, que

“eres polvo y al polvo has de volver”, para

hacernos entender que las cosas de este mun-

do, que tantas veces nos atraen y nos enga-

ñan con sus brillos, no son duraderas, que se

terminan, que no valen la pena.

Polvo eres y al polvo has de volver.

Y nos viene tan bien que nos lo recuerde,

porque las tres concupiscencias de las que

nos habla San Juan, están siempre acechan-

do: la de de la carne, la de los ojos, y la so-

berbia de la vida. Es el gran obstáculo que

existe contra nuestra santificación.

El Señor nos quiere Santos, pero tenemos el

enemigo dentro de nosotros, ese que a veces

pesaba tanto a San Pablo (Rm 7, 14-25):

Sabemos que la Ley es espiritual; pero yo

soy carnal, vendido como esclavo al pecado.

Porque no logro entender lo que hago; pues

lo que quiero, no lo hago; y en cambio lo

que detesto, eso hago. Y si hago precisamen-

te lo que no quiero, reconozco que la Ley es

buena. Pues ahora no soy yo quien hace

esto, sino el pecado que habita en mí. Por-

que sé que en mí, es decir, en mi carne, no

habita el bien; pues querer el bien está a mi

alcance, pero ponerlo por obra, no. Porque

no hago el bien que quiero, sino el mal que

no quiero. Y si yo hago lo que no quiero, no

soy yo quien lo realiza, sino el pecado que

habita en mí. Así pues, al querer hacer el

bien encuentro esta ley en mí: que el mal

está junto a mí; pues me complazco en la ley

de Dios según el hombre interior, pero veo

otra ley en mis miembros que lucha contra

la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley

del pecado que está en mis miembros.

Este tiempo que vamos a empezar es un

tiempo especial previsto por Dios mismo

para que avancemos en el camino de nuestra

lucha interior por el camino de la penitencia

y de la mortificación. Conviene que nos de-

mos cuenta de esto: es tiempo querido por el

Espíritu Santo que es quien gobierna la Igle-

sia. Hemos de ver este tiempo como una

nueva oportunidad que Dios mismo nos da

para que mejoremos, para que nos acerque-

mos más a Él.

Para la reflexión personal dejamos escritos

unos números de Catecismo de la Iglesia que

pueden ayudar a concretar algunos puntos

para vivir mejor el tiempo de Cuaresma:

Diversas formas de penitencia en la vida

cristiana

1434 La penitencia interior del cristiano pue-

de tener expresiones muy variadas. La Escri-

tura y los Padres insisten sobre todo en tres

formas: el ayuno, la oración, la limosna (cf.

Tb 12,8; Mt 6,1-18), que expresan la conver-

sión con relación a sí mismo, con relación a

Dios y con relación a los demás. Junto a la

purificación radical operada por el Bautismo

o por el martirio, citan, como medio de obte-

ner el perdón de los pecados, los esfuerzos

realizados para reconciliarse con el prójimo,

las lágrimas de penitencia, la preocupación

por la salvación del prójimo (cf St 5,20), la

intercesión de los santos y la práctica de la

caridad "que cubre multitud de pecados" (1

P 4,8).

1435 La conversión se realiza en la vida

cotidiana mediante gestos de reconciliación,

la atención a los pobres, el ejercicio y la de-

fensa de la justicia y del derecho (cf Am

5,24; Is 1,17), por el reconocimiento de

nuestras faltas ante los hermanos, la correc-

ción fraterna, la revisión de vida, el examen

de conciencia, la dirección espiritual, la

aceptación de los sufrimientos, el padecer la

persecución a causa de la justicia. Tomar la

cruz cada día y seguir a Jesús es el camino

más seguro de la penitencia (cf Lc 9,23).

1436 Eucaristía y Penitencia. La conversión

y la penitencia diarias encuentran su fuente y

su alimento en la Eucaristía, pues en ella se

hace presente el sacrificio de Cristo que nos

reconcilió con Dios; por ella son alimenta-

dos y fortificados los que viven de la vida de

Cristo; "es el antídoto que nos libera de

nuestras faltas cotidianas y nos preserva de

pecados mortales" (Concilio de Trento: DS

1638).

1437 La lectura de la sagrada Escritura, la

oración de la Liturgia de las Horas y del

Padre Nuestro, todo acto sincero de culto o

de piedad reaviva en nosotros el espíritu de

conversión y de penitencia y contribuye al

perdón de nuestros pecados.

1438 Los tiempos y los días de penitencia a

lo largo del año litúrgico (el tiempo de Cua-

resma, cada viernes en memoria de la muerte

del Señor) son momentos fuertes de la

práctica penitencial de la Iglesia (cf SC 109-

110; CIC can. 1249-1253; CCEO 880-883).

Estos tiempos son particularmente apropia-

dos para los ejercicios espirituales, las litur-

gias penitenciales, las peregrinaciones como

signo de penitencia, las privaciones volunta-

rias como el ayuno y la limosna, la comuni-

cación cristiana de bienes (obras caritativas

y misioneras).

1439 El proceso de la conversión y de la

penitencia fue descrito maravillosamente por

Jesús en la parábola llamada "del hijo pródi-

go", cuyo centro es "el padre misericordio-

so" (Lc 15,11-24): la fascinación de una li-

bertad ilusoria, el abandono de la casa pater-

na; la miseria extrema en que el hijo se en-

cuentra tras haber dilapidado su fortuna; la

humillación profunda de verse obligado a

apacentar cerdos, y peor aún, la de desear

alimentarse de las algarrobas que comían los

cerdos; la reflexión sobre los bienes perdi-

dos; el arrepentimiento y la decisión de de-

clararse culpable ante su padre, el camino

del retorno; la acogida generosa del padre; la

alegría del padre: todos estos son rasgos

propios del proceso de conversión. El mejor

vestido, el anillo y el banquete de fiesta son

símbolos de esta vida nueva, pura, digna,

llena de alegría que es la vida del hombre

que vuelve a Dios y al seno de su familia,

que es la Iglesia. Sólo el corazón de Cristo,

que conoce las profundidades del amor de su

Padre, pudo revelarnos el abismo de su mi-

sericordia de una manera tan llena de simpli-

cidad y de belleza.

∎∎∎

Mn Francesc Perarnau es biólogo y sacerdote del Opus Dei. Rector de la Iglesia de Montalegre (Barcelona)

MEDITACIÓN

Tiempo de Cuaresma

Penitencia

y conversión Por: Mn Francesc Perarnau

EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 47

Europa ha perdido la confianza en los

valores y principios que fundaron su fuer-

za; este naufragio en las aguas del relati-

vismo la torna más predispuesta a la clau-

dicación. Leo en estos días un suculento

libro de George Weigel, Política sin Dios

(Ediciones Cristiandad), que fervorosa-

mente les recomiendo. En él me tropiezo

con una cita de Solzhenitsyn que logra

designar sucintamente la razón del mal

que corroe Europa: «Los fallos de la con-

ciencia humana, privada de su dimensión

divina, han sido un factor determinante en

todos los mayores crímenes de este siglo,

que se iniciaron con la Primera Guerra

Mundial, a la que se remontan la mayor

parte de nuestras desgracias. Esa guerra

[...] se produjo cuando Europa, que por

entonces gozaba de una salud excelente y

nadaba en la abundancia, cayó en un arre-

bato de automutilación que no pudo más

que minar su vitalidad a lo largo de, por lo

menos, todo un siglo y quizá para siem-

pre. Esa realidad sólo puede explicarse

por un eclipse mental de los líderes de

Europa, debido a la pérdida de su convic-

ción de que, por encima de ellos, existía

un Poder Supremo».

Las palabras de Solzhenitsyn, que expli-

can la progresiva decrepitud de Europa a

lo largo del siglo XX, adquieren una signi-

ficación aún más nítida y dolorosa en los

albores del siglo XXI. Una civilización

sólo es grande cuando la animan ideas

trascendentes. La magnitud de los logros

culturales alcanzados por un pueblo de-

pende de la altura de sus aspiraciones es-

pirituales. Basta contemplar el páramo

espiritual de la Europa contemporánea,

donde un día floreció la más elevada for-

ma de civilización, para entender que su

fin está próximo. No hará falta que ningún

ejército islámico la invada y conquiste;

bastarán unas cuantas bombitas, sabia-

mente dosificadas aquí y allá, para que

Europa se entregue definitivamente a «ese

arrebato de automutilación» al que se re-

fería Solzhenitsyn. Europa capitulará por-

que ha renegado de Dios, porque cada vez

un mayor número de europeos, desgajados

del patrimonio que la historia les ha con-

fiado, carecen de raíces espirituales. Este

vacío interno se plasma en un desdén por

la ética y la correspondiente obsesión por

los privilegios y los intereses personales.

Una sociedad cuyo único objetivo es su

propia satisfacción acaba destruyéndose a

sí misma.

Existe un vínculo directo e indisoluble

entre la fe y la voluntad de futuro. Sin fe

no hay futuro. Habiendo renegado de

Dios, Europa carece de recursos imagina-

tivos y morales para mantener su civiliza-

ción; carece, incluso, de razones convin-

centes para perdurar. La relativización del

Derecho (convertido en mero instrumento

legal para la satisfacción de caprichos, sin

fundamentos inmanentes), la fascinación

por el suicidio y la eutanasia, las cifras

industriales de abortos, el estancamiento

demográfico, etcétera, son fenómenos

automutiladores que revelan una profunda

crisis moral, una descomposición acelera-

da de los cimientos sobre los que durante

siglos se ha sostenido nuestra civilización.

El hombre europeo ha llegado al conven-

cimiento de que, para ser moderno y libre,

tiene que ser radicalmente secular. Esa

convicción ha tenido consecuencias letales

para la vida pública europea y para su

cultura, convertida hoy en un aguachirle

relativista. Los padres fundadores de la

Unión Europea -Konrad Adenauer, Alcide

de Gasperi, Robert Schumann, Jean Mon-

net- eran todos hombres religiosos que

concebían la integración europea como un

proyecto de civilización cristiana. Hoy,

ese soñado proyecto ha degenerado en una

burocracia cristofóbica. Como decía el

salmista, «si el Señor no construye la casa,

en vano trabajan los constructores». Euro-

pa claudicará, salvo que salga de su eclip-

se mental y vuelva a reconocer a Dios.

Marzo-Abril 2013 · 48 EL PENSADOR

TRIBUNA[TL]LIBRE

Eu

ropa

claudic

ará

∎∎∎

Juan Manuel de Prada es articulista. Como escritor tiene en su haber el Premio Planeta.

RESURRECCIÓN

Taller de Iconos del Monasterio de la Trinidad. Alicante.

Para adquirir iconos artesanales: Hna María de Jesús. Tfno. 654.533.027

LA PROPUESTA

DE MARZO

Desde el año 1980 hasta el día

de hoy, la comunidad de monjes

y monjas de la Fraternidad

Monástica de la Paz -siguiendo

la llamada del Señor, al tiempo

que respondiendo a las palabras

del Papa Juan Pablo II- ha ido

desarrollando este arte sagrado

como expresión de su propio

camino espiritual y como medio

de comunicación entre Oriente

y Occidente, a la par que como

medio de, como dijera en una

ocasión Juan Pablo II, enrique-

cer a Occidente con los tesoros

que permanecen en Oriente.

Los iconos, en la historia de la

Iglesia, nunca han sido conside-

rados como una mera obra artís-

tica. Los primeros iconógrafos

trataban de plasmar con colores

y pinturas lo que los Evangelios

expresaban con palabras

(Concilio de Nicea II). Más aún:

los iconos y, en general, la cul-

tura bizantina, es una mezcla de

cultura, arte, historia, fe... que

se hace vida en el corazón de

los habitantes del Imperio.

Desde los Emperadores hasta el

campesino más humilde, vivían

la experiencia de los iconos

como expresión de la fe de un

pueblo que experimentaba di-

ariamente la intervención de

Dios, de la Theotokos y de los

Santos en su vida cotidiana, a

semejanza de como lo vivían las

primeras comunidades cristia-

nas de Jerusalén.

Toda la cultura bizantina: arqui-

tectura, escultura, pintura, orfe-

brería, bordados y manuscritos,

entre otros, va a estar iluminada

por esa fe que impregna cada

una de las actividades y de la

vida misma de los habitantes

del Imperio.

La Fraternidad Monástica de la

Paz tiene la pintura de iconos

como parte de su camino espiri-

tual.

No solamente escriben sobre los

santos iconos -su historia, su

espiritualidad, su composición,

su lugar en la liturgia y en la

catequesis de la Iglesia, etc...-,

sino que disponen de un Taller

de Iconos, en el que realizan

iconos pintados, según las técni-

cas antiguas y, también, repro-

ducciones de iconos sobre ma-

dera, siempre con el interés de

hablar de Dios a los hombres

mediante su propio trabajo, aun-

que propiamente no lo conside-

ran un trabajo.

Sienten la pintura de iconos

como una tarea confiada por el

Señor y la ejercen en nombre de

la Iglesia, como ministros en-

cargados de hacer presente a

Dios en el mundo, en los hoga-

res... a través de los iconos.

Es, para ellos, un tiempo exqui-

sito de oración, de estar con el

Señor plasmando el rostro de

Aquel que nos amó primero.

Iconos escritos en oración por la

Fraternidad Monástica de la Paz

San Juan el Teólogo Santos Apóstoles Pedro y Pablo Sagrada Familia MD de Grouzin