Oh Señor, haz que mi fe sea pura, sin reservas,que penetre en mi pensamiento,

en mi modo de juzgar las cosas divinas y las humanas.Oh Señor, haz que mi fe sea libre;

es decir, que cuente con el concurso personal de mi elección,que acepte las renuncias y los riesgos que ella comporta,

que manifieste la esencia última de mi personalidad:creo en Ti, oh Señor.

…Oh Señor, haz que mi fe sea gozosa,que pacifique y alegre mi espíritu

y lo disponga a la oración con Diosy a la conversación con los hombres,

de tal forma que trascienda en la conversación sagrada o profana,la dicha original de su bienaventurada posesión.

Oh Señor, haz que mi fe sea activa,que preste a la caridad las razones de su expansión moral,

de manera que sea auténtica amistad contigoy sea tuya en las obras,en los pensamientos,

en la espera de la revelación final;que sea una búsqueda continua, un permanente testimonio

y una indefectible esperanza.Oh Señor, haz que mi fe sea humilde,

que no pretenda fundarse en la experiencia de mi pensamiento, de mi sentimiento,

que se rinda al testimonio del Espíritu Santoy no cuente con otra garantía mejor

que la docilidad a la autoridad del magisterio de la santa Iglesia. Amén.

Señor yo creo, yo quiero creer en TiPablo VI, Audiencia general, miércoles 30 de octubre de 1968

Pablo VI, Oraciones a Cristo, BAC, Madrid, 2000, 21-22

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Sponsa Verbi

Orden de las Vírgenes Consagradas - Argentina - Año XI – 2013 – Nº 37

En EstE EjEmplar

I. Presentación .....................................................................................2

II. Saludo al Papa Francisco ..............................................................3

III. Encuentro nacional 2012 del Orden de Vírgenes Consagradas ......................................4

IV. En la Eucaristía de apertura del encuentro del Orden de Vírgenes Consagradas ......................................6

V. La naturaleza de la fe .................................................................10

VI. El camino de la fe de santa Teresa Benedicta de la Cruz - Edith Stein: “¡Feliz de ti por haber creído!” (cf. Lc 1,45). ........25

VII. Lectura bíblica y Lectio Divina ...............................................49

VIII. Claves para una lectura del Concilio Vaticano II “desde la virginidad consagrada” .........................................64

IX. Marta y María .............................................................................78

X. Próximo encuentro: 11; 12; 13 y 14…. de octubre 2013 .........92

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I. Presentación

Los textos que ofrecemos en este número de la Revista Sponsa Verbi, como ya viene siendo habitual, son casi exclusivamente las conferencias tenidas en el último encuentro anual. La página – resumen del mismo Encuentro, ha sido preparada por Silvia Gómez y Teresita, Vargas, OVC de San Rafael, Mendoza; las des-grabaciones por Silvia Gómez (San Rafael), María Isabel Tarditti (Cruz del Eje) y María Bertetich (Córdoba).

Incluimos también el Mapa de la extensión del Orden de las Vírgenes en la Argentina, preparado por nuestras hermanas de la Diócesis de San Justo.

En la contratapa publicamos una oración del venerable Papa Pablo VI. (Declarado tal por Decreto de Benedicto XVI el 22.12.2012).

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II. Saludo al Papa Francisco

Mendoza, 19 de marzo de 2013

Su Santidad

Papa Francisco

Las Vírgenes Consagradas que peregrinan en y con la Iglesia en Argentina, nos unimos al gozo que experimentan en estos días todos los fieles y tantos hombres y mujeres de buena volun-tad. Con alegría damos gracias a Dios nuestro Señor por el don del nuevo Pastor que nos ha hecho en su persona.

Nos comprometemos a intensificar nuestra intercesión por Su misión, invocando con fe a María Santísima en la advocación de la Virgen de Luján; a san Francisco de Asís y a san Ignacio de Loyola. Prometemos, también, ser dóciles a Su conducción y, con la ayuda de Dios, ser cada día más fieles a la vocación y la misión recibida para el servicio de la Iglesia y el bien de todos nuestros hermanos.

En nombre de las Vírgenes Consagradas de Argentina

Elina Paganotto María del Carmen Oro Teresa Peltier

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III. Encuentro nacional 2012 del Orden de Vírgenes Consagradas

Diócesis de San Rafael - Malargüe – Mendoza“Fe – virginidad y vida consagrada”

Preparándonos para vivir nuestra Virginidad Consa-grada en el año de la fe

• Del 05 al 08 de octubre de 2012

• Lugar del Encuentro: “Microtel Inns –” – Ciudad de Ma-largüe – ¡Al sur de la Provincia de Mendoza!

Durante los días de Encuentro nos acompañaron:

• Monseñor Eduardo María Taussig (Obispo de la Diócesis de San Rafael)

• Monseñor Martín De Elizalde (Obispo de la Diócesis de 9 de Julio)

• Presbítero Ramiro J. Sáenz (Párroco Parroquia Ntra. Sra. del Rosario de Malargüe)

• Padre Alfredo Joaquín Quero (Delegado del Orden de Vírgenes de San Juan)

Las disertaciones y los disertantes fueron:

Viernes 05 de octubre:

• “Naturaleza de la Fe”: Presbítero Lic. Ramiro José Sáenz.

Sábado 06 de octubre:

• “Claves para una lectura del Concilio Vaticano II desde la Virginidad Consagrada”: S.E.R. Monseñor Eduardo María Taussig.

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• “Lectura Bíblica – Lectura de la Fe” – (Primera Parte): Monseñor Martín de Elizalde

• “Lectura Bíblica – Lectura de la Fe” – (Segunda Parte): Monseñor Martín de Elizalde

Domingo 07 de octubre:

• “El camino de la fe de Santa Benedicta de la Cruz (Edith Stein)”: Lic. María Bertetich (OCV – Córdoba)

• “Marta y María: Entre la contemplación y la acción”: Presbítero Lic. Ramiro José Sáenz

El día domingo culminó con la celebración comunitaria en ho-nor a la Patrona Parroquial Nuestra Señora del Rosario. La lluvia impidió que se efectuara la tradicional procesión, pero creemos que el Encuentro fue una lluvia de bendiciones para la Diócesis y para el Orden de Vírgenes.

Asistieron Vírgenes Consagradas de las Provincias de Bue-nos Aires (Diócesis de San Isidro; San Justo; Quilmes; 9 de Ju-lio; Capital Federal). Provincia de Córdoba (Córdoba Capital; Diócesis de Villa Dolores; Diócesis de Villa María). Provincia de San Juan. Provincia de Mendoza (Diócesis de Mendoza y Diócesis de San Rafael, esta última Diócesis fue la Anfitriona del Encuentro 2012).

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IV. En la Eucaristía de apertura del encuentro del Orden de Vírgenes Consagradas

San Rafael, 5 de octubre de 2012

Homilía de Mons. Martín de Elizalde, OSB Obispo de Santo Domingo, Nueve de Julio

Queridas hermanas:

Hoy, primer viernes de mes, estamos celebrando la Santa Misa, con los textos que la Iglesia propone en honor del Sagrado Cora-zón. Es una muy buena manera de dar inicio a nuestro Encuen-tro: llegar al Corazón del Hijo de Dios, que tiene una resonancia especial en el corazón de todos los fieles, pero en mayor medida aún en sus corazones, por la vocación que ustedes han recibido, vocación a una consagración íntima, profunda, total a Dios.

Es el Misterio del Corazón traspasado. Lo principal en cada hombre, el centro de la vida, es el corazón, y en Jesús éste apa-rece herido, herido por amor. Sin duda, lo hiere más el pecado de los hombres que la lanza del soldado. La sangre y el agua que manan, que brotan del Corazón, en el Bautismo nos lava y en la Eucaristía nos alimenta y fortalece. Es decir que nos da la vida, nos sostiene, nos hace madurar como miembros de la Iglesia, nos hace recorrer el camino con la esperanza de la eter-nidad, -de la cual habló muy bien el Padre Ramiro-. De esta ma-nera vemos que no es un esfuerzo puramente humano, como tampoco es una ilusión, un encandilamiento, un espejismo. No-sotros nacemos de ese pecho herido, nosotros vivimos de esa sangre y de esa agua.

Así, el Amor extremo del Hijo de Dios por nosotros, se ma-nifiesta, se expresa, y podemos decir también que se difunde y multiplica en nuestra propia entrega - porque el Señor nos quiere

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asociar a su obra, y lo hace a través de nuestra propia subida a la cruz, a la cruz por amor. Una cruz que en los mártires es cruen-ta, en nosotros tal vez no lo sea, pero que siempre supone un desapego, un desasimiento, una purificación, una elección. Uno podría ver esto como un aspecto negativo, exigente, detenerse en aquello a lo que uno renuncia. Pero en realidad más que de renuncia se trata de una elección. Esto es lo que el Misterio del Corazón de Jesús significa siempre para nosotros.

Jesús, que se hizo obediente eligió llegar hasta las últimas consecuencias, nos invita a nosotros para que, con la misma obe-diencia, con la misma generosidad, lo sigamos hasta las últimas consecuencias. El signo de esto en la Iglesia es múltiple; tenemos el testimonio de los santos, de los mártires, y hay un signo en la Iglesia que es particularmente expresivo y claro,- gracias a Dios se ha restaurado su consagración pública - que es la virginidad, y a este signo tenemos que darle no sólo brillo exterior, hacer pro-paganda, sino apreciarlo como una experiencia profunda. Este testimonio, nos dice la Iglesia en el Rito de Consagración en el Orden de Vírgenes, es un medio para evangelizar.

Sabemos que en este tiempo se han conocido acciones que son torpes e indignas de cristianos, y más aún en sacerdotes y consa-grados. Estas cosas no se corrigen con juicios y castigos, - aunque sean necesarios para reparar los daños y corregir a los culpables. Pero la herida, la herida en el corazón de quienes fueron así ofen-didos, que es una herida profunda al Cuerpo de Cristo, esa he-rida sólo se puede cerrar con más amor, con un testimonio más puro, más noble y generoso. Estas cosas que pasan no deben desanimarnos, aunque a veces estemos tentados de ello, sino es-timularnos y sobre todo para que la entrega al Señor, el servicio a la Iglesia y a los hermanos, el esfuerzo evangelizador, no quede en una acción exterior, sino que sea el fruto de nuestro corazón herido, como la respuesta que ofrece nuestro corazón, que sufre con Cristo, que padece con la Iglesia. Como la Iglesia, que es ins-trumento de salvación, árbol de la vida, ámbito de la santidad, nosotros tenemos que estar profundamente convencidos de la eficacia de la comunión, de la generosidad de Dios que se expre-

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sa por esos medios tan pobres e indignos que somos nosotros, sus discípulos.

Es el Año de la Fe, y esto tiene mucha importancia para toda la Iglesia, hoy. Tiene sentido que el Papa, que es el Papa que ha tomado las medidas más enérgicas contra estas aberraciones, es también el que convoque el Año de la Fe. Es que la fe es, en realidad, la verdadera medicina, el verdadero cauterio, crecer en la Fe, profundizar en ella… Y ¿Quién tiene que profundizar pri-mero la Fe? Yo creo que son ustedes, las vírgenes consagradas, porque cuando uno hace una opción por el Señor, esa opción no es porque a uno le gusta, porque se sintió empujado, sino por un sentido profundo de comunión, y de comunión no con un sentido doliente, triste, de un Jesús que llora. Siempre es un Jesús glorioso, donde su divino plan de salvación, el deseo de transmitir la vida, significa para nosotros una llamada, una mi-sión: contribuir con nuestra parte a los sufrimientos de Cristo, volviendo el mal en bien, el pecado en gracia, la división en uni-dad, el odio en amor.

Así encontramos el sentido profundo que tiene la consagra-ción en la vocación virginal. Procede de la Fe, como fue la res-puesta generosa de María. No es solamente un sentimiento del corazón, se realiza en la Iglesia, expresa lo que profesamos y se manifiesta en el amor a nuestros hermanos, la caridad. Está in-cluida la obediencia a los pastores, al magisterio, la comunión y la adhesión a la sede de Pedro, está todo muy unido. Pareciera que la virginidad consagrada viene a ser como la síntesis que engloba todo esto -sin expresarlo muchas veces- como una cifra y síntesis de la gran riqueza que Dios nos da en la Iglesia. Esto es lo que la Iglesia valora. Estamos reunidos para tratar de vi-virlo mejor, deseando su fruto maduro y pleno, sobre todo por la gracia de la oración, y por la adquisición de una conciencia más viva. En los años que llevo acompañando este camino, veo como ha crecido y se ha profundizado y consolidado esta vida, no en número o fama, tal vez, … sino en cómo se desea, se vive, se gusta. Esto, sin dudas va ser lo que atraerá a otras hermanas a unirse en esta alegría de la fe.

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Pidamos a Dios en esta Eucaristía que estamos celebrando, que nos conforte y nos consolide, en comunión, en humildad y que nos dé a todos un corazón puro, porque es verdad que la maldad y el pecado, que no deberían existir entre nosotros, salen del corazón, y eso nos desafía a rogar, a trabajar, a ofrecer, a abrir el corazón para que el Señor tome posesión de él.

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V. La naturaleza de la fe

Presbítero Lic. Ramiro José Sáenz, Párroco, Ntra. Sra. del Ro-sario, Malargüe, Mendoza

Nosotros no nos damos cuenta de la gran diferencia entre ser creyente o no creyente porque probablemente todos nos he-mos criado en un ambiente de fe. La fe la hemos vivido o ha sido parte de nuestra vida desde pequeños. Esa diferencia la notan mucho los conversos. En los relatos de los conversos se percibe el fuerte contraste de su vida antes de creer y después de creer. Ellos se asombran de que un cristiano común no se maraville más de la diferencia que hay entre vivir con fe y de la fe, o no tenerla. Los conversos le hacen valorar a uno las cosas de las que no se da cuenta por haberlas tenido siempre. La situación del creyente desde la infancia se parece a la del chico que vivió siempre en una casa con todas las comodidades, mientras que la de los conversos es semejante a la del chico que vivió en una villa miseria y de pronto consigue una casa digna. Éste la valora más. Había un famoso filósofo y escritor católico francés, amigo de Pablo VI, llamado Jeanne Guitton. A su vez Guitton tenía un amigo ateo, también filósofo francés. Este filósofo ateo que era amigo de este laico católico, le decía: “Dichoso Usted que cree porque puede así no pensar en Dios, yo que no creo, estoy todo el día pensando en Él”. Dice que cuando uno tiene fe no está todo el día diciendo; “Yo tengo fe, yo creo”. Uno no está haciendo un razo-namiento para saber cómo tiene vivir de la fe, la tiene “puesta”. Como uno no se da cuenta del valor de los ojos hasta que nos duelen. O, la salud no se siente, se siente la enfermedad. Bueno nosotros que vivimos de la fe no nos damos cuenta todo lo que eso significa. Este ateo, expresa que negar a Dios, es antinatural, que la realidad se le imponía, por eso su expresión; “Pienso todo el día en Él”. Dios se le venía encima porque hay tanta evidencia de alguien que llamamos Dios. Desconocerlo es tan artificial, es como si yo quiero negar otros aspectos de la realidad. Si yo digo: no existe la muerte, no existe la enfermedad. Pero la muerte, la

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enfermedad están, las veo alrededor mío, son evidentes. Enton-ces negar lo que existe es artificial. Les voy a leer una poseía de nuestro Borges. Es muy aguda; él era muy inteligente. No sabe-mos cómo murió. Algunos dicen que al final recuperó la fe. Pero él había perdido la fe. Fíjense como lo dice en una poesía que compuso en la época en que queda ciego. Él se daba cuenta de lo que se le venía de las dificultades de la ceguera. Le angustiaba mucho su enfermedad, las limitaciones de la vida de un cie-go y sentía que se le venía la muerte. El había simpatizado con una corriente filosófica que niega la realidad, pero después se da cuenta que eso era una estupidez. Dice: “Negar la sucesión tempo-ral, negar el yo, es decir, negar que yo exista, es negar el universo, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Son como consuelos, como una manera de escaparle al dolor diciendo: Esto no existe, esto no existe. Nuestro destino no es espantoso por irreal, es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río. Es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre. Es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. (El tiempo pasa y yo me voy poniendo viejo, y viene la muerte. Y termina así: El mundo desgraciadamente es real. Yo, desgraciadamente soy Borges”. Es un poema genial de Borges. El quiere sustituir a este Dios que niega, por el deseo de per-petuarse, el deseo de eternidad. Este deseo de vivir siempre lo tiene el ser humano, no lo tiene el animal. El cristiano creyente encuentra la respuesta en Dios. Para un ateo es tan tremendo, la negación es tan artificial. Se ve que Borges dio tantas vueltas a la cuestión. Primero la niega: “no existe la realidad”; pero luego dice: “el tiempo me devora, y se me aproxima el fin” - a través de sus achaques, de sus enfermedades -, “desgraciadamente yo existo”. Es genial la respuesta.

Comencemos más concretamente el desarrollo de nuestro tema con la pregunta: ¿Qué es la fe? En realidad la fe, el creer es muy simple. Yo voy a hacer una comparación que creo es muy fácil de entender. Si se entiende esta comparación se entiende todo lo que es la fe teologal, sobre la cual hay tratados y tratados. Si en este momento entra a esta sala donde estamos reunidos, una persona, por ejemplo Teresita, y nos dice: Se prendió fuego

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en este hotel, está muy extendido, ya han llamado a los bom-beros, están luchando para extinguir el fuego. Todos nosotros decimos: ¡Qué terrible el fuego! Como a Teresita la conocemos, sabemos que no inventa, que no nos quiere engañar, que es obje-tiva, le creemos. Nosotros no estamos viendo el fuego, pero ella nos cuenta dónde se inició, qué hacen los bomberos, qué hace la gente, hasta dónde ha afectado el hotel, aceptamos lo que ella nos dice. Esto es fe humana, le creemos, confiamos en ella por-que es creíble, porque es de confianza, porque no inventa. Si toda su vida hubiera inventado, no le creeríamos. No hemos visto lo que pasó, pero aceptamos el relato de ella; esto es fe humana. Esto mismo pasa en la fe divina, fe sobrenatural, con la diferen-cia que el que se comunica y nos comunica algo no es una mera persona humana sino Dios, que es mucho más confiable, mucho más objetivo, mucho más inteligente, mucho más lúcido, y todo lo que podamos decir de Dios.

¿Qué es la fe divina? Es aceptar lo que Dios ha enseñado, desde antiguo, de muchas maneras, culminando su revelación en Jesús. Dice el Apóstol san Pablo: “De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, en estos últimos tiempos nos habló por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo…” (Heb 1,1). Entonces Jesús es la culminación de la revelación divina, pero Dios inspiró a muchos desde tiempos antiguos. Entonces: ¿Qué es la fe? En el ejemplo que dábamos: “Es aceptar algo que nos dice alguien”. En el caso de la fe divina, Dios dio signos de que hablaba Él. Ya en el AT y de modo más patente y maravilloso en el NT, obró milagros. Dijo Jesús: “si no he hecho milagros, no me crean, pero he dado muchas señales. Jesús llenó Israel de señales (Cf. Jn 11,47) de que no era un hombre común, como diciendo: “Vengo de Dios y soy Dios: Créanme”. A Dios hay que creerle. Entonces, qué es estric-tamente la fe: “Es creer algo que me dice alguien”. Si entendemos esto, nos damos cuenta que la fe recae, primero sobre alguien, so-bre una persona. La fe es ante todo aceptar a alguien. Es aceptar a Dios y su testimonio, sobre todo de una manera principalísima, de Jesús. En Cristo, Dios lo dijo todo, y no es que Dios guarde muchos secretos, nos dijo todo lo que necesitamos. Podemos te-

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ner mil curiosidades: ¿Cuál es el número de los ángeles, en qué fecha es el fin del mundo, cuándo fue creado el universo?. Hay montones de cosas que Dios se las guarda. Dios reveló lo que necesitamos saber nosotros.

El testigo tiene una función fundamentalísima en el proceso de creer. La fe es aceptar a Jesús ante todo. Uno a veces piensa que la fe es un sentimiento. Otros piensan que la fe es una es-pecie de estudio de verdades; que hay que saber que Dios creó; conocer la definición de creación. Sí también eso; pero no per-damos de vista lo esencial. La fe es aceptar ante todo a alguien y si yo acepto a alguien, no me es ninguna violencia creer en su mensaje. Si una persona descubre y adhiere a Jesús, se resuelven todas las dudas, todos los problemas. Pero hay personas entre nuestros cristianos que dicen: “Sí creo, pero esto no, y esto no lo acepto, y esto de mala gana, y esto otro…”. Si uno aceptó y adhi-rió a Jesús, lo demás sale solo. Santa Teresa decía que le era más fácil aceptar las verdades más incomprensibles, porque son más divinas, más altas. En ellas hay más luz, más perfección, más bri-llo, entonces son más aceptables. Fíjense en la simplicidad de la fe de los santos, como la de nuestros abuelos. Mamá me decía lo que su mamá le enseñaba: “Mi hijita, si la Iglesia lo dice…”. Hoy, frecuentemente decimos: “Vamos a ver….No, lo que el Vaticano, lo que el Papa…, que esto, que lo otro”. Esta actitud la encon-tramos aún entre los cristianos. Mi abuela decía: “Si lo enseña la Iglesia ya está”. Eso es fe, no es ignorancia, o falta de cultura religiosa. No, eso es la simplicidad de la fe, como lo vemos en los niños. Creo que casi todas ustedes habrán enseñado Catecismo o habrán visto cómo un niño adhiere a las verdades del Catecismo. Enséñenle los misterios, la Trinidad, por ejemplo y lo asume con confianza. Si uno se lo enseña a una persona grande, si es más instruido, un universitario, por ejemplo, dicen: ¿Cómo puede ser esto? Empiezan mil cuestionamientos. Ahí la confianza, la fe es débil. El niño tiene una fe simple desde el Bautismo ya. En la medida que crece se le está ilustrando, desarrollando la fe, pero desde pequeño acepta con sencillez los misterios. Esto es impor-tantísimo. Una vez que yo adherí a la persona y a su mensaje, a esa visión de la realidad, la entienda más o menos, me cueste

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mucho o poco, eso ya no interesa tanto. Si le creo a Dios le creo todo, lo fácil y lo difícil, lo que me resulta cómodo y lo que me resulta incómodo. El misterio y lo que me es más asequible.

La fe tiene, además, otro aspecto. La fe es adhesión a alguien y a todo lo que esa persona me diga. Es el contenido de la fe. Como dice Benedicto XVI en la Carta Apostólica Porta Fidei: “La fe es como una puerta que nos introduce en todo el misterio de la sal-vación” (1,1). Antes aún que ser el modo de acceder, de ingresar en la vida eterna, debemos decir que la fe es un vínculo con alguien. Un texto de la Carta a los Hebreos dice: “… sin fe es im-posible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan” (11,6). La fe, creer, es acercarse a Dios. Si yo preguntara cuál es el primer contacto que tiene la creatura racional con Dios, debo reconocer que es la fe. Ni la humildad, ni la fortaleza, ni la templanza, ni la virtud de reli-gión tocan a Dios, por así decirlo. El primer contacto con Dios lo realiza la fe. El alma, es decir la persona a través de sus poten-cias, sus capacidades espirituales, toca, se acerca, se comunica realmente con Dios. Después de la fe, seguirá la esperanza, que es ponerme en movimiento hacia Dios, y seguirá la caridad que establece la unión de amistad con Él. Se empieza por la fe; por eso la fe es la puerta. La caridad es estar ya adentro del recinto. La fe establece nuestro primer contacto con el Dios vivo. Y aun-que uno no esté haciendo actos de fe, sea porque está durmien-do, sea porque está distraído o el niño que no puede hacer actos conscientes y libres; por la fe estamos en contacto vital con Dios. La fe es una especie de cordón umbilical. Existe la fe viva y la fe muerta, son dos estados, pero aún la fe muerta toca a Dios. Entonces la fe me abre las puertas, no a la sociedad, al mun-do, al prójimo, sino hacia la trascendencia, y hacia el infinito, en primer lugar, e ilumina luego toda la realidad humana. Es una puerta hacia la infinita luz divina.

Damos un paso más y voy a tomar una frase de un gran Doctor de la Iglesia, Santo Tomás que dice: “La fe es como una impre-sión de la ciencia divina en nosotros”. Lo digo en otras palabras: Por la fe nos hacemos partícipes de la ciencia divina, la hacemos

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nuestra, nos apropiamos de la sabiduría divina. ¡Qué magnífico es esto, parece demasiado! Esto se aclara también con el concepto de “impresión” que deja un sello aplicado a algo. La fe nos da a Dios y es un don de Dios; es un regalo, es infusa, infundida. En el plano humano, para aprender inglés, matemática, o cualquier saber necesitamos recorrer un largo camino de aprendizaje. En la fe viene todo regalado, es como si uno, sin hacer esfuerzos adquiriera el conocimiento de todas las lenguas, de física, de ma-temática, de química. Tenemos experiencia de cómo nos cuesta aprender algo. Bueno, la fe es un don de Dios. Es una luz divina que trae consigo todo lo que Dios es y sabe. Es una puerta hacia el infinito, hacia el ser divino, una introducción en el proyecto de Dios. Entonces la fe es una luz. Por eso San Pablo habla de que el creyente cristiano que antes vivía en las tinieblas, ahora es luz en el Señor (Cf. Ef 5,8). ¿Cómo se puede decir eso de un cristiano si es un niño pequeño? Y sí; uno no se da cuenta hasta qué punto vive un niño creyente con criterios, con principios sobrenaturales. Digo, que uno a veces, tiene la fe hecha carne, hecha naturaleza, no se da cuenta cuánto lo ilumina, por ejemplo ante situaciones como la muerte, el dolor. Hay actitudes, hay conductas, que uno que tiene fe vive de una manera natural. En situación de muerte tiene el valor de la oración, y de la esperanza, reza y se consuela, acude a la oración como un medio vivo y vital. El mundo del que no cree es un mundo terrible, es el que nos expresaba el pobre Borges que vivía atormentado. Ese tormento nosotros no lo su-frimos. No nos damos cuenta del valor de la fe que es como una especie de salud del alma. Uno a veces tiene que mirarla desde afuera, verla desde los conversos para valorarla. La fe es una luz, y de eso hay que ser conscientes. Hoy nos apabullan mucho la prensa o el mundo cultural o la cultura moderna, con expresio-nes tales como: “La fe es una cosa de ignorantes, del pasado, algo no científico, no seguro, no verdadero”. Todo esto es como decir: La fe es una cosa que tiende a desaparecer. Porque dicen: ¿Qué es lo que pesa, qué es lo que vale, qué es lo seguro? Responden: La ciencia. Hoy la palabra ciencia se ha tornado sagrada. Fre-cuentemente se argumenta: Hoy la ciencia dice…. Se considera que lo seguro, lo luminoso es la ciencia; la fe, por lo contario,

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sería el resto de ignorancia que queda en el mundo. Tenemos un ejemplo muy cercano. Acá en Malargüe tenemos un proyecto de muchas naciones que se llama Pierre Auger, que es para es-tudiar un tema muy complicado: El de los rayos cósmicos. Vie-nen grandes científicos de todo el mundo, más de diez premios nobel suelen venir acá. Así es que el mundo del Pierre Auger es el mundo de los grandes científicos. Yo les propuse una vez un debate público sobre “Ciencia y Fe”; con los medios, radio, televisión, es decir público. Nosotros vamos dos, ustedes asisten dos, y me contestó así un esloveno: No, Padre, porque la ciencia versa sobre la realidad, y la fe es un sentimiento de cada uno. En esta frase está bien expresada la cultura moderna. Mi respuesta fue: Mira, la fe versa sobre la realidad más real, y la ciencia es una aproximación provisoria a la realidad, que nunca termina de entenderla. Es al revés. Decía a propósito un filósofo de la cien-cia: “La ciencia es siempre provisoria”. Todas las fórmulas de Einstein las han corregido, porque se le escaparon algunas cosas. En cambio la fe: “Creo en Dios Padre todopoderoso…”, va a ser así también dentro de dos mil años, porque la fe es certeza. Para los científicos debatir sobre ciencia y fe es como si un universita-rio se sentara a debatir con un niño de Tercer Grado de Primaria, no les interesa, porque piensan que la fe es para ignorantes, que son cuentitos, fantasías. Y es exactamente al revés aunque a ve-ces los cristianos nos acomplejamos. Lo que ellos llaman ciencia, es ciencia experimental. En el medio evo la tenían muy clara. En la modernidad se desarrollaron mucho las ciencias experimenta-les. Los medievales decían: La ciencia suprema es la ciencia que Dios transmite a los hombres. Es la más segura, porque Dios nos comunica sus conocimientos. Los conocimientos humanos los descubrimos lentamente, y frecuentemente erramos. Los expre-samos en fórmulas que pueden ser más o menos acertadas. Por la fe Dios me transmite la ciencia divina. Cuando yo digo “creo”, estoy diciendo: “Acepto esto que Dios me enseña”. Los medie-vales decían, la ciencia suprema es la fe, luego viene la filosofía y después las ciencias experimentales. La fe está en el primer nivel del conocer. Hoy, los científicos lo ven al revés, creen que la fe está en un tercer nivel. Esto es curioso, porque los grandes sabios

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no sólo del medio evo, sino de todos los tiempos se han dado cuenta de esta gran verdad.

Hay un testimonio de Paul Claudel, uno de los grandes poetas franceses del siglo XX que se ha convertido aproximadamente a los veinte años. La tarde de Navidad del año 1886 va a la iglesia Notre Dame de París, a la hora de Vísperas, y de pronto Dios le da la gracia de la Fe. El había sido formado en el ateísmo cultural, en el ambiente materialista y cientifista de la época.

Él mismo cuenta su conversión instantánea: “Entonces fue cuando se produjo el acontecimiento que ha dominado toda mi vida. En un instante mi corazón fue tocado y creí. Creí, con tal fuerza de ad-hesión, con tal agitación de todo mi ser, con una convicción tan fuerte, con tal certidumbre que no dejaba lugar a ninguna clase de duda, que después, todos los libros, todos los razonamientos, todos los avatares de mi agitada vida, no han podido sacudir mi fe, a decir verdad, tocarla… ¡Qué feliz es la gente que cree! ¿Si fuera verdad? ¡Es verdad! ¡Dios existe, está ahí! ¡Es alguien, es un ser tan personal como yo! ¡Me ama! ¡Me llama”. Las lágrimas y los sollozos acudieron a mí y el canto tierno del Adeste aumentaba mi emoción” (Paul-André Lesort: Claudel visto por sí mismo, en página de Internet).

Ahí está muy bien expresado lo que significó el don de la fe en un ateo, que había aceptado las razones para el ateísmo, y des-pués la gracia de la fe marcó un antes y un después notables, y él lo sabe decir muy bien: “Todas las dudas quedaron disipadas para toda mi vida; todos los argumentos que en cierto tiempo tuvieron fuerza y valor se fueron”. La Fe es una luz, y es una ciencia, y cuando digo ciencia digo certeza. La fe da certezas que ninguna ciencia puede dar.

Nosotros tenemos una luz y no nos damos cuenta lo que sig-nifica. Esa luz no es sobre temas secundarios, porque la verdad es que si yo muero sin saber qué son los rayos cósmicos, no me preocupa demasiado, como creo que a ustedes tampoco. Tampo-co es esencial conocer la estructura del átomo, su composición física. La fe nos da luz no sobre las cosas menudas, sino sobre las cosas más trascendentes, más grandes, más decisivas, más im-

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portantes para mi existencia. No es lo mismo saber si hay un más allá o no; si después de esta vida voy a ser recibido por alguien o no; si mi deseo de felicidad puede realizarse más allá de esta vida. No son preguntas o curiosidades tontas, sino que tocan lo más profundo de mi existencia. Por eso los textos de estos dos ateos que les mencioné, dicen muy bien que el alma les gritaba: “tiene que haber alguien”, y ellos lo negaban artificialmente pero la realidad se impone, los perseguía esa realidad infinita que es Dios, que es alguien, no algo.

Doy otro paso. La fe es adherir a Cristo teniendo razones para hacerlo. No es creer a ciegas, porque hay que creer en algo, no. Cristo merece nuestra confianza. “Yo sé en quien me he confiado”, dice San Pablo. Es decir es razonable creer, es lo más razonable del mundo. Creerle a Cristo no es un acto irracional. Los protes-tantes dicen eso. Dios no me pide una adhesión ciega, es huma-no creer. Un poeta Inglés Chesterton decía: “Dios no nos pide que ante Él nos saquemos la cabeza, sino el sombrero”. O sea, Dios no nos pide actos irracionales. Los protestantes sostienen lo contrario. Los Católicos decimos creer es razonable, es lo más sensato, lo más lógico. Creer es humano.

Nosotros, como los primeros cristianos vivieron integrados en el mundo antiguo, tenemos que vivir y actuar en el mundo moderno. El cristiano tiene que estar bien parado. Nos sobran razones para creer. La fe da firmeza, seguridad: “El cielo y la tierra pasarán… “ (Mt 5,18). Cuántos sistemas de explicación del uni-verso hay, en constante búsqueda. Nosotros no estamos buscan-do, ya hemos encontrado, lo esencial, pero no es que hayamos agotado el sentido y la riqueza del misterio.

Ir a Él es adherirse a su persona. Lo único que pide Jesús es que se tenga el deseo de verdad, del bien. Hay personas que no han recibido mucha formación, pero son personas buenas, de rectitud de intención. A esas personas uno los pone frente al misterio de Dios y se convierten prontamente. ¿Por qué? Porque está implíci-ta esa natural búsqueda de la verdad, de la rectitud, de la hones-tidad, de la justicia. Toda persona, aunque todavía no crea pero procura ser recta, justa, es leal en su familia, buen padre, buena

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madre, buen esposo/a, buen profesional, viviendo de ese modo se ordena a la fe. Las buenas acciones son pasos hacia la luz. “El que tenga sed que venga a mí, y beba el que crea en mí” (Jn 7,37), dice Jesús. Ahí está la adhesión a lo que me dijo el testigo: “Beba el que crea en mí”, es decir, reciba todo lo que yo le enseñe. Adhiero a esa persona y a todo lo que me dice. El acto de creer tiene las puertas abiertas hacia el infinito. Nunca basta con lo que se ha alcanzado. La fe viva y despierta pide siempre más. Pongo el ejemplo de María, nadie puede dudar de que la Virgen tenía fe, fe viva. En dos ocasiones sus palabras parecen impertinentes si no las en-tendemos bien. Cuando recibe el anuncio del Ángel le pregunta: ¿Cómo puede ser esto? La Virgen era una chiquilla. Según la Tra-dición tenía unos quince años, y se anima a formular esa pregun-ta al Ángel. ¿A un Ángel? Sabemos que cuando se le aparecía un Ángel a alguien en el A.T., reaccionaba con miedo, pensaba que iba a morir, tenía el temor reverencial a los Ángeles, porque tras-lucían la majestad de Dios. Los creyentes del primer testamento no tenían el grado de confianza o “parresía” - la confianza de hijos -, que se dará en el N.T. ¿Cómo puede ser que una chiquilla le pregunte a un Arcángel, tenga familiaridad, tenga un alma tan madura ya en la vida teologal? Las virtudes cristianas de la fe, la esperanza y la caridad crean esa familiaridad con Dios.

La fe, porque nos introduce al misterio busca crecer y pro-fundizar siempre más. No basta con decir: “Sí, creo en Dios, ya está”, como si dijera el Teorema de Pitágoras, ya lo conozco, no da para más, lo sé, lo sé explicar. O decir: este árbol, esta flor ya la conozco, no da para más. Ante el misterio nunca puedo decir “no da para más”. En el cielo, aunque dure eternamente, siempre Dios va a ser algo nuevo para nosotros. No lo vamos a agotar ni con la eternidad, siempre vamos a encontrar facetas nuevas. Es propio de la fe beber de una fuente que no se agota, que siem-pre ofrece más. La Virgen no pregunta dudando ni porque es complicada, como esas almas que siempre se hacen preguntas y tienen más preguntas que respuestas, sino que la Virgen quiere indagar más, ya que el misterio atrae, la luz atrae. La fe inda-ga, busca siempre más. Otro interrogante de la Virgen hacia el Niño Jesús perdido en el Templo: ¿Por qué nos has hecho esto?

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Jamás podemos pensar que se trató de un reto a Jesús. Cuántas cosas habrán comentado San José y la Virgen María mientras lo buscaban, y jamás habrán hecho la hipótesis de que Jesús les des-obedeció, que se portó mal. Nosotros no entendemos el episodio porque hay demasiada luz para nuestros ojos, no porque hay algo que está mal, sino que acá hay algo ante lo que hay que in-clinarse, hay que asombrarse. Conocemos estos dos episodios de la vida de la Virgen, pero debe haber habido muchos. En su Hijo ha ido descubriendo los grandes misterios, aún en cada gesto de Jesús, Ella estaría absorta, porque constantemente le revelaría cosas nuevas. Por lo tanto como es propio de la fe buscar más, no le molesta a Dios ni a la Iglesia que busquemos más, o que le pre-guntemos, todo lo contrario, porque preguntar da oportunidad de mostrar más luz, más verdad. Tocar un misterio, nos invita a entrar en un paisaje que no se agota nunca.

Damos otro paso más. La fe no es una cosa puramente racio-nal, que hay que estudiar, si bien hay que estudiar y mucho por-que nuestra cabeza es tan chiquita. Si fuéramos ángeles haríamos de otra manera el estudio, una mirada bastaría, pero somos hu-manos, entonces hay que ir de a poquito, definiendo, entendien-do, relacionando. La fe no sólo ilumina el entendimiento sino que dice también relación al corazón, a la voluntad, a la capaci-dad de amar, a la capacidad de gustar. La fe además de cierta, es bella. El tema de la belleza de la fe le gusta mucho al Papa Be-nedicto XVI. La belleza es el esplendor de la verdad. Dios es tan hermoso como verdadero y bueno. El tema de la fe como fuente de belleza es un tema antiquísimo en la tradición cristiana. Fuera del cristianismo desaparece hasta la belleza. El cristianismo ha sido inspirador de belleza. Podemos decir algo más aún. La fe no solamente es cierta, y bella, sino que también es sabrosa. Porque no es una cuestión solamente de inteligencia, sino del corazón. Les doy una definición muy linda de San Bernardo: “La fe es un voluntario y cierto pregustamiento de la verdad todavía no ma-nifestada del todo”. No dice conocimiento que podemos definir, distinguir. Sí, es conocimiento porque lo que se ama pasa por el pensamiento; en esa misma medida nos hace pregustar algo que todavía no se ha manifestado del todo. Por eso la fe es también

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sabiduría. La sabiduría otorga un conocimiento en grado impor-tante, eminente. La sabiduría de la fe es mucho mayor que la sa-biduría de las cosas naturales y materiales. Aunque yo conociera todos los secretos de la naturaleza, no soy sabio. Estrictamente la palabra sabio habría que quitársela a estos premios nobel. Sabio es el que adhiere a la Verdad Divina, al conocimiento más alto. Díganme qué visión más alta, qué perspectiva más alta puede haber, que la de Dios. ¿Hay algo más, queda algo importante por conocer? No, la sabiduría en el pensamiento de Dios lo abar-ca todo. Un matemático, un biólogo, conoce un pedacito ínfimo de la realidad. El cristiano es el verdadero sabio; aunque sea un niño o un ignorante de todas las demás ciencias. La sabiduría es propia de la fe, o la fe es una sabiduría. La palabra sabidu-ría tiene mucha relación con “sabor”. Los españoles dicen: “Esto sabe bien”, “Esto sabe mal”, refiriéndose al gusto, al apetito, a la voluntad. La persona conoce y ama. A más luz, más belleza y amor. La fe le transfiere a la voluntad la capacidad de amar. Lo que creo no sólo es una certeza, una luz, sino que es también des-canso del alma, donde pregusta el anticipo de la felicidad eterna, como decía San Bernardo. Durante la vida terrenal la fe nos pro-porciona un poco de luz y un poco de sabor que serán plenos en la eternidad. Es como cuando uno prueba un poquito de comida que está elaborando. Después la va a comer tranquilo, la disfru-tará más en la mesa.

Hacemos otro paso más para comprender la naturaleza de la fe. Puede servir el siguiente método: Si yo quisiera conocer este edificio, que ahora está en ruinas o está a mitad de hacer, pido ver el plano, y a partir del mismo puedo ver cómo quedará el edificio terminado o restaurado. Para entender al hombre, hay que ver cómo fue antes, pero mejor todavía cómo va a ser después, en el cielo. La fe guarda una continuidad con la visión beatífica. Una vez leí en un libro con mucho asombro, malinter-pretando la frase de San Pablo: “Ahora existen la fe, la esperanza y la caridad, entonces…” (1Co 13,13). Decía el texto: “En el cielo no habrá más conocimiento, solamente habrá amor”. ¿Cómo no va a ver conocimiento? ¿Nos van a mutilar el alma? No, la fe se va a transformar en visión. Para entender la fe hay que entender

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la visión de Dios: “Seremos semejantes a Él porque lo veremos tal cual es” (1Jn3,2).

¿Qué es el cielo? Voy a hacer una comparación. Si ustedes lle-gan de noche a Malargüe no logran ver casi nada. Pero, al amane-cer el día siguiente, en un día luminoso, ven la ciudad, los alrede-dores, la cordillera nevada, un sol hermoso. De noche, el paisaje estaba, pero no se veía. Faltaba la luz. Sucede lo mismo con el cielo. El cielo está, pero nos falta la luz que nos lo permita ver.

“Ahora vemos como en un espejo confusamente”, dice San Pablo (1Co 13,12). Usamos comparaciones. ¿Qué es la eternidad? La comparamos con el tiempo. Nuestra alma está limitada, en el cielo sucederá la expansión del alma. Aquello que aceptamos sin ver (ésta es una manera de conocer) será plenamente devela-do. ¿Ustedes lo conocieron a San Martín? No, pero nadie duda de que existió. ¿Cómo lo conocemos a San Martín? Hacemos un acto de fe en sus contemporáneos y en lo que nos han transmi-tido los documentos. La fe humana existe en la vida cotidiana. La visión beatífica va a ser presencia directa, visión de Dios que nos hará felices. En la visión beatífica, veremos la Santísima Tri-nidad hasta donde nos den nuestras fuerzas y la luz que nos dé Dios. La verá en más profundidad la Virgen Santísima, los Serafines, según los grados de gracia, pero la veremos todos, y es imposible describirla.

Esa avasallante Luz, Belleza y Bondad Divina, las tendremos de frente. Seremos semejantes a Él porque el amor iguala al su-jeto que ama con la persona amada. La semejanza con Dios va a venir de verle cara a cara. El sustituto en la tierra de la visión beatífica es la fe. Igual que los faros del auto que son los sustitu-tos del sol: sin los faros no veo la ruta. ¿Sirve? Sí, pero más sirve cuando sale el sol al mediodía. Para entender la fe en la tierra sir-ve mucho pensar cómo será después y retrotraernos l presente, como decíamos anteriormente. Entiendo toda la grandeza de la fe, aunque es mejor verlo totalmente, pero entre nada y la fe es muchísimo mejor la fe, porque el objeto hacia el cual se dirige es extremadamente grande. Y yo no tendría ningún acceso por otro camino: La Fe es una puerta. Ahora, cuando esas limitaciones de

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la condición terrena desaparezcan, como los sentidos perciben su objeto (piensen en la vista) así la inteligencia elevada por la gracia, por la luz. “En tu luz veremos la luz”, dice un Salmo.

Piensen entonces lo que va a ser la visión beatífica. El texto de San Juan es tan expresivo:”Seremos semejantes a El porqué lo veremos tal cual es” (1Jn 3,2). Nos retrotraemos a la tierra y vere-mos toda la proyección. Es como la semilla de un árbol, pero la semilla es una promesa del árbol. Todo el árbol está dentro de la semilla, aunque la semilla sea pequeña, tiene que desarrollarse. De igual manera, la visión beatífica está contenida en Fe, déjenla crecer solamente. Lo que quiere la fe, quiere ver. Por eso María preguntaba y le habrá hecho a Jesús muchísimas preguntas; la fe quiere naturalmente siempre más, por ser algo vivo (como la semilla que quiere crecer) o nos contacta con alguien vivo, que es nada menos que Dios. La fe está en tensión hacia la visión.

Termino con algo que creo expresa todo esto: Uno ha conoci-do determinadas personas: Por ejemplo un empresario, alguien que vive para su empresa, el empresario exitoso que toda su vida la ordena a aquello. La elección de un valor y la dedicación al mismo configura la personalidad, dándole ciertas características. Así el político, el artista, el científico adquieren rasgos propios de su elección de vida. So forman tipos humanos con rasgos psico-lógicos comunes. Algo semejante sucede con la fe. Cuando la fe va creciendo impregna toda nuestra vida, preferencias, criterios, visión de la vida. Y, esto casi sin darnos cuenta. La fe crece y se hace profunda y grande, como dice Jesús de la semilla que crece y se hace un árbol. Uno se va a dormir y la semilla crece sola. La fe si va creciendo con todas las leyes de la gracia y de las virtudes, va impregnando toda la vida. Pensemos en los Santos porque son modelos. Pensemos en la Madre Teresa de Calcuta a quien uno ha tenido oportunidad de verla en acción, no tal vez personalmente. Cuando yo veía a la Madre Teresa, que era tan tímida hablando ante los medios, hasta ante el Parlamen-to Americano, en la Naciones Unidas, veía el aplomo con que se expresaba. ¿Han escuchado algunas de las respuestas de la Madre Teresa, dadas en esas ocasiones? Son geniales, todos sus

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razonamientos rompían todos los esquemas. Sus respuestas eran simples y geniales, eran sobrenaturales. Uno dice: “La fe confi-guraba su personalidad”. El hombre que cree, espera y ama a Dios tiene una personalidad con rasgos espirituales y psicológi-cos característicos. El Santo es eso. “El justo vive de la fe” (Cf. Rm 1,17), dice San Pablo. No es que uno tenga que razonar: ¿A ver, en este caso qué dice la fe? Cuando es muy estudiada la cosa no es natural, no es connatural. A la Madre Teresa le salían solas las respuestas. Doy un par de ejemplos al respecto. Un periodista la interroga: Madre Teresa, hoy el mundo se debate ante la guerra atómica, y la guerra del lejano Oriente, y los conflictos sociales: ¿Cuál es el problema más grande del mundo? Y ella responde: “El problema más grande del mundo es Usted”. Sí, el problema más grande para cada uno es él mismo. Tiene que asumir su des-tino, tendrá que rendir cuenta de su talento, de su vida. Esta res-puesta le nació sola, a una mujer que no tenía grandes estudios, era una mujer humilde, sencillísima. Otra respuesta de la Madre. Ella va a Cuba, se encuentra con Fidel Castro y él le pregunta: ¿Qué hace Ud. Madre, de qué se ocupa? Ella le responde: Me ocupo de los pobres, de los abandonados. Fidel muy pícaro le responde: Pero acá no hay pobres, ni abandonados, acá está la asistencia social al cien por ciento. Y la Madre le contesta: No se preocupe, yo los voy a buscar. Como diciendo: A mí no me va a engañar; y no lo dice de pícara.

Esas respuestas le nacían naturalmente, y todas sus respuestas son sobrenaturales y tan realistas, porque la fe es lo más realista que hay y me resuelve los problemas individuales, concretos. La visión de fe es tan alta, tan trascendente pero con raíces en la tierra. Si uno estudia las respuestas de la Madre percibe que son prácticas y a su vez de una sabiduría divina. La fe se había encar-nado en la vida de ella. Los santos han sido así. Se ve en ellos la fe en acción, integrada en su humanidad, encarnada.

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VI. El camino de la fe de santa Teresa Benedicta

de la Cruz - Edith Stein: “¡Feliz de ti por haber creído!” (cf. Lc 1,45).

María Bertetich, ovc., Córdoba

Introducción

El saludo elogioso que Santa Isabel dirigió a María Santísima se aplica analógicamente a todo creyente porque verdaderamente creer hace feliz. En algunas vidas, como en la de Santa Teresa Be-nedicta de la Cruz, se percibe de un modo más claro que la fe en-noblece, embellece, plenifica la existencia de la persona humana.

Los santos son hermanos que acompañan nuestro camino de fe, con su testimonio e intercesión. Santa Teresa Benedicta de la Cruz, ofrece particularmente a las mujeres consagradas en el Orden de las Vírgenes, una preciosa luz, a título de mujer y de consagrada en medio del mundo (desde su Bautismo 1922 – hasta el ingreso al Carmelo 1933). Compartió los gozos y los dolores de su época. Participó de modo convencido, generoso y fecundo en los movimientos de promoción de la mujer, de renovación religiosa, filosófica y pedagógica. Por otra parte, asumió también los grandes sufrimientos de sus días. Le tocó vivir las dos guerras mundiales: en la primera se entregó de modo generoso, abnegado y eficiente como enfermera volun-taria; durante la segunda, Dios aceptó la ofrenda de su vida en expiación por su pueblo muriendo como mártir. Por este mo-tivo ella es testigo de la fuerza de la esperanza cristiana para nosotros que vivimos en medio de tanta incertidumbre y dolor en nuestra patria y en el mundo.

Con profunda humildad nos asomamos a su vida de fe. Ad-miramos la obra de Dios en ella y también su generosa respuesta

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a los dones del Eterno. Por la maravillosa obra de la gracia y de la naturaleza en su existencia, Edith Stein es un don de Dios a la Iglesia, al pueblo judío, a la humanidad entera.

En su experiencia de fe religiosa se observan tres etapas en su vida. Hasta los 13años vive la fe judía. Desde entonces hasta los 25 aproximadamente, es agnóstica. Desde los 25 hasta los 30 años, experiencias religiosas de diverso tipo y profundidad la impulsan a considerar cada vez con más seriedad el valor de la fe religiosa, hasta la aceptación de la fe católica y el consiguiente Bautismo, el 01.01.1922. Durante los once años siguientes vive consagrada en el mundo y a partir de 1933 hasta su martirio, como monja carmelita, período de 9 años.

1. SU FE INFANTIL: religiosidad judía hasta los 13 años1.

Participó de las prácticas religiosas en el seno de la familia, principalmente en las fiestas de Pascua, Año Nuevo, Día del perdón. Siendo la más pequeña de la familia tomaba parte en la cena de Pascua con la pregunta: ¿“Qué significa esto”? Ella cuenta que vivía con especial seriedad y sentimiento el Ayuno el día del perdón, fecha movible que se celebró el día 12 de octubre el año en que ella nació, el 1891. También recuerda las prácticas de memoria de los difuntos. En el seno familiar observaba prin-cipalmente la profunda religiosidad de su madre, y el paulatino alejamiento de la fe a sus hermanos varones.

A los 13 años deja de creer: deliberadamente decide no orar más. Desde entonces, no pudo creer en un Dios personal.

2. CAMINO HACIA LA FE EN CRISTO: “Mi alma tiene sed de Dios. ¿Cuándo llegaré a ver su rostro?” (S 41)

1 Edith cuenta sus experiencias de la religión judía en: Edith Stein, Teresia Benedicta a Cruce, O.C.D., Estrellas amarillas. Autobiografía: Infancia y juventud, Editorial de Espiri-tualidad, Madrid, 1992. Comenzó a escribir este libro en el año 1933, poco antes de ingre-sar en el Carmelo, cuando a causa del creciente antisemitismo se le impidió continuar en la docencia. Con el mismo pretende dar testimonio del humanismo judaico.

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En Edith Stein, el final del período de la fe judaica y el comien-zo de la fe católica están marcados por experiencias dolorosas y complejas: pérdida de vitalidad, agotamiento psíquico, purifica-ción espiritual. Ella describe esos sufrimientos detalladamente: en una ocasión interrumpió los estudios y en la otra llegó a de-searse la muerte como liberación.

Luego de tantos años de increencia, el despertar a los valores religiosos lo vivió desde el 1913, cuando estaba en Gottinga, ciu-dad universitaria, como estudiante de Husserl. El grupo de discí-pulos y el maestro formaban una auténtica comunidad científica, filosófica, de profunda amistad y comunión.

En este ambiente, vivió su primera experiencia religiosa de la edad madura. Fue impactada profundamente por el testimonio de vida de Max Sheler - católico, y de Adolf Reinach, evangélico, ambos filósofos. Respecto al primero dice: “Éste fue mi primer contacto con este mundo para mí desconocido hasta entonces. Todavía no me llevó a la fe. Pero me descubrió una esfera de ‘fenómenos’ que ya no podía soslayar ciegamente”2. En relación al segundo: en quien experimentó una profunda humanidad y un trato exquisito, dijo: “¡Era como una primera mirada hacia un mundo completamente nuevo!” 3.

Estas experiencias impulsan a Edith a considerar con respeto y seriedad los valores religiosos. Se trata de una inicial conver-sión intelectual. Esas personas inteligentes y bondadosas que profesan una fe religiosa le muestran que hay razonabilidad y bondad en los fenómenos religiosos, que se trata de valores. Estas primeras impresiones positivas, sin embargo, no la lle-van, de momento, a ahondar en la cuestión religiosa. Aquellas y otras experiencias religiosas la van transformando interior-mente. El entendimiento va postergando más y más la decisión, pues para él la fe todavía no tiene suficiente fuerza, pero Edith

2 Theresia a Matre Dei, Edith Stein, En busca de Dios, Editorial Verbo Divino, Estella, Navarra, 1994, 51.3 O.c., 52.

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no puede cerrarse por más tiempo a la posibilidad de la exis-tencia de Dios4.

Cuando Edith recorrió con la memoria su lento caminar hacia la fe, señala que fueron muy importantes otras experiencias me-nores. En el año 1916, en la catedral de Friburgo la impresionó profundamente el episodio de oración silenciosa de una mujer un día de semana, y a continuación la vista de cuatro figuras de una sepultura flamenca que la impactan por su expresión ex-traordinaria, figuras de María y San Juan de un lado de la cruz y de Magdalena y Nicodemo, del otro.

El momento más significativo de esta etapa lo vivió con ocasión de la muerte de Adolph Reinach en el frente, en el año 1917, a sus 26 años. En el encuentro con la viuda de éste Edith percibe la sere-na paz del duelo vivido en la fe en Cristo. El impacto que este en-cuentro le produce le hace comprender la grandeza de Cristo, de la fe en él, le abre la puerta a la fe. Concretamente comienza a creer en la vida eterna. Poco antes de su propia muerte, Edith recuerda este episodio diciendo: “Éste fue mi primer encuentro con la cruz y con la divina virtud que ella infunde a los que la llevan. Entonces vi por primera vez y palpablemente ante mí, en su victoria sobre el aguijón de la muerte, a la Iglesia nacida de la pasión del Reden-tor. Fue el momento en que mi incredulidad se desplomó y Cristo irradió, Cristo en el misterio de la cruz”5.

En esta experiencia Edith recibe la gracia de la fe en Cristo, al comprender profundamente el misterio del dolor y de la victoria sobre el mismo que vivía la viuda, quien asumió la muerte de su esposo con esperanza y en paz. Cristo, la Cruz, la Vida eterna, serán desde ahora valores, verdades, que sostendrán cada etapa del camino de fe de Edith. No obstante la grandeza y fuerza de esta gracia, Edith necesitará todavía unos cinco años para entre-garse totalmente a Cristo en la fe íntegra, vivificada por las otras dos virtudes que sostienen la vida de gracia, la caridad y la espe-

4 O.c, 54.5 O.c, 61.

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ranza sobrenaturales. También en esta ocasión podemos hablar de una conversión intelectual.

De esta etapa, dice una de sus biógrafas: “Antes de entregarse totalmente a Dios, tiene Edith que pasar por la aflicción de una noche espiritual. Aunque, por otra parte, está tan decidida, se siente paralizada en su voluntad aparentemente privada de toda actividad”6. Edith misma describe este estado suyo al cabo de unos años: “Un ateo convencido descubre la existencia de Dios en una experiencia religiosa. No puede substraerse a la fe, pero no se arroja a sus pies, no permite que influya en sí mismo, per-siste inalterable en su científica concepción del mundo, la cual quedaría desbaratada por una fe integral… O, una persona me inspira afecto, y yo no puedo evitarlo: pero yo no quiero recono-cerlo interiormente, me substraigo a ese afecto”7.

A partir de ese encuentro con Cristo en el testimonio de la viuda de Adolph Reinach, Edith comienza a leer el Nuevo Testa-mento y se pregunta cómo interpretarlo, si en sentido evangélico o católico. Lee a Sören Kierkegard, que no la satisface. Luego se vuelca a Teresa de Avila y reza la Liturgia de las Horas sirvién-dose de un texto del clero. También hace la experiencia de los ejercicios espirituales de San Ignacio.

El instante de gracia plena le llega una noche del verano, en el 1921. Por la mediación de otra gran mujer, Edith da el paso a la fe formada, íntegra, enriquecida por la esperanza y la caridad teo-logal, con ocasión de la lectura del Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús. Luego de largas horas de lectura apasionada exclamó: “Ésta es la verdad”. Dicen los autores que aquí Edith se encuen-tra de mano de la experiencia de Teresa con el Dios amor y con lo más profundo de su propio ser. “En la doctrina mística de Teresa encuentra ella (Edith) la confirmación de su propia experiencia de Dios. Sabe que todavía se encuentra en los comienzos de la mística, pero ya se siente arrastrada por los horizontes que Te-

6 O.c., 6/66.7 O.c.,66/67.

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resa le descubre. Edith pone en seguida manos a la obra. Está dispuesta a tomar sobre sí todas las dificultades que lleva consi-go la nueva vida. Teresa la anima con estas palabras: ‘Si el alma saborea una sola gota de este reino, le da hastío todo lo terreno; ¿Cuánto más, si se sumerge completamente en esas aguas?’”8.

En esta experiencia Edith toma la decisión de entregarse total-mente a Dios y se prepara para solicitar el Bautismo. Ella misma estudia el Catecismo católico y el Misal. Sólo entonces va y pide el Bautismo que se celebró el 1 de enero del año de 1922. En ho-menaje a la santa que le ayudó a dar el paso a la fe íntegra, toma el nombre de Teresa. El mismo día hace la Primera comunión. Un mes más tarde recibe el sacramento de la Confirmación.

¿Qué podemos observar en este proceso hacia la fe en Cristo?

Vemos que la Providencia de Dios lleva a Edith a encontrarse con auténticos testigos de la fe. Se trata de mediaciones humanas que son una prolongación del misterio de la encarnación. Fueron primero dos varones y luego dos mujeres que le abrieron los ojos del alma y del corazón para percibir que es bello y valioso creer: Max Sheler y Adolph Reinach; la viuda de éste y Teresa de Avila.

De parte de Edith constatamos su profunda capacidad percep-tiva de los valores del espíritu; atenta evaluación, mirada reflexi-va sobre los hechos. Un proceso personal, interior, en el cual se va cuestionando y respondiendo a las preguntas: ¿quién soy?, ¿cuál es mi destino…? En ello empeña todas sus fuerzas y va compro-metiendo su libertad y responsabilidad personal cada vez más in-tegralmente en la comprensión de su propia vocación. Al mismo tiempo, percibe más claramente el destino del mundo y cuál es su lugar en el mismo. De la conversión intelectual, cognitiva de la etapa anterior, pasa a la auténtica conversión afectiva, religiosa, entregándose totalmente al Eterno.

Este proceso, desde las primeras experiencias religiosas ha durado alrededor de 9 años. Se puede pensar que la duración

8 O.c, 77.

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habla de la complejidad y profundidad de su camino hacia la fe en Cristo.

Puede llamar la atención el carácter solitario de este camino. No consta que alguien la haya acompañado de modo sistemático en ninguna de sus etapas. Esta manera de proceder tiene antece-dentes. Edith madura sus proyectos en cierto silencio, de manera marcadamente autónoma, y luego se lanza a su concreción.

3. EDITH, CRISTIANA, CATÓLICA: “… la verdad eterna brilla en la Iglesia, no en la universidad”9

Aunque deseaba abrazar inmediatamente después del bautis-mo la vida monástica en el Carmelo, Edith permaneció en el mun-do durante once años. La razón de ello es por un lado por obe-diencia al director espiritual quien juzgó que era valioso su aporte a la Iglesia y a la sociedad en su condición de laica y por otro, por respeto a su madre. Edith no quería cargar sobre su conciencia el dolor que habría provocado a aquella su ingreso al Carmelo.

Veamos cómo ha nutrido y testimoniado Edith su fe desde el Bautismo hasta su ingreso al Carmelo: 1922 – 1933. Había hecho voto privado de castidad y vivía inmersa en los ambientes edu-cativos, filosóficos, eclesiales.

En una mirada global a su lento acceso hacia Cristo y luego, a los años que siguen hasta su inmolación se percibe primero un lento movimiento desde la oscuridad de la no creencia hacia la luz de la fe; luego vive un crecimiento incesante en esa luz abrazada hasta el martirio, que le abrió de par en par la entrada a la gloria.

Edith, trabajó esforzadamente en su ser íntimo durante largos años y con la ayuda divina llegó a un acto de fe profundo; una

9 O.c., 81 Estas palabras las dijo Edith Stein a la profesora Koebner, su amiga y discípula, en el tiempo en que estudiaba con mucho interés diversos textos religiosos, los de Sören Kierkegard, San Gregorio Magno, la Liturgia de las Ho-ras, etc.

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decisión que imprimió una nueva orientación a su existencia. La integridad, la grandeza de su fe tuvo en el Bautismo su punto de partida y desde ese momento creció misteriosa y admirablemen-te hasta el martirio. A partir de su ingreso visible a la comunión de la Iglesia, Edith ha vivido su fe siempre en honda unión con personas y comunidades de fe. Decidió deliberadamente vivir en comunidades de religiosas vinculadas a las instituciones acadé-micas en que ella trabajó desde entonces: En Espira, en la escuela de religiosas dominicas; en Münster, en el Instituto Pedagógico. Cultivó la vida litúrgica y la piedad personal: Misa diaria (matu-tina, uso del Misal, en latín), Liturgia de las Horas, vigilias de oración, visitas al Santísimo durante el día. Apenas convertida recibe dirección espiritual: primero de un sacerdote del clero, Schwind, hasta el 1927 – año en que éste muere. En esas circuns-tancias, un sacerdote le aconseja que vaya a celebrar la próxima Semana Santa y Pascua a la abadía benedictina de Beuron. Allí se vincula desde el principio con el archiabad Rafael Walzer. Éste la dirige espiritualmente hasta su ingreso en el Carmelo.

Hay que notar también que prosiguió el estudio personal de la fe luego del Bautismo.

En una mirada global a los años vividos como laica consagra-da, su vida entera, sus vínculos, su estilo personal de ordenar el tiempo, su actividad, todo es un magnífico testimonio de su nueva visión del mundo, de nuevos motivos para amar todo lo bueno y tolerar lo doloroso. Desarrolla una fecunda tarea educa-tiva, da conferencias sobre esta temática y sobre la promoción de la mujer. Estudia y publica importantes obras de filosofía y prac-tica la misericordia para con los más pobres, todo esto envuelto en una luz de profundo diálogo con Dios en la vida litúrgica y de oración personal.

Vida de fe en el Carmelo

Su ingreso al Carmelo tuvo lugar el 15 de octubre del año 1933. Tenía ya 42 años de edad. Se adaptó con facilidad al nuevo ámbito y estilo de vida. Desde su Bautismo, Edith era llamada Teresa. A este nombre, en la vida religiosa, le añadió los de Benedicta de

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la Cruz. En una carta, tiempo después de ingresar escribió: “Mi nombre de religión lo traje ya conmigo cuando llegué de postu-lante al Carmelo. Conseguí exactamente lo que pedí. Bajo la Cruz comprendí el destino del pueblo de Dios, que ya entonces comen-zó a anunciarse. Pensé que quienes comprendieran que esto era la Cruz de Cristo, deberían tomarla sobre sí en nombre de todos. Ciertamente, hoy sé mucho mejor lo que significa haberse despo-sado con el Señor bajo el signo de la Cruz. Desde luego, nunca se llegará a comprender plenamente, porque es un misterio”10.

Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz han sido sus pa-dres en la espiritualidad carmelita. Consta que los ha venerado, estudiado, imitado de todo corazón en sus años de vida mo-nástica. Este tesoro de espiritualidad lo encontró en las comu-nidades de carmelitas en las que vivió; en la de Colonia y en la de Echt. Edith permaneció profundamente unida a las mismas por razones de fe y con sincero afecto humano, ella también fue muy amada por sus hermanas. Cuentan sus biógrafos que tuvo una extraordinaria mujer por maestra de novicias que luego fue también su priora. Además, es importante recordar que Edith traía al Carmelo la experiencia, la asimilación profunda de la es-piritualidad litúrgica benedictina. Sor Plácida, monja benedicti-na, amiga de Edith, dijo: “… el contacto con el espíritu litúrgico benedictino de Beuron produjo en Edith una enorme liberación y desarrollo interiores sin los cuales no hubiera llegado a esa maravillosa grandeza y amplitud de espíritu que constituyen la característica de su ser”11.

Con todos estos dones de la Providencia divina y su empeño personal, su fe y espiritualidad siguieron madurando en el Car-melo. Lo atestiguan los hechos de su vida y los escritos de esta etapa: meditaciones, estudios, oraciones, poesías, y el último La ciencia de la Cruz.

10 Michel DUPUIS, 15 días con Edith Stein, Ciudad Nueva, Buenos aires, 2011, 67-68.11 O.c., 114-115.

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Los tres nombres que ha elegido en la vida monástica, Teresa Benedicta de la Cruz, en cierto sentido resumen su vida de fe, su espiritualidad, su camino de santificación.

Algunos aspectos esenciales de su vida de fe

Cristo, el misterio de su Cruz, su presencia en la Eucaristía, su Palabra en la Sagrada Escritura, su actividad en la Iglesia y por medio de ella en el mundo, y las demás verdades y realidades de la fe cristiana se entrelazan armoniosa y profundamente en la vida de Edith. Nos vamos a detener solamente en algunos puntos.

El misterio de la Cruz: ”El Cordero que quita el pecado del mundo” (Cf Jn 1,29).

Edith interpretó sucesivamente hechos de su propia existencia a la luz del misterio de Cristo, el Siervo sufriente que tomó sobre sí el pecado del mundo. Asumió personalmente los misterios de reparación, expiación, satisfacción por el pecado12. Recordemos que nació el día 12 de Octubre, en que la comunidad judía cele-bró ese año Día del perdón. De adulta, experimentó el primer im-pacto de la fuerza de la cruz de Cristo con ocasión de la muerte del amigo Adolph Reinach. Unos años después, en la despedida del Instituto Pedagógico, poco antes de su ingreso al monasterio, le regalaron una cruz con reliquia. Su madre murió un día 14 de setiembre de 1936, fiesta de la Exaltación de la Cruz, mientras ella renovaba sus votos religiosos. Antes de emigrar a Holanda, cuando le sacaron la foto para el pasaporte, posó justo debajo de una cruz, colgada en la pared detrás de ella. Al detenerla y, junto con ella a su hermana Rosa, viéndola consternada, le dijo: “Ven, vamos a sacrificarnos por nuestro Pueblo”13.

A la luz del misterio pascual de Cristo, Edith comprende y vive su propia existencia personal vinculada a la de la Iglesia y de la humanidad. Su vida, su actuar, su estudio, sus opciones

12 Cf. CIC, 615-618: expresa la fe de la Iglesia en que Cristo asocia a otros a la obra de la redención, como a su Madre Santísima. 13 Theresia a Matre Dei, o.c., 285.

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en la vida espiritual, sus gestos más ordinarios de la vida diaria, todo es camino de unión con Cristo y de irradiación de la fuerza de su Cruz.

En este contexto del misterio de la Cruz, Edith, desde antes de ingresar y en repetidas ocasiones después, ofreció su vida por la redención de su pueblo. Con profunda lucidez, humil-dad y confianza, recibió la vocación y realizó su misión expia-toria. Su plena adhesión a Cristo la vivió como reparación del rechazo del Redentor por parte de su pueblo e imploró la con-versión del mismo.

Este ofrecimiento lo expresa también en el Testamento. Dice: “Desde ahora acepto con alegría y con perfecta sumisión a su santa voluntad, la muerte que Dios me ha reservado. Pido al Se-ñor se digne aceptar mi vida y mi muerte para su honor y glo-ria; por todas las intenciones del Sagrado Corazón de Jesús y de María y por la Santa iglesia…; en expiación por la incredulidad del pueblo judío y para que el Señor sea acogido por los suyos y venga su Reino en la Gloria; por la salvación de Alemania y la paz del mundo;…“ (09.06.1939)14.

En una meditación sobre el misterio de la Cruz, explica Edith que la expiación no consiste en un malsano deseo de sufrir, ni tampoco es un mero recuerdo piadoso de los sufrimientos del Señor. Consiste en participar de los sufrimientos de Cristo. Es un vivir insertos en y participar de la pasión de Cristo que sigue en acto hasta el fin del mundo. Implica tomar parte en la batalla que sigue desarrollándose en la historia de la humanidad, entre Cristo y el Anticristo. “La humanidad lucha todavía en el barro y aún es pequeño el rebaño que ha logrado ponerse a salvo en las más altas cimas del monte”15.

Pero añade que tener parte en la pasión de Cristo no excluye de participar también de la victoria de Cristo. Edith tiene una

14 En Edith Stein, Obras selectas, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 1998,2ª, 217.15 Theresia a Matre Dei, Edith Stein. En busca de Dios, Editorial Verbo Divino, Estella, Navarra, 1994,257.

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comprensión integral del misterio pascual, a modo cómo San Juan evangelista presenta el misterio de la Cruz. Cristo crucifi-cado es al mismo tiempo Cristo glorificado. Dice: “ … Sufrir y ser felices en el sufrimiento, estar en la tierra, recorrer los sucios y ásperos caminos de esta tierra y con todo reinar con Cristo a la derecha del Padre; con los hijos de este mundo reír y llorar y con los coros de los ángeles cantar ininterrumpidamente alabanzas a Dios: ésta es la vida del cristiano hasta el día en que rompa el alba de la eternidad”16.

En otra meditación con ocasión de la fiesta de la Elevación de la Cruz, en el año 1939, Edith invita a sus hermanas en religión: a renovar la fidelidad al crucificado, viviendo radicalmente los vo-tos religiosos imitando estas actitudes del mismo Cristo; a unir la propia existencia a la fuerza redentora de la Cruz, en medio del horror de la guerra; a acoger en el alma el clamor de los heridos, la llamada de los moribundos, el llanto de las viudas. “Tú quisie-ras estar en cada uno de esos lugares de dolor”, - les dice - : “… Si estás esponsalmente unida a Cristo,…es tu sangre su sangre preciosa. Unida a él eres omnipresente como él… En el poder de la Cruz puedes estar en todos los frentes, en todos los lugares de aflicción; a todas partes te llevará tu amor misericordioso, el amor del corazón divino, que en todas partes derrama su precio-sísima sangre, sangre que alivia, santifica y salva” 17.

Al año siguiente centra su reflexión en el misterio de Las bo-das del Cordero, partiendo del texto del Apocalipsis: “Han llega-do las Bodas del Cordero, y su Esposa está dispuesta” (Ap 19,7).

Los símbolos del Cordero, la Esposa, el Banquete, apuntan al misterio de Cristo, de la Iglesia, de la redención. Edith parte de lo que ha sido la experiencia religiosa mística del San Juan Evangelista, al oír el testimonio de San Juan Bautista: “Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29); luego recuerda su anticipo en la liturgia penitencial en la Primera

16 Edith Stein, Obras selectas, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 1998, 260.17 O.c., 224.

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Alianza: (Lv 16); pero aclara que la sangre de animales era so-lamente la figura de la sangre de Cristo, el Sumo Sacerdote Je-sucristo: (Hb); señala también que en una etapa más primitiva todavía, la sangre del cordero que libró a los hebreos la noche del castigo de los egipcios, fue un anuncio de la sangre reden-tora de Cristo.

¿Por qué la imagen el cordero? Porque Cristo, libre de pecado, humilde como cordero se dejó llevar al matadero (Is 53,7). Todo el misterio anunciado sucesivamente se cumplió en Cristo y Juan presenció su plena realización porque vio que el Señor se dejó atar en el monte de los Olivos y clavar en el Gólgota.

“Juan, por haber sido testigo fiel de estos misterios de Cristo, vio también la nueva Jerusalén, ‘la ciudad santa, que descendía del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se en-galana para su esposo’ (Ap 21,2.9). En la encarnación fue puesta la piedra angular de la Iglesia con el desposorio de Cristo con María. De esta unión esponsal nace toda piedra viva de la Igle-sia. Este misterio fue revelado a Juan al pie de la Cruz cuando el Redentor le dio a María por madre. La Iglesia “está despo-sada con el Cordero, pero la hora del festivo banquete nupcial llegará solamente cuando el dragón sea definitivamente vencido y los últimos de los redimidos hayan llevado su combate hasta el final”18.

De la tercera meditación alusiva al misterio de la Elevación de la cruz, en el año 1941, extraigo un magnífico párrafo sobre la virginidad y la cruz. Luego de tratar de la redención como entrega de Cristo esposo a la Iglesia esposa y de su simbolismo presente en las nupcias humanas, dice Edith: “Pero la virgini-dad es un misterio aún más profundo (que el matrimonio, Ef 5): no es sólo símbolo e instrumento, sino también participación de la unión conyugal con Cristo y de su fecundidad sobrenatural. Ella tiene su origen en lo más profundo de la vida divina y nos conduce nuevamente a ella. El Padre eterno participó la totali-

18 O.c, 228.

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dad de su esencia al Hijo con amor incondicional. Y de la misma manera se la regala nuevamente el Hijo al Padre. En nada podía cambiar esa entrega sin reservas de Persona a Persona el paso de Dios hecho hombre por la vida temporal. El pertenece al Padre por toda la eternidad y no podía entregarse a ninguna persona humana. El podía, solamente, acoger a todo hombre que quiera entregarse a Él y acogerlos en la unidad de su persona divino-humana y, como miembros de su cuerpo místico, ofrecerlos al Padre. Para eso vino al mundo. Esa es la divina fecundidad de su virginidad eterna: que puede regalar a las almas la vida so-brenatural. Y ésa es también la fecundidad de las vírgenes que siguen al Cordero: que acogen la vida divina con una gran forta-leza y una entrega indivisa para, en íntima unión con la Cabeza humano-divina, transmitirla a otras almas y despertar nuevos miembros para la Cabeza.

Resulta connatural a la virginidad divina una esencial repug-nancia por el pecado como contrario a la santidad divina. Pero de esta repugnancia por el pecado nace un amor insuperable por el pecador. Cristo vino para arrancar a los pecadores del pecado y restablecer la imagen de Dios en las almas profanadas. El viene como Hijo del pecado – así nos lo demuestra su genealogía y toda la historia del Antiguo Testamento - , y busca compañía de los pecadores para tomar sobre sí todos los pecados del mundo y llevarles consigo al madero ignominioso de la Cruz, que de este modo se convirtió en el signo de su victoria. Por eso las almas virginales no conocen el desprecio por los pecadores. La fuer-za de su pureza sobrenatural no tiene miedo de mancharse. El amor de Cristo las empuja a penetrar en la noche más profunda. Y ninguna alegría maternal se puede comparar con la felicidad del alma capaz de encender la luz de la gracia en la noche del pe-cado. El camino es la Cruz. Bajo la Cruz la Virgen de las vírgenes se convirtió en Madre de la Gracia”19.

19 O.c, 238-239.

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Jesús Eucaristía:” El amigo que espera”20

Edith vive los pasos decisivos de su vida unida profundamen-te a Cristo Eucaristía.

Asistió a la Santa Misa por primera vez cuando, a partir de su sí a Dios leyendo a Santa Teresa, terminó de estudiar sola el Catecismo y el Misal. Dijo de esta primera celebración: “Nada se me hacía extraño; gracias a mi estudio, sabía el alcance de los más insignificantes ceremonias… “21.

Desde entonces participa diariamente de la Eucaristía, tiene largos ratos de adoración del Señor en el Sacramento del Amor, que intensifica cuando visita la Abadía benedictina de Beuron. Los monjes dieron testimonio de la extraordinaria atención, deli-cadeza y duración de su presencia en el templo tanto durante la Liturgia como en otros momentos del día.

Once años después de su Bautismo, cuando ya no podía con-tinuar en la docencia a causa del antisemitismo creciente, en vís-peras del primer viernes de abril del Año Santo 1933, participó de una hora santa con el propósito de discernir qué hacer en esas circunstancias. Cuenta de este episodio: “Yo hablaba con el Sal-vador y le decía que sabía que era su cruz la que ahora había sido puesta sobre el pueblo judío. La mayoría no lo comprendía; pero aquellos que lo sabían, deberían cargarla sobre sí en nombre de todos. Yo quería hacer esto. El únicamente debía mostrarme cómo. Al terminar la celebración tuve la certeza interior de que había sido escuchada. Pero dónde tenía que llevar la cruz, eso aún

20 El texto en que basamos la reflexión sobre este punto está tomado de RENE-DO Evaristo, OCD, Edith Stein como “adoración personificada” de la Eucaristía. Su espiritualidad Eucarística, en Monte Carmelo 109 (2001), 69-106. En la introduc-ción dice el autor que existe un solo escrito explícito sobre el tema: “Educación eucarística”, conferencia con motivo del congreso eucarístico diocesano de Espi-ra en el 1930. Además cita a Francisco Javier SANCHO quien en Una espirituali-dad para hoy según Edith Stein, 20 temas de estudio y reflexión, le dedica el tema 10: Espiritualidad eucarística, Monte Carmelo, 1998.21Theresia a Matre Dei, oc., 73.

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no lo sabía”22 . A fines de ese mismo mes, el 30 de abril, en otra adoración eucarística ve con claridad que llegó la hora de ingresar al Carmelo: “El 30 de abril, domingo del Buen Pastor, … a última hora de la tarde me dirigí (al templo) y me dije: ‘no me iré de aquí hasta que vea claramente si tengo que ir ya al Carmelo. Cuando se impartió la bendición tenía yo el sí del Buen Pastor”23.

En una ocasión escribió lo siguiente sobre el Señor Eucaristía: “Todo católico encuentra siempre un inmenso tesoro disponible en la cercanía del Señor en el Santísimo y en la misa. El que vive íntimamente impregnado por la fe en la presencia de Cristo en el tabernáculo, el que sabe que aquí un amigo le espera conti-nuamente y que siempre tiene tiempo y la misma paciencia y compasión para escuchar quejas y peticiones y preguntas, y que para todo tiene consejo y auxilio, ése, aun en medio de las ma-yores dificultades, no se sentirá nunca ni solo ni desconsolado, siempre tiene un refugio donde puede encontrar la calma y la paz…” 94/5

La Sagrada Escritura: otra forma en que el Señor está presente entre nosotros

Nos consta en las meditaciones sobre la Cruz que Edith co-noce y utiliza la Sagrada Escritura con verdadera maestría. Esto mismo se observa también en sus escritos sobre la Mujer y los escritos de carácter litúrgico y espiritual. Además, en su corres-pondencia cita de manera frecuente pasajes de la misma. Como en la mejor tradición teológica, Edith comprende que Palabra y Pan de vida se iluminan y reclaman mutuamente.

“… El mismo Salvador, a quien la palabra de la Escritura nos lo presenta bajo la forma humana en todos sus caminos te-rrenos, vive entre nosotros bajo la forma del pan eucarístico, y viene a nosotros cada día como el pan de vida. De una u otra forma está cerca de nosotros, y de una u otra forma quiere que

22 Oc, p. 7523 Oc., p. 78,

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le busquemos y encontremos. La una apoya a la otra. Si vemos al Salvador con los ojos del espíritu tal como nos lo presenta la Sa-grada Escritura, entonces crece en nosotros el deseo de recibirle en el pan de vida. El pan eucarístico despierta repetidamente en nosotros el deseo de conocer al Señor más profundamente en las Palabras de la Escritura y fortifica nuestro espíritu para una mejor comprensión”24.

La entrega final, el martirio: “Han llegado las Bodas del Cordero, y su Esposa está dispuesta” (Ap 19,7).

“A medida que sor Benedicta se iba acercando a la cruz, cami-na más rápidamente hacia la coronación definitiva de su vida”25.

Estando aún en el Carmelo de Colonia, en 1938, en medio de la ya muy patente y cruel persecución de los judíos, escribe a una amiga religiosa: “Tengo confianza… en el hecho de que el Señor ha aceptado mi vida por muchos. Pienso constantemente en la reina Ester, la cual fue escogida de entre su pueblo precisamente para interceder por él ante el rey. Yo soy una pequeña Ester, po-bre e impotente, pero el Rey que me ha escogido es infinitamente grande y misericordioso. Esto es un gran consuelo”26.

Al referirse a la “Noche de los cristales rotos”, (matanza y des-trucción generalizadas de judíos en Alemania, el 9.11.1939), dijo: “Esto es la sombra de la cruz que se cierne sobe mi pueblo. ¡Oh, si hubiera un poco de sensatez! Ahora se cumple la maldición que mi pueblo atrajo sobre sí. Caín ha de ser perseguido, pero ¡ay de aquel que toque a Caín!”27.

El 31 de diciembre del año 1938 emigra al Carmelo de Echt, Holanda. Al año de estar allí, escribe en una carta: “Mi único anhelo es que en mí y por medio de mí se cumpla la voluntad de

24 Evaristo RENEDO, Edith Stein como “Adoración personificada” de la Eucaristía, en Monte Carmelo, 109, año 2001, 85-86.25 Theresia a Matre Dei, o.c., 241.26 O.c., 245.27 O.c, 247.

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Dios. En sus manos está el tiempo que yo haya de estar aquí y lo que venga después. In manibus tuis sortes mea. Ahí está todo segu-ro. Por eso no tengo por qué preocuparme”28. Durante sus años de vida en el Carmelo de Echt, Edith sufre a causa de los demás. Sigue con preocupación lo que padecen sus hermanos de sangre: ella y su hermana Rosa están en Holanda; de sus cinco hermanos restantes tres emigran a otros países y dos fueron perseguidos. Pronto ve con claridad que no puede permanecer por más tiem-po en el Carmelo de Echt sin poner en peligro el convento. La comunidad hace diversos trámites de emigración que fracasan. En los últimos meses de su vida allí la citan frecuentemente a declarar, a registrarse por su condición de judía. A todos obligan a colocar en sus vestidos una estrella amarilla.

Edith asume como propia la cruz de sus familiares, del pue-blo judío y de la humanidad toda. El domingo de Pasión, 1939 pide autorización a su priora ofrecerse al Corazón de Jesús como víctima expiatoria por la verdadera paz, para que se derrumbe, a ser posible, sin una nueva guerra mundial, el dominio del Anticristo y pueda establecerse un nuevo orden en el mundo. Quisiera hacerlo hoy mismo, y ya estamos en la hora undécima. Sé que no soy nada, pero Jesús lo quiere, y El en estos días va a llamar a lo mismo a otros muchos”29. En medio de tanto dolor, de un intenso trabajo intelectual y espiritual Edith irradia paz. Sus hermanas la recuerdan como una persona llena de equili-brio y tranquilidad, alguien que siempre inspira confianza. En el año 1941 su priora le encarga que escriba una obra sobre San Juan de la Cruz, de quien se celebró ese año el cuarto centenario de nacimiento.

El momento de su inmolación llega luego que los Obispos ho-landeses, en una carta pastoral reclamaron al Estado por la in-justa persecución de los judíos. En los días sucesivos las fuerzas nazis realizaron numerosas detenciones de católicos procedentes

28 O.c., 250.29 O.c., 252.

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del judaísmo y de judíos. En el Carmelo de Echt se presentan el domingo 2 de agosto de 1942 y proceden a la detención de Edith y de su hermana. Esa tarde Edith estuvo todavía escribiendo el texto de La ciencia de la Cruz. Las palabras últimas en este libro son acerca de la muerte de Juan de la Cruz. Recuerda que mien-tras el hermano Diego sostenía al moribundo, observó que un resplandor envolvía su lecho y entonces dijo: ‘Nuestro Padre se ha ido al cielo en ese resplandor”30.

Edith se despidió de sus hermanas y de Jesús Eucaristía y salió a entregarse en manos de la policía nazi. Sobre el momento hay un testimonio de una mujer vecina del monasterio de Echt de donde la aprehende la policía nazi a ella y a su hermana. Rosa estaba conmocionada ante la situación, entonces, Edith Stein la tomó de la mano y le dijo: “Ven, vamos a sacrificarnos por nuestro Pueblo”31.

Los detenidos permanecieron en Holanda durante los siguien-tes cinco días, en dos campos de concentración distintos, y luego fueron llevados hacia el este, al lugar que luego fue llamado cam-po de concentración de Auschwitz.

Testimonios de sobrevivientes que compartieron con ella los días previos al martirio

Con ella se encontraban detenidos otros quince religiosos; en-tre ellos cinco hermanos y hermanas de sangre, trapenses. Cuen-tan que rezaban en común la liturgia de las horas y el rosario, y que consideraban a Edith como su superiora.

Uno dijo de ella: “La gran diferencia entre Edith Stein y las demás religiosas era su silencio. Mi impresión es que ella sentía aflicción en su interior, pero no miedo. No puedo expresarlo me-jor sino diciendo que arrastraba tal cúmulo de sufrimientos, que, aún cuando alguna vez sonreía, producía mayor pena. Casi nun-ca hablaba, tan sólo con frecuencia miraba con enorme tristeza a

30 O.c., 284.31 O.c, 285.

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su hermana Rosa… mi impresión es que ella pensaba en los su-frimientos que preveía, pero no en los suyos, que la tenían muy tranquila, sino en los sufrimientos que aguardaban a los demás. Todo su porte exterior, tal como me la imagino sentada en la ba-rraca, despertaba en mí otra idea; era una Pietá sin Cristo”32.

Otro testimonio: “Entre todos los detenidos internados se distingue sor Benedicta por su inalterable tranquilidad. Los lamentos en el campo de concentración y la zozobra entre los recién llegados eran algo indescriptible. Sor Benedicta iba de un lado para otro entre las señoras, consolando, ayudando, tranquilizando como un ángel. Mientras madres, rayanas en la locura, llevaban bastantes días sin preocuparse de sus hijos y estaban aletargadas en su sorda desesperación, Sor Benedicta comenzó en seguida a prodigar cuidados a los pobres peque-ñuelos, lavándolos y peinándolos y preocupándose de su ali-mentación y de cuanto necesitaban”33.

Un agente holandés del campo de concentración de Wester-bork escribió su testimonio en una revista 10 años después de la muerte de Edith Stein: “En el infierno de Westerbork vivió por algunos días, anduvo, habló y oró… como una santa. Eso era ella realmente. Durante una conversación dijo: ‘El mundo se com-pone de contrastes… (Pero) al final nada quedará de esos con-trastes. No quedará otra cosa sino el gran amor. ¿Acaso podría ser de otra manera’? Hablaba con tal solidez y humildad, que por fuerza cautivaba a cuantos la oían. Conversar con ella… era como hacer un viaje a un mundo distinto. En esos minutos ya no existía Westerbork… Yo presencié la sonrisa y la inquebrantable firmeza que la acompañaron a Auschwitz”34.

El 8 de agosto llegan a Auschwitz. El día de la muerte de Edi-th Stein, Santa Teresa Benedicta de la Cruz se fijó judicialmente el 9 de agosto, fecha más probable.

32 O.c., 288. 33 O.c., 289. 34 O.c., 293.

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Theresia a Matre Dei termina el capítulo sobre la detención y muerte y muerte de Edith con las siguientes palabras: “A los ojos humanos, toda la obra de Sor Benedicta queda deshecha en rui-nas cuando en medio de su Pueblo se dirige a Auschwitz – como cuando Cristo se dejó atar y ser conducido desde Getsemaní has-ta Jerusalén. Pero la anónima obscuridad, que traga su vida y la de sus hermanos, sólo puede matar el cuerpo, pero no el alma. Empieza ya el camino de la muerte, pero termina el camino de la fe. Los mismos enemigos de la cruz se encargan de abrir de par en par las puertas de la Verdad eterna a aquella gran buscadora de la verdad”35.

4. ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES

Fe como aceptación de la verdad y entrega de sí

En el proceso que lentamente la lleva a la fe se advierte que Edith trabajó incansablemente para asegurarse de las razones, de la credibilidad, de los fundamentos objetivos de la creencia religiosa. En los neo convertidos vio que la fe otorga un sentido a la vida, que ella es una verdad – valor y una verdad – belleza. Comparó y contrastó la fe protestante y la católica. Estudió el Nuevo Testamento, luego el Catecismo y el Misal.

En la etapa de su vida creyente es evidente que su percepción y comunión con la revelación es integral, profunda. A ello contri-buyó su amplia cultura humanista, su asimilación de la liturgia benedictina, la espiritualidad carmelita, y un camino espiritual profundamente personal. Ella que había alcanzado abrazar la verdad del orden natural – visión de la persona humana, de la sociedad, de la historia – ahora, abrazando el Evangelio de Cris-to, amplía, profundiza, enriquece magníficamente su inserción en la verdad total.

En cuanto al segundo elemento que constituye la fe religiosa, la libre y amorosa entrega de su ser al Otro trascendente que se

35 O.c., 294.

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revela, un punto culminante lo constituyó el Bautismo y el otro, al martirio. A la par de esta entrega confiada a Dios, y a la luz de su exquisita experiencia de vínculos humanos, Edith se entre-gó con confianza filial a la Iglesia, a los directores espirituales, a los superiores religiosos. Ella que acostumbraba a autodirigir su vida se vuelve “niña” encarnando también en este punto el espíritu del Evangelio.

Su espíritu pacífico y confiado lo han observado todos los que la han tratado desde su conversión en adelante. Y, en estas cualida-des del espíritu ha ido creciendo en claro contraste con las crueles circunstancias sociales de la última década de su vida. Estas virtu-des hicieron posible su lúcida y valiente aceptación del martirio.

Fe dinamizada por la esperanza, encendida por la caridad

La interacción de las tres fuerzas de vida divina en ella se cons-tata también en el punto precedente: la fe, aceptación de la Pala-bra se hace plena solamente si existe y en la medida de la entrega de la persona, por el amor confiado a quien la amó primero.

Observando el desarrollo de su vida, especialmente luego de su conversión, se ve con claridad, cómo estas tres fuerzas coexis-ten y cooperan en la vida personal, en la actividad, en las rela-ciones humanas de Edith. A partir de la comunión con el Eter-no, que la fe, la esperanza y el amor le posibilitan, su existencia adquiere una inmensa luz, una tensión confiada y firme hacia el futuro pleno, una unión profunda con la Trinidad. El vigor de su fe, la certeza de su esperanza y el fuego de su amor sobrenatural renuevan paralelamente también todos sus vínculos, todas sus actividades, todos sus amores.

Cada momento, cada día, llegan a ser en Edith destellos de la eternidad, de sus valores, de la verdad, del bien, de la belleza eterna. La fe como principio de la vida eterna, preparación y an-ticipo de la bienaventuranza perfecta, de la plena comunión con la Trinidad y los santos. Sabemos que entonces cesa la fe porque se accede a la visión del Eterno; desaparece la esperanza porque se alcanza la posesión de Dios; y permanece y se irradiará la ca-ridad como gozo pleno y definitivo (Cf. 1 Co 13,13).

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Razón y fe

El Beato Juan Pablo II nombra a Santa Teresa Benedicta de la Cruz – entre otros pensadores - en la Encíclica Fe y Razón, como testigo de que la relación entre filosofía y teología, entre la fe y la razón es fecunda (Fides et Ratio, 73).

Recordando el itinerario vital de la Santa observamos que luego de la pérdida de la fe judía vivió durante muchos años guiándose por la fuerza de la razón y la ciencia. Lentamente las experiencias de la vida la llevaron a considerar que la fe no es incompatible con la racionalidad; que ella también es fuente de sentido e ilumina la vida. Pero su racionalidad se resistió por bastante tiempo a acoger plenamente la fe religiosa. Cuando fi-nalmente accede a ella obtiene una más amplia y vigorosa inteli-gencia de todo el universo: del propio ser, de la humanidad, de su pueblo. La fe hace más fecunda su razón.

A partir de su ingreso a la comunión de la Iglesia Edith ha pensado, enseñado, escrito no sólo como pensadora humanista, filósofa, lo que antes era, sino como teóloga, como mística ca-tólica. Sus aportes a la filosofía y a la espiritualidad han sido y siguen siendo muy valiosos36.

La correcta integración de las dos alas del espíritu humano que lo impulsan hacia la verdad, la razón y la fe (Cf. Fides et Ratio) se observa igualmente en los hechos de vida de Edith. Señalamos solamente uno, el del cuidado de su vida y la entrega al martirio. En medio del peligro para su existencia, cada vez más cercano, se ha movido con prudencia, previendo, evitando, procurando la seguridad para ella, para su hermana Rosa, para el convento. Primero se decidió por El traslado a Echt, luego se ponderó la posibilidad de emigrar a Palestina, o a Suiza. Aún después de la detención rogó a los suyos que intercedieran ante el consultado

36 Las principales obras de la etapa católica son: numerosas conferencias ofre-cidas, por ej. Las reunidas en el libro La mujer; Ser finito y ser eterno; La feno-menología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás de Aquino; La ciencia de la Cruz; numerosos escritos de pedagogía y de espiritualidad, etc.

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suizo procurando la emigración. Pero cuando constata que no hay posibilidad de revertir la situación se entrega con serenidad a la muerte.

La entrega personal de Edith, cada día más profunda, amo-rosa, inteligente, en cada una de las etapas que recorrió como peregrina del Eterno, es semilla entregada a la Iglesia y al mundo que ya produjo y sigue produciendo inmensos frutos. Alabemos a Dios por este don. Alabémosla volviendo a decirle: “Feliz de ti porque has creído”. Felices también nosotros, bendecidos por su testimonio y su intercesión ante el Cordero Inmaculado.

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VII. Lectura bíblica y Lectio Divina

Texto leído en el Encuentro Nacional de Vírgenes consagra-das, Malargüe (Mendoza): “Fe, virginidad y vida consagrada: prepa-rándonos para el año de la fe”, del 5 al 7 de octubre de 2012.

Mons. Martín de Elizalde OSB Obispo de Santo Domingo Nue-ve de Julio, R. Argentina

“Lee con mucha frecuencia y aprende lo más posible. Sorpréndate el sueño con el códice en la mano

y caiga tu rostro sobre la santa página”

San Jerónimo, carta 22, 16

En muchos movimientos de espiritualidad y grupos de ora-ción, con un eco muy favorable, se difunde desde hace años una práctica que se denomina “lectio divina”. Sin embargo el térmi-no puede abarcar distintas maneras de llevar a cabo una lectura meditativa de la Escritura, que están seguramente influencia-das por diferentes corrientes y escuelas espirituales y sus ex-periencias y formación. Con todo, con sus diversos matices, la lectura de la Biblia es una práctica siempre presente, siempre necesaria, que los cristianos nos debemos de frecuentar con la mayor asiduidad, y que puede tener formas y seguir métodos diferentes, en consonancia con las vocaciones variadas con que se vive la fe. Me parece que puede ser útil recordar algunos momentos de la historia de la lectura bíblica, y distinguir las formas que puede revestir una lectura devota y reflexiva de la Palabra de Dios, con una consideración especial a la espirituali-dad y vida de oración de las vírgenes consagradas.

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I

LECTIO DIVINA37.

Con este nombre se designa habitualmente una forma de lec-tura de la Palabra, que procede de la antigua tradición monástica occidental, y que consiste en una práctica individual, silenciosa, meditativa, concluyendo con la oración, que pide sean aplicados en la propia vida los frutos de esa reflexión espiritual. No se trata empero de una reflexión meramente individual o subjetiva, sino que se abre a la consideración más amplia de la interpretación de la Escritura, según una espiritualidad eclesial. En la praxis moderna de la lectio divina se ha dado una evolución, a partir del método tradicional; el cambio consiste sobre todo en un doble aspecto: se realiza en grupo, no en la intimidad personal y el silencio, y las reflexiones conclusivas se hacen públicas, incluso compartidas y discutidas en el grupo. Esta forma, evidentemente legítima y posible - ¿por qué no? - no coincide con el uso original, procedente de la tradición monástica medieval.

La lectio de los monjes medievales latinosEn la década del Cuarenta del siglo pasado, se produjo un in-

teresante y difundido movimiento que renovó espiritualmente la espiritualidad en los monasterios, principalmente benedictinos y cistercienses. Era la época de un reflorecimiento vocacional, inspi-rado en los escritos de Thomas Merton, y que junto con una aper-tura a la modernidad, a las situaciones y experiencias de los con-temporáneos, su sed de Dios y la búsqueda de sentido del mundo, tenía una sensibilidad y hacía un aprovechamiento, aplicado a la vida espiritual, de las fuentes bíblicas y los escritos de los Padres del monacato. Junto con ello se profundizaron algunos aspectos

37 La bibliografía es abundante: el nº doble de CUADERNOS MONÁSTICOS 20 (73-74, abril-septiembre 1985) está dedicado a la lectio divina; COLOMBÁS, G. M. OSB: La lectura de Dios. Zamora, Ed. Monte Casino, 1986. 3.ed.; COCCO, L. (ed.), L’atto del leggere. Il mondo dei libri e l’esperienza della lettura nelle parole dei Padri della Chiesa. Magnano, Comunità di Bose, Ed. Qiqajon, 2004.

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de la teología y la disciplina en la familia monástica: era el fruto de los movimientos bíblico, litúrgico y patrístico, pero también la asimilación de una apertura hacia los problemas nuevos, el anun-cio y el testimonio de las comunidades claustrales, el eremitismo, el sacerdocio de los monjes, a partir de una lectura de la Regla benedictina y de la tradición menos condicionadas por la cultura del Barroco y la experiencia romántica del siglo XIX. De esta ma-nera, en los ambientes monásticos se adoptaron igualmente usos y experiencias espirituales que procedían de otros contextos, pen-semos en la influencia de Charles de Foucauld y los escritos del P. René Voillaume, a las vez que, aún en medio de situaciones muy comprometidas con el mundo y la secularidad, ciertas prácticas monásticas fueron recibidas en el seno de movimientos apostóli-cos y en modernas corrientes de espiritualidad.

Dom Jean Leclercq, monje benedictino de la abadía de Cler-vaux, en Luxemburgo, fue uno de los que abrió caminos nuevos. Autor de una obra abundante, editor de los escritos de San Ber-nardo, se dio a conocer con un libro importante y rápidamente difundido: L’amour des lettres et le désir de Dieu. En él presentaba la relación entre la cultura clásica y la lectura bíblica, mostrando la continuidad a través de la conservación de los métodos pe-dagógicos de griegos y romanos. Ello permitía comprender la recepción de los escritos inspirados y de la tradición patrísti-ca, no sólo como alimento de la espiritualidad y para servir a la comprensión de la liturgia, sino como vehículo de cultura y de formación humana, a los que se aplicaban los métodos escolares recibidos de los antiguos.

Dom Leclercq pudo presentar en numerosos artículos los momentos y los pasos de lo que él ya precisaba como un mé-todo de lectura que conduce a la oración silenciosa, personal, meditativa, y cuya afortunada formulación se ha conservado y difundido. Son los tres pasos que se identifican siempre con la lectio divina, a saber: la lectura (lectio) de un texto bíblico, más bien breve, preferentemente eucológico, una oración o un him-no, una parábola o relato, hecha con detenimiento, con pausa y profunda atención, haciendo propios sus detalles y particulari-

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dades; la meditación, o reflexión y rumia (meditatio), exprimien-do de ese texto ya conocido y asimilado todas las virtualidades y asociaciones, vinculándolo con otros pasajes escriturísticos y aplicándolo a la propia vida; en fin, la oración o plegaria (oratio / contemplatio), volcando cuanto se ha leído y meditado en la presencia de Dios.

No está fuera de lugar agregar aquí una breve consideración sobre la oración, que es el último paso del proceso de la lectio di-vina. Recordemos cuanto enseña Orígenes en su Opúsculo sobre la oración:

“Me parece que son cuatro las partes de la oración que me toca describir y que hallo dispersas en la Escrituras, y a cuyo modelo debe cada cual reducir, como a un todo, su propia oración. Estas son las partes de la oración. Según la capacidad de cada cual, al principio y como en el exordio de la oración, hay que dar gloria a Dios, por Cris-to conglorificado, en el Espíritu Santo coalabado. Después, cada cual debe situar la acción de gracias universal por los beneficios concedidos a la comunidad y luego las gracias recibidas de Dios. A la acción de gracias parece oportuno le suceda la dolida acusación ante Dios de sus propios pecados y la petición, en primer lugar, de la medicina que lo libere del hábito y de la inclinación al pecado, y luego, del perdón de los pecados cometidos. En cuarto lugar y después de la confesión me parece que ha de añadirse la súplica implorando los magníficos bienes celestiales tanto para sí mismo, como para toda la comunidad huma-na, para los familiares y para los amigos.

Y por encima de todo esto, la oración debe finalizar por la glorifica-ción de Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo. Pues es justo que una oración que comenzó por la glorificación, con la glorificación termine, alabando y glorificando al Padre de todos, por Jesucristo, en el Espíritu Santo, a quien sea la gloria por los siglos.”38

De esta manera, en la adoración, acción de gracias, pedido de perdón y, finalmente, súplica, tenemos resumida la riqueza y

38 ORÍGENES, Sobre la oración, n. 31-33

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esbozado el itinerario de la oración, indicando las conclusiones y enunciando los propósitos alcanzados, para aplicarlos después en sus pensamientos y acciones.

Se puede ver que no se trata de una hermenéutica o de un método interpretativo, sino de una herramienta espiritual, que, por la contemplación de la Palabra revelada nos lleva a volcar lo percibido en la lectura para ordenar y orientar nues-tra vida. En fin, es algo práctico en el camino de la conversión, escuchando la palabra que Dios nos dirige en la Iglesia. Esta caracterización, que actualiza una antigua práctica monástica, es la que se difunde, como decíamos, aún en ambientes que no conocen sus orígenes, pero que adoptándola se han visto beneficiados por ella.

El movimiento bíblico, litúrgico y patrístico

Podemos decir que la escuela de la lectio divina, como la he-mos presentado, coincide con los frutos maduros del triple mo-vimiento que se desarrolló en la Iglesia a partir del siglo XIX: el movimiento litúrgico, seguido por el bíblico y extendido des-pués al redescubrimiento y la valoración de la tradición patrís-tica (y de la espiritualidad monástica). Un mejor conocimiento de las fuentes litúrgicas, de los signos, de la importancia de la participación consciente y formada en las celebraciones, debía llevar a profundizar en los textos, que proceden en gran parte de la tradición bíblica y que son su aplicación e ilustración. Al mismo tiempo, la liturgia como acción sagrada, reclama una co-munión interior y la inteligencia del misterio, de modo que una frecuentación extralitúrgica, previa o posterior a la celebración, contribuye a afianzar la calidad de la participación espiritual en el misterio. La misma disposición del Año litúrgico, la selección de los textos empleados en la celebración de los misterios, que los actualiza y hace presentes en la vida de la Iglesia, confiere a la sabiduría con que fueron ordenados e incorporados, un valor de guía, los convierte en una llave para poder entrar en la inti-midad de cuanto se está celebrando.

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Los sentidos de la Escritura

Por su parte, los escritos de los Padres de la Iglesia, que son en ellos mismos, en gran parte, comentarios a los libros de la Sa-grada Escritura y que tanto han contribuido a la interpretación y difusión de los sentidos bíblicos y de la celebración en la vida de la Iglesia y en nuestra actualidad cotidiana, son una referencia insoslayable de la tradición, que también se benefició en el men-cionado y plural movimiento que mencionamos.

En su obra monumental Exégèse médiévale, el cardenal Henri de Lubac SJ muestra la permanencia del sentido espiritual de la Es-critura, en los Padres y en los autores eclesiásticos. La expresión de la propuesta moderna de la lectio divina sería imposible sin tra-bajos como ese, y sin el aporte de una profundización espiritual de la liturgia. En la lectio, la meditatio que conduce a la oratio, no es un viaje caprichoso con la imaginación, comparando extremos y agregando imágenes, sino el resultado del sensus Ecclesiae, que se sirve de las palabras y los relatos para entusiasmarse en el amor de Dios y crecer en su conocimiento y familiaridad. La Palabra inspirada nos habla siempre del Señor resucitado: el Antiguo Tes-tamento lo anuncia, lo ve prefigurado en muchos textos; el Nuevo Testamento lo proclama.

Ya Orígenes, el gran alejandrino del siglo III, había distin-guido en la Sagrada Escritura el sentido literal y el sentido espi-ritual. El primero se encuentra en la inmediatez del texto, la historia y la geografía, la gramática, la lengua, las imágenes, y requiere una aplicación al estudio del mismo texto, para com-prender sus alcances y recibir cuanto él nos trasmite. El sentido espiritual nos habla del misterio encerrado en esos escritos, la revelación que Dios nos dirige por este medio; nos habla del Señor Jesús, y lee, en el Antiguo Testamento, el anuncio del Resucitado, en palabras y signos. Dentro del sentido espiritual, luego, se perciben los distintos niveles de la comprensión sim-bólica: el sentido alegórico (o espiritual, propiamente dicho), el sentido moral y el sentido anagógico o escatológico. La alegoría es el anuncio de Cristo y de sus misterios, recibido con fe; así, por ejemplo, el cruce del Mar Rojo por los israelitas nos enseña,

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anticipando, que la salida de la cautividad del pecado (Egipto) se ha de realizar por la inmersión en las aguas purificadoras (el Mar Rojo); el sentido moral nos orienta para obrar bien, al cono-cer la ley de Dios y formarnos en su disciplina por la práctica fiel de sus mandamientos: la experiencia trabajosa, ascética, de Israel en el desierto, su progresiva adhesión a las enseñanzas divinas trasmitidas por Moisés, son una pedagogía moral en la escuela de la fe; el sentido anagógico, nos habla de la esperanza teologal y de la vida eterna, hacia la cual nos dirigimos, la ver-dadera Tierra prometida, la Jerusalén celestial, prefigurada en aquel país ubérrimo que Dios les ofrecía a los israelitas cuando los sacó de Egipto.

En la Edad Media un dístico latino resume estos cuatro senti-dos de la Escritura con acertada descripción:

“Littera gesta docet,

Quid credas allegoria,

Moralis quid agas,

Quo tendas anagogia”,

o sea, en castellano: “La letra (historia) enseña lo que ha acon-tecido; la alegoría nos dice lo que hay que creer; el (sentido) moral, lo que debemos hacer; la anagogía (escatología) nos muestra hacia donde nos dirigimos”, es decir, la vida eterna. Una lectura verdadera-mente espiritual de la Palabra no puede sino ceñirse a esta sabia consigna de los antiguos, y que es expresión de la santidad y la sabiduría de la Iglesia.

La liturgia, maestra de interpretación bíblica

No se puede en el ejercicio de la lectio prescindir de la lectura litúrgica de los textos, como no lo hicieron los maestros y teó-logos, buscando presentar la doctrina recibida. La liturgia que celebramos es la actualización de lo anunciado, y nos permite participar en los acontecimientos salvíficos del pasado.

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También la piedad bíblica, la oración, necesita el fundamento firme de la lectura que la Iglesia hace en su liturgia. En efecto, la celebración litúrgica de los misterios de la fe, se realiza a partir de una lectura de cuanto sobre esos mismos misterios nos tras-mite la Palabra inspirada, y esos textos se encuentran, leídos así en esa perspectiva de fe, en las mismas celebraciones. Ellos se prolongan, en la meditación y en la oración, para ahondar en los misterios, y esa lectura se vuelve modélica, ejemplar, para toda lectura bíblica. No es un relato o una bella reflexión, solamente, es una palabra que el Señor nos dirige, palabra inspirada que, iluminada por la actualización del año litúrgico o de la celebra-ción, nos introduce en el sentido de la obra de la gracia, de la vida a la cual somos llamados, de la Revelación que, por este medio, llega para iluminarnos, y transforma el corazón.

***

Este breve recorrido por un aspecto tan valioso y necesario de la espiritualidad de la Iglesia nos permite resumir apretadamen-te algunas conclusiones sobre la lectio divina:

- la lectio divina es una práctica personal, solitaria; abundante y extensa, se desarrolla por el vasto campo de las Escritu-ras, gratuitamente, sin apuro ni metas concretas;

- a la lectura, sigue la meditación, que relaciona pasajes y personalidades ejemplares de la Biblia y busca iluminar espiritualmente el pasaje leído, y concluye en la oración dirigida a Dios Nuestro Señor;

- no puede limitarse a un análisis de un breve texto, con el objeto de realizar la búsqueda deliberada de una conclu-sión o alcanzar el afianzamiento de una determinada ca-racterística, sino que está siempre abierta a la inspiración divina y a la orientación que sugiere la misma palabra.

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II

LECTURA BÍBLICA

La lectura frecuente de la Sagrada Escritura

En realidad, cuanto hemos dicho hasta ahora, nos lleva, por variados caminos y diferentes formas, a un hecho más bien maci-zo, indivisible. El cristiano debe leer la Escritura; lo hizo siempre; y debemos seguir haciendo posible que esto continúe y se pro-fundice. Probablemente tengamos que recuperar algunos pasos y prácticas, que hemos descuidado. Ciertamente esto es verdad con relación al anclaje catequético de la trasmisión de los misterios. En primer lugar, debemos hacerlo por la atención a los pasajes bíblicos que se leen y proclaman en la liturgia, y la presentación del misterio, del tiempo litúrgico o de la fiesta, que procede de ello: es la pedagogía de la liturgia, la enseñanza por la experiencia del misterio, en su misma fuente. Luego, es una gran ayuda la lectura corriente, ininterrumpida, de los libros bíblicos, para que vaya formándose en nosotros la biblioteca de la memoria, el archivo (vivo) de los símbolos e imágenes, que nos permitan relacionar los distintos ámbitos y experiencias, y descubrir los signos, como magistralmente lo hacían los Padres de la Iglesia, que entretejían su lenguaje y enriquecían su vocabulario con las mismas palabras inspiradas. El recorrido por la serie completa de los escritos del An-tiguo y del Nuevo Testamento ofrece una rica gama de términos y de episodios para comparar, y permite ahondar en el significado espiritual del pasaje que se lee y medita, en variados contextos de la historia de la salvación, para concluir en una oración con-templativa. Por este camino también alcanzamos otro resultado muy valioso: expresiones y frases bíblicas, generalmente breves, pueden llegar a ser para el fiel fórmulas frecuentemente emplea-das, que tienen el rico contenido de su contexto original, como lo explican Juan Casiano y san Agustín, al hablar, el primero, de la frase sálmica “Dios mío, ven en mi auxilio” (69, 2) 39 , y el segundo al

39 JUAN CASIANO, Conf. 10, 10; cfr. 9, 36

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referirse a las “jaculatorias”40. La oración de Jesús, popularizada por los “Relatos de un peregrino ruso a su padre espiritual”, constituye un ejemplo elocuente de una práctica que se afianzó en el hesicasmo de la santa Montaña del Athos y que, transmitida al Occidente por la literatura rusa del siglo XIX y la emigración ortodoxa del XX, conoció también una vasta difusión en todos los ambientes.

La lectio divina, en su acepción actualmente corriente, será más rica y fecunda si es acompañada con un humus bíblico, no arbitrario y superficial, sino eclesial, litúrgico, tradicional. Una propuesta oportuna y actual es la de recuperar la lectio continua, la salmodia, la memorización de ciertos pasajes escriturísticos, como lo podemos leer en una vida siro oriental del s. VI-VII: “Nuestro padre, el santo mar Bar ‘Edta, decía: `Mar Abraham [de Kas-hkar] me había impuesto la repetición de los libros de la Escritura. Por eso, en unos años, he estudiado los dos Testamentos, versículo por ver-sículo, por secciones, como los salmos. Y por la dulzura que procedía de la repetición de los libros del Espíritu Santo no podía concluirlos, por la dulzura del gozo que venía por ellos’…”41

El Oficio divino

Las expresiones e imágenes que emplea la Iglesia en su litur-gia proceden en su mayoría de la Sagrada Escritura, pues en la perspectiva de la fe revelada en Jesucristo ve en los misterios de la Nueva Alianza el cumplimiento de los antiguos. Así es en la Eucaristía, en los ritos sacramentales, en los momentos celebrati-vos que jalonan el año, santificando tiempos y fechas especiales, en la celebración de la Pascua semanal, cada domingo, y en la santificación de la jornada, por medio de las horas del Oficio Di-

40 S. AGUSTÍN de HIPONA, Carta nº 90 (a Proba)41 Vida de Bar ‘Edta, por Abraham Zabaya: CHIALÀ, Sabino: Abramo di Kashkar e la sua comunità. La rinascita del monachesimo siro-orientale. In appendice le Regole di Abramo, Dadisho` e Babai, l’Epitome della vita di Abramo e le altre fonti sul Grande monastero del Monte Izla. Magnano, Ed. Qiqajon, 2005. (Spiritualità orientale) ,ib., p. 196.

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vino. Este último, por su misma estructura, por la generosa inclu-sión de los Salmos, libro de oración del Pueblo de Israel, por las aproximaciones entre los dos Testamentos y su proyección espi-ritual hacia el tiempo de la Iglesia, tiene una especial relevancia como medio formativo e inspirador de una oración fundada en la Palabra de Dios, ya interpretada y aplicada por la sabiduría de la tradición eclesial. Una lectura asidua de la Escritura se benefi-cia con el esquema litúrgico de la Oración de las Horas, establece más fuertemente el vínculo con la Iglesia y la interpretación de la Palabra y alimenta un espíritu de comunión con Dios por la oración constante, que tiende a hacerse ininterrumpida.

III

MÉTODOS PARA LA LECTURA BÍBLICA

1. Lectura comentada y puesta en común

En la práctica corriente de la lectio divina, tal que como se hace actualmente en diversos ambientes, la modalidad adoptada di-fiere del ejercicio solitario. La lectura del texto se hace a menu-do en grupo, y después de la lectura del pasaje bíblico, hecha en forma personal o en común, se reflexiona en silencio sobre el mismo, y finalmente, se comparten las conclusiones o las impre-siones recibidas. Se trata de una forma diferente de la que nos presenta la tradición. Ella puede ser evidentemente muy prove-chosa, pero responde más a criterios formativos o participativos, para compartir en el ejercicio grupal. Agréguese a ello un hecho que es ciertamente significativo: este tipo de lectura, orientada a la puesta en común, se ciñe a un pasaje determinado, y puede descuidar u omitir la tan oportuna referencia a los sitios parale-los y pasajes relacionados, que es una de las posibilidades que enriquecen espiritualmente la lectio divina tradicional.

2. Lectura analítica y comparativa

La existencia de ediciones de la Sagrada Escritura con ano-taciones y comentarios incorporados ayuda a una comprensión

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mejor de la Palabra, no sólo en sus contextos históricos y cultura-les, sino en su dimensión teológica y su relación con otros pasajes importantes que son fundamento de la fe que profesamos. En este sentido, tales auxilios no reemplazan un adecuado conoci-miento del ambiente en que los autores inspirados escribieron los Libros sagrados, que debe ser objeto de un estudio previo. Tam-bién puede ser muy provechoso procurar tener un conocimiento suficiente del lenguaje original – hebreo, griego -, para advertir los matices de los significados, la calidad de las expresiones e imágenes empleadas, y llegar a una comprensión mayor de los textos. La dificultad que supone la adquisición de las lenguas antiguas no debe evitarse, porque la comparación hecha en una lectura que aprecia el origen de las palabras y la calidad de las expresiones permite llegar a un encuentro mucho más profundo con el sentido bíblico.

Una lectura, que tiene estos conocimientos que mencionamos, no debe ser por eso una lectura técnica, de traductor o de filólogo. Sigue siendo un medio de búsqueda de los sentidos espirituales, para un encuentro con Dios en su Palabra, en la autenticidad de su lenguaje, sin desviarse hacia aplicaciones acomodaticias o ex-cesos sentimentales. Sobre todo los sacerdotes y quienes tienen a su cargo responsabilidades formativas en el campo escriturístico tienen que poseer esa base indispensable que es el conocimiento de las lenguas originales. Al presentar en sus clases o catequesis la Palabra de Dios tendrán a través de ello un instrumento que los ayudará a interpretarla con acierto y arraigarla más sólida-mente en el corazón y el espíritu de los fieles.

3. Lectura magistral de la sacra pagina

Con el mismo vocablo de lectio encontramos con frecuencia otro estilo de reflexión bíblica, siempre orientada hacia el progre-so espiritual, la oración y la conversión moral, pero que pertenece más bien al género docente o magistral. Son muy populares las obras del cardenal Martini, antiguo arzobispo de Milán, que han difundido en muchos ambientes una estima y un deseo de cono-cer mejor y frecuentar la Escritura. El Santo Padre Benito XVI ha

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recurrido también a un género similar, al proponer a diferentes auditorios una lectio, hecha por él mismo, en voz alta, con profun-dos contenidos espirituales. Se renueva así la antigua tradición de la lectio de los escolásticos, que en su presentación de la doctrina, hecha a partir de la Escritura o de textos de autores antiguos, desa-rrollan una lectura (lectio), en la que ofrecen sus conclusiones.

IV

LA LECTURA BÍBLICA EN LA ESPIRITUALIDAD DE LA VIRGEN CONSAGRADA

La cita de San Jerónimo con que iniciamos este escrito nos dice que la lectura bíblica debía ser una de las características en la espiritualidad de aquellas mujeres consagradas a Dios que for-maban el círculo romano iniciado por él. Podemos señalar va-rios momentos de la vida de consagración virginal que tienen su enunciado y su sostén en la Palabra revelada:

a) Es claro que el fundamento de la vida cristiana se encuentra en esa Palabra, y por ello quien desea entregar su vida al seguimiento de Cristo tiene que acudir a ese fundamento, de donde proceden el espíritu y el estilo de su dedicación.

b) Otra razón importante es el carácter litúrgico y la índole “sacramental” de la vocación virginal, que se expresa en los textos escriturísticos, se alimenta de su frecuentación y prolonga por el testimonio su expresión concreta y ejemplar en la vida de la Iglesia. En la Sagrada Escritura encuentra su “regla”, que nos llega por los testimonios inspirados por Dios, ya en los antecedentes del Antiguo Testamento como en las numerosas y claras invitaciones que dirige el mismo Señor Jesús a sus discípulos a seguirlo por este camino.

c) La oración de la virgen consagrada tiene un marcado carác-ter “esencial”, es decir, es comunión con Dios, aplicación de su Revelación, se basa en su mismo misterio en el que nos invita a participar. Por eso, la oración es bíblica, tomada de las palabras inspiradas, en primer lugar el libro de los

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Salmos, los pasajes evangélicos que hablan de la intimidad de los discípulos con el Señor, las enseñanzas apostólicas, San Pablo en primer lugar, que tanto insiste en la entrega del corazón indiviso a Dios.

La familiaridad con la Escritura, adquirida por una lectura que se encarna en la propia existencia y la convierte en un ejerci-cio de fiel seguimiento y de sincera identificación con el Maestro divino, no es una mera actividad formativa, buscando argumen-tos y razones, como tampoco es una definición hacia fuera para justificarse frente a los demás. Es la misma identidad, actualiza-da en el encuentro con Dios en su Palabra, y se confía a la virgen consagrada como su carisma para testimoniarlo en la Iglesia.

***

Apéndice:

LA ORACIÓN DEL SEÑOR ES ESCUELA DE ORACIÓN

(S. Agustín, Carta 130, a Proba (12-13):

“Porque todas las demás palabras que podamos decir, bien sea antes de la oración, para excitar nuestro amor y para adquirir conciencia cla-ra de lo que vamos a pedir, bien sea en la misma oración, para acrecentar su intensidad, no dicen otra cosa que lo que ya se contiene en la oración dominical, si hacemos la oración de modo conveniente. Y quien en la oración dice algo que no puede referirse a esta oración evangélica, si no ora ilícitamente, por lo menos hay que decir que ora de una manera carnal. Aunque no sé hasta qué punto puede llamarse lícita una tal oración, pues a los renacidos en el Espíritu solamente les conviene orar con una oración espiritual.

Quien dice, por ejemplo: Como mostraste tu santidad a las naciones, muéstranos así tu gloria, y saca veraces a tus profetas, ¿qué otra cosa dice sino: Santificado sea tu nombre?

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Quien dice: Dios de los ejércitos, restáuranos, que brille tu rostro y nos salve, ¿qué otra cosa dice sino: Venga a nosotros tu reino?

Quien dice: Asegura mis pasos con tu promesa, que ninguna mal-dad me domine, ¿qué otra cosa sino: Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo?

Quien dice: No me des riqueza ni pobreza,¿qué otra cosa dice sino: Danos hoy nuestro pan de cada día?

Quien dice: Señor, tenle en cuenta a David todos sus afanes, o bien: Señor, si soy culpable, si hay crímenes en mis manos, si he causado daño a mi amigo, ¿qué otra cosa dice sino: Perdona nuestras ofensas como nosotros perdonamos a los que nos ofenden?

Quien dice: Líbrame de mi enemigo, Dios mío, protégeme de mis agresores, ¿qué otra cosa dice sino: Líbranos del mal?

Y, si vas discurriendo por todas las plegarias de la santa Escritura, creo que nada hallarás que no se encuentre y contenga en esta oración do-minical. Por eso, hay libertad de decir estas cosas en la oración con unas u otras palabras, pero no debe haber libertad para decir cosas distintas.

Esto es, sin duda alguna, lo que debemos pedir en la oración, tanto para nosotros como para los nuestros, como también para los extraños e incluso para nuestros mismos enemigos, y aunque roguemos por unos y otros de modo distinto, según las diversas necesidades y los diversos grados de familiaridad, procuremos, sin embargo, que en nuestro co-razón nazca y crezca el amor hacia todos. Aquí tienes explicado a mi juicio, no sólo las cualidades que debe tener tu oración, sino también lo que debes pedir en ella, todo lo cual no soy yo quien te lo he enseñado, sino aquel que se dignó ser maestro de todos”.

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VIII. Claves para una lectura del Concilio Vaticano II

“desde la virginidad consagrada”

S.E.R. Monseñor Eduardo María Taussig, Obispo de San Rafael, Mendoza

Ante todo les agradezco la invitación a compartir con ustedes este espacio. Lo que les voy a proponer lo podríamos titular: “Cla-ves para una lectura del Concilio Vaticano II desde la Virginidad Consagrada”, teniendo en cuenta lo que son ustedes en la Iglesia.

Cuando Benedicto XVI convoca al Año de la Fe hace especial mención a que lo inaugura en las bodas de oro del inicio del Con-cilio. Y esto no es una referencia simplemente circunstancial sino que tiene una conexión profunda, porque el Concilio Vaticano nos ayuda a vivir la fe en nuestro tiempo, en nuestra Iglesia de hoy. Asumir bien el Concilio Vaticano, nos ayuda a testimoniar e irra-diar nuestra fe en nuestro mundo, en nuestro tiempo. De hecho este Concilio ha sido llamado “El gran Don del Espíritu”. En la preparación del novenario para el Jubileo, Juan Pablo II lo definió como el Gran Don que nos introduce al Tercer Milenio. ¿Y, por qué? Primero porque el juicio de los pontífices jerarquizando esta gracia particular ya de por sí es iluminante. Lo segundo, porque para ellos mismos la doctrina conciliar ha sido la brújula y el cri-terio de orientación de sus sucesivos pontificados, de Pablo VI, de Juan Pablo I en sus pocos días, sobre todo de Juan Pablo II y del mismo Benedicto XVI. Muchas veces hicieron referencia, sobre todo Juan Pablo II, a que su propósito era aplicar lo que el Espí-ritu había dicho a la Iglesia en el Concilio. Y de hecho el Concilio se constituye como en el molde de la Iglesia de nuestro tiempo. Como el Concilio de Trento fue el “molde” de la Iglesia de la mo-dernidad, el Concilio Vaticano II ha sido y es el “molde” de la Igle-sia contemporánea. (Sabemos muy bien lo que es un molde, Un molde es un recipiente en el que se pone la masa fresca para hacer

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una tarta, por ejemplo: el molde contiene, pero al mismo tiempo le da forma a la masa que contiene). De hecho vemos que en el “molde” del Concilio Vaticano II se han ido plasmando los dis-tintos instrumentos que marcan la Iglesia de nuestro tiempo. En primer lugar, todos los Libros Litúrgicos: el Misal, y otros Libros Litúrgicos que ordenan nuestra oración y las celebraciones litúr-gicas. El Código de Derecho Canónico del 1983, rige el gobierno y la vida pastoral de la Iglesia. Y el Catecismo de la Iglesia Católica, que cumplió veinte años al inaugurarse el Año de la Fe, es una expresión integral de la fe, la sinfonía de la fe, como la vive hoy la Iglesia. Su valor e importancia le vienen también por haber sido elaborado de manera colegial. Estos datos nos hacen ver, entonces, la importancia que tiene el Concilio como “molde” de la Iglesia de nuestro tiempo. Cuento una anécdota. Cuando estaba en el Se-minario en los años 70, un tío mío ermitaño, en los momentos en que le hacía alguna consulta sobre las discusiones de cuestiones litúrgicas, tan vivas en aquellos años, me dijo: “Mira Eduardo, los frutos del Concilio” - lo decía aplicado a la Liturgia, pero se pue-de aplicar a otras áreas -. “Yo no sé si los voy a ver. Será necesa-rio que decante la reforma. Quizás, dentro de cincuenta años, vos veas decantados los frutos de todo lo que significó el Concilio”. Mi tío vive todavía. El Concilio ya cumplió cincuenta años. Debería encontrarme con él y ver qué me dice ahora. Nosotros a medio siglo de distancia, estamos en un momento privilegiado, podemos considerarlo en perspectiva. Nos ayudan también los Sínodos y Simposios de reflexión celebrados en este tiempo; un Sínodo a los veinte años de finalizado el Concilio, otro a los cuarenta. Tenemos los medios para cobrar mayor conciencia de la belleza y riqueza que el Espíritu nos ha dado con el Concilio.

Esto nos abre a la cuestión de cómo leemos el Concilio, a las po-sibles lecturas del Concilio. Hoy tenemos dos grandes lecturas a nivel académico. La lectura que ha hecho Alberigo y la Escuela de Bolonia, que sería la lectura progresista. El autor que fue pro-tagonista del Concilio y sus seguidores, muchas veces están pen-sando más en el Vaticano III. Por otra parte, ha salido hace poco tiempo lo que sería una lectura del otro sector más tradicionalista, de Mattei. Éste es un historiador laico. Su obra se está leyendo

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en estos momentos. Seguramente que ambas lecturas se hacen desde la condición de hijos de la Iglesia, pero unos acentuando más lo que Benedicto señala como la discontinuidad, la lectura de Alberigo. Al marcar más la novedad se corre el riesgo de perder las raíces de la tradición. La lectura de Mattei, si bien aporta mu-chos elementos interesantes, el talante es más bien cuestionar los puntos de innovación, que en su visión estarían rompiendo con la tradición. (En este momento estoy leyendo esta segunda obra. No hago todavía un juicio definitivo porque no la he terminado).

Benedicto XVI nos propone, en un famoso discurso a la Curia Romana del año 2005, una hermenéutica de la novedad en la continuidad, es decir, de percibir la novedad de lo que Espíritu dijo a la Iglesia, en continuidad con toda la historia y con toda la tradición de la Iglesia. Ésta es la lectura cuidadosa, sutil, profun-da, señera, que él está haciendo en sus distintas intervenciones, cuando espontáneamente se refiere a un documento. Por ejemplo el Osservatore Romano, hace dos meses, traía un eco cuando Be-nedicto fue a la casa de los religiosos donde se redactó el último documento del Concilio Ad Gentes. Comenta el Papa que se hizo muy rápido y muy gozosamente, que estaba junto a Ghini, que se reunían. Benedicto era entonces perito muy joven del Con-cilio. Ahora lo cuenta ya con toda la teología del Concilio muy decantada. Creo que ésa es la lectura que tenemos que hacer en el sentir profundo con la Iglesia. La lectura en una hermenéu-tica de la novedad en la continuidad. ¿Cómo podemos hacerlo prácticamente? Bueno, hay un primer modo de hacerlo que es el modo genético o histórico, estudiar los documentos cómo fue-ron apareciendo. Quizá alguna de ustedes lo fue haciendo así. Los fueron estudiando al paso cómo fueron promulgando. Sería un primer criterio, muy útil para una lectura diacrónica, y tam-bién importante desde el punto de vista teológico.

Cuando Benedicto XVI hace el prólogo a la edición de sus Obras Completas, él dice lo siguiente: “El Concilio Vaticano II ini-ció sus labores con la discusión del esquema sobre la Liturgia que luego fue solemnemente votado el 04 de diciembre de 1963, como primer fruto de la gran asamblea de la Iglesia con el rango de una

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Constitución. Que el tema de la Liturgia fuera su primer resul-tado fue considerado a primera vista más bien una casualidad”. Pero el Papa explica luego:” Lo que a simple vista podría ser una casualidad, también se revela como la cosa intrínsecamente más correcta. Comenzando con el tema Liturgia se puso inequívoca-mente a la luz, el Primado de Dios, la prioridad del tema Dios, Dios ante todo, así nos lo dice el inicio de la Constitución sobre la Liturgia”. Y explica más adelante: “Cuando decidí, después de algunas indecisiones, aceptar el proyecto de una edición de todas mis Obras, me quedó claro inmediatamente, que debería valer en ellas, el orden de las prioridades del Concilio, y que por lo tanto, el primer volumen en salir, debía ser el que contenía mis escritos sobre la Liturgia. La Liturgia de la Iglesia sigue siendo para mí, desde mi infancia, la actividad central de mi vida. Y también se ha vuelto, a la luz de la Escuela Teológica de maestros como Sch-maus y Guardini, el centro de mi trabajo Teológico. Como materia específica he escogido la Teología Fundamental, porque quería ante todo ir hasta el fondo de la pregunta: ¿Por qué creemos? Pero en esta pregunta estaba incluida desde el inicio, la otra: sobre la correcta respuesta que se ha de dar a Dios y por lo tanto, también la pregunta sobre el servicio divino”.

Entonces, cuando el Papa piensa cómo publicar sus Obras, dice: “Hay un orden de prioridades que el Espíritu dijo al Con-cilio. No fue casualidad que saliera el tema de la Liturgia prime-ro”. Como tampoco es casualidad el esfuerzo que él hace en el campo de la Liturgia, y que está marcando, con tanta delicadeza, líneas de reforma, dentro de la reforma. Éste es el orden genético. En ese orden procedieron los trabajos del Concilio.

El segundo orden es un orden más sistemático, que es nor-malmente el que tienen las ediciones: Primero las cuatro Consti-tuciones, después los nueve Decretos y después las tres Declaracio-nes, por el rango que tienen los Documentos en cuanto a su valor autoritativo. Las mismas cuatro Constituciones en las ediciones no están ordenados en el orden histórico, sino en el orden lógico: primero la Lumen Gentium, después, la Dei Verbum, la Gaudium et Spes, y Sacrosanctum Concilium. Este orden sistemático tiene tam-

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bién su profunda lógica, porque nos permite ver la estructura Teológica que tiene el Concilio.

Yo les propongo cómo pueden hacer ustedes una lectura co-rrida en su carácter de Vírgenes Consagradas. Se lo he propuesto a mi Clero no como una lectura académica y de estudio, sino como una lectura espiritual, dejando que penetre suavemente en los corazones lo que el Espíritu quiso decir a la Iglesia en el orden sistemático. Esto permite sintonizar con las tres notas propias de la vocación de la Virgen Consagrada: se consagra a Dios, vive la dimensión esponsal en el vínculo con Jesucristo y se abre al ser-vicio de la Iglesia con una maternidad espiritual. En la profunda estructura de los textos se puede encontrar siempre, a Dios, a Jesucristo, al Espíritu, si lo miramos en clave Trinitaria. Y, si to-mamos la clave cristológica, encontraremos siempre a Jesucristo, el Esposo, a quien ustedes se consagran y en quien viven su in-serción en la Iglesia.

Comenzamos por la Constitución dogmática Lumen Gentium, que es la Constitución más importante del Concilio. Juan XXIII, cuando convoca el Concilio, no pretende hacer, como fueron la mayoría de los Concilios anteriores, una reunión de Obispos para resolver problemas doctrinales, sino para que sea un Con-cilio Pastoral, que aborde el diálogo con el mundo moderno con la actitud de nueva evangelización. Es decir, para proponer el mensaje cristiano con una mueva actitud pastoral. Sin embargo, cuando los Padres Conciliares abordan la Constitución Pastoral, se les plantea la necesidad de ir a los fundamentos de fe, apare-cen cuestiones dogmáticos, particularmente en el tema de la Igle-sia que estaban pendientes porque el Concilio Vaticano I en el Siglo XIX no había podido terminarlos. Ese concilio había dado un paso muy importante en la doctrina del Pontificado, particu-larmente en la infalibilidad del Sumo Pontífice, pero otros temas de la doctrina sobre la Iglesia habían quedado truncos.

En la Constitución Dogmática Lumen Gentium, la Iglesia se mira a sí misma; en la Constitución pastoral Gaudium et Spes se la considera en el diálogo con el mundo. Las otras dos Constitucio-nes, la Dei Verbum y la Sacrosanctum Concilium tratan de las raíces

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de las que se nutre la vida de la Iglesia. En el orden histórico sa-lió primero Sacrosanctum Concilium. Después de este documento que se trabajó serenamente y que recogía el movimiento litúrgico que ya había avanzado y dado pasos importantes en el pontifi-cado del Papa Pio XII, todos los ejes de la discusión teológica se tocaban. A medida que se iban resolviendo algunos documentos, se iban aclarando también los otros. Esto permite ver la profunda coherencia que tiene todo el Magisterio Conciliar. Luego de este primer nivel, el dogmático - las cuatro Constituciones - están los nueve Decretos, que son documentos de carácter práctico aunque tienen un fundamento teórico doctrinal; y las tres Declaraciones que son documentos enunciativos que fijan de modo global la posición de la Iglesia en algunas materias, por ejemplo la Decla-ración sobre la educación cristiana de la juventud..

Yo me voy a centrar fundamentalmente en las Constitucio-nes. Entre ellas hay una circularidad muy enriquecedora. Bene-dicto XVI aplica aquí este concepto de circularidad. Las ideas y los principios que se establecen en cada uno de ellos, mutuamen-te se iluminan y se enriquecen (como análogamente sucede con la Santísima Trinidad); además resalta la centralidad de Jesucris-to o la clave Cristológica. Yo voy a centrar la atención en esto.

Consideremos ahora la Constitución dogmática Lumen Gen-tium. Lo primero que tenemos decir es que “la luz de las gentes” no es la Iglesia; “la luz de las gentes” es Cristo. Así comienza esta Constitución: “Cristo es la luz de los pueblos”. Y esto es muy im-portante porque la Constitución que nos habla de la Iglesia nos está centrando desde las primeras palabras en Jesucristo. Él es la luz del mundo que viene a iluminarnos. La Iglesia no brilla con luz propia, refleja en la noche de la historia, serena y apaciblemente, la luz de Cristo. La Iglesia es un resplandor de la luz de Cristo. En este sentido, todo lo que digamos, nos lleva a esa primera dimen-sión que es la consagración a Dios, pero centrada en Jesucristo. “La Iglesia es signo e instrumento de unión con Dios y unidad de todo el género humano”. Esta noción de la Iglesia como sacramen-to de salvación es muy rica, porque además, es muy sacerdotal, nos lleva a la Luz, al Mediador, nos une con Dios y con los hom-

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bres; nos hace hijos y nos hace hermanos. Y dicho esto, podemos introducirnos un poquito más en la introducción dogmática más hermosa, más sólida, más rica desde el punto de vista teológico, que es justamente ésta. La Constitución está estructurada, como ustedes saben, en ocho capítulos. El primero se titula “el Misterio de la Iglesia”. La noción del “misterio” es muy importante. ¿Qué significa “misterio” para nosotros, en primer lugar? Significa “lo oculto”. Ésta es la noción más bien griega. Lo oculto que tiene que ser develado, lo que la inteligencia no ve o ve oscuramente, que se abre lentamente a la luz. Esa es la primera nota de la palabra mis-terio. Pero en la Biblia tiene un significado más rico. Por ejemplo los sueños que tiene que interpretar el Profeta Daniel.

San Pablo aplica la palabra misterio al proyecto creador y re-dentor de Dios. El Himno con el que comienza la carta a los Efe-sios dice: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo… dándonos a conocer el Misterio de su voluntad…” (Cf. Ef 1,1.9). La voluntad de Dios que también se vincula con la omni-potencia de Dios, con su providencia omnipotente, que dirige la historia y que va desplegando sus pasos conforme a las distintas etapas. El misterio abarca la voluntad de Dios que es amor. Por amor Dios nos ha predestinado en Cristo desde antes de la crea-ción del mundo, “para ser alabanza de su gloria” (Cf. 1,2). Enton-ces la noción del misterio nos conecta con lo más profundo de Dios. Con el “logos”, el Verbo, la Sabiduría de Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad; con el Padre, Dios todopode-roso; con el amor, el Espíritu Santo. El misterio nos pone entonces en la perspectiva del Misterio de la Trinidad. Por eso los primeros tres números de la Constitución están asignados a las Tres per-sonas divinas: El N° 2: La voluntad Salvífica del Padre Eterno; el N° 3: La Misión y Obra del Hijo y el N° 4: El Espíritu, Santificador de la Iglesia. Esto nos introduce en una visión de la Iglesia desde lo más profundo del Misterio de Dios: El Misterio de la Trinidad y sus misiones en la Historia de la Salvación.

El resto del Capítulo primero expone cómo se ha develado ese misterio en la Sagrada Escritura y para eso toma la categoría del

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Reino de Dios. El misterio de la Iglesia se manifiesta en su fun-dación: “Pues Nuestro Señor Jesucristo dio comienzo a su Iglesia predicando el Reino de Dios “. Luego toma otras imágenes con las cuales Jesús fue presentando el Misterio de la Iglesia: redil, campo, edificación de Dios, y cuerpo, figura de carácter pauli-no, desarrollada en punto 7. El N° 8, que concluye este capítulo dice así en su comienzo: “Cristo como único Mediador, estableció su Iglesia Santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad, en este mundo, como una trabazón visible y la sustenta continuamente, y por ella comunica a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo Místico de Cristo, la reunión visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque ellas forman una realidad completa, constituida por un elemento humano y otro di-vino. Por esta profunda analogía se asemejan al Misterio del Verbo en-carnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo Divino como órgano de salvación a El indisolublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo” ( cfr. Ef. 4, 16). Quiere decir que el Misterio de la Iglesia es expresión del misterio de la encarnación, que es el misterio central del cristianismo.

Después de presentar a la Iglesia la luz de los misterios de la Trinidad y de Cristo se abre la mirada a la Iglesia en la Histo-ria. El Capítulo II titulado: “La Iglesia Pueblo de Dios”. Se recure a la categoría de “pueblo” para establecer la visibilidad, la his-toricidad y complejidad que tiene la presencia de la Iglesia en la historia. Este segundo Capítulo se inicia con el tema “La nueva alianza, el nuevo pueblo” (9); luego expone la doctrina del sa-cerdocio común y el ejercicio del mismo (10 y 11); fe y carismas (12); universalidad o catolicidad del único Pueblo de Dios (13); los fieles católicos (14). Hasta aquí la Iglesia se mira hacia dentro. En los párrafos siguientes se mira en su relación con cristianos no católicos (15); y con los no cristianos (16). Finaliza el capítulo destacando el carácter misionero de la Iglesia (17).

A la luz de esta profunda eclesiología, de la Iglesia como Pue-blo de Dios, nos introducimos en la Constitución Jerárquica de la

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Iglesia, particularmente el episcopado, Capítulo III. Éste fue uno de los Capítulos más discutidos. Aquí se habla del episcopado, de la sacramentalidad del episcopado, que en el medio evo no estaba tan claro. Queda definido Que el episcopado es la plenitud del Orden sagrado, de la Colegialidad. Es decir que el Obispo, por la ordenación episcopal es inserto en el Colegio de los Sucesores de los Apóstoles.

En tanto que en el Capítulo IV se aborda el tema de los Lai-cos, (Nº 30 – 38) tan importante para establecer la dignidad del laicado, y su rol en la Iglesia. En su momento fue muy impor-tante y novedoso. En este tema hemos caminado mucho, gra-cias a Dios, en este tiempo. La estructura funcional de la Iglesia es: Jerarquía y Laicos.

Luego el Capítulo V desarrolla la Vocación de todos a la Santi-dad. (Nº 39 – 42). Todos tenemos esa vocación por el Bautismo. Algunos están llamados a la profesión de los Consejos Evangé-licos, esto es la Vida Religiosa que será el tema del Capítulo VI: La vocación Religiosa en sus distintas formas, abierta a laicos y al clero, es decir a todo el pueblo de Dios del que se trató en los Cap. III y IV. Hay religiosos en la Jerarquía y hay religiosos en el laicado. Esta es una visión muy distinta e importante para ver la vocación de todos a la santidad y ahí se inserta la vocación de la Virgen Consagrada; que no aparece nombrada en la Cons-titución Dogmática. A mí me llamó la atención ver qué pocas veces aparece la palabra Virgen Consagrada en todo el Concilio, aparece cuatro veces. Sin embargo se puede considerar que el concepto está incluido en el de la Vida Consagrada y la profesión de los consejos evangélicos.

Y por último se despliega en el Capítulo VII La índole Escato-lógica de la Iglesia. Allí se nos invita a mirar la Iglesia de la tierra unida a la Iglesia del Cielo, a la Iglesia Peregrina unida a la Je-rusalén Celestial. Es un bellísimo capítulo que a su vez sirve de marco para ampliar más el lente y ver la Mariología. Sobre Ma-ría, con toda la discusión que hubo en el Concilio, se pretendía hacer un documento aparte, pero se acabó por insertarlo. Creo que así quedó en un lugar óptimo, bien ubicado. El Misterio de

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Cristo y de la Iglesia y en ella María que es miembro y modelo de la Iglesia.

Entonces, profundizamos en el conocimiento de la naturaleza de la Iglesia y de su misión a la luz de las verdades del Misterio Trinitario y del Misterio de la Encarnación. La Iglesia se miró a sí misma en la Lumen gentium; y luego se miró en su relación con el mundo y eso es la Gaudium et Spes, Constitución Pasto-ral. La clave de este documento es la Antropología Teológica, la visión del hombre como imagen de Dios. El hombre, misterio, que sólo se resuelve a la luz del misterio del Verbo Encarnado (N° 22). En la redacción de este número contribuyó mucho Juan Pablo II. Luego, durante su pontificado lo citó en todas sus En-cíclicas o Documentos importantes, desde la primera Carta Pro-gramática donde dijo: “El camino de la Iglesia es el hombre, pero el misterio del hombre sólo se esclarece a la luz del Misterio del Verbo Encarnado, pues en su encarnación en cierto modo el Hijo de Dios se unió a todo hombre”. Por eso el Papa Juan Pablo II llegaba a todos los hombres, a todas las dimensiones del hombre, a todo el hombre. El Papa tomó este número como brújula de su pontificado y lo incluyó en todos los documentos importantes que tienen que ver en la relación con el mundo.

La antropología de la Gaudium et Spes se ilumina a la luz de la cristología. En el Magisterio de Juan Pablo II, la brújula, la luz que ilumina su pensamiento y creo que era en definitiva su acer-camiento al misterio cristiano, es a través de la Antropología y de la Cristología, de este número de la Gauidium et Spes. La segunda parte aborda todo lo que es la relación con la cultura, la política, la economía, la familia.

Los demás capítulos de la Primera Parte de esta Constitución tratan de: La comunidad humana (cap. 2); de La actividad humana en el mundo (cap. 3) y de La misión de la Iglesia en el mundo (cap. 4). Luego, en la segunda parte, dedicada a algunos problemas más urgentes, aborda en cinco capítulos, los actuales desafíos del ma-trimonio y de la familia, el fomento del progreso cultural, la vida económico - social, la vida en la comunidad política y el fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos.

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Podríamos decir el mensaje de la Gauidium et Spes es un des-pliegue de la intimidad con el Señor que se tiene que irradiar a todas las dimensiones del hombre, a la cultura, la política, la economía, la paz internacional, etc.

También en las otras dos Constituciones Cristo está en el cen-tro. La Constitución Sacrosanctum Concilium, trata de la ce-lebración del Misterio de Cristo, de la liturgia entendida como desarrollo del sacerdocio de Cristo. Habitualmente nuestra vida litúrgica se centra en la Eucaristía de cada día, que se prolonga en la Liturgia de las Horas. Por y en la liturgia la Iglesia vive su misterio más profundo. En ella se realiza de un modo eminente el diálogo entre Cristo y los creyentes.

También la Constitución Dei Verbum es una Constitución muy importante. En ella la Iglesia asumió la corriente renovado-ra y el desarrollo del estudio de la Sagrada Escritura que se venía realizando en los decenios precedentes del Siglo XX. Ciertamen-te marca un hito en la exegesis y teología bíblica. Ahora, en una línea de continuidad y avance, tenemos la Exhortación postsino-dal Verbum Domini, promulgada por Benedicto XVI el 30 de se-tiembre del año 2010. En la misma, la Iglesia recogió los avances en los estudios bíblicos de estos cincuenta años. Se caracteriza por una armonía espléndida y la centralidad y el culmen de la revelación en Jesucristo.

Cito un texto de Benedicto XVI en Verbum Domini: “… la Igle-sia expresa su conciencia de que Cristo es la Palabra definitiva de Dios, Él es el ´´primero y el último´´ (Ap 1,17). Él ha dado un sentido de-finitivo a la creación, a la historia... En efecto, … la especificidad del cristianismo se manifiesta en el acontecimiento Jesucristo, culmen de la Revelación, cumplimiento de las promesas de Dios y mediador del encuentro entre el hombre y Dios. Él, que nos ha revelado a Dios (cf. Jn 1,18), es la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad”. San Juan de la Cruz ha expresado admirablemente esta verdad: ´´Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra… Por-que lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado a Él todo, dándonos el todo que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese

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preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad´´ “ (VD 14).

Y por eso la Palabra es el alma de la vida de la Iglesia: Es el alma de la Liturgia, de la Teología; y tiene que ser el alma de la Pastoral.

De distintos modos las cuatro grandes Constituciones del Concilio, nos invitan a profundizar el diálogo con Jesucristo por la acogida de la Palabra en la fe, por la digna vida litúrgica, por la pertenencia a la iglesia, por el servicio a la comunidad huma-na. En cada uno de estos documentos tenemos que descubrirlo al Señor Jesús. Las invito a que hagan una lectura en esta clave, procurando descubrir la centralidad de Jesucristo, que nos revela y nos conduce al Padre, por el Espíritu.

La Virgen Consagrada, por las tres notas que definen su vocación, puede hacer una lectura particularmente rica de los Documentos Conciliares: por la consagración a Dios que las conecta de un modo especial con Dios Padre y se expresa en la Virginidad como entrega total de la persona, en su alma y en su cuerpo; la esponsalidad las vincula a Jesucristo en la dimensión de amor místico que las une íntimamente con Él; y la entrega al servicio de la Iglesia que es entrega maternal, como la de María en la cruz, cuando recibe a Juan y se abre a una nueva materni-dad. Son tres dimensiones de la vocación de la Virgen Consagra-da que tiene su modelo pleno y perfecto en María.

El Papa Juan Pablo II que expresó también en su lema Totus Tuus, su amor de María nos dejó una enseñanza muy importante sobre el papel de María y de la mujer en la vida de la Iglesia en la Encíclica Mulieris Dignitatem. Leo una parte del Nº27 que dice así:

“El Concilio Vaticano II ha renovado en la Iglesia la conciencia de la universalidad del sacerdocio. En la Nueva Alianza hay un solo sacrificio y un solo sacerdote: Cristo. De este único sacerdocio participan todos los bautizados, ya sean hombres o mujeres, en cuanto deben «ofrecerse a sí mismos como una víctima viva, santa y agradable a Dios» (cf. Rom 12, 1), dar en todo lugar testimonio de Cristo y dar razón de su espe-ranza en la vida eterna a quien lo pida (cf. 1 Pe 3, 15). La participación

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universal en el sacrificio de Cristo, con el que el Redentor ha ofrecido al Padre el mundo entero y, en particular, la humanidad, hace que todos en la Iglesia constituyan «un reino de sacerdotes» (Ap 5, 10; cf. 1 Ped 2, 9), esto es, que participan no solamente en la misión sacerdotal, sino también en la misión profética y real de Cristo Mesías. Esta participa-ción determina, además, la unión orgánica de la Iglesia, como Pueblo de Dios, con Cristo. Con ella se expresa a la vez el «gran misterio» de la Carta a los Efesios: la Esposa unida a su Esposo; unida, porque vive su vida; unida, porque participa de su triple misión («tria munera Chris-ti»); unida de tal manera que responda con un «don sincero» de sí al inefable don del amor del Esposo, Redentor del mundo. Esto concierne a todos en la Iglesia, tanto a las mujeres como a los hombres, y concierne obviamente también a aquellos que participan del «sacerdocio ministe-rial», que tiene el carácter de servicio. En el ámbito del «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia todos están llamados a responder —como una esposa— con el don de la vida al don inefable del amor de Cristo, el cual, como Redentor del mundo, es el único Esposo de la Iglesia. En el «sacer-docio real», que es universal, se expresa a la vez el don de la Esposa.

Esto tiene una importancia fundamental para entender la natura-leza de la Iglesia, evitando trasladar a la Iglesia —incluso en su ser una «institución» compuesta por hombres y mujeres insertos en la historia— criterios de comprensión y de juicio que no afecten a su naturaleza. Aunque la Iglesia posee una estructura «jerárquica», sin embargo esta estructura está ordenada totalmente a la santidad de los miembros del Cuerpo místico de Cristo. La santidad, por otra parte, se mide según el «gran misterio», en el que la Esposa responde con el don del amor al don del Esposo, y lo hace «en el Espíritu Santo», porque «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Es-píritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). El Concilio Vaticano II, confirmando la enseñanza de toda la tradición, ha recordado que en la jerarquía de la santidad precisamente la «mujer», María de Naza-ret, es «figura» de la Iglesia. Ella «precede» a todos en el camino de la santidad; en su persona la «Iglesia ha alcanzado ya la perfección con la que existe inmaculada y sin mancha» (cf. Ef 5, 27).(54) En este sentido se puede decir que la Iglesia es, a la vez, «mariana» y «apostólico-petrina» (MD 27, 1-2).

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En este pasaje de la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem el perfil mariano es tan fundamental y característico para la Igle-sia, como el perfil apostólico y petrino. La dimensión mariana de la Iglesia antecede a la dimensión apostólica petrina y está estrechamente unida a ella, y le es complementaria. María, la Inmaculada, precede a todos, y obviamente al mismo Pedro y a los Apóstoles, no sólo porque Pedro y los Apóstoles proviniendo del género humano que nace del pecado, forman parte de la Iglesia Santa formada de pecadores, sino porque su triple mi-sión tiene el deber de formar a la Iglesia en ese ideal de santidad en que ya está formada y figurada en María. Como bien ha dicho un Teólogo contemporáneo, María es la Reina de los Apóstoles, sin pretender para ella los poderes apostólicos. Sobre esto dice el Catecismo: “En la Iglesia esta comunión de los hombres con Dios “por la caridad que no pasará jamás” (1 Co 13,8) es la finalidad que ordena todo lo que en ella es medio sacramental ligado a este mundo que pasa. “Su estructura está totalmente ordenada a la santidad de los miembros de Cristo. Y la santidad se aprecia en función del ‘gran Misterio’ en el que la Esposa responde con el don del amor al don del Esposo”. María nos precede a todos en la santidad que es el Misterio de la Iglesia como la “Esposa sin tacha ni arruga” (Ef 5,27). Por eso, “la dimensión mariana de la Iglesia precede a su dimensión petrina” (773).

Ustedes como Vírgenes Consagradas tienen que hacer pre-sente esa dimensión mariana, en la vida de la Iglesia Diocesana, en la Parroquia, en la comunidad en la cual están insertas. Tie-nen la responsabilidad de imitar a María y de hacer presente la santidad plena en la Iglesia, en la vida, en la consagración de sus personas y en el amor esponsal que se despliega maternalmente en el apostolado en las obras que realizan.

Ésta es también la prioridad pastoral que el Papa Juan Pablo II propuso en su testamento a toda la Iglesia. La prioridad pastoral es la santidad. Procuren aprovechar el Año de la Fe leyendo en esta clave los grandes documentos del Concilio, por lo menos las cuatro Constituciones, viviendo cada día con más integridad y profundamente, como Vírgenes Consagradas, esa dimensión mariana con la que tienen que edificar y enriquecer a la Iglesia.

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IX. Marta y María

Presbítero Lic. Ramiro José Sáenz, Párroco, Nuestra Señora del Rosario, Malargüe, Mendoza

El tema que me pidieron es el de Marta y María. Según la tra-dición de la Iglesia, ellas son figuras de la vida activa y de la vida contemplativa. Los Evangelios hablan en diversos pasajes de es-tas dos hermanas y de Lázaro. El texto clásico que las presenta en actitudes diferentes ante el Señor Jesús es el de san Lucas 10,38-42. Marta, atareada con los preparativos para acoger al hués-ped, y María, sentada a sus pies escuchándolo. San Juan refiere además que la actitud de las hermanas después de la muerte de Lázaro también fue distinta. María queda en casa, Marta sale al encuentro de Jesús y luego Marta llama a María: “El Maestro está aquí y te llama” (Jn 11,28). Y san Juan relata más adelante que en una ocasión en que el Señor visitó a la familia, seis días antes de la Pascua, María ungió a Jesús derramando sobre su cabeza un frasco de perfume de nardo puro (Jn 12, 1-8).

Los Evangelios sinópticos, el de Mt 26,6-13 y el de Mc 14,3-9, en pasajes paralelos cuentan una unción realizada por una mujer anónima en la casa de un tal Simón el Leproso. Marcos agrega el detalle de que María quebró el frasco de perfume. El evangelis-ta san Juan y los comentaristas sostienen que en estas ocasiones la que ungió a Jesús también fue María de Betania. Recordemos que los Evangelios Sinópticos fueron escritos alrededor del año 60, mientras que el de san Juan en torno al 90-100. Por eso, cuan-do san Juan habla de las hermanas no repite todos los datos sino que aclara: “Ésta es la que ungió…”. La comunidad cristiana ya conocía estos relatos por tradición oral, y por eso san Juan lo su-pone y sólo aclara dicho detalle.

Reconstruyendo los hechos históricos hay que aclarar que la María de la que se habla en estos textos no es María Magdalena. Frecuentemente se las confunde. Hay tres mujeres que se mez-clan. El que armó el lío fue san Agustín y debido a su autoridad

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se siguió repitiendo el error. Una es la mujer pecadora de quien habla Lucas en el capítulo 7, 36-50. Allí, estando Jesús en casa de un fariseo, llega una mujer, pecadora pública, que unge los pies de Jesús con perfume. Nunca dice el nombre de la misma. Des-pués está María Magdalena que es del norte, de Magdala. Acá se equivocó san Agustín. Unificó a María Magdalena con María de Betania, la hermana de Lázaro. Recordemos que en ese tiempo no existía el apellido, se nombraba a las personas por el oficio, por el lugar, por el padre o por alguna otra circunstancia. Cuando los evangelistas hablan de esta mujer del norte la identifican como María de Magdala o la mujer de la que Jesús echó siete demonios. Es decir que María Magdalena no es la mujer de la que hablan los evangelios en el episodio de la unción. Algunos autores hicieron mil artificios para hacer coincidir a María de Magdala con María de Betania. Dicen que allá la habría encontrado Jesús y que la habría traído de vuelta a su casa en Betania, de la que se había ido porque era una chica mala, rebelde. Pero esto no tiene ningún fundamento histórico. Son hipótesis. La liturgia ayuda a aclarar este punto porque en la tradición de Oriente hay tres fiestas dis-tintas. Además, María de Magdala tiene un itinerario diferente. María de Betania, la hermana de Lázaro, es otra mujer.

Jesús visitaba ocasionalmente a la familia de los tres hermanos, Marta, María y Lázaro, quizás dos o tres veces al año. Jesús no tenía tiempo para perder y estas visitas raras eran un privilegio porque Jesús pocas veces podía detenerse. El lugar estaba cerca de Jerusalén. Se ve que era una familia conocida, que tenían muchos amigos, porque el texto dice que había mucha gente en la casa des-pués de la sepultura de Lázaro. En esta familia Jesús paraba oca-sionalmente, la visitaba. Se ve que eran una familia buena, si eran amigos de Jesús. Y se entiende que los tres eran personas buenas. Hay que tener cuidado con oponer a Marta y María como la mala y la buena. Santa Teresa no interpretó este pasaje evangélico como una crítica contra Marta sino como una función. Las palabras que Jesús le dice a Marta no serían tanto un reto sino que se refieren a la función distinta que tiene cada una, como tipos que representan la vida activa y la vida contemplativa.

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¿Qué es la vida contemplativa y la vida activa? Vamos a ver cómo se aplica a la Iglesia entera, a todos, y cómo se presenta en este pasaje del Evangelio. Frecuentemente tenemos una idea falsa de la vida contemplativa, entendida como no hacer nada, estar pensando, elucubrando o rezando. Eso no existe ni siquie-ra humanamente. Cuando se habla de Órdenes contemplativas, de Institutos religiosos contemplativos, hay que tener cuidado cómo se interpreta esa palabra. Su carisma es dedicarse princi-palmente a un determinado tipo de vida.

Santa Teresa es la gran reivindicadora de Marta. Ella insiste mucho en que si no existe Marta no puede existir María; y que María sin Marta es una caricatura. Para entender bien a santa Teresa vamos a hacer referencia al contexto histórico en el que ella vivió y escribió las páginas que vamos a comentar. Era el tiempo de los falsos místicos. El siglo XVI español es el siglo de oro de los poetas pero también y sobre todo de los dos grandes maestros de espiritualidad: santa Teresa y san Juan de la Cruz. La Teología Espiritual es el desarrollo de la Teología Moral, es su aspecto más sublime. La doctrina que nos dejaron estos dos gran-des místicos es complementaria: la de santa Teresa es de carácter fenomenológico, práctico, al estilo femenino, y la de san Juan es de rigor académico, teológico. Ambas se complementan y la pro-puesta que ellos hacen es una cumbre que no ha sido superada. Era un momento providencial, Ávila vivía en esos años un tiem-po de religiosidad, de fe especialmente intensa y generalizada. Era un pueblo de diez mil habitantes y se sabe que había una persona consagrada por cada siete habitantes. También había una gran cantidad de monasterios y de órdenes religiosas, tantos que resultaba complicado mantenerse en ellos; y el porcentaje de sacerdotes por habitante era muy elevado, con una o más perso-nas consagradas por familia. Era lo normal. España desarrolló en ese tiempo una gran creatividad, una vida espiritual muy rica y original, de una riqueza enorme. Es cierto que los españoles fueron herederos de movimientos religiosos precedentes como la Devotio moderna, el de la Imitación de Cristo, y el del Ejercitato-rio de Cisneros. Esta corriente española de espiritualidad fue tan original que hizo escuela. Luego dio origen a mil ramificaciones,

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como la escuela ignaciana que también es de una originalidad extraordinaria y netamente española y del siglo XVI; también la franciscana y otras.

Pero ¿qué pasó en España en ese siglo? Se verificó el fenóme-no de los famosos alumbrados o falsos místicos y en ello intervi-nieron causas psicológicas, diabólicas y de trampa. Era muy pre-ocupante. San Juan y santa Teresa escriben para responder a esta cuestión, para ayudar a resolver un problema. El falso místico decía tener estigmas, visiones y comunicaciones de san Gabriel o que sabía interpretar las Escrituras. Grandes doctores de teología iban a consultar a monjas que decían tener estos carismas. El fe-nómeno se produjo sobre todo en los monasterios y estos errores coexistieron con personas y corrientes de grandes valores teoló-gicos. Por ejemplo san Juan de Ávila, a quien hoy proclamamos Doctor de la Iglesia, tenía muchos discípulos y un grupo de ellos se fue a los alumbrados. Esto significó para él un gran dolor, el más grande de su vida.

Esa falsa mística desacreditaba a la verdadera mística, por eso santa Teresa y san Juan salen en defensa de la mística auténti-ca. España dio una respuesta a este problema, supo distinguir lo bueno y lo malo. A veces por combatir lo malo desechamos también lo bueno, pero hay que saber distinguir. Estos dos san-tos Doctores trabajaron para ayudar a distinguir los místicos au-ténticos de los falsos. España dio auténticos místicos y también falsos místicos, y dio una respuesta. San Juan de la Cruz y santa Teresa estaban prevenidos contra la falsa mística. En este contex-to es muy importante el tema de Marta y María, para que evitar las falsas Marías que no hacen nada pero dicen que las conduce el Espíritu Santo, y santa Teresa insiste mucho en Marta. Esta aclaración nos ayuda a ubicarnos mejor en el tema. Los errores de las personas son muchas veces errores de un grupo e incluso de toda una época. La historia enseña mucho.

¿Qué es estrictamente lo que en teología se llama vida con-templativa? En primer lugar es vida, vida humana sobrenatu-ral que nace de la gracia, vida de fe. Es fundamentalmente la capacidad que tenemos de ver, de contemplar. Es la virtud de

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la fe, de las tres virtudes teologales pero especialmente de la fe. Obviamente, las virtudes no están desconectadas entre sí, hay relación entre la fe y la caridad. Es el mismo sujeto el que ve con la inteligencia y ama con la voluntad. El espíritu es simple, es una sola cosa. No se pueden separar las actividades de la inteli-gencia y de la voluntad. La contemplación, entonces, es el ejercicio de la fe ayudada por los dones contemplativos, los dones intelectuales, que son el entendimiento, la ciencia y la sabiduría. La sabiduría toca simultáneamente, perfecciona y eleva, la fe y la caridad. Hace que la conexión entre la fe y la caridad sea más fecunda. Ayuda para que la conexión entre fe y caridad sea más fecunda. Ayuda a las dos.

Vayamos a la fe de la que hablamos en la conferencia anterior. La fe está en la inteligencia, la fe es capaz de ver, de creer. “Sere-mos semejantes a Él porque le veremos tal cual es” (1 Jn3, 2b). Esen-cialmente lo que llamamos vida contemplativa, estrictamente, es la vida según la fe. La fe es ante todo y sobre todo, contem-plación. Contemplación de la Santísima Trinidad y del plan de salvación, de Dios en sí y de su obra. Allí está todo, la creación y la restauración. Pero no solamente contempla, ve. Ahora bien, aunque primariamente la fe no está ordenada a cambiar algo, secundariamente sí, porque la fe no solamente ilumina, sino que en un segundo momento mueve. Hay un principio muy profun-do en filosofía que dice: “A toda forma se sigue una inclinación”. Forma es esencia. La planta obra como planta porque tiene esen-cia de planta. Un gato tiene instinto de gato, naturaleza de gato, forma de gato, de animal. Y nosotros, como humanos, pensamos, en nosotros están esas formas que son las ideas.

Entonces todo aquello que ve la fe, lo ve al modo de la fe, no de la visión. Mueve. La fe crece y se hace cada vez más activa. “La fe obra por la caridad”, dice san Pablo (Ga 5,6). Pero cómo, ¿la fe no es contemplativa? ¿No es que ve, nada más? No, también obra. No puede no engendrar un movimiento. Se ama según lo que se conoce. Entonces pensemos un poco en la actividad de la fe, en cómo va creciendo. Tiene etapas. Es una luz que va creciendo, una luz que no puede permanecer inactiva. Mueve a

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obrar, “la fe que obra por la caridad”. La caridad pone en movi-miento toda la vida espiritual porque es la madre de todas las virtudes, engendra a todas, les da la última perfección. Entonces resumamos. ¿A qué llamamos estrictamente vida contemplativa en la tradición cristiana? La vida contemplativa es, sobre todo, la vida que brota, que nace, que se ejercita, que se desarrolla en torno a la fe, y todos los dones que la perfeccionan.

¿Qué es la vida activa? No piensen que consiste en que la persona siempre está organizando algo, haciendo algo. Sí, hay temperamentos más inclinados a la acción y otros más reposa-dos, más inclinados a la actividad intelectual, incluso a la con-templación. Son rasgos propios de los diversos temperamen-tos. Esto existe, es natural. Ahora ¿a qué se llama estrictamente vida activa? Al ejercicio de las virtudes cardinales o sea al obrar virtuoso. Nosotros, mientras estamos en uso de la razón, cons-cientes, estamos obrando constantemente. Sentimos, queremos, deseamos, estamos siempre en actividad, no podemos detener la imaginación ni el pensamiento del alma. Estamos en cons-tante actividad. Las virtudes son como los músculos. El sistema muscular es muy complejo, para reír uno necesita mover como veinticinco músculos y para mover un brazo, como diez. Si se corta un músculo se pierde un determinado movimiento. Estar parados, caminar, en toda actividad uno ejercita muchos múscu-los. De modo similar ocurre en la vida del espíritu, la vida hu-mana supone un montón de virtudes. Uno obra constantemente, realiza un montón de actos que serán buenos, malos o regulares. Hoy, por ejemplo, ustedes han realizado un montón de actos de mayor o menor intensidad; actos de humildad, de paciencia, etc. Eso es vida activa. Para que esta actividad sea virtuosa nuestros pensamientos, palabras y obras deben ser prudentes, conformes a lo justo, a lo bueno, y mientras más intensos, mejor. Las vein-ticuatro horas del día realizamos miles de actos, hay mil opor-tunidades para practicar la paciencia, la caridad. A veces más o menos, según las circunstancias, a veces no se nota externamente pero interiormente pueden ser muy intensos. Por ejemplo, al ha-blar con una persona puedo estar ejercitando una paciencia gi-gantesca interiormente, o un acto de caridad. Eso es vida activa.

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Entonces, no es estar haciendo cosas o capacidad de dirigir, de hacer obras externas.

¿Qué relación hay entre la vida activa y la vida contempla-tiva? Muchísima. Somos un solo sujeto. Estrictamente, la unión con Dios no se realiza por la humildad, la paciencia o la fortaleza. Las virtudes cardinales ordenan la vida humana en otras facetas, no en su relación con Dios. Las que nos unen a Dios son las vir-tudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. Éstas me unen al Dios infinito, trascendente. Entonces, ¿qué función cumplen las virtudes cardinales? Las virtudes teologales no pueden vo-lar, elevarse sin las virtudes cardinales. Si un pájaro tiene pocas plumas no puede volar, como ocurre con los pichones. No hay proporción entre las plumas y el peso del bicho, quiere volar y no puede. Le tienen que salir plumas proporcionadas. ¿Por qué a veces no tenemos una fe más lúcida, intensa, firme? ¿Y esperanza y caridad, hasta configurar al homo credens, al santo, al justo que vive por la fe? Todo el obrar del creyente está impregnado por lo que ve, por lo que contempla. La esperanza, por otra parte, configura la vida en su tensión hacia el futuro, hacia el hombre que está en camino. Esta tierra es de paso, anhelo de eternidad. Nada me retiene acá. Es otra virtud teologal que configura otro aspecto de la personalidad. Y la caridad es amistad con Dios, es como decir “Ya estoy”, “Voy de marcha pero ya estoy”. La amis-tad une. ¿Por qué somos tan débiles en las tres, y a veces hay que pensar mucho para obrar? Porque tenemos pocas plumas y pesa-mos mucho. Como esos bicharracos grandes que tienen un cuer-po pesado y pocas plumas. No pueden volar. Es necesario que haya una proporción. Las virtudes teologales pueden libremente permitirnos volar cuando las virtudes cardinales han crecido, se han adiestrado, cuando han alivianado un poco el alma.

Hay un texto en el Apocalipsis 12, muy lindo, que se aplica a la Virgen y a la Iglesia. Dice que el dragón atacó a la Virgen pero Dios le dio alas de águila. Para mí las alas significan la vida teo-logal que nos permite sustraernos de todo mal y nos hacen volar al desierto donde encontramos a Dios. Es la vida teologal la que nos hace volar. Pero todos notamos el peso, necesitamos hacer

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actos de fe cada vez más profundos, como los actos de los gran-des santos. Hemos de ejercitarnos, aún sabiendo que muchas ve-ces fallamos. Santa Teresa en las Séptimas moradas compara este ejercitarse con el ave que ensaya los vuelos, cuando no tiene aún plumas suficientes. Dice: “Es bueno que se intente volar, aunque uno se pegue un porrazo”.

¿Por qué es lenta y pesada el alma, por qué se nos duerme al alma? Hay que vigilar, estar despiertos. Recordemos el episodio de los apóstoles en el huerto, “Despiértense”, les dijo Jesús (Cf. Mt 26,41). Así somos nosotros, se nos duerme el alma. La vida teologal permite estar en vela, vigilar, estar despierto. Esto es la vida teologal. En el cielo habrá visión y amor. Allí permanecen dos virtudes y no tres. La esperanza desaparece. Allí ya no habrá sueño ni cansancio, siempre estaremos en vigilia, siempre des-piertos. Pero ahora no estamos en la visión sino en la fe, que es una lucecita, apenitas vemos.

¿Por qué las virtudes teologales no tienen fuerza para volar como las águilas? El vuelo del águila es un símbolo muy sig-nificativo. Porque nos faltan hábitos virtuosos. Ellos alivianan nuestra naturaleza para ir hacia Dios. Tenemos el peso de la gra-vedad, la fuerza de gravedad. Han visto que hay almas livianas y almas pesadas, personas pesadas. Uno tiene un grupo de gente y pregunta: “¿a ver, quién puede hacer esto?” Hay personas que siempre pueden y hay otros que dicen: “bueno, tal vez” o “se me complicó”, son pesados. Uno les responde: “Déjalo, lo hago yo”. Hay almas que vuelan y otras pesadas. En las cosas de Dios pasa igual. Para entender qué valor tienen las cosas, hay almas que vuelan y otras no.

Hagamos una síntesis. Vida contemplativa y vida activa no son excluyentes. Para ser contemplativo es necesario ser activo -entiéndase en qué sentido- y viceversa. Porque nuestra vida co-tidiana necesita todas las virtudes y las virtudes necesitan ser iluminadas por la fe. La fe que obra por la caridad ordena toda la vida, le da el sentido de que todo es para Dios. Tienen que estar juntas la vida activa y la vida contemplativa. Santa Teresa insis-te en esto y lo explica muy bien en Camino de perfección que es

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el manualcito que ella escribió para las novicias. Lo aclara muy bien. Les dice “No vengan acá a hacerse las místicas. Acá hay que lavar los platos y limpiar los pisos. Tienen que ser Martas para llegar a la contemplación”. La santa es muy realista, es prácti-ca, va al grano. El fin del Carmelo es la oración contemplativa por la Iglesia, el Carmelo teresiano es esencialmente apostólico. Santa Teresita cuando es proclamada patrona de las misiones no se sale de su vocación. El Carmelo que refunda santa Teresa es apostólico. ¿Cómo se preparan las almas para la contemplación? Esta doctrina es obra artesanal de santa Teresa, se encuentra en el Camino de perfección. Ella dice: “Mucho desasimiento. La contem-plación la manda Dios, es un don de Dios, una gracia”. El alma se dispone a recibir este don por la vida activa, que ella centra en el desasimiento, en la humildad. Les dice: “Ustedes llegarán a ser contemplativas si son humildísimas, si tienen mucha cari-dad, mucha paciencia entre ustedes. La contemplación se va a dar como una consecuencia. Lo digo ahora en términos de estas figuras bíblicas: sean mucho Martas para que puedan ser Marías. Ella hace consideraciones muy hermosas sobre estas figuras del Evangelio. Dice que no es que una sea la mala y la otra la buena. Las dos hermanas eran amigas de Jesús. Jesús visitaba este hogar como visita a las almas de vida activa y de vida contemplativa. Las dos eran muy amigas de Jesús. Señala que en el texto de san Juan (Jn 11), cuando Marta sale al encuentro de Jesús, le dice: “Sé que resucitará en la resurrección del último día. Yo sé que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”. Fíjense que Marta sabe de Jesús cosas que ni los apóstoles sabían. Ella cree en la resurrección, los apóstoles no creían ni cuando ya había resucitado. Marta tenía como una fineza de espíritu, no era una atolondrada. Ojo con Marta. Ella sale al paso de Jesús y le dice: “Sé que resucitará en el último día y que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”. Ni san Pedro ni los apóstoles sabían esto.

Diría el Padre Torres: “hay pecados de los buenos”. No es que haya pecados buenos. Quiere decir que aún las almas más ele-vadas y santas, como dice santa Teresa en las Séptimas moradas, pueden caer en pecado por hacerse las místicas, las contemplati-vas. Fíjense que lo dice en las Séptimas Moradas, donde trata sobre

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el matrimonio espiritual del alma con Dios. Aún las almas más elevadas pueden caer. Les decía: “Recuerden que es menester que se haga la comida. Ténganse por dichosas de estar sirvien-do como Marta. Nunca dejen de ser Marta”. Insiste mucho en la virtud en las cosas pequeñas, cotidianas, en el modo de hacer las cosas. Miren que la verdadera humildad consiste en estar muy dispuestas, en contentarse con lo que el Señor quiera hacer con ellas y siempre hallarse indignas de llamarse sus siervas. Pues si tienen oración vocal y mental; curan enfermos y se olvidan de las cosas de la casa y trabajar en lo más bajo, en esto desatienden al Señor. Todo eso es servir al huésped que viene para estar con nosotros, a comer y a recrearse. Por otro lado, dice santa Teresa, ¿qué le darían de comer a Jesús si nadie hace la comida? Algo hay que darle de comer, y eso es servir a Cristo. En otro texto afirma: “Es una gran merced ésta porque la vida contemplativa y la activa van juntas”. Claro, no es que yo ahora me dedico a las virtudes teologales y ustedes a las cardinales, como la humildad y la paciencia. No hay una especialidad en eso. Todo es para to-dos, en todo se sirve al Señor.

Hay etapas de la vida espiritual. Primero se une al Señor la voluntad, mientras que la inteligencia anda como suelta, dedica-da a mil cosas, distraída. Son efectos psicológicos que producen las etapas de la vida espiritual en el alma. Están muy estudiados. En esto santa Teresa es genial. Ella compara las potencias con Marta y María. La inteligencia anda como Marta, dedicada a mu-chas cosas, distraída, pero la voluntad descansa como María. En un pasaje de las Séptimas moradas dice: “Esto es lo que quiero yo, mis hermanas. Créanme que María y Marta deben andar juntas para hospedar al Señor; - habla de la inhabitación trinitaria-, y tenerle siempre consigo y no le hacer mal hospedaje, no dándole de comer. Me responderéis que Jesús dijo que María había es-cogido la mejor parte y es que María ya había hecho el oficio de Marta, regalando al Señor el lavado de los pies y limpiándolos con sus cabellos. Le había hecho la unción”. Como diciendo, me responderéis que Cristo pondera lo de María. ¡No! María ya ha-bía hecho el oficio de Marta, haciendo esa obra buena, rompien-do el frasco de alabastro.

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Para hacer una síntesis: ¿Cuál es, entonces, el ideal de vida?

Es lo que podemos llamar la vida mixta. ¿Cómo fue la de Je-sús? ¿Fue activa o contemplativa? Las dos cosas a la vez. La vida de Cristo es el modelo ideal y perfecto de la nuestra. Él es-taba en la visión beatífica. Todo su obrar nacía obviamente de su unión con Dios. O pongamos otro caso, el de los ángeles. Ellos están constantemente contemplando el rostro de Dios, están en la visión beatífica. Sin embargo los ángeles son muy activos. Por ejemplo, los ángeles de la guarda cumplen diversos ministe-rios. En la teología católica los ángeles son activos en el gobierno providencial que Dios ejerce sobre el mundo. Los ángeles están presentes en la historia de la redención desde el primer instante hasta el último. Están muy metidos en todo este lío de la lucha entre el bien y el mal; san Miguel ni les cuento. Todos tienen mu-cho trabajo y están al mismo tiempo en la visión beatífica. Santo Tomás se plantea cómo pueden actuar si están en la visión de Dios. Y se responde que lo que ellos ven de belleza, de verdad, de bondad en Dios, es la regla y medida de su obrar. Ellos son prontos ejecutores de sus órdenes, atentos a la voz de su palabra. La voluntad de Dios es el querer de los ángeles. Hágase tu volun-tad en la tierra como en el cielo. Lo que quiere Dios y lo que quie-re la Iglesia triunfante, eso es lo que quieren y hacen. ¿Se puede hacer esta síntesis? Se debe dar. En nosotros se encuentra en una constante búsqueda de equilibrio, vamos para un lado y para el otro. La vida contemplativa, vida de fe, es vida de oración donde se manifiestan esos momentos más especiales. Pero eso nace y se desarrolla en mutua relación con la acción, con la caridad.

Volviendo a santa Teresa y a su explicación de este hecho his-tórico. Ella decía: “María no sería la vaga de la casa, que llegaba una visita y no hacía nada para atenderla. ¡No! María trabajaba a la par de Marta, hacía todas las tareas de la casa. Recuerden que no había microondas, tenían que buscar el agua y la leña, había mucho trabajo. Pero ¿qué hacía María? Cuando llegaba Je-sús dejaba todo porque valía la pena. Antes de ser María había hecho el trabajo de Marta. Las dos cosas se interrelacionan mu-tuamente. Así interpreta santa Teresa el texto de Lc 10, las figu-

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ras bíblicas de Marta y María y las palabras que Jesús pronuncia allí. ¿Qué aporta Marta? ¿Qué hace, qué significa ser Marta en la vida? Marta hacía las tareas de la casa, eso significa el deber de estado. Si cada uno aprovechara todas las circunstancias de su vida, practicando la vigilancia del corazón y haciendo lo justo en las palabras, en los gestos, en todo, estaría creciendo espiri-tualmente. Se puede decir que sin darnos cuenta -porque esto no es tan reflexivo- estaríamos sacando plumas, para que la fe pueda ser más lúcida y crezcan las virtudes teologales. Las vir-tudes teologales están como enraizadas, dependen de las demás, si no, no pueden crecer. No es cuestión de estudio que crezca la fe. ¿Cuándo crece? Cuando le disponen las demás virtudes. Hay que ser mucho Marta.

Santa Teresa en la Séptima Morada que es el matrimonio espi-ritual nos dice: “Sigan siendo Martas. Aunque tengan momentos de unión con Dios y fenómenos místicos, si quieren ser auténti-cas contemplativas hagan las tareas más humillantes de la casa”. Insiste en esto para que esa mística no sea falsa. Porque es fácil equivocarse. Son errores que se dieron ayer y se dan hoy. La falsa mística es la caricatura de la unión con Dios. Ella les dice: “La única garantía de que sean contemplativas auténticas es que se ejerciten en la humildad, en esa virtud madre que debe estar pre-sente en todas las acciones y en todos los actos interiores y hasta el último día; aunque estén en el más alto grado de contempla-ción, ésa es la única garantía de que la contemplación es auténti-ca. Dios se la dará si Él quiere y cuando Él quiera. O sea, Dios las visitará cuando menos lo esperen”. Eso es la vida contemplativa. Toda nuestra vida de fe es vida contemplativa.

En el episodio de la resurrección de Lázaro, Jn 11, fíjense que Marta busca a María cuando viene Jesús. Si no existieran las vir-tudes teologales no tendría sentido ser humilde ni ser manso, ni nada. O sea, la vida de las virtudes cardinales se ordena a las otras. Marta busca a María, la llama. Le dice: “El Señor está aquí y te llama”. Esta es una frase hermosísima que daría para tantos aspectos. Marta hizo de instrumento. Nuestras virtudes, la hu-mildad, la paciencia, disponen al alma para que el Señor la llame,

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para que llame a mi fe, para que a través de la fe me visite. Y fí-jense en las características de María. Ella es la que se da cuenta de que vale la pena dejar todo cuando viene Jesús. Tiene el sentido del momento.

Toda mi vida, mi apostolado, en último término, ha de orde-narme a Dios. Que tenga fruto, mucho, poco, más o menos, eso depende de tantas circunstancias. María sabe reconocer el tiempo de la visita porque es la fe, la inteligencia, la que ve. Vemos por la fe. ¿Qué significa reconocer la visita? Es un término técnico usado por los profetas. Recuerden, “Israel no supo conocer la vi-sita”. O, “El Señor ha visitado a su pueblo...” En última instancia la visita de Dios se refiere a la encarnación de Jesús y la venida de Jesús. No es una visita social, amistosa. En Jesús Dos visita a la humanidad, visita a la Iglesia, a cada alma. María sabe reconocer la visita, sabe que vale la pena dejar todo cuando llega Jesús.

Se trata de saber ordenar el trabajo, las actividades, los actos buenos. Para ordenar todo a la amistad con Dios, a la unión con Dios, a caminar hacia Dios por la esperanza. Conocer el tiempo de la visita. Dios también nos visita a nosotros, como visitó a Israel. Visita a la Iglesia, por ejemplo en los Santuarios. Y hay visitas personales a las almas. La vida de una persona no es homogénea. Hay momentos claves en nuestra vida que la definen, que le dan una orientación; según sea la opción, se va para un lado o para otro. Hay decisiones grandes, medianas, pequeñas. Hay que sa-ber descubrir el tiempo de la visita. El Kempis dice que Dios nos visita por las consolaciones y las desolaciones. Una enfermedad, la pérdida de un ser querido; una gracia inesperada. No todos los momentos son homogéneos. Hay momentos especiales en la vida que hay que saber detectar. Hay que saber aprovechar los momentos de visita. Esa visita muchas veces viene en forma de cruz. Es importante aprovechar esos tiempos de la visita.

Recuerden que las virtudes no crecen como la arena, como agregando un grano a otro, es decir cuantitativamente. No, cre-cen como a saltos, cuando hay actos más intensos, crecen cua-litativamente. Yo puedo hacer muchos actos buenos. Con ellos me dispongo para el crecimiento. Pero ¿cuándo crezco? Cuando

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hago actos más intensos. Si yo tengo una virtud en grado diez –digamos- y hago un acto de grado doce. Allí crezco dos puntos. En cambio la virtud no crece con los actos medianos o tibios. A veces Dios nos da la posibilidad de dar ese salto. Reconocer: ahora, éste es el momento. Son gracias más grandes. No es fácil descubrir el tiempo de la visita. Esto lo ve la fe. Esto es lo que veía María.

Segunda característica. Marta se ordena a María y María a Cristo. Marta invita a María. Y María va a Cristo. Todo se ordena a Cristo, a Dios. María no solamente vuelca el perfume, como diciendo “Lo doy todo”. Era el perfume más valioso -el nardo era importado de Egipto-, y ella no sólo derrama el perfume sino que rompe el frasco. Podría haber echado un chorrito y haberse guardado el resto. Para la mujer, el perfume es muy importante. Regala el perfume y rompe el frasco. Es como “quemar las na-ves” en la vida espiritual. A veces nos guardamos algo del per-fume; un poco para Jesús, un poco para nosotros. Ese quebrar el frasco que refiere san Marcos es un signo muy hermoso. Significa que hay que soltarse del todo del amor a uno mismo. Cada uno tiene una manera tramposa de amarse a sí mismo, a su secreto, a veces disfrazado de virtud. Pero si somos honestos y vamos has-ta el fondo, descubrimos la verdad. María también se postra. No solamente le entrega todo sino que también se postra. Reconoce la grandeza de Cristo y quién es ella.

San Agustín, después de convertido, decía: “Me interesa sa-ber dos cosas en la vida: noveri te, noveri me” (que yo me conozca y que te conozca). En realidad sólo hay dos ciencias importantes. Hoy día Internet me abre las puertas del mundo, me abre mil ventanas. Pero al final, sólo hay dos cosas importantes. Esa cien-cia la tenía María. Eso es la contemplación. Eso es lo que ve la fe; no lo ve la humildad, la paciencia ni la abnegación. Pero estas virtudes preparan el alma para crecer en las virtudes teologales. En todo eso insiste santa Teresa. Y eso es lo que no nos gusta, a eso le escapamos. Santa Teresa insiste porque conoce las almas. Hagan las tareas más bajas, cosecharán sus frutos cuando Dios las visite.

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X. Próximo encuentro: 11; 12; 13 y 14…. de octubre 2013

Nuestro “Encuentro Nacional” del O.C.V. se realizará en LU-JÁN, Villa San José de los Hermanos Maristas. Calle: Champag-nat 55. T.E. 02323-424095/434338.

Estamos trabajando con gran alegría en la organización, y lo mismo que el Papa Francisco, les pedimos “recen por nosotras”, para que todo lo que vayamos pensando para la organización, sea iluminado, guiado por el ESPIRITU SANTO, para construir y edificar juntas.

Les iremos comunicando nuestros pasos a través de: Clide (clidethel@gmail.com) y nuestra página.

Les mandamos un fraterno saludo en el Esposo y nuestra Ma-dre de Luján

Clide, Carmen, Victorina y Bibiana

MATERIAL DISPONIBLE PARA FOTOCOPIAR: rogamos encargar a María Sara Canale y/o Claudia Páez con anticipación, para poder disponer del mismo en el Encuentro.

1. Directorio para el Orden de las Vírgenes – Conferencia Episcopal Argentina

2. Traducción de “El Señor te desposará” de André Simonet, Conferencias a consagradas de Francia y Bélgica)

3. Sponsa Verbi – “La virgen consagrada a Cristo” Conferen-cias espirituales (1935) Fotocopiado por agotado, Dom Columba Marmion.

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Oh Señor, haz que mi fe sea pura, sin reservas,que penetre en mi pensamiento,

en mi modo de juzgar las cosas divinas y las humanas.Oh Señor, haz que mi fe sea libre;

es decir, que cuente con el concurso personal de mi elección,que acepte las renuncias y los riesgos que ella comporta,

que manifieste la esencia última de mi personalidad:creo en Ti, oh Señor.

…Oh Señor, haz que mi fe sea gozosa,que pacifique y alegre mi espíritu

y lo disponga a la oración con Diosy a la conversación con los hombres,

de tal forma que trascienda en la conversación sagrada o profana,la dicha original de su bienaventurada posesión.

Oh Señor, haz que mi fe sea activa,que preste a la caridad las razones de su expansión moral,

de manera que sea auténtica amistad contigoy sea tuya en las obras,en los pensamientos,

en la espera de la revelación final;que sea una búsqueda continua, un permanente testimonio

y una indefectible esperanza.Oh Señor, haz que mi fe sea humilde,

que no pretenda fundarse en la experiencia de mi pensamiento, de mi sentimiento,

que se rinda al testimonio del Espíritu Santoy no cuente con otra garantía mejor

que la docilidad a la autoridad del magisterio de la santa Iglesia. Amén.

Señor yo creo, yo quiero creer en TiPablo VI, Audiencia general, miércoles 30 de octubre de 1968

Pablo VI, Oraciones a Cristo, BAC, Madrid, 2000, 21-22

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