REVISTA REGIONAL DE CIENCIAS SOCIALES

TODAS LAS SANGRES AÑO I, Nº 01 – Noviembre de 2011 - Huancayo

EDICIÓN ESPECIAL

HOMENAJE A JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

EQUIPO EDITORIAL Directores: Salazar Fernández Jhonatan Lazo López Luis Miguel Coordinación General: Cotarma Martínez Adela Imágenes: Leiva Medina Lenin Cruz Laureano Henry Diseño Gráfico: XXX Colaboradores: José María Arguedas Luis E. Valcárcel Gonzalo Portocarrero Maisch Nelson Manrique Galvez Jhonatan Salazar Fernández Luis Miguel Lazo López Arturo Mayta Vega Dirección: Jr. Camana Nº 155 (Acuario El Tambo - Huancayo) E-Mail: XXX

PRESENTACIÓN

Un demonio feliz…

Después de un largo descanso de nuestra producción literaria, la Revista Regional de Ciencias Sociales, edita una segunda producción con el objetivo de rendir un merecido homenaje a nuestro entrañable maestro José María Arguedas Altamirano (18 de Enero de 1911 – 2 de Diciembre de 1969). La palabra maestro para este caso debe ser entendida como la apreciación que tenemos sobre él, y lo valioso que ha sido sus aportes para nuestra formación profesional; aunque generacionalmente no hayamos gozado de la satisfacción de haberlo acompañado en vida.

En la presente edición recopilamos algunos escritos pocos difundidos, que fueron compendiados por personalidades que compartieron momentos determinados junto a Arguedas. Es así que estos trabajos se entremezclan con iniciales investigaciones de nuestra parte y que deben servir para generar el dialogo y los estudios sobre los trascendentales aportes de Arguedas.

Para concretizar un objetivo alcanzable, tuvimos la colaboración de Luis E. Valcárcel, Gonzalo Portocarrero, Nelson Manrique, personalidades que ostentan reconocimientos académicos en la investigación, acompañados de jóvenes investigadores de las Ciencias Sociales como Jhonatan Salazar, Luis Miguel Lazo y Arturo Mayta.

La nueva modalidad de publicaciones se realizará de manera virtual, con la que pretendemos dar un giro diferente a las investigaciones, en la que nuestros lectores no sean solamente aquellos que adquieran el material impreso, tampoco los que geográficamente puedan tener acceso a ello; sino por el contrario, que llegue a diversos espacios y públicos diferentes de quienes recabemos opiniones y aportes significativos que ayuden a reinterpretar nuestra realidad nacional.

Industrias Populares en el Valle del Mantaro1

Por. José María Arguedas

Las industrias populares constituyen una fuente muy importante de ingresos económicos para las comunidades del valle del Mantaro y para las ciudades de Jauja y Huancayo. Las artes e industrias manuales han recibido la influencia de los muchos y poderosos agentes que en esta zona han determinado y continúan impulsando un cambio de cultura acelerado. En el presente artículo nos vamos a ocupar únicamente de algunas de las industrias con relación al tema propuesto. Textilería El centro principal de producción de tejidos es el Distrito de Hualhuas, de la Provincia de Huancayo. En tanto que en las comunidades del sur del valle la técnica y las formas sociales del trabajo no han cambiado, en Hualhuas funcionan talleres y existe un incipiente personal de obreros que trabaja a jornal; se han perfeccionado los antiguos telares verticales y se ha difundido de tal manera el empleo de las maquinas tradicionales, que el hilado en el uso familiar casi no existe; se utiliza únicamente para aprovechar el tiempo, cuando las mujeres realizan tareas en el campo: hilan mientras caminan.

En la comunidad de Sapallanga, a 8 km. al sur de Huancayo, los tejedores no trabajan para el mercado; tejen solo por encargo. Y, frecuentemente, el artesano todavía se establece en la casa de quien le encarga el trabajo. El contratante toma al tejedor como a un domestico a quien debe alojar y alimentar. El artesano cobra por metro de tela o por pieza.

En la comunidad de Viques, a 12 km. hacia el sur, solo tejen las mujeres, y, de ellas, mucho más las solteras. Es costumbre que cuando tejen aseguren con una tranca la puerta de sus casas. Las mujeres de Viques tejen para el mercado, pero unicamente fajas (aklla o challpi wathrako). Son estas fajas, de tejido llamado "estambre", las más finas y bellas muestras de la industria popular textil del valle.

Aklla (escogido o selecto) es el nombre genérico de las figuras que decoran los tejidos. En las fajas de Viques ocupan franjas transversales y en los tejidos de mayor dimensión forman un mayu (rio) que cruza la extensión del tejido. En el Cusco se llama pallay a las figuras ornamentales. Esta palabra significa lo mismo que aklla. Cada figura tiene un nombre, lo mismo que en el Cusco. La nomenclatura es extensa para las fajas, porque en ellas se hace un verdadero alarde decorativo. Originalmente constituían la demostración de la máxima habilidad e inspiración de las solteras y, aunque con finalidades algo diferentes, siguen cumpliendo todavía esa función.

Tanto en Sapallanga como en Viques, las figuras decorativas de los tejidos tienen la misma estructura que hace cincuenta o doscientos años. Los temas han cambiado; el tejedor viquesino, especialmente, ha incorporado el avión, el pavo real, el buque como figuras decorativas. Pero todos lo temas exoticos han sido tratados con la misma técnica y en los mismos campos que los antiguos. Ocurre con frecuencia que

1 El presente artículo ha sido tomado de la Revista ANTHROPOLOGICA Nº 19, Año 2001. pp. 415 - 423

en una faja no se encuentran ya figuras autóctonas, excepto las rayas transversales menudas con que comienza y termina cada faja, el tonqori (traquea); sin embargo, el challpi wathrako tiene la misma configuración y causa el mismo efecto visual que los que aún muestran figuras nativas. Es que el tratamiento técnico, en el color y en la disposición estructural de las figuras, no ha cambiado. Conviene llamar la atención, sin embargo, hacia el caso notable del tren: una alta proporción de fajas muestran en su parte central, ocupando casi un tercio del tejido, una locomotora con varios coches; se ha descrito el humo, a los brequeros, las iniciales del tren, los pasajeros. La presencia así tan exaltada de esta máquina moderna se debe a que el ferrocarril de Huancayo a Huancavelica pasa por Viques y tiene una estación en el pueblo. Aparece como una figura descomunal, finamente dibujada, entre los temas delicados y antiguos que ocupan pequeñísimos espacios en los extremos del tejido.

Ni en Viques ni en Sapallanga la industria textil popular ha podido escapar todavía de los cauces de la muy antigua tradición. En Viques, el trabajo de tejer se halla aun estrechamente vinculado con las normas que rigen la vida de la mujer.

Las viquesinas llevan a vender fajas a la feria de Huancayo; pero no alquilan puestos en el sector de tejidos, se colocan entre las vendedoras de comestibles, en la undécima cuadra de la calle Real. Aparentemente no dedican sus productos a las otras clases sociales. Los turistas las encuentran con dificultad, en tanto que las fajas que se fabrican en San Jerónimo y en Huamanmarca se exhiben de manera alardeante, en la tercera cuadra, y están ornamentadas casi con los mismos temas que los de Viques, pero en proporciones y espacios libremente manejados, en función no solo de los intereses del creador sino del vasto mercado de la feria a la que concurren campesinos, mestizos y un importante público urbano. Hualhuas, un pueblo de tejedores En Hualhuas todos son tejedores, la mayoría profesionalmente. Nemesio Ráez, en la excelente Monografía de la Provincia de Huancayo, publicada en 1899, atribuye a Hualhuas la especialidad de la carpintería. Nuestros informantes más viejos estuvieron de acuerdo en que el primer telar fue traído a Hualhuas hace aproximadamente 50 años. Algunos sostienen que fue traído de Huancavelica, otros que de Carhuamayo, Tarma. En la actualidad, prácticamente en cada casa hay uno o más telares.

Los telares antiguos eran fijos; los carpinteros de Hualhuas y Saño, obedeciendo las instrucciones de los tejedores, construyeron después telares de «mesa» transportables. Fue la primera innovación. Pero algunos artesanos con experiencia técnica adquirida en Lima, y otros, como fruto de sus propias observaciones, han introducido más reformas a los antiguos telares. Cambiaron muchas de las piezas de madera por otras de metal; las mandaron fabricar en Huancayo. Eliminaron partes no funcionales y sus telares han ganado en rapidez y manuabilidad.

Hasta hace veinte años no existían "maquinas" de hilar. Muchos tejedores afirman que las "maquinas" no fueron traídas sino "inventadas" en Hualhuas por tejedores que observaron en Tarma y en Lima las hiladoras de pie. En la actualidad, cada tejedor tiene varias de estas máquinas que son fabricadas en la misma comunidad o en el pueblo carpintero de Saño. También en estas máquinas, algunos tejedores han cambiado todas las piezas posibles de madera por fierro. Excepcionalmente, los tejedores más hábiles han mandado fabricar, bajo su personal dirección, enmadejadoras.

El costo corriente de una máquina de hilar es, ahora, de ochenta soles y el de un telar, de trescientos soles. Pero las máquinas de los tejedores famosos "no tienen precio". Cada una de ellas ha sido incesantemente perfeccionada por cada artesano. Y aun cuando el tejedor de Hualhuas es un hombre muy práctico, productor consciente de los valores del mercado, no creemos que se decidiría a vender su telar sino por efecto de una propuesta tan excepcional como el tiempo y la dedicación con que lo perfeccionó.

En Hualhuas se teje lana de alpaca, de oveja, de vicuña y de llama. Dos tipos de tejidos se fabrican según el mercado. Las pullukatas tradicionales, para la gente del valle, y alfombras, pisos y tapetes para la clientela urbana. Las pullukatas (mantas) conservan las mismas características que hace 50 ó 200 años: la misma forma, los mismos colores, la misma estructura ornamental. Es una prenda destinada al uso de las mujeres del valle. Pero, como la técnica de fabricaci6n ha sido mejorada, y la ciudad de Huancayo se ha convertido en el centro comercial no solo del valle del Mantaro sino de los Departamentos de Huancavelica y Ayacucho, las pullukatas de Hualhuas son adquiridas también por compradores de toda esta zona. La producción ha aumentado en los últimos 25 años quizá en 100 por uno, el precio de una pullukatas varía entre 32 y 40 soles. La mayor parte de la producción es vendida en la feria de Huancayo.

No hemos encontrado en los temas decorativos de las pullukatas ni el tren ni el avión, como en las fajas de Viques. Citemos las figuras de los mayus (ríos que cruzan todo lo ancho de estas mantas); shimi (boca) es el tema geométrico que orilla la manta; walpapa shichum (uña de gallina); chukpapá anakuy (medias lunas simktricas de colores diferentes); shuyty pinta (figura geométrica); tortuga; wayta-wayta (flor); grada (figura geométrica); durazno mulun (semilla de durazno); mariposa; payna-payna (figuras semejantes a las ramas del pino o del ciprés); estrella; jinchu (picaflor). El picaflor que observamos tenía las alas rosadas, el cuerpo amarillo, verde claro el pico, la cabeza roja, y flotaba en campo morado. En este universo de figuras y colores que presenta una armonía perfecta y cautivante, encontramos, en cierta manta, la imagen de un Inca convencional, clavada en la corriente de un mayu; se destacaba escandalosamente, como un muñeco rígido y exótico. La tejedora y vendedora me confesó que lo "había puesto por gusto, sacándolo de las figuras de que Don Zarate hace para las alfombras que compran los turistas".

Los tapetes, los pisos y las alfombras que los tejedores de Hualhuas fabrican para la clientela urbana, están decorados con figuras copiadas de textos de Historia Antigua del Perú y de la cerámica prehispánica. La explicación que los tejedores dan a esta diferencia decorativa tan radical es que ellos empezaron a fabricar alfombras a pedido de un comerciante venido de La Oroya2 hace como unos veinticinco años y que este comerciante les dejó los diseños de las figuras incaicas y, que, después, cuando se independizaron del contratista, buscaron nuevos motivos en libros y en huacos; incluso, uno de ellos copio muchos temas de los huacos del Museo de Arqueología de Lima.

Nos parece evidente que el esfuerzo de diferenciar la decoración de los tejidos destinados al mercado urbano, de los indígenas, mediante la elección de temas incaicos, se debe a una razón de prestigio. Lo indígena, lo indio, por muy bello que sea el objeto en sí mismo, no puede ser liberado del estigma social de su origen: para que los tejidos de Hualhuas fueran aceptados por la clientela urbana había que diferenciarlos nítidamente de las telas indígenas. El comerciante de oficio conoce estos secretos por su experiencia profesional, tanto como el antropólogo que investiga

2 Información recogida por Raúl Galdo, estudiante de etnología que trabaja en el proyecto del Mantaro.

disciplinadamente. Los temas «incaicos» dieron la pauta; pero el tejedor mestizo esta encontrando la manera de estilizarlos según su propia inspiración y está incorporando otros motivos, originalmente eruditos o tornados ya de la geografía circundante, motivos en los que es posible advertir una cierta libertad de diseño. La experiencia es, por cierto, interesante, porque no existe una intromisión dirigida, sino la inicial que citamos y que aun rige, pero como una pauta cuya eficacia ha sido comprobada por el propio tejedor, en el mercado, pues es al mismo tiempo vendedor.

Las comunidades del valle, pobres de agua, tuvieron que dedicarse a alguna industria para integrar su economía. Sicaya, San Jerónimo, Cajas, Hualhuas, Saño, son las comunidades mis industriosas por ser las más pobres de agua.

Aparecida la industria, su desarrollo ulterior ha estado sometido a la influencia de los agentes que han impulsado el proceso de la economía y de la cultura general del valle. El comerciante, con su intuición del negocio, percibió la existencia virtual de un nuevo mercado para los tejidos, una vez que Huancayo y el valle se convirtieron en una área intensamente vinculada a la dinámica economía de Lima. La apertura de este nuevo mercado impulsó prodigiosamente la industria textil de Hualhuas, en tanto que los esfuerzos oficialmente dirigidos para mantener la platería de San Jerónimo fracasaron, porque el mercado originalmente impulsador desapareció o se hizo difícil y no se le encontró sustituto. La zapatería La población de Julcán, distrito y comunidad de Jauja, está por entero dedicada a la fabricación de zapatos. La industria se ha difundido a otros pueblos y a la ciudad de Huancayo, pero sigue siendo Julcán una comunidad especializada en zapatería.

Los julcaínos eran ya zapateros, hace cien años, cuando el Mariscal Castilla les encomendó, bajo contrato, la confección de zapatos para su ejército, abonándoles cuarenta centavos por par. En la actualidad, la población total se dedica a este oficio, hombres, mujeres y niños. "Nosotros ya no vamos a trabajar a las minas. Van los de Masma", nos dijo el propietario de una "fabrica" de Julcán, con un marcado tono de orgullo. "Ud. no vera ociosos en las calles de Julcán". La zapatería es una industria con mercado creciente en el valle. Ya no se ven hombres descalzos en ninguna parte, salvo los indios de Huancavelica que vienen a buscar trabajo. Los julcaínos se encontraron en el último lustro ante una amenaza grave. Se instalaban fábricas en Huancayo en número alarmante, para ellos. En la mayor parte de esas fábricas se confeccionan zapatos "corrientes", destinados a la misma clientela que los de Julcán. Claro que no son tan fuertes como los "guardamineros" que hacen los julcaínos, pero la competencia se inició amenazadoramente. Entonces, dos de los maestros julcaínos que eran al mismo tiempo "acaparadores" de zapatos, se decidieron a comprar máquinas y generadoras de corriente. Ahora tienen talleres con obreros, que trabajan unos a destajo y otros a jornal.

La prosperidad de Julcán ha hecho disminuir las fiestas religiosas, y desaparecer el antiguo sistema de mayordomías. El maestro N. M., verdadero líder de la comunidad, nos decía a este respecto: "En las fiestas, señor, todos nos alegramos; por eso todos debíamos pagar. En Julcán nadie se arruina ahora pagando el gusto ajeno. Antes, para la fiesta principal, habían los 'capitanes', se presentaban montados a caballo, el 'disfraz' solamente costaba 500 soles. Y habían quiebras y verguenzas. Ahora pagamos las fiestas en cooperativa.... ¡Claro! Todos aprovechan...".

La zapatería está directamente vinculada al proceso de cambio de cultura; se beneficia con ella y la impulsa, al mismo tiempo. La textilería tradicional, en una de sus

ramas, contribuye, en cierta forma, como la industria de la ropa hecha femenina, a la conservación de los signos de la antigua cultura. La zapatería se ha difundido como industria a muchos pueblos, en tanto que la artesanía textil se conserva más en sus centros tradicionales. Citemos una sencilla estadística levantada en la feria de Huancayo, el domingo 13 de febrero de 1954; anotamos los siguientes puestos de zapatos: 6 de Jauja, 11 de Masma, 18 de Julcin, 1 de Chupaca, 47 de Huancayo, 5 de Paccha, 1 de Pancin, 1 de Hualahoyo, 2 de Chunan.

Huancayo ocupa un lugar dominante, por las fábricas. Debe tenerse en cuenta que en la feria se venden zapatos corrientes, los "finos" se expenden en las tiendas. Es que en Huancayo, además de las fábricas, existe un número considerable de artesanos. Pero en Huancayo el zapatero ha encontrado una forma de "hacerse ayudar" con la fábrica. El punteado y la costura los encargan a la fábrica. La costura lleva solo tres minutos a la máquina y el artesano paga cincuenta centavos por par. De ese modo, el maestro R.P., con sus dos hijos como ayudantes, confecciona 25 pares semanales. Se trata de una relación hecha posible por los caracteres singulares de la cultura local. Sombrería Una relación semejante ha empezado a establecerse entre la muy antigua y ahora declinante artesanía de la confección de sombreros de oveja, típica de la comunidad de Cajas, y las recientes fábricas de sombreros de Huancayo.

Según una leyenda huanca, fue una mujer de la comunidad de Cajas la primera india que uso sombrero. Veinticuatro fases tienen la fabricación casera del fieltro. Pero a un artesano de Cajas «se le ocurrió» en 1952, que podía aprovechar las "campanas" de fábrica para hormarlas después conforme al modelo típico. El procedimiento resultó acertado. La cinta y el rebete, el acabo, dio a los sombreros la apariencia cabal de un clásico sombrero de Cajas. Con audacia y prudencia, al mismo tiempo, empezó este maestro a lanzar al mercado sombreros de Cajas "de otros colores". La intervención de la fábrica no solo aceleró el proceso de producción sino que inició un cambio en una de las características tradicionales del producto. Sin embargo, el mercado de los sombreros de oveja declina. Ha aparecido si un nuevo cliente, producto de las propias causas que están haciendo desaparecer el mercado; este nuevo cliente es el que busca "disfraz" para las danzas huancas que se ofrecen como "espectáculo", en los teatros y coliseos de Lima o en los tinglados que se levantan en las plazas de ciertas comunidades, durante las fiestas de carnaval. Aun entre los mestizos, quienes compran el traje huanca típico, lo usan exclusivamente durante las fiestas; y en la zona de Jauja, el vestido masculino indígena ha desaparecido hace mucho tiempo. El traje típico masculino huanca va en camino de convertirse en traje de ceremonia, en símbolo, es decir en una forma de supervivencia. Y los sombreros de Cajas, la comunidad más próxima a Huancayo, se están convirtiendo en ladrilleros, para surtir de material a la fiebre de construcciones civiles de Huancayo. La ropa hecha En 1933, los puestos de ropa hecha ocupaban, en la feria de Huancayo, solo una parte del lado oeste de la cuarta cuadra de la calle Real; el 20 de diciembre de 1953 censamos 498 puestos que ocupaban cuatro filas a lo largo de cuatro cuadras de la misma calle.

Puede afirmarse que todos los habitantes del valle y de muchas provincias de Huancavelica y Ayacucho compran ropa hecha en la feria. El autor de este articulo tuvo oportunidad de encontrar en una tienda de Calca, capital de una provincia del

Cusco, ropa hecha de Huancayo. El 60% de 10s puestos de ropa hecha de la feria esta destinados a indumentaria típica femenina. La industria se inició por los comerciantes de telas que contrataron o habilitaron a las costureras a fin de que confeccionaran ropa en gran escala; de este modo vendían su mercadería. Una comunidad, de la más grandes e industriosas del valle, la de Sicaya, cambió entonces su especialidad comercial; las mujeres de Sicaya se hicieron costureras; habían sido tradicionalmente recolectoras y negociantes de huevos. En 1953 había en Sicaya doscientos talleres de ropa hecha. Desapareció así, casi por entero, la costura familiar, liberando a la mujer para otros trabajos que el desencadenamiento de las fuerzas de producción creó. Puede encontrarse en el mercado ropa típica de todas las categorías, aunque, naturalmente, las mismas costureras confeccionaron todavía por encargo trajes excepcionalmente lujosos.

En Huancayo y Jauja existen decenas de talleres de confección de ropa para hombre. En 1953, los japoneses competían ya con los productores mestizos. A su vez, las industriales de ropa hecha se habían independizado de las casas comerciales que los habilitaron y les dieron origen. Además, entre los centenares de puestos de la feria de Huancayo se afirmaba que incursionan vendedores "piratas" de telas. Y en Huancayo se había iniciado, en aquel año, un conflicto entre los comerciantes "minoristas" y los propietarios de tiendas. Conflicto de superficie, en realidad, porque la feria captura clientela para todo el mercado de la ciudad, una clientela que crece con el vigor de un organismo joven.

La industria de la ropa hecha ha contribuido a conservar el traje femenino tradicional y ha hecho desaparecer el masculino, pues, como ya dijimos, de este no quedan sino vestigios. La conservación del traje femenino en el valle no es, por supuesto, una excepción. La mujer es siempre la guardadora de la tradición, en todas partes. Lo original reside en que haya sido un agente de progreso, de cambio, el que ha contribuido a conservar un signo de la antigua cultura. Creemos que el acontecimiento se ha producido porque el cambio de cultura se realiza en este valle a ritmo excepcionalmente rápido, pero regulado por la tradición indígena que es suficientemente fuerte y sólidamente integrada.

El ferrocarril, las

con sus rígidas trabas sociales- y la

mayor influencia, por ta iniciaron

e impulsaron en este valle un cambio cultural sin desarraigo.3

Consideramos que un detenido trabajo de investigación de este cambio es una de las tareas mis importantes para las ciencias sociales en el Perú.

3 Desearíamos recordar a este respecto que el gran estadista, Don Manuel Pardo, propuso y casi

plane6 en su admirable estudio sobre el valle de Jauja, el proceso de desarrollo econ6mico que se ha cumplido en la zona del Mantaro.

José María4

Por. Luis E. Valcárcel5

Así le llamábamos cuantos tuvimos el privilegio de su amistad. Sólo José María, sin apelativo, era tan eufónico su nombre, tan expresivo de ternura, que al llamarlo así nos llenaba el alma de afecto puro y verdadero. José María trabajó junto a mí por muchos años: primero como mi alumno en San Marcos, más tarde como mi compañero en el Museo de la Cultura y en la Universidad. Nunca olvidaré estas palabras suyas en una página de la Revista del Museo Nacional, cuando celebrábamos sus treinta años de vida ininterrumpida. Decían así: “Permítasenos concluir proclamando que un país tan confuso y con frecuencia cruel y arbitrariamente gobernado como el Perú, un maestro dedicado a las ciencias del hombre, desde la dirección de instituciones oficiales, requería de un tino, de una sabiduría, autoridad personal y de un conocimiento profundo y sutil de las personas y de una pasión por la ciencia y por la patria no sólo ya excepcionales sino casi mágicos. Ese es el caso de nuestro Director don Luis E. Valcárcel. Compartió su tiempo entre el estudio, la redacción de obras numerosas, de muchos artículos y de la defensa de las instituciones por él creadas, con energía triunfante. Lo contemplamos ahora como a un padre y como a un guía”

Nunca se me había expresado con tanta sinceridad un juicio personal y para mi estimadísimo por venir de quien venía. Ese juicio significaba una recompensa a más de cincuenta años de una labor sin descanso. Arguedas y Bonilla, alumnos míos, sostenían, bajo su firma, una apreciación singular de la obra de un estudioso, de un maestro, que tenía la suerte de haber conquistado el respeto y la estimación de millares de sus alumnos desparramados por todo el territorio. José María los representaba con su pureza y su ternura.

José María era así: compañero ejemplar, con las virtudes indias de la cooperación y la solidaridad. Con cuánto entusiasmo trabajamos en el Museo de la Cultura, ayudando siempre, promoviendo, incitando a la acción o él solidarizándose, sin medir su sacrificio, como cuando renuncio la dirección de la Casa de la Cultura del Perú por lealtad a la comisión que presidia Carlos Cueto Fernandini que se retiraba ante turbias maniobras políticas. José María fue un amigo no sólo de los iguales sino precisamente de los humildes. Con idéntico afecto trataba a un comunero indio como a uno de sus más íntimos camaradas de la literatura o de la universidad.

Emotivo por excelencia, sufría o se alegraba hasta las lágrimas. Cuantas veces le vi dolerse profundamente por una medida administrativa que forzosamente iba a causar el más leve daño. (Recuérdese cómo le afecto en 1966 la supresión de puesto cuando dirigía la Casa de la Cultura hasta constituir una de las causas de su primer

4 Texto extraído de la Revista Peruana de Cultura. Casa de la cultura del Perú. Nº 13 – 14, Diciembre

1970. Lima, pp. 49- 53. 5 Luis E. Valcárcel (1891 – 1986) Historiador y Antropólogo peruano, iniciador de la etnología como

disciplina científica. Destacan entre sus numerosas publicaciones: Historia del Perú antiguo a través de la fuente escrita (3 volúmenes, 1964; 6 volúmenes, 1971-1979), Del ayllu al imperio (1925), Tempestad en los Andes (1927), Historia de la cultura antigua del Perú (2 tomos, 1943, 1948), Etnohistoria del Perú antiguo (1959) y Machu Picchu (1964).

intento de suicidio). Nunca fue duro el trato, porque su amabilidad era congénita. Sólo se indignaba ante la injusticia, la mala fe y la hipocresía. Cuando surgieron los tremendos problemas de su vida íntima, perdió para siempre todo equilibrio espiritual. Le dominó la angustia, agudizada por otros problemas más bien de carácter social, como la rebeldía de los estudiantes y la ruptura de estos con la autoridad y el maestro, como la triunfante y avasalladora tendencia a “modernizar” las comunidades indígenas, a convertir al campesino en un proletario urbano uncido a la máquina, cuando veía despoblarse las queridas tierras en que había pasado su niñez, cuando el riquísimo caudal folklórico se perdía después de intentado él, en tarea gigante, recopilarlo, y no lo consiguió por una mezquina venganza de la politiquería dominante. Todo este aluvión arrastraba sus reservas morales, agostando sus esperanzas. No se podría defender el acervo cultural indígena: estaba condenado a muerte, sin remisión. No más cantos en quechua, no más danzas, no más mitos, no más cuentos y leyendas que recordaban lo que fue el gran pueblo andino. Sólo imaginarlo hacia desear la muerte. Y se entabló la trágica lucha en el corazón de José María. ¿Para qué la vida si todo lo que amaba estaba perdiéndose, muriendo? Por qué no morir también. La muerte pondría fin a su angustia, a su incesante sufrimiento que, por no ser físico, era más intolerable. Se hizo en él una obsesión el suicidio. Y esa obsesión dominante lo convenció de que él estaba acabado, que no produciría más o de producir perdería en calidad. Se le había acabado la fuente de inspiración y de optimismo. No era cierto, como lo prueban sus últimos escritos; pero, nadie podría convencerlo del error. Y luego no era lo único que lo obligaba a cobijarse bajo el manto protector de la muerte liberadora.

La autosentencia se cumplió, en una tarde soleada, cuando acababa de cumplir funciones docentes en la Universidad Agraria, sin que nadie lo sospechara, porque su expresión era cordial, como tratando de despistar a quienes pudieran impedir su fatal designio. La noticia causo una desgarrante tristeza. Las lágrimas acompañaban el recuerdo del ser querido, de aquel que fue amado en verdad, porque era generoso, tierno y puro. Ecce homo. ¿Y el escritor? Recuerdo que fui el primero en comentar la aparición de su primer libro Agua. Lo hice en una revista de poca circulación: “Excélsior”, que dirigía Lucas Oyague. Proclamábalo ya entonces el mejor, el más auténtico conocedor de la vida del hombre andino. La novelita estaba impregnada de todo el espíritu mágico de la cultura indígena. Algo que alcanzó mayor expresividad en su siguiente obra: Yawar Fiesta. Sus frecuentes viajes a la sierra, sobre todo a Puquio le refrescaban la memoria de sus días de comunero infantil. Nuevos libros, nuevas publicaciones. Estudios que editó “Folklore Americano” que publicamos, él y yo, casi hasta su muerte. Por fin, una novela grande, de mayor repercusión: Los ríos profundos, que es una autobiografía de su adolescencia, cuando, trashumante, junto a su padre, viajaba por los caminos de los Andes, deteniéndose en los pueblos y en las aldeas de la inverencial ante la majestad sus edificios de piedra, tan distintos de los que él conocía. Luego la historia de su internado en el colegio de Abancay con las tremendas experiencias de la vida íntima con otros adolescentes, con hombres maduros, con frailes, con gente desconocida y con amigos íntimos. La vivida descripción del motín de las mujeres por el alza del precio de la sal, en que aparece otra vez la varonía de Mama Huaco. Y luego escenas nocturnas en el internado de una crudeza única, como el atropello a la sordomuda por un desalmado. El pánico a la peste que se extiende como un reguero de pólvora. Cuantas cosas más relatadas con un poder de vitalización de lo humano que va a ser un rasgo distintivo de su literatura.

En Todas las sangres ofrece el cuadro total de la vida peruana, con los malos y los buenos, con los señores y los siervos, con los ricos y los pobres, con los modernos

y los atrasados, blancos, mestizos, indios, en un entrevero que retrata la realidad de la vida; pero, en que va a sobresalir la figura austera de El Indio, por encima la crueldad del gamonal, la insignificancia del mestizo pueblerino, la arrogancia del técnico, la tardía bondad del hacendado que fracasó como dueño tiránico. Etcétera.

Empresa de tan alto vuelo no puede exigirse sea cumplida a cabalidad; pero, sí debe reconocerse la maestría del novelista y el invariable sentimiento “peruano” que lo anima. Así siente el Perú. Así es, casi exactamente en parte considerable del país.

José María hizo numerosas publicaciones, además de sus libros, siempre inspiradas por el mismo sentimiento de autenticidad nacional, basada en el pueblo aborigen. No se ocupó exclusivamente de “indios”, pero sí, en todo caso, de “peruanos” de raíz profunda. Raíz que el reconocía en el blanco-mestizo aldeano, venido a menos, sin señorío, sin fortuna e incluso en blancos ―él mismo era uno de ellos― con alma “peruana”, es decir no desarraigada de la tierra nutricia. En él mejor que en muchos de nosotros se hacía evidente que el color de la piel no invalidaba para sentirse “indígena”. Que una gran mayoría de los indigenistas no son indios ni necesitan serlo para pensar y actuar como tales. Habíamos de convencernos que raza y cultura no son identificables. En nuestra mocedad error capital fue hablar de raza y no de cultura.

José María es un legítimo representante de la Cultura Andina. Ha muerto defendiéndola. Quienes prosigan la lucha recordaran con amor su sacrificio.

Aparte de diarios y revistas nacionales y extranjeros que acogieron sus colaboraciones, la mayor suma de esfuerzos corresponde a los que dedicó a “Folklore Americano” y a “Revista de Museo Nacional”. Su nutrida bibliografía revela su condición de trabajador incansable, de misionero convencido de una causa que deberá triunfar, no importa cuándo, más temprano o más tarde. Pese a su fatal pesimismo de los últimos días de su vida, el ideal comunero se impondrá, porque la crisis final de la cultura europea, con sus bombas atómicas y sus cosmópolis monstruosas, no hallará otra salida la vuelta a la vida de “humanización” del hombre que sólo puede conseguirse en algo que recuerde al Ayllu, que se parezca a kibutz o a otras comunidades análogas. Sólo donde cada hombre vivía su plena existencia ente “semejantes”, con otros yoes, cuando se pueda decir NOKANCUNA, con verdadero sentimiento de hermandad. José María soñó en ese futuro, porque recordaba sus sueños felices de niño comunero en Puquio. Cuando se le cerró el horizonte, transido de color y de amargura que tuvo la suprema elegancia de ocultar, no quedo otro camino que el último, en que conduce a la muerte. Estoicamente dirigióse por la ruta ya por él recorrida en parte y que ahora, sí, de todas maneras, lo llevaría hasta el final… Un año después, sus amigos, sus discípulos, sus Ayllumasi, se detienen para llamarlo, como si viviera: JOSÉ MARÍA…

La soledad de José María Arguedas6

Por. Gonzalo Portocarrero Maisch 7

Para valorar una vida y una obra tenemos que colocarlos en el horizonte de la época donde toman forma. En principio, entonces, podemos diferenciar a las obras que permanecen dentro del sentido común vigente, de aquellas otras obras que son capaces de nombrar lo oscuramente presentido, que traen a la palabra y a la conciencia lo no dicho y que, por tanto, resultan innovadoras. Pero el contraste no debe ser absolutizado pues divulgación y creación se mezclan, aunque en diferentes proporciones. Por ello resulta útil imaginar una gama de posibilidades que tiene, en un extremo, al divulgador que recicla los estereotipos del momento. Su obra puede ser entretenida y llegar al gran público. Pero, en el otro extremo de la gama, tenemos al creador, a la persona capaz de relativizar las representaciones hegemónicas. Lo que significa no solo anunciar el futuro sino también forjarlo. Toda la realidad viene de lo posible y es creativo el autor capaz de sumergirse en el mundo inconsciente de la posibilidad para emerger de allí con imágenes que son contra intuitivas, y hasta chocantes, pero que, finalmente, resultan visionarias, que seducen a la imaginación y, por tanto, persuaden, convocan y comprometen. El creador tiene que luchar contra el sentido común que está enquistado en su propia subjetividad. Igualmente debe oponerse a las mayorías que suelen demandar convencionalismos. Hacer valer la propia experiencia, impedir quesea secuestrada por las ideologías es todo un atrevimiento que suele pagarse con la inseguridad, la soledad y la incomprensión. En todo caso, la consecuencia de la obra creativa no es solo el entretenimiento sino la redefinición de la realidad, empezando por los cambios en los que reciben de lleno los impactos de las nuevas invenciones. El creador genera su propio público.

En este sentido el fundamento de la radicalidad del arte es, como dice Heidegger, la poesía; un pensamiento sin palabras, o la intuición que identifica afinidades sorprendentes e iluminadoras. Como la que Arguedas establece entre el Cristo crucificado, el Señor de los Temblores de la Catedral del Cusco, y el pongo humillado que es, por así decirlo, el producto más depurado de la imposición colonial. Ambos tienen el rostro marcado por el espanto, los dos han hecho de la resignación esperanzada, en el más allá, su impostación fundamental frente a la vida. Se podrían citar muchas otras afloraciones poéticas en la obra de Arguedas. Pero lo cierto es que la apertura a la pulsión lírica, lo intempestivo que ella introduce en lo predecible del

6 Texto extraído del Blog de G. Portocarrero «http://gonzaloportocarrero.blogsome.com/» Crítica

Literaria, Teoría Social, 2011 7 Gonzalo Portocarrero (1949) Estudio Letras en la Universidad Católica. Sociología en la San Marcos.

Obtuvo su maestría en la FLACSO de Chile. Y su Doctorado en Essex, Inglaterra. Actualmente se desempeña como profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre sus últimas publicaciones tenemos: “Los empresarios peruanos: una aproximación a su estudio”. Ed. Universidad del Pacífico, 2005. “Rostros criollos del mal”. Ed. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, 2004. “Batallas por la memoria” (ed.) Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, 2003. “Las relaciones de estado-sociedad en el Perú: Un examen bibliográfico”. Cuaderno de Trabajo CISEPA - Dpto. de Ciencias Sociales PUCP. Lima, 2002. “Estudios culturales. Discursos, poderes, pulsiones” Ed. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, 2001

texto, es el fundamento de la originalidad de su obra. Esto ha sido señalado por Abelardo Oquendo y Alejandro Ortiz, por ejemplo.

Desde estos supuestos tenemos que preguntarnos ¿qué diferencia a Arguedas de su época? ¿En qué aspectos la trasciende? Pero responder estas preguntas supone haber caracterizado su época; es decir, los primeros 69 años del siglo XX. Para avanzar rápidamente creo que aquello que marca ese período es la lenta, lentísima, erosión de la servidumbre. Hablar de servidumbre es aludir al abuso y a la explotación; a la exclusión de la ciudadanía. Pero también es referirse a la resignación fatalista, a la aceptación de la injusticia. Y ello ocurre no solo en el campo y las haciendas sino en los diferentes rostros de la vida social. En las calles, en las fábricas, en las escuelas, en los hogares: por todos lados está presente el hecho colonial de la servidumbre. Mientras tanto, hablar de crítica de la servidumbre es nombrar el impulso que lleva a pensar y sentir que el maltrato debería estar proscrito, que el gamonalismo o feudalismo colonial es una herida abierta, que en el Perú no puede haber nación, sentimiento de confraternidad, hasta que esa herida cicatrice. Recién entonces, dicen los críticos de la servidumbre, se hará realidad el ideal de justicia implícito en lo que Basadre llamó la “promesa de la vida peruana”; que es una suerte de latencia fundadora, un compromiso que no se cumple pero que tampoco se olvida.

En la época de Arguedas coexisten el gamonalismo con lo que podríamos llamar el “indigenismo criollo” que representa justamente la crítica al abuso sistemático contra el indígena. En realidad el “indigenismo criollo” fue minando la legitimidad de la dominación étnica sobre el mundo andino. Para explorar la genealogía de esta sensibilidad tendríamos que remitirnos a la colonia, y hasta la propia invasión española; en concreto, a la obra de Bartolomé de las Casas. Pero en épocas más cercanas lo decisivo es la generación del 900. Los intelectuales del 900, más burgueses y citadinos, se separaron del mundo del latifundio feudal. Crearon un nuevo estereotipo o representación social del indígena. En efecto, antes de ellos primaba la idea de que el indio era un ser abyecto y miserable, degenerado. No obstante, esta imagen estaba asociada a un sentimiento de culpa pues se reconocía que la falta de futuro del indígena resultaba de la explotación colonial de la cual ellos, los criollos, eran herederos y beneficiarios. Entonces esta imagen del indio implicaba un desafío moral. Pero quiero detenerme en los cambios que la generación del 900 introduce en esta imagen decimonónica.

Veamos la obra de Ventura García Calderón. En su emblemático cuento La venganza del cóndor, nos narra la historia de un viaje que comparten un gamonal abusivo y un joven bachiller. A medida que avanzan en el camino, el gamonal va dejando tras de sí una estela de gente humillada. Se impone sin consulta, él es la ley, y los demás están hechos para servirlo. El joven bachiller se horroriza pero calla. Los indios aparecen como sumisos, poseídos de una fanática reverencia a los criollos. Hasta aquí tenemos una denuncia un tanto asordinada de la brutalidad de los patrones. No obstante, el cuento continúa. Cuando por un estrecho sendero suben una cuesta aparece un cóndor que se aproxima cada vez más al gamonal para finalmente, con un movimiento de su ala, despeñarlo al abismo. El bachiller que va más atrás comprende que el ave está respondiendo a una invocación de los humillados, que los indios tienen vínculos secretos y temibles con la naturaleza. Lo interesante de la narración es que se concede una agencia, una capacidad de actuar, al mundo indígena. Aunque esta capacidad sea reconocida en términos mistificados.

Las emociones que concurren en el “indigenismo criollo” son la simpatía por el indio, la culpa, por su afligida situación y, finalmente la crítica a lo despiadado del sistema gamonal. Cuando comienza a ganar prevalencia en el mundo urbano, el gamonalismo queda arrinconado. No obstante, el “indigenismo criollo” no llega a ser una ideología con la potencia necesaria como para acabar de una buena vez con la

servidumbre. Ni siquiera en los propios hogares criollos demasiado permeados por el racismo que se denunciaba. Pero, de todas maneras, hay un desgaste pues a resultas de su impulso la educación comienza a generalizarse correspondiendo a la expectativa del mundo indígena que quiere acabar con la servidumbre. No obstante, el gamonalismo, a través de sus representantes políticos, el odriísmo en los años 50 y 60, logra bloquear parcialmente la lucha contra la dominación étnica.

Una de las expresiones más logradas del “indigenismo criollo” es el vals Indio de Alicia Maguiña:

La luz se hizo sombra y nació el Indio, La puna se hizo hombre y nació el Indio, prisionero en tu suelo indio cautivo sin luz en tu mirada indio sombrío Ayer montaña hoy solo escombro hierve mi entraña cuando lo nombro serás otra vez montaña y habrá fulgor en tus ojos tu risa oiré y feliz serás y feliz seré

Para ver una interpretación memorable, por muchas razones, ver el siguiente video grabado en 1964: http://www.musicaperu.org/peru/GeseWVnntiY/Alicia-Magui%C3%B1a-El-Indio-1964-En-Vivo-M%C3%BAsica-Criolla-Per%C3%BA-Alicia-Magui%C3%B1a.html

En el vals se condensan, con vigor y de manera convincente, los elementos más característicos del “indigenismo criollo”. Es decir, la imagen del indio triste, “sin luz en la mirada”; decaído, “solo escombro”, pero es una imagen que produce rabia, “hierve mi sangre cuando te nombro”, y sobre todo una promesa o expectativa de redención y de futuro compartido, “serás otra vez montaña y habrá fulgor en tus ojos”. “y feliz serás y feliz seré”

II

José María Arguedas se dio cuenta de inmediato de los límites del “indigenismo criollo” pues en su base estaba el negar la calidad de cultura a las creencias y costumbres de la sociedad andina. Además limitaba la condición ciudadana a los alfabetos en español; es decir, excluía a la mitad de la población. La capacidad creativa del hombre andino era invisibilizada ya que, desde lo criollo, lo único que valía era la cultura europea y norteamericana. En el mundo criollo no se había identificado la posibilidad de una modernidad más endógena, anclada en el pasado del país. El progreso era concebido como des-indigenización, como rechazo de la opresión gamonal pero también de todo el bagaje cultural que habían conservado los hombres andinos.

Arguedas subvierte este estereotipo que pretende redimir pero que también cosifica y devalúa. Él tiene la experiencia vital que le permite iluminar la realidad oscurecida por los prejuicios, realidad que no es otra que la creatividad del hombre andino. El acriollamiento, piensa Arguedas, es una posibilidad pero dista de ser la

única. La migración puede transitar por otros caminos, más reafirmativos de la tradición. Yendo a los coliseos, en contacto con los migrantes, Arguedas se da cuenta que la cultura se reproduce, especialmente, en el campo del arte, la música y la danza, la religión, las creencias, los ritos.

Entonces, como se recuerda tan a menudo, Arguedas se multiplica en un activismo que lo lleva de la escritura, a la promoción cultural, de la enseñanza en las aulas, a la investigación etnográfica en muy distintos mundos sociales. Y el norte que da coherencia a todos estos esfuerzos es la descolonización de la cultura, el superar el racismo y la vergüenza, el crear el entorno que permita la reafirmación de lo más potente y válido de la tradición andina. Y creo que nadie puede dudar del éxito de su esfuerzo. Testimonio vivo de la realidad de sus esperanzas es justamente la Lima de hoy. Una ciudad febril, abigarrada, vibrante. Un laboratorio de encuentros y desencuentros.

III

Pero antes que reconstruir la ruptura arguediana con el “indigenismo criollo”, tema por demás trabajado, me parece mucho más interesante analizar la relación entre su pensamiento y lo que puede llamarse el “mito revolucionario” que es la base doctrinaria de la nueva izquierda.

El “mito revolucionario” surge de la radicalización del “indigenismo criollo” debido a la influencia de las doctrinas socialistas. La nueva formación ideológica nos confronta con un horizonte donde domina la pobreza impotente. La idea es que el pueblo sufre y necesita de ayuda pues no puede por sí mismo. Esta insistencia en la pasividad del pueblo, el tiempo lo demostrará, es engañosa. En realidad esta idea oculta una actitud autoritaria y mesiánica, un deseo de protagonismo de sus creadores. Entonces los que hacen suyo el “mito revolucionario” se solidarizan de buena fe con los pobres, quieren ser héroes pero también quieren mandar y ser reconocidos como los salvadores. Hay pues en el ensamblaje de la sensibilidad de la nueva izquierda muchos sentimientos mezclados.

El “mito revolucionario” se construye sobre una percepción catastrófica del futuro. El sistema no tiene un lugar para los pobres que tampoco tienen capacidades suficientes como para agenciarse un futuro. Llevados por la desesperación de no poder cubrir sus necesidades inmediatas, les quedaría el cambio radical, el socialismo, como única posibilidad. La juventud sensible tendría que propagar esa imagen de un futuro sin porvenir, y los sectores populares la tendrían que hacer suya, tomando conciencia de la mezcla de explotación y exclusión a la que están sometidos. Entonces se dejarían conducir por la “gente que sabe”. De esta manera, con el “mito revolucionario” se abre un horizonte donde el único camino es el cambio violento. La base del mito es una imagen “miserabilista” de lo popular. El pobre está excluido y no tiene otro futuro que la insurgencia. Esa es la idea que la izquierda transmite pretendiendo que ella sea la chispa que enciende la pradera para usar las palabras de Mao. Hay que decir, aunque sea de paso, que la realidad ha discurrido de forma muy distinta a la proyectada por el “mito revolucionario”. El mundo popular ha emergido sobre todo a cuenta de su propio esfuerzo. Y más que la política han sido otros los espacios donde ha podido crecer y transformarse; me refiero a la economía y el mercado, a la música y la religión.

El “mito revolucionario” fue el sentimiento dominante en las izquierdas radicales de América Latina. Era la época dominada por la consigna de “crear, dos, tres, muchos vietnam”, acuñada por la Tricontinental. “El deber de todo revolucionario es hacer la revolución” decía el joven Fidel Castro. Y desde la Ciencias Sociales,

Theotonio dos Santos, proclama que “socialismo o fascismo” era el dilema latinoamericano.

IV

Arguedas no logró marcar una distancia clara con el “mito de la revolución” tal como si lo hizo con el indigenismo criollo. Las cosas son complejas pues él simpatizaba con la juventud y con la idea de un cambio radical, pero, no obstante, al mismo tiempo, rechazaba la violencia y, de otro lado, los dogmas del momento, el horizonte “miserabilista-catastrofista”, no lo terminaban de convencer. Más autoridad le daba, como ha señalado Carmen María Pinilla, a su propia experiencia. Y esta le decía que los migrantes andinos tenían una gran capacidad para salir adelante. No eran los pobres desesperados y sedientos de redención tal como imaginaban las vanguardias.

Entonces, a diferencia del sentido común de la nueva izquierda, Arguedas veía mucho más que pobreza en el mundo popular. Lo fascinaba la esperanza y el esfuerzo, la fe en lograr una vida mejor que tenían los migrantes. En el mismo sentido, para Arguedas, los sectores populares no era un conjunto de grupos activados por una lógica económica sino un mundo social que estaba atravesando enormes transformaciones. En todo caso su apuesta era apostar al cambio en la continuidad. La modernización no debería ser la continuidad de la imposición colonial. La diferencia dentro de la igualdad era su perspectiva. Este horizonte era radicalmente extraño a la nueva izquierda que, por la ceguera economicista, ignoraba la dimensión de la cultura.

Se puede comprender entonces la soledad de Arguedas. Habiendo roto con el “indigenismo criollo”, paternalista y despectivo hacia lo andino, tampoco podía identificarse con el “mito revolucionario” que seducía a la juventud y que preconizaba una lucha armada y una revolución; ideas, que a la postre, se han demostrado como fantasías poco constructivas. Pero tampoco es que Arguedas pudiera inhibirse de sentir simpatía por la vehemencia justiciera de la nueva izquierda.

Atrapado entre la lucidez de su visión, a la que no podía renunciar, y el afecto y admiración por la izquierda de la que tampoco podía retraerse, Arguedas sufre la soledad del visionario incomprendido. Y él mismo duda. A veces, por ejemplo, se deja ganar por la retórica inflamada del cambio radical. Son las vivas a la revolución cubana y la idea de que la única opción al gamonalismo es “la fuerza invencible del hombre de Vietnam”. Es también el anuncio de la “calandria de fuego”, imagen que sugiere una época de guerra civil y revolución. No obstante, en otras ocasiones, es más lúcido y realista. Por ejemplo, a propósito de la Reforma Agraria publica un artículo en el seminario Oiga donde no oculta sus simpatías por la medida y manifiesta su esperanza en el Gobierno del General Velasco. En el mismo sentido debe recordarse su permanente crítica del odio y de la rabia como sentimientos humanamente comprensibles pero, en definitiva, inconducentes.

Arguedas hubiera preferido un cambio que hiciera del hombre el centro de la sociedad. Pero en una época de héroes y grandes causas lo que predominaba era la búsqueda intransigente del ideal, con el consiguiente menosprecio a la vida. Entonces Arguedas estaba muy solo e inseguro. Desgarrado entre sus convicciones y sus afectos. No pudiendo escapar del culto a la confrontación y la intransigencia propios de la nueva izquierda, pero tampoco pudiendo renunciar a su lucidez.

En todo caso en Arguedas hay una crítica de raíz humanista al capitalismo. Su idea es que la expectativa de ganancia y de triunfo en la competencia llevan a empobrecer la vida. La producción de cultura en el capitalismo tiende con frecuencia a lo que llamaba el “mamarracho”. Algo arrancado de su contexto original y deformado en función del gusto de un público que busca satisfacciones elementales. La cultura y

la vida se prostituyen. Surge lo fingido, lo postizo, lo “amariconado”, lo falso y complaciente, lo envilecido por la codicia. Arguedas creía que el arte debería expresar a plenitud las posibilidades de la vida. En la literatura, la tarea es “cargar la palabra”, hacer que nombre la complejidad de lo humano.

La crítica arguediana al capitalismo remite a la cultura y al mundo de la vida. No obstante, tampoco, es que Arguedas fuera un esencialista que tratara de preservar la pureza de la tradición. Su deseo es liberar a la gente de la voracidad codiciosa que se institucionaliza en el capitalismo. Una voracidad que no nutre sino que falsifica y deforma la vida. Es la voracidad que lleva al “mamarracho”.

Creo que dentro de este panorama Arguedas no podía imaginar un futuro para sí. Tendría que optar sin querer hacerlo, sin estar seguro. Estaba, pues, desgarrado.

Pero, como lo subrayado Alejandro Ortiz, hay en Arguedas una gran confianza en la capacidad creativa del ser humano. Pensaba que más allá de la época que estaba empezando, y de la violencia que se desencadenaría, lo que habría de primar es la alegría y la creatividad. Para Arguedas la misma escritura es un acto de vida destinado a afirmar la esperanza. Creo que desde esta perspectiva debe interpretarse la frase enigmática dedicada a Gustavo Gutiérrez en el “¿último diario?” de los Zorros: “¿es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos, Gustavo?”. La frase nos dice que la esperanza es un ánimo que no puede sostenerse en el saber, siempre insuficiente y controversial. Por tanto debe entenderse como la apuesta a una afirmación incondicional de la vida. Pero la frase está puesta entre signos de interrogación, entonces es una pregunta que busca una respuesta. Y la pregunta se la dirige al padre Gustavo Gutiérrez, a quién llama “el Teólogo del Dios Liberador”. Esa es la fe que Arguedas anhela pero que no puede sostener.

La obra de Arguedas estuvo dedicada a desmoronar los estereotipos coloniales. A permitir que los peruanos nos pudiéramos ver sin los filtros ideológicos que secuestran y desvirtúan la experiencia. O más bien que la predeterminan en una dinámica de abuso y resignación, de desprecio y odio. Su discurso es, por tanto, fundacional. En vez de satanizar o mistificar a sus personajes, y escribir parábolas sociales, Arguedas trata de imaginar a individuos con un rostro propio. De allí que sus personajes sean complejos y muy distintos entre sí. Hay gamonales pérfidos pero también los hay poseídos por una fiebre de santidad. Y hay campesinos que perseveran en los valores de su mundo, pero igualmente hay los que se avergüenzan de sí mismos y traicionan u olvidan a los que dejaron atrás.

Arguedas vio un camino para posibilitar la afirmación nacional de la sociedad peruana. Ese camino tendría que empezar en la propia vida de cada uno, siendo el primer paso una reconciliación interna que llevara a resistir el imperio del colonialismo interiorizado como racismo, a tener menos vergüenza de sí, mayor seguridad. No sentirse como un condenado sino como heredero de una tradición valiosa que está allí, arrinconada, pero viva.

Quisiera terminar señalando la actualidad y vigencia del legado de Arguedas. El Perú ha avanzado mucho desde su partida. No obstante, el “indigenismo criollo”, con su lógica paternalista de negación de lo diferente, sigue siendo la ideología dominante. De otra manera no se entendería que este año no haya sido dedicado a la conmemoración del centenario de Arguedas, y tampoco se entendería que se sigan escribiendo trabajos como el perro del hortelano o que hayan ocurrido los lamentables sucesos de Bagua. En este sentido la entronización de Arguedas como héroe cultural y forjador de la cultura peruana es más un reclamo desde abajo, un deseo de muchos, que algo asumido por las altas esferas de poder.

Texto leído en el conversatorio de la Biblioteca Nacional con motivo de cumplirse cien años del natalicio de José María Arguedas.

Arguedas: Todas las sangres y el Perú del futuro

Por. Nelson Manrique Gálvez8

Introducción

El Perú contó con tres héroes culturales en el siglo XX: José Carlos Mariátegui, José María Arguedas y Alberto Flores Galindo. Por lo cual, intuyo que cada vez se hace más difícil hablar sobre José María Arguedas, debido, en el personaje en que se viene convirtiendo. Para graficarlo, tomo la frase de Tito Galindo cuando mencionaba en relación a Mariátegui, “témenos Mariátegui para todos los gustos, para los Trotskistas, Mariátegui es Trotskista; para los Moscovitas, Mariátegui es Moscovita”, es decir a la larga ya no importa que es lo que realmente ha dicho Mariátegui; sino que, lo que prima es como cada uno utiliza frases cortas para utilizarlo como megáfono para legitimar sus propias posiciones, argumentando que tal o cual cosa es lo que Mariátegui dijo.

Por lo cual, esto vendría a ser el riesgo de lo que vendría a suceder con Arguedas. Debido, que al igual que Mariátegui es un riesgo construir una imagen unilateral de Arguedas, cuando él fue muy diverso y muy contradictorio a la vez. Es un riesgo porque muchos creen que Arguedas desde pequeño tuvo todas las respuestas y que hasta el último día de su vida no hizo más que decir un conjunto de verdades. Y la verdad en sí misma es que, Arguedas como todos nosotros tuvo dudas, aciertos, vacilaciones, errores, superaciones. En determinados momentos de su vida plateó apreciaciones que en el transcurso de su vida fueron ratificadas, otras desacreditadas y muchas otras ideas que quedaron y se mantienen en la polémica.

Al hablar de Arguedas no debemos tratarlo solamente como a un Antropólogo, ni solamente de novelista; sino desde las dos cosas en un mismo tiempo. Siempre ha sido las dos cosas, pero en su producción intelectual respeta ambos géneros en el que se mueve. Y con ello intento manifestar que son distintas las exigencias que se debe hacer a ambos tipos de producciones, debido a que los requisitos de un ensayo científico son completamente diferentes al de una novela. Por ejemplo a un ensayo científico le vamos a exigir que represente lo más certeramente posible la realidad; pero a una novela le vamos a exigir la verosimilitud, es decir basta con que sea creíble, pero no demostrable.

8 Nelson Manrique (1947) Es historiador y sociólogo. Obtuvo su Maestría en la Universidad Católica del

Perú, y su Doctorado en Historia y Civilizaciones en la École de Hautes Etudes en Sciences Sociales de París, en la escuela francesa de posgrado. Entre sus últimas publicaciones tenemos: “¡Usted fue aprista! Bases para una historia crítica del APRA” (Lima: Fondo Editorial – PUCP, 2009), “La piel y la pluma. Escritos sobre literatura, etnicidad y racismo” (CDIAG y SUR, Lima, 1999), “La sociedad virtual y otros ensayos” (Universidad Católica del Perú, Lima, 1997), “Género, clase y etnia. En tiempos de ira y de amor: nuevos actores para viejos problemas”. Desco, 1990.

Por consiguiente, cuando se discute en la mesa redonda en el IEP sobre la novela “Todas las Sangres” los sociólogos lo que están exigiendo a la novela de Arguedas son los requisitos que debería tener un ensayo científico. Algo que es equivocado de parte de algunos. A la vez es curioso mencionar que Arguedas siendo de formación izquierdista, sea desacreditado por personalidades de la propia izquierda.

El mestizaje en Arguedas

Alberto Flores Galindo en su libro “Buscando un Inca: Identidad y utopía en los andes” escribe que, para Arguedas el mestizo es la esperanza de solucionar el problema nacional, “el mestizo parece el anuncio de un país en el que por sus sucesivas aproximaciones se irían fusionando el mundo andino y el mundo occidental; pero cuando se regresa a las ficciones y la pasión vuelve imponerse, los mestizos no tienen mucho espacio en un mundo que no permite las situaciones intermedias, la resignación, la rebeldía, el llanto o el incendio, los mestizos se reducen a lo individual, al alma del narrador”. Tito Galindo llama la atención que en las primeras novelas de Arguedas no aparecen personificados los mestizos, aparecen desde 1941 con “Todas las Sangres”, pero desde los años 50 los mestizos del Valle del Mantaro con los que se esperanza Arguedas se convertirían en la gran ilusión de ser la solución de la alternativa del Perú. Donde propone que el mestizaje es la representación de la desindigenización; es decir que los indios dejen de ser indios. Inclusive propone eliminar la cultura quechua para poder abrir el camino a la modernidad; lo cual convierte contradictorio con la imagen del Arguedas indígena que muchos creen.

En la revista América Indígena, editada en 1952 en México, Arguedas afirma “El estudio del mestizo es uno de los temas más importantes de los que la Antropología está obligada entender en el Perú. Hasta el presente solo se han escrito ensayos que contienen reflexiones sobre el problema, y no se han cumplido a una gran investigación…” Para Arguedas el mestizaje no es entendido como que lo andino se une a lo occidental, ni lo occidental a lo andino, sino como la desindigenización, que los indios dejen de ser indios. Es por eso que Arguedas al reconocer el Valle del Mantaro, se encanta porque estos indios ya no son indios, ahora son ex indios, y por lo tanto se han convertido en mestizos, porque han asimilado nuestra cultura y tienen racionalidad. Por lo cual en el estudio de la feria de Huancayo plantea que más del 90% de lo que se vende son productos manufacturados, no son tantos productos autóctonos, con lo cual abre la posibilidad para entender qué lo moderno está en la posibilidad de ser mestizos.

Por otra parte, Vargas Llosa acusa a Arguedas de mantener al indio congelado, al margen del mundo moderno, de la economía mercantil, del intercambio de comercio, del progreso. Vargas Llosa indica que Arguedas quiere mantener al indio estático en un pasado arcaico. Pero la orientación de Arguedas desfasa tal tesis, pues las personas que él quiere es que dejen de ser indio, quiere no como Llosa que sea un indio congelado, sino un mestizo moderno.

No obstante las posiciones de Arguedas se vuelven también contradictorias. Por una parte plantea la desindigenizacion y por otra plantea un cambio de la racionalidad económica de los indígenas conservando su identidad cultura; es decir ser modernos, sin dejar de ser ellos mismos.

Colofón

Una misma obra se lee de distintas maneras en distintas momentos, y una obra nunca está completa hasta que no tiene un lector. Puede haber un texto escrito, pero es en el hecho mismo de leer cuando la obra se concreta. Entonces la pregunta que hay que

plantearse es: ¿Qué hace que Arguedas siga siendo tan Vigente? Muchos equivocadamente pensaron que cuando Arguedas muriese iba a desaparecer sus apreciaciones así como desapareció el indigenismo. Pero Arguedas termina siendo moderno, porque la diversidad que plantea en sus escritos, en vez de empobrecer, enriquece. La diversidad empobrece cuando se conceptualiza la sociedad de arriba hacia abajo; pero cuando es homogéneo como planteaba Arguedas se hace rico y consustancial.

Así como cada vez se hace más difícil hablar sobre Arguedas, también tenemos mucho que aprender, mucho de dialogar con él, por intermedio de sus obras.

Exposición disertada en el Instituto Cultural Peruano Norteamericano. Organizado por el Centro Cultural del ICPN, con motivo de cumplirse los Cien años del natalicio de José María Arguedas. Huancayo 13 de Agosto de 2011.

Correspondencias entre J.M. Arguedas y Hugo Blanco

Por. Jhonatan L. Salazar Fernández9

Debo empezar este ensayo manifestando que conozco muy poco sobre la vida política de J.M. Arguedas, por no decir que conozco ciertos aspectos que lo llevaron a la cárcel por apoyar una movilización estudiantil contra la visita del General fascista italiano Camarotta estando en la Universidad. Por lo cual fue novedoso tocarme con un par de cartas de Hugo Blanco y una de Arguedas que se enviaron mutuamente,10 el primero estando recluido en el Frontón y el otro luchando contra sus demonios internos pocos días antes de suicidarse. Estas correspondencias se escribieron en el idioma que mejor conocían y dominaban –el quechua–. Con la aceptación de ambos, Arguedas traduce las dos primeras y H. Blanco la tercera, creyendo que no hay una división abismal de lo público y privado en la vida andina. Tal es así, que sobre estas cartas se puede escribir y debatir mucho, pero empezare limitándome a analizar algunas letras y frases cortas que se exponen en las cartas.

I. Primera carta de Hugo Blanco a Arguedas11:

La conversación distanciada la empieza H. Blanco, mencionando que ¿cómo era posible que dos personas nacidos y crecidos en el mundo andino puedan avergonzarse de la lengua tan dulce? –en alusión a la novela Todas las Sangres que Arguedas escribe inicialmente en quechua–, y para que esta producción no le ocasione vergüenza la cambia al castellano. Al parecer en la concepción de Arguedas sobre la pulcritud que es escribir en un idioma tan bello como el quechua se iba debilitando, por lo que, si continuaba con la intención de seguir con su orientación de escritor tenía que escribirla tal como los críticos la requerían –en castellano–. Y es que no se trataba de que el castellano sea superior al quechua, sino que el público a quien se dirigía es de cuna española y no a los indios que muchas veces no sabían leer ni escribir. Por lo que el llamado que le hace H. Blanco tiene que ver más con el hecho de defender un idioma hermoso, que inclusive puede ser más completo y sincero en terminologías cuando de expresar sentimientos sinceros se trata.

Otro hecho que tiene que ver en dicha correspondencia, se refiere al apoyo que solicita un comunero del mundo andino a otro, pero nunca lo haría con palabras escuetas. Escribe H. Blanco « ¿Acaso alguna vez escuchamos decir: “mañana has de ayudarme a sembrar, porque yo te ayudé ayer”? ¡Ahj! ¡Qué asco! ¡Qué podría ser eso! Únicamente los gamonales suelen hablarnos de esa forma ¿Acaso entre nosotros, entre nuestra gente, nos hablamos de ese modo? Muy tiernamente nos decimos:

9 Bachiller en Sociología, UNCP. Entre sus últimas publicaciones se encuentra: “La aculturación en el

discurso de José María Arguedas”. En Suplemento Solo 4. Correo. Año VII, Nº 349. “Canto Crepuscular: poesías que emergen de la sabiduría, nostalgia y experiencias de la vida”, Noviembre de 2011. HOJA VERDE SAC, Huancayo.

10 Se puede revisar las cartas y el cuento posterior de H. Blanco dirigida a José María Arguedas en:

«http://luna9-wwwcosasmias.blogspot.com/2011/01/cartas-entre-jose-maria-arguedas-y-hugo.html» 11

Fue enviada el 14 de Noviembre de 1969 desde el Frontón.

“Señor mío, vengo a pedirte que me valgas; no seas de otro modo; mañana hemos de sembrar en la quebrada de abajo; ayúdame pues caballerito, paloma mía, corazón”. Con estas palabras solemos empezar a pedir que nos ayuden.» Lo que se trata de exponer en esta frase es una clara división de comportamiento y actitudes que existe por un lado de los hombres occidentales al solicitar un apoyo por medio de un condicionamiento –ayúdame porque yo te ayudé ayer– y por el otro lado de los indígenas –Ayúdame pues caballerito, paloma mía corazón–. En la primera expresión se usa la condición del apoyo mutuo para recibir una aceptación del quien fue ayudado primero. Mientras que la segunda expresión apela a la buena voluntad del otro, mediante la súplica sincera. En ambos hechos no se encuentra el papel que pueda jugar el dinero a cambio de cualquier servicio, y posiblemente no la haya porque se trata en la primera expresión de un apoyo que se necesita, porque el que lo solicita anteriormente ha brindado su apoyo; y en la segunda, se solicita el apoyo amparado en la aceptación, apelando que en su estilo de vida no existe la negación a una necesidad importante. Muy independientemente creo que ambas propuestas de solicitud de apoyo son válidas, tal vez la primera no para H. Blanco porque se asemeja a un tipo de práctica que la usan –usaban– los gamonales en su tiempo.

En la actualidad se puede recurrir a ambos discursos y no creo que se caiga en versiones de gamonalitas o plebeyos. Es decir, si una persona provee un apoyo a otra, y posteriormente este necesita también el apoyo de este otro, en primer lugar se puede recurrir a la condescendencia, a pedir las cosas como en la segunda expresión de forma dulce, encantadora; pero si esta no resulta, podría también ser válida la técnica condicionante o de reciprocidad, porque creo que en las circunstancias en que se vive, uno no podrá pasarse la vida entera apoyando a los demás y no recibir el apoyo de los otros cuando esta sea necesitada. Entiendo que hay círculos religiosos y humanísticos que puedan criticar aquella proposición argumentando que la vida está hecha para servir a los demás y no servirse de los demás, pero aquella expresión contiene términos muy humanos que hace que recurras al apoyo mutuo, reciproco, y si esta tiene que darse en algún momento bajo un condicionamiento o chantaje no creo que se incurra en un error.

Un último hecho tiene que ver con el papel que cumplía H. Blanco como agitador y líder campesino del Cusco. Le manifiesta a Arguedas «Cuánta alegría habrías tenido al vernos bajar de todas las punas y entrar al Cusco, sin agacharnos sin humillarnos y gritando calle por calle: “¡Que mueran todos los gamonales! ¡Que vivan los hombres que trabajan!”. Al oír nuestro grito los “blanquitos” como si hubieran visto fantasmas, se metían en sus huecos, igual que pericotes. Desde la puerta misma de la Catedral, con un altoparlante, les hicimos oír todo cuanto hay, la verdad misma, lo que jamás oyeron en castellano; se lo dijimos en quechua. Se lo hicieron oír los propios maqt`as, esos que no saben leer, que no saben escribir, pero sí saben luchar y saben trabajar.» Aquí se vislumbra el accionar revolucionario que se empezó a gestar en el cusco, buscando la intención de dar muerte a los gamonales, pues había y estaban palpando la explotación del hombre por el hombre, una concepción que en la vida indígena no se manifestaba. Esto ha creado que se forje líderes indígenas que salvaguarden el bienestar de la población. Y es el temor que causan al notar que los hombres blanco al verlos y escucharlos se esconden, porque son conscientes de la fortaleza y radicalidad a lo que pueden llegar los maqt`as –indígenas–. Lo que se evidencia es una lucha de clases de los opresores y oprimidos, prohibidos de sus derechos y exigidos a cumplir deberes sobre los que no reciben ningún beneficio.

Esta muestra de lucha no ha cambiado mucho, si bien se cree que no existen los gamonales, la explotación se sigue dando de la misma forma, bajo una imagen diferente. Por ejemplo, puedes ser un joven en edad educativa y tu necesidad de contar con algo de dinero con el cual debes sostenerte, hace que recurras a trabajos

esporádicos de 5, 10 o más horas por día, a cambio de cierto pago que no cubre el esfuerzo que realizas. Esta lógica desde antes se ha vendido manteniendo, y la protesta de estos explotados frente a los medianos y pequeños empresarios conlleva a que se desarrolle una lucha de intereses y necesidades de parte de ambos. Los contratantes –(i) legales– luchan por acaparar más dinero y beneficios y, los segundos por defender su esfuerzo vertido a la realización de una actividad determinada. Posiblemente esta actitud de manifestaciones vaya a seguir manteniéndose y en el proceso mismo del desarrollo humano las expresiones son una buena herramienta, en donde el Estado mediante sus instituciones no cumplen las funciones de velar por los derechos de las personas, los partidos políticos al no tener una institucionalidad organizada y fuerte no canalizan las demandas, y la sociedad civil cumple solamente el rol de observar los hechos denigrantes, mientras que su organización es casi inexistente.

II. Primera carta de Arguedas a Hugo Blanco12:

Arguedas toma partida en su carta manifestando su aprecio a Hugo Blanco, al mencionarle que es un personaje «corazón de piedra y de paloma», es decir duro y recio contra la injustica y tierno en su trato frente a los otros. Arguedas construye una idea de que los sucesos que lo llevaron a H. Blanco a la prisión, él lo había imaginado en su novela, donde los conflictos suscitados por la toma de la ciudad tendría que costar represiones para los que la iniciasen.

La carta de Arguedas retrata que la amistad entablada con Hugo recién

empezaba a dar fruto, pero así como Hugo era admirador de Arguedas, él también lo era de Hugo, por lo cual dice: «… hombre de hierro que llora sin lágrimas; tú tan semejante, tan igual a un comunero, lagrima y acero. Yo vi tu retrato en una librería del barrio latino de Paris; me erguí de alegría, viéndote junto a Camilo Cienfuegos y al “Che” Guevara. Oye, voy a confesarte algo en nombre de nuestra amistad personal recién empezada: oye, hermano, sólo al leer tu carta sentí, supe que tu corazón era tierno, es flor, tanto como el de un comunero de Puquio, mis más semejantes.» Aquella expresión sincera de Arguedas a Hugo condice que en el corazón más fiero en donde se geste la revolución, también se contiene un corazón humilde y sencillo. Con tal apreciación Arguedas pretende responder a una interrogante que es debate de larga data; que no todos las personas revolucionarias como creen alguna mayoría, son de un corazón frio y de actitudes nefastas contra los demás, sino de corazón fuerte y de sentimientos sinceros y humildes.

En otra fase de la carta, Arguedas menciona el delicado momento en la que se

encuentra su salud, pero cree que ha encontrado con las letras de Hugo la fortaleza para seguir pensando en una sociedad más apta a las condiciones de los pueblos: «Yo no estoy bien, no estoy bien; mis fuerzas anochecen. Pero si ahora muero, moriré más tranquilo. Ese hermoso día que vendrá y del que me hablas, aquel en que nuestros pueblos volverán a nacer, viene, lo siento, siento en la niña de mis ojos su aurora, en esa luz está cayendo gota por gota tu dolor ardiente, gota por gota sin acabarse jamás. Temo que ese amanecer cueste sangre, tanta sangre.» La sangre a la que se refiere tiene sentido cuando habla de la lucha que se ha desenvolver por alcanzar la libertad de los oprimidos de aquellos gamonales que piensan que los indios son solamente bestias de carga, que pueden alternar sus trabajos con los animales cuadrúpedos. Entonces la sangre que tanto costará tendrá que ser para una buena iniciativa. Por ello se despide con estas palabras en son de ánimo «Quien no sabe llorar, y más en nuestros tiempos, no sabe del amor, no lo conoce», «… oye, hombre

12

No registra la fecha de su escrito, ni de su envío. Pro la carta fue enviada entre el 14 al 25 de Noviembre,

peruano, fuerte con nuestras montañas donde la nieve no se derrite, a quien la cárcel fortalece como a piedra y como a paloma. He aquí que te he escrito, feliz, en medio de la gran sombra de mis mortales dolencia.»

Puede entenderse que Arguedas nunca declino en su lucha por una sociedad

justa, por un mundo en donde desaparezcan la lucha de clases y donde todos seamos humanos de un solo mundo y no divididos, ni fraccionados como muchos se engalanan de mencionar y por el cual brindan parte de su esfuerzo.

III. Segunda carta de Hugo Blanco a Arguedas:

La respuesta que emite Hugo Blanco a Arguedas, presenta el contenido de reverencia a una persona de quien aprendió mucho y a quien desearía ver, para expresarle lo que en misivas manifestaba. Es por ello que escribiría: «Encontrarme contigo, padre mío, ¡qué seria! Desde mucho antes sabía que éramos un solo corazón, no solamente leyendo “Los Ríos profundos”, sino que, leyendo cualquier cosa que escribes, mirando cualquier cosa que hace, se trasluce tu ser indio.»

La connotación «…desde mucho antes sabía que éramos un solo corazón…» presenta el sentido en mención, que desde su formación de niños y los sucesos que han atravesado personalmente han recorrido pasajes similares en la que manifestaban su rechazo a la explotación, a la injusticia de la persona superior contra la persona inferior que en una equivocada concepción no sabía pronunciar el castellano adecuadamente y no tenía una preparación educativa.

Sin embargo Hugo Blanco, no sectariza la situación de las personas que no son de trascendencia india, sino que, hace una desvinculación de aquellas personas que siendo de clase acomodada han servido para formar sus concepción y avivar la vibra de su rebeldía justificada: «Por eso, aunque son mistis, mucho respeto a esos señores: Clorinda Matto, Ciro Alegría, Jorge Icaza, Enrique López Albújar. Esos señores pusieron la semilla en mi corazón cuando solo era un muchacho, ello también ayudaron para que mi sangre hirviera, me hicieron ver lo que no veía.»

Arguedas presupongo que no hubiese coincido en cierto sentido con tal apreciación, porque cuando se lee algunos pasajes de las entrevistas: ¿Qué lo motivo a escribir? él responde con una crítica fundamentada y menciona que empezó a escribir cuando leía una realidad diferente sobre los indios del ande escrito por intelectuales que no habían vivido lo que él vivió. A mi entender, no creo que solo este hecho haya provocado su inclinación por la literatura y la investigación, sino que fue un proceso de maduración en la cual la escritura se convertía en una forma de sentirse junto a los explotados de alguna manera libre e independiente.

Por lo que sus sesudas reflexiones, siempre estuvieron orientadas a reivindicar al indio, de quien esperaba con ilusiones podrían ser los que condujesen al Perú por el camino de la verdad.

IV. Consideraciones finales:

José María Arguedas, tuvo una gran familiaridad con personas a quienes conocía y a quienes no. El Caso en particular con Hugo Blanco empezaba a gestarse como una amistad que no pudo tener continuidad, los espacios en la que se desenvolvían eran diferentes y cercanos a la vez.

Las correspondencias muestran el sentido puro de sus orientaciones políticas, y en ello siempre estuvo presente que al indio no debió corresponderle el trato al que estaba condenado, sino que avizoraban, que podría llegar el momento en que el

explotador y el explotado pudieran sentirse en paz y sentarse a dialogar sobre el futuro que juntos deberían construir.

La cultura en torno a Clifford y Portocarrero

Por: Lazo López Luis Miguel13

En el presente artículo se analiza dos trabajos de las ciencias sociales que de alguna u otra manera estudian la cultura en términos precisos y fundamentales, es decir, se centran en dar una explicación básica o esencial de qué es la cultura –algo así como una definición– y cómo podemos conceptuarla, describirla e interpretarla. Uno de los trabajos es del antropólogo norteamericano Clifford Geertz; “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” (1986). La otra producción intelectual es del sociólogo peruano Gonzalo Portocarrero; “Hacia la (re) construcción de un concepto de cultura y critica cultural” (2004). A continuación se da a conocer primero las ideas que plantea Clifford, después de Portocarrero y para finalizar se hace una breve comparación, analogía y distinción entre ambas posiciones.

Clifford comienza su análisis definiendo la cultura a partir de enfoques precedentes de Tylor y Clyde Kluckhahn; así elabora un concepto semiótico de la cultura al afirmar lo siguiente; “considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. Sin duda alguna, la mirada de la cual parte Clifford gira en torno a los postulados de Max Weber –el mismo lo expresa textualmente. Empero, añade al análisis cultural la perspectiva etnográfica, ya que según sostiene el autor el estudio antropológico en general no hace otra cosa que etnografía, no se puede hablar de antropología sin etnografía y viceversa. La interpretación de las culturas se da en el nivel del trabajo etnográfico, por lo cual se puede afirmar que las ciencias sociales que no incluyan este método en la investigación, no pueden interpretar la vida social en su complejidad, esto es, su cultura.

Para ampliar su análisis Clifford se sustenta en Ryle, quien plantea una diferencia entre un tipo de “descripción superficial” y una “descripción densa”, ambos como parte del trabajo etnográfico. Tanto la descripción superficial y densa buscan desentrañar las “estructuras de significación” gestados a lo largo y ancho de la realidad social. No obstante, considera más importante y esencial hacer una descripción densa, ya que esta abarca la complejidad, multiplicidad y diversidad de una determinada cultura. De esta manera, propone entender la etnografía como un proceso de interpretación de las culturas a partir de una descripción densa. Esta forma de interpretación antropológica o etnográfica tiene tres fases de conocimiento; observar, registrar y analizar, su objetivo es llegar a conjeturas o conclusiones que pueden explicar la situación social y cultural de un pueblo, tribu o grupo humano, tal como lo sostiene el mismo autor; “el análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpórea”. En otras palabras el análisis cultural no debe limitarse a una descripción superficial sino debe hacer una descripción densa, compleja y profunda.

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Sociólogo por la UNCP y catedrático del mismo.

Las estructuras de significación se desarrollan en los discursos, conductas y acción social de las formas o construcciones culturales, ya que la descripción etnográfica es interpretativa y microscópica; realiza un análisis de las diversas manifestaciones simbólicas de la gente. En función de este hecho social es que se crea teoría, es decir, en torno a las conductas, discursos y acciones simbólicas – culturales de los individuos se constituye una teoría cultural. La teoría en etnografía o en la antropología interpretativa debe reflejar de forma clara y precisa la realidad de la cultura en la vida humana. En síntesis, la descripción densa de la etnografía es la forma más acertada de interpretar las culturas, de allí que “la vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otro, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre”.

Por otro lado, Portocarrero concentra su análisis en explicar las diversas formas de sentido que se le da al término cultura; así posteriormente hace una crítica a los mismos, ya que este término se ha ido redefiniendo constantemente. En este sentido, el autor encuentra tres significados distintos sobre la cultura. El primero entiende la cultura como la “educación formal”, lo refinado, instruido, culto o civilizado del hombre, esto en oposición con lo grosero, ignorante y vulgar. Entonces, la cultura solo pocos lo poseen, ya que es como un nivel o posición educativa que te hace civilizado, educado y moderno. El segundo supuesto o significado de la cultura hace referencia a “la razón, entendido como autodominio y mesura, y, paralelamente, como necesario complemento, el estímulo de la desconfianza hacia lo natural e impulsivo”. Bajo esta lógica, la cultura no es otra cosa que el grado de razonamiento que la persona desarrolla, este le da un autodominio, control y orden a su vida frente a los impulsos, pasiones, sentimientos e instintos naturales. Produce equilibrio, estabilidad y orden en el individuo o grupo de individuos. Finalmente, el tercer sentido que se le da a la cultura, es el materialismo. En efecto, toda la producción material creada por el hombre es nada más y nada menos que su cultura.

A partir de estas tres formas en cómo se entiende la cultura Portocarrero elabora una crítica y plantea un concepto de cultura que de alguna u otra manera integre las anteriores. La crítica gira en torno a que la cultura no es solo educación, razón y producción material, sino también es simbólico y se relaciona con el mundo subjetivo; “entonces, resulta que todos tenemos cultura, pero que esta es diferente según los pueblos, las épocas y los grupos sociales (...) La cultura es definido como un tejido simbólico o red de significaciones que se encarna en un cosmos, que crea un sentido allí donde de otra manera reinaría el caos y el absurdo”. Lo que básicamente prepone Portocarrero es que no podemos dejar a un lado el análisis simbólico y subjetivo en la cultura, ya que “la cultura modela la subjetividad, pero no es que lo cree de la nada”. Las emociones, pulsiones, sentimientos y efectos como parte de la subjetividad deben ser objeto del análisis cultural. Es así que, el análisis cultural debe ser más complejo, no solo debe abordar el proceso educativo o socializador, lo racional y lo material, sino también las redes simbólicas, y es que todos estos elementos se relacionan, están juntos y se deben pensar bajo la consigna de “ni contigo, ni sin ti”. Por tanto, el autor plantea hacer un análisis y critica cultural de forma interdisciplinaria; desde la antropología, sociología, psicoanálisis, entre otras ciencias más.

Después de hacer un breve repaso a las perspectivas de Clifford y Portocarrero, vamos ahora a tratar de establecer una comparación, analogía y distinción. El análisis realizado por Clifford es, sin duda alguna, más profundo y detallado, ya que no se limita a definir la cultura como tal, sino también plantea una forma clara y precisa de interpretarla, esto es, a través de la descripción densa. En

efecto, el autor hace una impresionante elaboración teórica para la intervención y aplicación cultural de campo, lo cual gira en torno al enfoque etnográfico. De una manera casi totalmente distinta es la posición de Portocarrero, el hace un repaso de cómo se entiende o cual es el significado del término cultura, así propone una nueva definición de cultura que integre y también priorice la cuestión subjetiva y simbólica. A diferencia de Clifford, Portocarrero no aborda la cultura en función de una solo mirada –en caso de Clifford antropológica–, sino lo hace de forma interdisciplinaria, para así comprender mejor su realidad actual. En este sentido, podemos decir que tanto Clifford como Portocarrero poseen aspectos importantes en el análisis cultural, no obstante, estos dependen mucho de su entorno social y su formación académica, es a partir de ello que construyen sus elementos teóricos.

Para finalizar vamos a establecer de manera puntual en que se diferencian el análisis cultural que realizan los autores antes mencionados. Clifford combina la teoría y la cuestión empírica con el objetivo de llevar a cabo una descripción etnográfica para interpretar las culturas. Portocarrero construye una definición más actual del término cultura que involucra lo simbólico y subjetivo para así hacer una correcta crítica cultural a la sociedad contemporánea. Sin embargo, lo análogo en ambos intelectuales podría ser que estudian la cultura desde la sociología comprensiva –en el caso de Portocarrero– y desde la antropología interpretativa –en el caso de Clifford–, ya que buscan interpretar los significados de la actividad humana a partir de la perspectiva de Max Weber.

Testimonio de mi vida14

Por. José María Arguedas

Primer encuentro de narradores peruanos, Arequipa 1965

Voy a hacerles una confesión un poco curiosa: yo soy hechura de mi madrasta. Mi madre murió cuando yo tenía dos años y medio. Mi padre se casó en segundas nupcias con una mujer que tenía tres hijos; yo era el menor y como era muy pequeño me dejó en la casa de mi madrasta, que era dueña de la mitad del pueblo; tenía mucha servidumbre indígena y el tradicional menosprecio e ignorancia de lo que era un indio, y como a me tenía tanto desprecio y tanto rencor como a los indios, decidió que yo había de vivir con ellos en la cocina, comer y dormir allí. Mi cama fue una batea de ésas en que se amasa harina para hacer pan, todos las conocemos. Sobre unos pellejos y con una frazada un poco sucia, pero bien abrigadora, pasaba las noches conversando y viviendo tan bien que si mi madrastra lo hubiese sabido me habría llevado a su lado, donde si me hubiera atormentado (Risas).

Así viví muchos años. Cuando mi padre venía a la capital del distrito, entonces era subido al comedor, se me limpiaba un poco la ropa, pasaba el domingo, mi padre volvía a la capital de la provincia y yo a la batea, a los piojos de los indios (Risas). Los indios y especialmente las indias vieron en mí exactamente como si fuera uno de ellos, con la diferencia de que por ser blanco acaso necesitaba más consuelo que ellos… y me lo dieron a manos llenas. Pero algo y triste y de poderoso al mismo tiempo debe tener el consuelo que los que sufren más, y quedaron en mi naturaleza dos cosas muy sólidamente desde que aprendí a hablar: la ternura y el amor sin límites de los indios, el amor que se tienen entre ellos mismos y que le tienen a la naturaleza, a las montañas, a los ríos, a las aves; y el odio que tienen a quienes, casi inconscientemente, y como una especie de mandato Supremo, les hacía padecer. Mi niñez pasó quemada entre el fuego y el amor.

Pero no solamente he sido hechura de mi madrasta, hubo otro modelador tan eficaz como ella, un poco más bruto: mi hermanastro (Risas). Cuando yo tenía siete años de edad, me obligaba a que me levantara a las seis de la mañana a traerle su potro negro de una chacra muy grande; y los potros y los caballos de raza fina son muy caprichosos porque son aristocrático: unas veces se dejaban agarrar con gran mansedumbre, pero otras veces me hacía sudar más de una hora hasta poder enlazarlo. Si llegaba tarde, mi hermanastro, que tenía unos veinte años cuando yo tenía siete, me trataba muy mal delante de la servidumbre. Un día, por una cosa que no puedo contar aquí, que lo contaré quizás en una de nuestras reuniones de mesa redonda, me hizo algo. Lo había acompañado de paje para una aventura que no se puede confesar en público… Me hacía montar en un burro creyendo humillarme. EL burro se llamaba “Azulejo”. Nunca hubo amigos que se amaron más que yo y el burro (Risas). También en eso estaba tan equivocada como mi madrasta. Me dejó cuidando su potro negro que había comprado con veinte bueyes y doscientos carneros, y cuando regresó de su aventura indecible me reprochó que había hecho perder su poncho de vicuña, aunque no me constaba que hubiera estado sobre la montura. Levantó el rebenque para pegarme en la cara pero se arrepintió a última hora, montó el potro y espoleándolo se fue cuesta arriba a toda velocidad, mientras yo me iba

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Texto extraído de la Revista Peruana de Cultura. Casa de la cultura del Perú. Nº 13 – 14,

Diciembre 1970. Lima, pp. 9 - 16.

conversando con, quizás, uno de los mejores amigos que he tenido en este mundo: el “Azulejo” inmortal. Cuando llegué a la cocina me puse a comer; a mí la servidumbre me trataba mucho mejor que a los patrones; entro mi hermanastro, yo estaba tomando sopa y tenía un plato de riquísimo mote a un lado con su pedacito de queso; él me quitó el plato de la mano y me lo tiró en la cara, diciéndome: “no vales ni lo que comes”, que es una cosa que se suele decir muy frecuentemente. Yo Salí de la casa, atravesé un pequeño riachuelo, al otro lado había un excelente campo de maíz, me tire boca abajo en el maizal y pedí a Dios que me mandara la muerte. Yo no sé cuánto tiempo estuve llorando, pero cuando reaccioné ya era la noche. Mi buen hermanastro se había asustado un poco y me estaba haciendo buscar por todas partes, y la única vez que se alegró de verme fue cuando regresé a la casa esa noche.

Pero tuve también la fortuna de participar en la vida de la capital de provincias que es Puquio, una formidable comunidad de indios con muchas tierras, que nunca dejaron que los señores abusaran de ellos. El mal trato tenía un límite, si los señores pasaban ese límite podrían recibir y recibieron una buena respuesta de los cuatro ayllus de la comunidad de Puquio. En San Juan de Lucanas, donde vivieron estos señores cuya crueldad nunca agradeceré lo suficiente, aprendí el amor y el odio; en Puquio, viendo trabajar en faena a los comuneros de los cuatro ayllus, asistiendo a sus cabildos, sentí la incontenible, la infinita fuerza de las comunidades de indios, esos indios hicieron en veintiocho días ciento cincuenta kilómetros de carretera que trazo el cura del pueblo. Cuando entregaron el primer camión al Alcalde, le dijeron: “Ahí tiene usted, señor, el camión, parece que la fuerza viene de las muchas ventosedades que lanzan, ahí lo tiene, a usted los va a beneficiar más que a nosotros”; mentira, se beneficiaron mucho más los indios, porque el carnero que costaba cincuenta centavos, después costó cinco soles, luego diez, luego cincuenta y los indios se enriquecieron a tal punto que alcanzaron un nivel de vida y una independencia económica tan fuerte que se volvieron insolentes y la mayoría de los señores de Puquio se fueron a Lima, porque no pudieron resistir más la arrogancia de estos comuneros. Pero el Varayoc o Alcalde de Chaupi, al momento de hacer la entrega del camión, les dijo al Subprefecto y Alcalde: “En veintiocho días hemos hecho esa carretera, señores, pero eso no es nada; cuando nosotros lo decidamos podemos hacer un túnel que atraviese estos cerros y llegue hasta la orilla del mar; lo podemos hacer, para eso tenemos fuerzas suficientes”. Todo este mundo fue mi mundo.

Luego empecé a recorrer el Perú por todas partes, llegue a Arequipa en 1924 y fui honorable huésped de Casa Rosada15 (Aplausos). De aquí fui al Cuzco, del Cuzco a Abancay, de Abancay a Chalhuanca, de Chalhuanca luego a puquio, a Coracora, a Yauyos, a Pampas, a Huancayo, a una cantidad de pueblos y que tuve la fortuna de hacer un viaje a caballo del Cuzco hasta Ica: catorce días de jornada.

Ingrese a la Universidad, y nunca fui tratado como serrano en San Marcos. En donde si me trataron como serrano y con mano dura fue en el colegio “San Luis Gonzaga” de Ica, pero yo también los traté con mano dura. El secretario del colegio, que se apellidaba Bolívar, me dijo cuando vio mi libreta con veintes: “!estos serranitos!, siempre les ponen veintes en las libretas porque recitan un versito cualquiera: aquí los voy a ver sacar veintes”. Me vio y batí el record de los veintes en toda la historia de “San Luis Gonzaga”, porque era una responsabilidad de serrano hacerlo y lo hice (Aplausos).

En Lima no he sido un defensor se los serranos, he sido un defensor de los costeños; porque los costeños y especialmente los escritores de mi generación me trataron, diré honradamente, con una cordialidad tan autentica y hasta con cierto

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Conjunto de viviendas populares, muy pobres

respeto. El primer amigo que tuve fue Luis Felipe Alarco que pertenece a la aristocracia de Lima. Me asusté cuando entré a su casa con los muebles, los salones, los espejos y los muchos cubiertos que pusieron en la mesa, que yo no sabía manejar bien. Pero ahí estaba Luis Felipe mirándome con un afecto que casi era proporcionalmente tan bueno como el de los sirvientes, concertados y lacayos de mi madrasta, que en paz descase (Risas). Después fui amigo de gentes que ahora son importantes, de Carlo Cueto, de Emilio Westphalen, de Luis Fabio Xammar; no tuve la fortuna de conocer a Ciro Alegría, porque lo habían largado: era demasiado peligroso para vivir en el Perú (Risas). Una de las experiencias que recuerdo con más… (no encuentro un término especial para describirlo), con un sentimiento entre admiración y espanto, fue un diálogo terrible entre los tres conversadores más agudos, más crueles e implacables que ha tenido la ciudad de Lima: Martín Adán, Enrique Bustamante y Bellivian y Raúl Porras Barrenechea, los tres juntos, como para liquidar al género humano. Nunca tuve, ni en los mejores libros, ni en los mejores libros de poemas o de filosofía, la sensación del poder del castellano que en la boca de estas maravillosas víboras (Risas).

Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde los Despachos de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos (Aplausos). Yo tenía una convicción absolutamente instintiva de que el poder del Perú estaba no solamente entre la gente de las grandes ciudades, sino que sobre todo estaba en el campo y estaba en las comunidades donde hay, por lo menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de conducta, que si se impusiera entre todos nosotros, pues haríamos una carretera de aquí has New York también en veintiocho días: “que no haya rabia”. En estos relatos estaba tan desfigurado el indio y tan meloso y tonto el paisaje o tan extraño que dije: “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo he gozado, yo lo he sufrido” y escribí esos primeros relatos que se publicaron en el pequeño libro que se llama Agua. Lo leía a estas gentes tan inteligentes como Westphalen, Cueto y Luis Felipe Alarco. El relato les pareció muy bien. Yo lo había escrito en el mejor castellano que podía emplear, que era bastante corto, porque aprendí a hablar el castellano con cierta eficiencia después de los ocho años, hasta entonces sólo hablaba quechua. Y sin que esto sea nada en contra de mi padre, que es lo más grande que he tenido en este mundo, a veces mi padre se avergonzaba que yo entrara a reuniones que tenía con gente importante, porque hablaba pesimamente el castellano. Cuando yo leí ese relato, en ese castellano tradicional, me pareció horrible, me pareció que había disfrazado el mundo tanto casi como las personas contra quienes intentaba escribir y a quienes pretendía rectificar. Ante la consternación de estos mis amigos, rompí todas esas páginas. Unos seis o siete meses después, las escribí en una forma completamente distinta, mezclando un poco la sintaxis quechua dentro del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Guardé este relato un tiempo, yo era empleados de correo, estaba una tarde te turnos y en una hora en que no había mucho público lo leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.

Bueno, pero me estoy pasando de la hora y tengo que leer un poco. En síntesis, no me gradué en la universidad: cuando estaba estudiando el cuarto año, uno de los buenos Dictadores que hemos tenido me mandó al Sexto, prisión que fue tan buena como mi madrasta (risas), exactamente tan generosa como ella. Allí conocí lo mejor del Perú y lo peor del Perú, Salí y fui enviado como profesor al Colegio de Sicuani, luego volví a Lima y concluí estudios de Antropología. He recorrido un poco de Europa y acabo de venir de los Estados Unidos. Es decir, cuando publiqué mi penúltimo libro, Los ríos profundos, alcancé a tener algún prestigio en Lima, y

entonces señores muy importantes, unos verdaderos amigos de los escritores, y otros que gustan mostrar a los escritores como una decoración de sus salones, me invitaron a sus casas y alterné un poco con alta sociedad de Lima. Desgraciadamente desaproveché algunas de las oportunidades que me ofrecieron, porque no me sentía cómodo, debía haber ido todas las veces para conocerlos mejor. Entonces puedo decirles, ya que nos han pedido que nos confesemos y para mí ustedes son confesores mucho más respetables que los que reciben confesiones en nuestras santas iglesias (aplausos): yo he tenido la fortuna de recorrer con la vida casi todas las escalas y jerarquías sociales del Perú, incluso he llegado a ser Director de Cultura… (Risas). Conozco el Perú a través de la vida y entonces intenté escribir una novela en que mostrara todas estas jerarquías con todo lo que tienen la promesa y todo lo que tienen lastre. Somos un país formidable. Acabo de recorrer los Estados Unidos, es un país inconmensurable, pero si ellos tienen mil metros de hondura nosotros tenemos diez mil millones de metros de hondura (Aplausos). Es un monstruo de grandeza, de fecundidad y de máquina, pero quizá no hay tanto corazón, ni tanto pensamiento, ni tanta generosidad como entre nosotros. Y escribí este libro, Todas las sangres, en que he intentado mostrarlo todo, de allí lo que pueda tener de bueno y lo que tiene de defectos. Hay tres personajes que son las más importantes, dos son fundamentales, dos heredan el gran feudo, los dos hermanos se odian a muerte por circunstancias especiales, ya han sido maldecidos por su padre, a quien han quitado sus bienes es vida; uno es de mentalidad completamente antigua y feudal, el otro ha sido educado en los Estados Unidos y en Lima, es casi ingeniero, no llegó a ser ingeniero, u desea hacer del Perú un país muy como Norteamérica; el otro quiere aguantarlo para que siga siendo un país antiguo. En el fondo, uno de los dos hermanos lucha porque desea modernizar el país (y debe modernizarse sin perder sus raíces antiguas) y el otro odia lo moderno porque considera que lo moderno es un peligro para la santidad del alma. Entre los dos, como cuña formidable, está un indio que sufrió todo cuanto un indio puede sufrir en Lima, el honorable Rendón Willka. Yo les voy a leer un trozo del libro, que les a dar una idea de cuál es el contenido ambicioso de Todas las sangres (Aplausos). Arguedas leyó un fragmento del Capítulo IV de su menciona novela.