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Contenido Ribla 65

Presentacin - Mercedes Lopes

Lo que entendemos por eco-espiritualidad - Mercedes Lopes

El Apthapi teolgico desde las mujeres aymaras - Viventa Mamani Barnab

Don y responsabilidad eco-espiritual - Diego Irarrazaval

Mstica de las comunidades afro-descendientes: Revisin de paradigmas conceptuales y el desplazamiento de

los ejes hermenutico - Jos Luiz Izidoro

Hablar de Espiritualidad desde rupturas epistemolgicas. Una propuesta para pensar en la Espiritualidad de Jess

- Tirsa Ventura

Espiritualidad ecolgica en la Biblia - Haroldo Raimer e Ivoni Richter Reimer

Algrate: la nueva creacin se aproxima (Sof 3:9-20) - Elias Brasil de Souza

Los dos declogos en defensa de la vida - Carlos Mesters y Francisco Orofino

La relacin entre conocimiento de Dios, comportamiento tico y ecologa Una interpretacin a partir de Os 4,1-3

- Joo Luiz Correia Jnior y Jnatas de Mattos Leal

Fui tejida en lo secreto, en la tierra ms profunda Una interpretacin del Salmo 139 como relato mstico -

Mercedes Lopes



Escucha la voz de Dios en la hora de los pobres - Obertal Xavier Ribeiro

El de-venir del sujeto negado. Elementos para una mstica social en Pablo - Luigi Schiavo

Para que la doctrina no sea blasfemada (1Tim 6,1) - Sandro Gallazzi

Trs Reseas RICHTER REIMER, Ivoni. Terra e gua na espiritualidade de Jesus. Contribuies para um mundo

globalizado. Goinia: PUC Gois; So Leopoldo:

Oikos, 2010. 96p.

REIMER, Haroldo. Inefvel e sem forma: estudos sobre o monotesmo hebraico. So Leopoldo: Oikos;

Goinia: UCG, 2009. 136p.

REIMER, Haroldo. Bblia e ecologia: um olhar hermenutico. So Paulo: Editora Reflexo, 2010. 140p.

consejo latinoamericano de iglesias 2011. Nilton Giese


Lo que entendemos por eco-espiritualidad

Resumen Este primer artculo presenta una descripcin y definicin sobre la eco-espiritualidad y susconsecuencias en la vida de quien la cultiva. Muestra la distorsin que existe tanto a nivel con-ceptual como prctico, cuando los intereses econmicos de algunos grupos influyen en el dis-curso y en la postura de los ambientalistas. De all la necesidad de mantener el tema de la eco-loga estrechamente ligado a la propuesta del Reino de Dios y de su justicia. El desafo de con-tribuir al cuidado de nuestra casa comn ha llevado a los biblistas a ofrecer fundamentosbblicos para la Eco-espiritualidad. El presente nmero de RIBLA es ya un testimonio de esteesfuerzo.

Eco-espiritualidad es la capacidad de contemplar y asumir el dinamismo misteriosode la vida, intentando percibir la interrelacin que existe entre la micro y la macro reali-dad. Una contemplacin que brota del descubrimiento de una fuerza misteriosa que recreacontinuamente la naturaleza, generando nuevas energas y haciendo cambiar la concien-cia planetaria. Una espiritualidad que nace de la experiencia de la presencia amorosa deDios, irrumpiendo en todo el cosmos. Ella nos proporciona la alegra de situarnos dentrode un movimiento csmico esencial y de percibir lo englobante de su misterio. Al mismotiempo nos lleva a acoger su complejidad, llena de apelaciones y responsabilidades. Es unanueva comprensin del sentido de nuestra existencia dentro de la creacin, como un todo,llevndonos a acoger a todo ser viviente como parte y partcipe de un mismo proceso quetiene su origen en el inmenso amor de Dios por toda su obra.

Hoy existen muchos ecologistas que se preocupan por el medio ambiente, sin embar-go algunos tienen sus miradas y enfoques condicionados por los intereses de personas, degrupos y de empresas a las cuales estn ligados. Por ejemplo, al discutir sobre la devasta-cin de la Amazona, poca gente recuerda que ella es el lugar donde 1/3 de la poblacinvive en condiciones de indigencia, sin salud bsica, ni agua potable1, con inmensas difi-cultades para obtener atencin y cuidado de la salud o para encontrar alternativas para laeducacin y nuevos conocimientos en tcnicas agrcolas. Surge, entonces, el desafo deligar la ecologa con la justicia del Reino, haciendo una experiencia profundamente espiri-tual que impulse a luchar serena y decididamente por proyectos de vida y de sustentabi-lidad.

Como sabemos, ecologa viene de dos vocablos griegos: eco = oiko, casa, y logia,que viene de lgo y significa la capacidad de racionalizacin individual o el principio cs-mico de organizacin y de belleza. Esta palabra est ligada a otra, tambin de origen grie-go: economa: eco: oiko, casa y nomia nmo, ley, norma, cuidado, manejo, administra-cin de la casa. Entonces, la ecologa es un estudio que posibilita una forma racional de

Mercedes Lopes*

* Mercedes Lopes mjc, es brasilea, asesora del CEBI y de la CRB, diplomada en espiritualidad por la PUComillas, de Madrid,maestra y doctora en Ciencias de la Religin, en el rea de Literatura y Religin en el Mundo Bblico, UMESP.1 D. Moacyr Grechi y Don Antonio Possamai, A Amaznia, as CEBs e a V Conferncia de Aparecida, Ponencia en el Semina-rio Nacional de las CEBs, ecologa y misin, en http://www.cebs12.org.br/Palestras.html, da 10/10/2008, a las 16h15.

10 MERCEDES LoPES, Lo que entendemos por eco-espiritualidad

2 Jssica Retis, Doctora en Amrica Latina Contempornea,http://www.educoea.org/portal/pt/tema/tinteres/temaint52.aspx?culture=pt&navid=71, da 09-10-2010, a las 11h10.3 Guillermo Kerber, Mudanas climticas desafiam a teologia, Frum Mundial de Teologa y Liberacin, Beln, 27/01/2009.

cuidar (economa) nuestra casa comn que es el universo, el planeta Tierra, nuestro pas ynuestra ciudad, buscando el bienestar de todas las personas.

1. Los desafos piden cambios

Uno de los grandes desafos del momento actual, para nosotros los biblistas, es ofre-cer elementos que posibiliten una lectura bblica a partir de los cambios climticos queamenazan la vida del planeta, para que esa lectura pueda nutrir una espiritualidad com-prometida con la vida del universo, especialmente con la vida de los empobrecidos. Elcalentamiento global y toda la cuestin del medio ambiente, los propios desastres ecolgi-cos vividos trgicamente o divulgados en forma sensacionalista por los medios de comu-nicacin social, estn llevando a la poblacin a percibir que es la hora del cambio. Sinembargo, una nueva postura ecolgica frente a la vida amenazada an no est muy perci-bida. Las fuentes, riachuelos, ros y mares siguen siendo contaminados y esterilizados porlas grandes y las pequeas industrias, por las alcantarillas y por todo tipo de suciedadesproducidas por el consumismo insaciable e inconsecuente.

De esa manera, el agua que siempre fue una de las principales fuentes de vida setransforma en causa de muerte, a travs de inundaciones, contaminaciones, envenena-mientos. En nuestra vida diaria, tambin se manifiesta una postura incongruente en el usodel agua, de la energa elctrica, de los materiales desechables, de los agroqumicos y detodo tipo de elementos qumicos que comprometen la vida humana y la naturaleza. A msde ello, la acumulacin de bienes necesarios para la vida, as como de millones de hect-reas de tierras cultivables en manos de una minora, as como una cultura consumista eindividualista, estn generando la ms perversa desigualdad social y vuelve an ms terri-bles las consecuencias de los trastornos ecolgicos. Inundaciones, sequas, terremotosencuentran a una densa poblacin en lugares inhabitables, en viviendas sin ninguna segu-ridad, en condiciones de desamparo total por parte de las polticas pblicas.

Poblaciones enteras estn dejando regiones afectadas por los cambios climticos,para establecerse en lugares ms adecuados para su sobrevivencia. Motivos econmicos ysociales tambin estn presentes entre las causas de ese movimiento. Un conversatorioreciente en las Naciones Unidas informa que no existe prcticamente ningn pas o ciu-dad latinoamericana que no sea parte del proceso migratorio, sea como emisor o comoreceptor de migrantes. En muchos casos, ambas condiciones ocurren al mismo tempo. Lossalarios y las relaciones familiares se negocian en el mbito transnacional. En Amrica Lati-na existe, a ms de las fronteras de la regin, otras reas geogrficas donde las condicio-nes econmicas, polticas o sociales generan atractivos para la bsqueda de aspiracionesindividuales o familiares, temporales o permanentes.2 Pero, en este trnsito, en este movi-miento migratorio, no siempre las poblaciones pobres encuentran la vida mejor que soa-ban. Las comunidades ms vulnerables, es decir, las mujeres, los nios y los pueblos ind-genas son y sern los ms afectadas. Esta afirmacin, venida del campo cientfico, nos llevaa decir que los cambios climticos no representan slo una cuestin poltica o social, sinoque es tambin una cuestin de justicia. Paradjicamente, las comunidades que menoscontribuyen con las causas de los cambios climticos son las que ms sufren con sus efec-tos.3

REVISTA DE INTERPRETACIN BBLICA LATINoAMERICANA, No. 65 11

2. De la contemplacin crtica nacen una nueva espiritualidad y un nuevolenguaje

Y los desafos crecen. La bsqueda de una espiritualidad integradora de todas lasdimensiones de la vida humana, en su relacin con el universo, no puede dejar de ser unaespiritualidad crtica con el mercado global, que hace de los cuerpos mercaderas u obje-tos de lucro. Esta nueva espiritualidad, que llamamos eco-espiritualidad, brota de laexperiencia de contemplacin y observacin atenta y crtica de la vida diaria en la familia,en el trabajo, en la comunidad, en la sociedad. Una contemplacin anclada en hechos his-tricos, en procesos de cambio de visiones y descubrimientos de diferentes sujetos socia-les que influyen en esos cambios. La eco-espiritualidad brota tambin de una seria con-templacin del universo real, un universo de estrellas, continentes, anfibios y ocanos4.

La visin de la Tierra y del Universo como una realidad sorprendentemente msdiversificada, ms amplia, compleja y bella de lo que podemos imaginar, parece pertene-cer ms al mbito de la ciencia que de la religin, esto en perspectiva de la modernidad yde la posmodernidad. Sin embargo, si las religiones consiguieran percibir que los sentidosfundamentales que la sustentan estn presentes en la dinmica de un universo de desa-rrollo, ellas encontraran un lenguaje ms actual, profundo y transformador, para comuni-car las verdades y los valores que defienden. De esa nueva percepcin, de una relectura delos textos sagrados, a partir de la perspectiva ms amplia del universo, nace la eco-espiri-tualidad que brota de la experiencia, que tiene fundamentos slidos y, al mismo tiempo,lleva a una postura dinmica, creativa y transformadora, en lugar de acomodada y alie-nante.

3. Aprender a admirar la complejidad y la belleza del universo

Ms que nunca, llegamos a la conclusin de que necesitamos aprender a convivir conlos ms de seis billones de seres humanos que habitamos el planeta Tierra y con los otrosdiez billones de especies que la componen, en la bsqueda de una vida recproca y bsicaque garantice la vida de todos los seres vivos, dentro de un desarrollo sustentable. Nues-tros fracasos en la puesta en prctica de una nueva conciencia sobre el calentamiento glo-bal y de todas las cuestiones ecolgicas residen en el hecho de que hay un total descono-cimiento sobre lo que el universo significa y representa para nosotros.

Necesitamos aprender a admirar las ms sutiles complejidades del universo, queincluye tanto los eventos de nuestro momento presente, como los grandes acontecimien-tos del pasado y los eventos que sern creados a partir de nuestra postura proactiva, queprev el futuro, propone y realiza acciones en cadena para impedir los desastres ecolgi-cos, en vez de quedarnos apenas reaccionando.

4. Desarrollar en nosotros la cultura del cuidado

Para que esto sea posible, es necesario que el ser humano desarrolle en s mismo unapostura de percepcin y sensibilidad para que sea capaz de captar las tendencias y escu-char los gritos de la Tierra, actuando creativamente y de forma solidaria en el cuidado ydefensa de la vida del planeta. Ese espacio de intervencin y creacin del ser humanoconsciente y responsable es un dato de la naturaleza. As como ella constantemente buscarehacerse, el ser humano necesita buscar la forma de realizar una intervencin justa en el

4 Brian Swimme, O corao oculto do Cosmos. A humanidade e a nova histria, So Paulo: Cultrix, 1996, p. 23.

12 MERCEDES LoPES, Lo que entendemos por eco-espiritualidad

cuidado y atencin del misterioso proceso de la vida, no de una vez por todas, sino conti-nuamente, atenta a lo que est ocurriendo en la naturaleza y dentro de s mismo5.

Segn Boff, la actitud de sentir cuidado debe transformarse en cultura y demanda.Un proceso pedaggico que se suscita ms all de la escuela formal, que supera a las ins-tituciones y hace surgir un nuevo estado de consciencia y de conexin con la Tierra y contodo lo que en ella existe y vive6. Este nuevo estado de consciencia genera en nosotros unritmo de vida semejante al propio ritmo del universo: el ritmo de la entrega y la donacingratuita, continuada, armoniosa. Un dinamismo de vida que podemos contemplar, porejemplo, en el sol.

4. Carecemos de mitos y de poesa para comunicar la nueva experiencia

Brian Swimme nos informa que cada segundo el sol transforma cuatro millones detoneladas de s mismo en luz. Cada segundo, una enorme parcela del sol desaparece,transformada en energa radiante que se lanza en todas direcciones. En nuestra propiaexperiencia, tal vez hayamos visto velas quemndose o maderas siendo consumidas porlas llamas hasta slo quedar en cenizas. Sin embargo, nada en nuestra experiencia huma-na se compara a esta hoguera casi sobrenatural que devora ocanos enteros de materia dia-riamente7.

Cuando conocemos el hecho de la trasformacin masiva del sol en energa, queda-mos paralizados. Carecemos de mitos y de poesa que nos permitan asumir estas nuevasrealidades. Todo se reduce a tan solamente un nuevo dato de las ciencias que se pone ally que nos observa. Y nos parece tan lejana, tan extraa esta prodigiosa y monstruosa des-carga de energa. Tal vez tomemos distancia de esto. Es otra verdad asombrosa sobre eluniverso e, inconscientemente, nos aislamos de ella.

Este es otro pasaje a travs del cual la imaginacin cosmolgica se encamina a unanueva sntesis de la ciencia y de la religin. En el caso del sol, tenemos una nueva com-prensin del significado cosmolgico del sacrificio. El sol, a cada segundo, da parte de smismo para convertirse en energa que nos comparte en cada rayo. Difcilmente reflexio-namos sobre este hecho bsico de la biologa y, por lo tanto, su significado espiritual esinconmensurable. El sol se transforma en un flujo de energa que la fotosntesis descargaen las plantas que son consumidas por los animales. De manera que, a cuatro billones deaos, los seres humanos desfrutamos de la energa del sol, acumulada en forma de trigo,arroz o ganado, en la medida que el sol cada da muere como sol y renace como vitalidadterrestre. Y esas llamas solares dan fuerza para el emprendimiento humano. Ellas son fuen-te de fuerza humana. Todo nio necesita aprender esta simple verdad: somos energa delsol. Y, como adultos, deberamos organizar las cosas para que nuestro rostro brille con elmismo gozo radiante...

En la cosmologa del nuevo milenio, el inmenso residuo de energa del sol puede serconsiderado una manifestacin espectacular de un impulso subyacente a todo el univer-so. En la estrella, este impulso se revela como una enorme y permanente disipacin deenerga. En el corazn humano, l es sentido como un impulso permanente para dedicarla propia vida al bienestar de la comunidad Para experimentar ese impulso, levante unpoco ms la vista y observe el nacimiento del sol cada da. Frente a las innumerables tone-

5 Cfr. Leonardo Boff, Saber Cuidar. tica do humano compaixo pela terra, Petrpolis: Vozes, 2001, p. 116.6 Leonardo Boff, Saber Cuidar. tica do humano compaixo pela terra, Petrpolis, Vozes, 2001, p. 117.7 Brian Swime, O corao oculto do Cosmos. A humanidade e a nova histria, So Paulo: Cultrix, 1996, p. 56.

ladas de luz provenientes del sol, escuche el relato del don solar. Cmo, hace cinco billo-nes de aos, los tomos de hidrgeno, creados cuando naci el universo, se reunieron paraformar nuestro gran sol, ese que ahora derrama su propia energa primordial, como siem-pre lo ha hecho desde el principio del tiempo? Cmo algo de esa luz solar es intercepta-da por la Tierra para nadar en los ocanos y cantar en los bosques? Y cmo algo de esofue derramado en la aventura humana, para que los seres humanos puedan estar aqu ypensar por qu en su sangre circulan molculas energizadas por el sol?8.

5. Vivir en permanente bsqueda

La espiritualidad es, antes todo, una dimensin del ser humano. Toda personahumana es un ser fundamentalmente espiritual9, cuya profundidad se va construyendo apartir de sus bsquedas, indagaciones, experiencias y relaciones. Pero, la profundidadespiritual no ocurre simplemente por el hecho de que la persona exista. Ella crece a partirde la permanente bsqueda de sentido para su vida; del asumir continua y pacientemen-te las dificultades en las relaciones interpersonales; de la opcin por una postura tierna yacogedora de todas las criaturas; de la visin comprometida y crtica de la historia y de unaseria y permanente auto-crtica que genera el proceso personal de conversin. La profun-didad espiritual nace y crece, sobre todo, a travs de la entrega libre e incondicional, paraque todas las personas tengan derecho a una vida digna y feliz, en un universo en conti-nua, acelerada y armoniosa evolucin.

Referencias bibliogrficas:

BoFF, Leonardo. Saber Cuidar. tica do humano compaixo pela terra, Petrpolis: Vozes,2001, 199p.

CASALDLIGA, Pedro y VIGIL, Jos Mara. Espiritualidade da libertao A libertao nahistria, Petrpolis: Vozes, 3 edicin, 1994. 247p. (Coleccin Teologa y Liberacin).

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KERBER, Guillermo. Mudanas climticas desafiam a teologia, en Frum Mundial deTeologa y Liberacin, Beln, 27/01/2009.

RETIS, Jssica. Amrica Latina Contempornea, en http://www.educoea.org/portal/pt/tema/tinteres/temaint52.aspx?culture=pt&navid=71, da 9-10-2010, a las 11h10.

SWIMME, Brian. El corazn secreto del Cosmos. Buenos Aires: San Pablo, 1997, 128p.SWIMME, Brian. O corao oculto do Cosmos. A humanidade e a nova histria, So Paulo: Cul-

trix, 1996, 130p.

Mercedes LopesCapito Teles, 439Mesquita RJ BrasilCEP. [email protected]

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8 Brian Swime, O corao oculto do Cosmos. A humanidade e a nova histria, So Paulo: Cultrix, 1996, p. 60.9 Pedro Casaldliga y Jos Mara Vigil, Espiritualidade da libertao A libertao na histria, Petrpolis: Vozes, 3 edicin, 1994, p.25 (Coleccin Teologa y Liberacin).

El Apthapi teolgico desde las mujeres aymaras

ResumenEl tema de este artculo est estructurado de la siguiente manera: primero vamos a aprehen-der conocimiento de los significados de la palabra Apthapi en la cultura aymara. Luego, des-cribiremos nuestra forma de ver el mundo y de relacionarnos con las divinidades, presentan-do aspectos cotidianos de nuestra espiritualidad y de nuestra cosmovisin. Finalmente, hare-mos una breve conclusin.

1. Aclarando sobre el Apthapi teolgico

El Apthapi es una de las prcticas comunitarias realizadas por las mujeres aymarasque viven en reas rurales. Esta prctica consiste en que las mujeres cocinan diferentestipos de comida para compartir todos y todas en un encuentro o reunin de la comunidad,en las fiestas matrimoniales, en los bautizos de los nios y nias, en las techadas de lascasas, en los funerales, en las fiestas patronales y hasta en las movilizaciones sociales.

Cada mujer coloca en el suelo su aguayo o una prenda larga que se llama bayeta dela tierra, sobre las cuales ponen la comida que han preparado para que todos sentados alre-dedor se sirvan y saboreen dicha comida. Antes de este ritual siempre se agradece a laPachamama - Madre tierra, a los Apus y Samiris espritus protectores por los frutos reci-bidos. En muchos casos esta prctica se convierte en un banquete comunitario ya que nor-malmente se come bien e incluso sobra comida, y hasta alcanza para llevar a la casa, debi-do a que generalmente todos aportan con algo. El Apthapi es un encuentro donde se com-parte el pan, donde se comparten las alegras y las tristezas, es un espacio para poner encomn la vida de las familias, de los cultivos, los problemas y las esperanzas. Se dice quehasta los enfermos que no quieren alimentarse en sus casas, saborean de esta comida por-que tiene sabor y olor muy especiales.

Entonces, desde esta imagen comunitaria queremos aportar con un tipo de reflexino apthapi teolgico, con la esperanza de que podamos apreciar, saborear juntos juntas, sies posible hasta saciarnos. Con este esfuerzo, de alguna forma, pretendemos afrontar a lateologa tradicional que se considera duea y seora de la verdad absoluta. Desde nuestroser femenino, la imagen del ser divino o divina est en todos y en todas partes, por lo queya no podemos estar dispuestas a aceptar los absolutismos, sino aceptar y respetar las dife-rentes expresiones y vivencias teolgicas.

2. Nuestra manera de ver y relacionarnos con el mundo.

Desde nuestros antepasados hemos aprendido que el mundo en el que habitamosest interrelacionado. Si alguno de los elementos de la naturaleza comienza a decaer, estogenera el desequilibrio del todo. En ese sentido, los pueblos originarios respetamos y con-vivimos con toda la Pacha1, la vida de cuanto existe en todo el planeta, tanto en el espaciode arriba como en el de esta tierra y el de abajo.

Vicenta Mamani Bernab

1 Pacha significa tiempo y espacio.

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REVISTA DE INTERPRETACIN BBLICA LATINOAMERICANA, No. 65 15

La vida que existe en el espacio de arriba:

A este espacio lo denominamos el Alaxpacha, que se traduce como cielo. Existen el soly la luna, las estrellas, el aire, las nubes, la lluvia que llega del cielo, el gran Mallku - Cn-dor de los Andes que vuela por las altas montaas, cantidades de aves que viven entre elespacio de arriba y esta tierra.

La vida que existe en el espacio de esta tierra

En nuestro idioma la nombramos Akapacha - tierra habitada por el ser humano ytodos los seres vivientes que respiran la energa del misterio. Digo misterio porque cuan-do caminamos por el altiplano, contemplamos el lago Titicaca, las altas montaas que noshacen sentir nostalgia, recuerdos y alegra, al igual que la tonada del sikuri, la zampoa, laquena, la phuna, la moseada y la wankara2. Llegamos a sentirnos muy cerca del cielo y delsol.

La vida que existe en el sub-suelo.

En el Manqhapacha existen los minerales y el agua que da vida. Por lo tanto, el Alax-pacha, el Akapacha y el Manqhapacha forman un todo. Para el pueblo andino, todo lo que hayen el cosmos es para que vivamos de l, pero sin ambicin, sin abusar, sino en reciproci-dad. Este es nuestro principio fundamental. En nuestra concepcin, no cabe estas imposi-ciones, porque fragmenta la naturaleza y atenta contra nuestra vida.

3. La comunidad y la relacin con los protectores

En nuestra espiritualidad ancestral los protectores tienen nombres concretos y nosdan vida. Decimos protectores porque son seres sagrados que estn presentes en la natu-raleza y se manifiestan en sus diferentes formas y tiempos.

Veamos algunas de ellas. Los seres humanos o el jaqi3 nos consideramos hijos ehijas de la madre tierra, hermanos y hermanas de la naturaleza, porque hemos nacido, cre-cido en ella, y por ltimo volvemos al seno mismo de la tierra. Por eso, la Pachamama es larazn del ser aymara, por la cual luchamos por defenderla, en muchos casos hasta dar lavida. Siempre ha habido el respeto a la naturaleza desde nuestras races. El ser humanodebe cuidar y administrar la naturaleza de la mejor forma posible a fin de que contine lavida.

El Uywiri y Kunturmamani:

El ser jaqi vive y convive en una casa, la cual es entendida como el espacio fsico yespiritual de la familia. La casa como tal, est habitada por espritus protectores que sedenominan Uywiri y Kunturmamani Qulqi tapa, Quri tapa nido de plata, nido de oro, esdecir, la pareja. El primero representa a la deidad femenina que significa la que cra, la queabraza y el segundo representa la deidad masculina que tambin cuida y abriga a cuantosexisten en el hogar. Se mencionan estos nombres mayormente en ceremonias especiales,para agradecer e invocar la buena acogida y la salud de la familia.

2 Instrumentos de viento que se acostumbra usar en el pastoreo, en las fiestas familiares y comunales. Sus ritmos inspiran elamor profundo a nuestra msica y a nuestro ser aymara. 3 Se refiere al ser humano, la pareja, hombre mujer. El principio de dualidad es fundante en la cultura aymara.

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16 VICENTA MAMANI BERNAB, El Apthapi teolgico desde las mujeres aymaras

Como ya hemos sealado, el principio de dualidad es fundamental en nuestra cul-tura, tanto en los seres humanos como en las divinidades, en los animales y en las plantas.

Es decir, las fuerzas opuestas no son una barrera para la vida del jaqi, sino ms biense complementan y hacen posible la vida equilibrada. Entonces, siguiendo con los espri-tus tutelares de la casa, los y las aymaras hacemos ofrendas y le rendimos culto a ella; deci-mos que slo ella sabe cmo vivimos, en la pobreza o en la riqueza, en la alegra o en latristeza, etc. Por ejemplo, las personas mayores al salir de la casa para emprender un largoviaje siempre hacem una breve oracin encargndole al protector y protectora del hogarque la cuiden bien.

Adems, la casa de una familia aymara es igual a una Sayaa4 tierra y territorio, esdecir la casa no es solamente las habitaciones, sino tambin la gente, los animales, los cul-tivos y la tierra, mientras que el concepto de casa en la ciudad se refiere a las viviendas pro-tegidas con murallas de todo lado.

La Ispalla

Es el nombre espiritual de los productos agrcolas, concretamente de la papa, que esel alimento principal del pueblo aymara. Este producto muy preciado es la cara misma dela divinidad. Por lo que siempre le guardamos un alto respeto a la papa. Por ejemplo, enla poca de la siembra decimos que la semilla de la papa est embarazada por lo que se ladebe manejar con cuidado. Nuestras madres nos ensean a levantar cualquier papa queencontremos cada en el camino, besarla en actitud de respeto y cario, rendirle homena-je con rituales durante la siembra, su crecimiento y la cosecha, los cuales son dirigidosprincipalmente por las mujeres.

Queremos motivar a la generacin joven, que no debe perder esta costumbre de res-petar a los productos, porque se dice que cuando maltratamos al alma alimenticia, ellallora, no quiere producir ms y se va a otros lugares. La alimentacin es nuestra qipa, esuna parte del tejido que forma nuestro ser. Gracias a ella somos fuertes y resistentes, hastahablamos en voz alta.

Los agricultores andinos han sobrevivido a lo largo de la historia con una economade subsistencia y no con una economa de mercado o acumulacin. Es decir, cultivamos yproducimos para comer, intercambiar productos, y no necesariamente para vender. A estaprctica podemos denominar solidaridad econmica o economa solidaria, prctica que nodebemos perder y si nos la han hecho perder, debemos recuperarla.

La Illa

La Illa es otra divinidad importante en nuestra tradicin milenaria. Se trata de luga-res sagrados para la fertilidad de los animales y hasta de los seres humanos. Se practicanrituales para la fertilidad con ms frecuencia los das de San Juan que en realidad nuestroao nuevo originario y de la Navidad, etc. Esta costumbre se debe a que la gente aymaraque habita en el campo vive de los animales. Por eso se requiere que se multipliquen comouna de las fuentes de recursos econmicos para el sostn de las familias.

Inclusive hay cantos rituales para los animales. Pero, en la actualidad esta costumbrese est perdiendo por la influencia de las iglesias cristianas que no valoran la tradicinancestral y por la influencia de la mentalidad occidental. Adems, debido a la migracin

4 Es smbolo de todo cuanto posee una familia, por lo que los y las que habitamos en ella, tenemos que prestar servicio a la comu-nidad ejerciendo cargos de autoridad y en trabajos comunales.

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constante del campo a la ciudad, algunos rituales aymaras tienen otra connotacin., comosostiene Alb:

En la ciudad la Pacha Mama o los Illa ya no se refieren a la fertilidad de la Tierra para produ-cir buenas cosechas o multiplicar ganados; pero se les sigue invocando junto a Dios y a lossantos- para generar ms dinero, asegurar una buena vivienda y lograr todo lo necesario parasobrevivir con abundancia en el nuevo medio urbano. No se trata, por tanto, de un mundosimblico cerrado a una determinada situacin socio-econmica. (Alb 1997, 44).

Entonces la Illa como una deidad importante no debe ser olvidada porque es el esp-ritu que favorece la procreacin de los animales, lo cual beneficia tanto a la gente delcampo como a la que vive en la capital. Ms bien se debera pensar en mejorar las razas ylos pastos para lograr buenos resultados.

El To

El To es el dios de la Qhuya o los minerales. Los mineros rinden ceremonias a estadivinidad porque es su fuente de trabajo. El To es dueo de las minas, se lo considera unser viviente, el cual es muy respetado, por lo que le ofrecen rituales para pedirle permisoa fin de explotar la riqueza que posee.

La famosa fiesta de carnaval de Oruro, en el trasfondo es un ritual en que se vive estafe y espiritualidad en honor al To, en el cual mucha gente participa sin saber de qu trata.Esta tradicin, inminentemente minera, durante la colonia y la cristianizacin fue identifi-cada equivocadamente con el diablo. Mientras nos han lavado la mente con el discurso deque el To es el diablo, los ricos y las empresas transnacionales, ajenos a nuestra cultura,explotan los recursos naturales y minerales a su gusto y antojo.

Entonces, en nuestro concepto el To no es el diablo, porque el diablo es una cons-truccin social e histrica. Ms bien, desde la perspectiva aymara los anchachu, supaya,saxra y waka son seres sobrenaturales a los que se les considera espritus malignos que sue-len aparecer a una determinada hora, sea de noche o de da para hacer maldades a la gente.

El To es la identidad cultural y espiritual de los mineros que merece mucho respetoy consideracin de todos. En todo caso, sera mejor que los ricos no acaparan las riquezasminerales, sino que ms bien las compartieran para mejorar la calidad de vida de todos ytodas.

Illapa

El Illapa o el Qixu Qixu es el rayo relmpago. Con respecto a esto los aymaras tene-mos muchas creencias y prcticas religiosas. Como observamos en las palabras de Llan-que:

Segn la creencia de los aymaras, el rayo es una seal de Dios, para llamar la atencin de sushijos que viven una vida equivocada y estos pueden ser: peleas en la comunidad, enemistadesentre comunidades, la mala vida de los casados y abortos. El rayo puede caer tanto a los cul-pables como a los inocentes, pero para aplacar la ira de Dios, es necesario que toda la comu-nidad haga la penitencia mediante rogativas. (Llanque 1995, 158)

En las comunidades del altiplano la mayora de los yatiris y chamakanis5 son toca-dos por el rayo. La cada del rayo es algo misterioso. Por ejemplo, las personas que han

5 Son sacerdotes aymaras que tienen conocimiento de cosas sobrenaturales, que interpretan la hoja de coca, celebran rituales, entanto que son intermediarios entre Dios y la humanidad.

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experimentado el impacto del rayo que, en muchos casos, les deja casi muertos y luegoreviven, se les considera hombres y mujeres elegidos por Dios, amados por Dios Tatitunmunat wawanakapawa, ya que no les mat definitivamente. Desde esa experiencia comien-zan a ejercer como maestros o guas espirituales de la comunidad.

Tambin es importante recordar que esta divinidad desde la colonia fue yuxtapues-ta con la fiesta patronal de Santiago, pero en el fondo la gente aymara sigue rindindoleculto al Illapa y no tanto a Tata Santiago.

El Marani

En nuestra vivencia espiritual originaria, decimos que los Maraninaka o los Achachila-naka son espritus tutelares y protectores que gobiernan a las comunidades, razn por lacual, las altas montaas de la cordillera de los Andes, aparte de que son profundamentemisteriosas, son muy mentadas. Algunas de ellas ya las hemos mencionado anteriormente.

Los Achachila, Pachamama y todos los otros espritus tutelares, son los que controlan directa-mente la vida: interrelaciones personales, actividades, etc.. El control que ejercen sobre el com-portamiento humano es con el fin de corregir mediante las enfermedades inflingidas a losindividuos; a las comunidades mediante las fuerzas adversas de la naturaleza. (Llanque 1990,115)

Al subir a las montaas tenemos fe de que estamos cerca de Dios, presente es esoslugares. Desde nuestros antepasados las montaas siempre han sido espacios apropiadospara comunicarse con lo trascendente, para sensibilizar los corazones duros, para arre-pentirse de las faltas cometidas, para perdonarse unos a otros, a fin de que vuelva la pazinterior sumankaa o el bienestar de la comunidad.

Almanaka Difuntos

Segn nuestra concepcin cuando muere una persona, no muere totalmente, sinoque contina la vida, pero de otra forma. Decimos que las almas se convierten en SullkaDios que significa Dios menor porque los difuntos se convierten en espritus que estnjunto al trascendente y desde all nos acompaan y no pecan ms.

En la vida cotidiana es frecuente escuchar pensamientos relacionados con la muerte.Por ejemplo: somos pasajeros en esta vida, cada instante caminamos junto a la muerte.Cualquier momento podemos dejar esta tierra, la muerte no discrimina edad ni sexo.Puede morir una persona joven, un hombre o una mujer, etc. jiwampix chiktatatanwa,janiw waynaw, tawakuw siskisa. Nuestra vida es prestada no es eterna, por eso mientras este-mos en vida hay que comer y beber bien, qu vamos a llevar cuando muramos? Es lapregunta diaria de la gente.

Es as que celebramos varias ceremonias en conmemoracin a los difuntos; comen-zando con el velatorio, luego el entierro, la ceremonia a los ocho das, la del ao, misaspara almas y los acullicos6 que se ofrecen los das lunes. Sin embargo, las fiestas grandespara las almas son Todos los Santos y la Semana Santa, para las cuales se prepara comi-da y bebida para las personas que van a participar con sus oraciones en memoria de losdifuntos.


6 Se hacen oraciones para las almas de los difuntos y se ofrece un poco de hoja de coca triturada, cigarrillo partido en trozos,acompaado de leja y todo esto se echa a la brasa del fogn.

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Dicha fiesta est relacionada con la agricultura, ya que en el mes de octubre comien-za la siembra en el altiplano y se les encarga a las almas que pidan a Dios para que nosbendiga con abundante lluvia, a fin de que haya buena cosecha para los vivos. Por lo tanto,es un acontecimiento de relaciones entre los vivos y los muertos, denota claramente queexiste la reciprocidad entre los vivos y los muertos, mantenemos los lazos familiares entrelos que se van y los que nos quedamos.

En todo caso, no podemos dejar de sealar que en la actualidad mucha gente expe-rimenta muerte forzada y otros tantos sobreviven como muertos en vida, debido a lapobreza, la miseria, las enfermedades etc, que son males causados por el sistema, que hayque afrontarlo.

La Pachamama

Como se habrn dado cuenta, hemos estado remarcando constantemente sobre elvalor de la Pachamama. Sin embargo, queremos explicitar un poco ms acerca de nuestraMadre por excelencia. El trmino Pachamama viene de la unin de dos palabras: Pachaque quiere decir espacio y tiempo, o sea TODO; Mama que significa mujer y madre. Porlo tanto la Pachamama se interpreta como la madre del espacio y del cosmos, es decirmadre de la humanidad.

Nos animamos a nombrarla a ella como nuestra Diosa porque nos alimenta, nos cray nos abriga; genera vida, es el centro integrador de la comunidad humana, es nuestrarazn de existencia, es la gran casa en la que vivimos grandes y pequeos, pobres y ricos,de diferentes colores y culturas.

Por todo lo anteriormente mencionado, los aymaras siempre estamos pendientes dedar ofrendas solemnes a los dioses, con la esperanza de que se nos retribuya. Pero uno deellos, la Pachamama, es la que recibe ms sacrificios y ofrendas de parte nuestra, es decir,hay una correspondencia, una reciprocidad entre ella y nosotros por los dones recibidos.

Desgraciadamente nuestra madre tierra est amenazada de muerte porque est sien-do constantemente fragmentada y explotada, y su sangre (el agua) usurpada al extremoque a nosotros, los nativos, nos hacen sentir extranjeros en nuestra propia tierra. ltima-mente se conoce que muchos ricos pretenden privatizar el agua en todo el mundo y hacernegocio con ella, otros se creen dueos absolutos de grandes extensiones de tierra y sesienten con el derecho de comercializarla. Para nosotros el agua es la sangre de la tierra yla tierra es el cuerpo de nuestra madre, por lo que ambos elementos no son para ser comer-cializados sino para ser compartidos como dones gratuitos de la sabidura divina.

Nos preguntamos permanentemente, ser que algn da el mundo comprenderque esta forma de ver y relacionarnos con la naturaleza es la alternativa para salvar la vidadel planeta tierra?, cuntos de nosotros y nosotras estamos trabajando para que esto sehaga realidad?, no creen que por lo menos deberamos de colaborar en no contaminar elmedio ambiente?. As que, si no lo hemos hecho, ahora estamos invitados a meternos eneste proyecto de vida.

Los y las Yatiris

Teolgicamente hablando los y las Yatiris son telogos y telogas del pueblo sencilloy humilde. Ser que esta forma de hacer y vivir teologa7 es mala frente a otras teolog-as?, o ser ms bien un aporte para enriquecer a otros tipos de sabores y colores teolgi-

7 Teologa es saber dar razn a nuestra fe.

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cos?. Nos toca reflexionar profundamente con el corazn, no slo con la mente y loslibros!.

Para concluir esta parte, queremos poner en relevancia que la cultura aymara siem-pre estuvo y est constituida por un pueblo creyente, profundamente religioso y misterio-so, razn por la cual no se puede decir que Dios slo existe desde hace 2000 aos, o que lohan trado los colonizadores en 1492, sino que antes ya exista el dador y dadora de vidacon diferentes nombres y en diferentes lenguas.

Adems, como podemos apreciar, nuestra visin del mundo funciona en forma deuna espiral que est en constante movimiento y cambio. Mientras que en la cultura occi-dental la visin del mundo es lineal y obviamente existe choque de cosmovisiones. Sinembargo, estamos obligados a sobrevivir en medio de estas dos maneras de ver el mundo.Con estas afirmaciones pasemos a analizar brevemente la relacin entre la religin ances-tral y los distintos tipos de las iglesias de hoy.

4. La espiritualidad ancestral frente a las iglesias y las nuevas corrientesreligiosas

Como es bastante sabido, la religin originaria fue y sigue siendo rechazada por lasiglesias cristianas. Es catalogada de hereje y pagana y, por lo tanto, la gente que practicaesta religin es considerada servidora del diablo. La denominan religiosidad popular, sin-cretismo religioso. Estas maneras de ver nuestra religin nos han obligado a practicarnuestra fe ancestral de una manera clandestina.

Sin embargo, a partir de 1992 (con el motivo de los 500 aos de la colonizacin) nues-tra religin originaria volvi a salir a la luz. Desde entonces la iglesia catlica y algunas per-sonas de las iglesias evanglicas histricas (Metodista y Luterana) tmidamente han comen-zado a valorar lo nuestro. Se comenz a hablar de la aculturacin e inculturacin del evan-gelio. Se realizaron muchos encuentros para tratar sobre la teologa andina y tambin secomenzaron a producir materiales escritos. Pero el problema sigue con mucha intensidad.

Conclusin

Al concluir este trabajo queremos expresar nuestra admiracin a la fuerza y a la resis-tencia de la cultura aymara porque a pesar de haber sido sumamente afectados por lainfluencia occidental, citadina, individualista y globalizante, ha sabido preservar muchosde los valores positivos de nuestra identidad.

En este caminar de la resistencia, las mujeres aymaras sin hacer mucho ruido, hemosseguido practicando las sabiduras y los valores espirituales que nos ayudaron a vivircomo jaqi gente con dignidad en la vida de los Ayllus8. Como hemos enfatizado ennuestro abordaje, en las comunidades se vive en base al espritu comunitario y al valor dela madre tierra. Es as que, la habilosa poblacin andina ha conjugado Dios y mundo,espritu y materia, ciencia y lenguaje simblico.9

De modo que nuestra forma de relacionalidad entre seres humanos, con la naturale-za y las divinidades debe ser validada porque nadie debe creerse, ni sentirse el poseedorde la verdad y de la sabidura. En esta lnea la religin autctona, que es el alma del andi-no, debe ser permitida y fomentada en nuestro medio y no slo el cristianismo.

8 El Ayllu es la organizacin antigua de los Aymaras, que actualmente se la conoce como comunidad rural.9 Irarrzaval, Diego. Pachamama, tierra-madre. Documento indito.

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Finalmente, antes que ser cristianos catlicos o evanglicos, polticos, lo que sea,somos aymaras y quechuas. Por consiguiente, hermanos y hermanas de mi cultura,hemos nacido aymaras, y aymaras tenemos que serlo hasta los huesos, para no perder-nos jams.

Bibliografa

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Vicenta Mamani [email protected]


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Don y responsabilidad eco-espiritual

ResumenLas comunidades en Amrica Latina redescubren la Palabra, al asumir el ser tierra y agua, yser cuerpo en la creacin divina; la tarea de cuidar va de la mano con el don de cada da. Seconsidera la celebracin andina, la simbologa guaran, y la nueva prctica del voluntariado.Por otra parte es confrontado el xito pragmtico y privado. La eco-espiritualidad (en las din-micas recreadoras del medio ambiente y la humanidad) reconoce al Espritu de Jesucristo.

AbstractIn Latin America communities rediscover the Word, when they acknowledge being earth andwater, being body within divine creation. Taking care of our context goes hand in hand withthe reception of the gift of Life. This essay examines andean celebration, guaran symbols, andthe growth of voluntary associations; it also confronts pragmatic and individual prosperity.Eco-spirituality (with its holistic concern for the environment and for human well being)acknowledges the Spirit of JesusChrist.

Hoy la labor bblica sintoniza con tantos seres humanos indignados ante la expolia-cin del planeta, y a la vez sintoniza con crecientes deseos de refundar la tecnologa y elprogreso social. Al considerar lo medioambiental e histrico, vale recalcar tanto el doncomo la responsabilidad, tanto el ser cuidado como el cuidar. No slo hay que hacersecargo de la naturaleza y la condicin humana; tambin hay que recalcar los dones de cadada. La humanidad recibe fabulosos regalos del medio ambiente, de la interaccin histri-ca, del Amor divino en la creacin. Por eso es insuficiente el enfoque que atribuye al serhumano el cuidar el medio ambiente1. Somos cuerpos animados, indesligables de la tierray el agua; somos co-responsables con Dios, y a la vez somos receptores de vida.

El don y la tarea son pues fuentes interdependientes, y traspasan la reflexin eco-espiritual. No se trata pues de definirse como salvadores del universo, ni de una modaverde, ni de un nuevo captulo intelectual. Ms bien son temticas holsticas, que deses-tabilizan e interpelan; porque ellas toman en serio la crisis civilizacional, porque ellas con-frontan la ilusin del crecimiento ilimitado, y a la vez porque apuntan a necesidades con-cretas y transcendentes.

Esto es palpable en Amrica Latina, en sus sabiduras holsticas. Ellas desenmasca-ran el pensar positivista e instrumental (que es totalitario y unilateral). Un ejemplo sobre-saliente es la perspectiva andina, presente en comunidades y megapolis del Sur. La mile-naria lucidez andina consigna vnculos entre diferentes entidades del universo, personasdifuntas-vivas, energas simblicas y transcendentes, identidades particulares y culturasentretejidas.

Diego Irarrazaval*

* Diego Irarrazaval. Nace en Chile; asesor en organismos sociales y en encuentros eclesiales; profesor en la Universidad Catli-ca Silva Henriquez; vicario en la Parroquia San Roque (Santiago). Ha coordinado el Instituto de Estudios Aymaras en el Peru(1981-2003) y la Asociacin de Teologos/as del Tercer Mundo (1996-2006). Autor de Teologia en la fe del pueblo (1999), Un JesusJovial (2003), De baixo e de dentro (2007) y otros escritos. 1 Algunos modos de vincular lo bblico y lo ecolgico sobredimensionan e idealizan la accin humana. Por ejemplo: los auto-res bblicos entienden la creacin de Dios como algo armonioso dentro de esa comunidad, los humanos tienen la responsabi-lidad de cuidar la tierra y conservar su integridad, Comentario Bblico Internacional, Estella: Verbo Divino, 2000, pg. 292 (seccinBiblia y Ecologa).

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En trminos generales, el modo de ser latinoamericano puede ser descrito comoestar-con. Es una convivencia pluridimensional e interactiva, que favorece la armona conel medio ambiente2. Esto implica cuidar el mbito vital, la casa (oikos, del que proviene elconcepto de ecologa). Esto no es mera buena intencin, ya que pasa a ser agenda de tra-bajo pblico y privado, y est siendo asumido por amplios sectores de la poblacin. Aun-que el concepto de ecologa espiritual sea reciente, de hecho corresponde a vivencias mile-narias de las mayoras. Ellas son responsables, en lo cotidiano, por el don de Vivir. Graciasa estas y muchas otras buenas races han germinado flores y frutos eco-espirituales.

Ahora bien, el acoger y el cuidar cmo marcan la labor bblica? Ella no gira en tornoa cosas e individuos, no se reduce a textos cosificados ni exalta lo individual. Ms bienintenta comunitariamente admirar la inmanente transcendencia. En lo cotidiano y terrenalcabe reconocer la presencia de Dios. Leonardo Boff lo plantea as: la Tierra se experimen-ta eco-espiritualmente como el templo del Espritu y como perteneciente a la realidad asu-mida por el Verbo3. Esta vivencia brota del clamor de la tierra y el grito del pobre.

Por lo tanto la reflexin cristiana no sacraliza la naturaleza; ms bien, en el coraznde la fe cristiana hay clamores y esperanzas, hay talante proftico para resistir la expolia-cin de la naturaleza, y para positivamente forjar vnculos solidarios. Esta actitud ha sidocultivada en Amrica Latina y desarrollada en muchos rincones del mundo. La humani-dad empobrecida, que reconoce el don y la tarea de vivir, est bien dispuesta para apreciarel misterio de la creacin, de la encarnacin, de la pascua.

Ahora bien, desde sus inicios la renovacin bblica en Amrica Latina ha seguido lapauta: leer la Palabra para leer nuestros acontecimientos. Como ha recalcado Carlos Mes-ters: no encerrarse en la Biblia, sino estudiarla para entender la realidad de la comunidady del pueblo4. Con esta pauta es posible abrir el corazn al acontecer pascual en el mundocreado y en la existencia concreta. La creacin entera gime... y anhelamos el rescate denuestro cuerpo (Rom 8: 22-23). Por consiguiente, lo eco-espiritual tiene calidad pascual.

En estas temticas no bastan las rutas cortas, como sera examinar abusos contra elmedio ambiente, o bien el juxtaponer urgencias ecolgicas y soluciones religiosas. Las vaslargas permiten saborear mejor los desafos. A continuacin son anotados interpelantes iti-nerarios: 1) el estar cotidiano en el medio ambiente corporal, y 2) mito y creacin, con fun-damento cristiano. Ir delineando estos desafos en la labor bblica.

2 Vease Hector Alimonda (comp.), Ecologia Politica, Buenos Aires: CLACSO, 2002; Fernando Mires, El discurso de la naturaleza: eco-logia y politica en Amrica Latina, San Jos: DEI, 1990; Hector Leis y otros, Ecologia e poltica mundial, Petropolis: Vozes, 1991; Emi-lio Moran, La ecologa humana de los pueblos de la Amazonia, Mejico: FCE, 1993; Enrique Leff, Saber ambiental: sustentabilidad, racio-nalidad, complejidad, poder, Mejico: Siglo XXI, 2002; Antonio Elizalde (comp.), Las nuevas utopas de la diversidad, Santiago: Univer-sidad Bolivariana, 2003; Juvenal Quispe, Ecoteologa, Oruro: CEPA, 2003; Luz Donato y otras, Mujeres indgenas, territorialidad ybiodiversidad en el contexto latinoamericano, Bogot: Equiltero, 2007; Claudia Zapata (ed.), Intelectuales indgenas piensan AmricaLatina, Quito: Abya Yala, 2007.3 Leonardo Boff, Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid: Trotta, 1996, 251 (ver toda su Eco-epiritualidad: sentir, amary pensar como tierra, cap. 10, 235-252); y Airio Cceres, Pasos hacia una hermenutica ecoteolgica, Ponencia en el Foro Mundialde Teologa y Liberacin, Belem, 2009. 4 Vease Carlos Mesters, Biblia, el libro del pueblo de Dios, La Paz: Paulinas, 1983, 39: Dios habla no para que nos encerremos en elestudio y lectura de la Biblia sino para descubrir la Palabra Viva de Dios dentro de la historia de nuestra comunidad y pue-blo; Por tras das palabras, Petrpolis: Vozes, 1977, 131, 227; y Francisco Reyes Archila, Hagamos vida la palabra, Bogot: Kimpres,1997 (con tres momentos: de la vida al texto, anlisis del texto, del texto a la vida, pgs. 106-186).5 Entre la amplsima bibliografa: Michael Barnes (ed.), An Ecology of the Spirit, Lanham: University Press, 1990; David Hallman(ed.), Ecotheology: voices from the South and North, Maryknoll: Orbis, 1994; Varios Autores, Ecologa y Pobreza, Concilium 261(1995/5); Varios Autores, Toda la Creacin Gime, Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana, 21 (1995).


24 MERCEDES LOPES, Lo que entendemos por eco-espiritualidad

1. Estar cotidiano: tierra, agua, cuerpo.

Durante las ltimas dcadas, una buensima reflexin intenta superar pautas antro-pocntricas y desenvolver el imaginario medio ambiental que es biocntrico5. Esto con-fronta la actitud cientfica y pragmtica ya que endiosaba la accin humana y favorecetecnologas en armona con el universo. En concreto, creer en el Creador conlleva un desa-rrollo sustentable en la tierra, el agua, la corporeidad.

Tambin se afianzan contactos con sabiduras no occidentales (que enriquecen lashermenuticas de la fe): somos huspedes y no propietarios del planeta, de la casa comn.En ella interactan todos los seres vivientes, que hablan con diversos lenguajes. La piedray la brisa nos habla; el arte acaricia la tierra. Vale decir, lo humano ni es omnipotente ni esomniciente.

Pues bien, al escuchar la Palabra en la tierra, el agua, la corporeidad, Ella desplieganuevas melodas e incluye clamores profticos. El Mensaje es acogido en medio de facto-res ambientales y procesos histricos. Esto permite sopesar qu mensajes tienden hacia lavida, y asimismo sopesar qu mensajes tienden hacia la muerte.

A) El estar en la tierra tiene muchos significados: espacio vital, plantas medicinales,trabajo, alimentacin, escasez y conflicto, inequidad en la distribucin de bienes materia-les y culturales; y por otra parte tambin ofrece signos festivos y solidarios, al organizarsela vida en cada red de parentesco y de vecindario. Es decir una serie de palabras delmedio ambiente terrenal son acogidas, y a la vez convocan a la responsabilidad. Junto conacoger estos mensajes hay que cuidar la tierra en sus muchas dimensiones (y no slo en elrubro material). Las sabiduras milenarias permiten registrar diversas dimensiones, consus tensiones y procesos. Por ejemplo, para las poblaciones andinas la Pacha da sealeseconmicas, afectivas, msticas, polticas; es una pachavivencia que conlleva saber criarla vida6.

Con respecto al Evangelio, existen abundantes y bellas seales terrenales y espiri-tuales del Reino. As lo indican las parbolas del trigo y la maleza, de la via, de la labordel sembrador, y el imaginario del banquete escatolgico. El mensaje de Jess invita aaprender de los lirios del campo y de cmo crecen; no se fatigan ni hilan; luego llama abuscar el Reino y su justicia y todas las cosas se les dar por aadidura (Mt 6:28, 33). Valedecir, auscultar las seales del medio ambiente son modos de entender el mensaje princi-pal sobre el reinado del amor divino.

B) Con respecto a estar en el agua, ella constituye aproximadamente el 75% del pla-neta y tambin del cuerpo humano. El hecho de que somos agua y estar en ella qu impli-ca para la labor bblica? Durante siglos la poblacin marginada ha clamado por la tierraescasa y mal distribuda; hoy tambin hay luchas por el agua; vale decir la humanidad deun modo poltico-econmico cuida estos dones del Creador. Ya que el agua cada da ingre-sa y transforma el organismo humano (de un modo como no lo puede hacer el territorio)ella constituye una fuente sacramental. La cuidamos y ella cuida a cada ser viviente.

Aqu resaltan muchos smbolos bblicos7: el Espritu aleteando sobre las aguas; pasarel Mar Rojo hacia la libertad; como tierra sedienta el salmista busca a Yahv; la compasinescatolgica al dar agua al sediento; el servicial lavado de los pies en la eucarista; por

6 Juan Van Kessel, Porfirio Enriquez, Seas y sealeros de la Madre Tierra, Quito: Abya Yala, 2002, 266.7 Vease Marcelo Barros, O Espritu vem pelas Aguas, Sao Leopoldo: CEBI, 2002; cartas pastorales de Raul Corriveau, Creacin, cri-sis ecolgica y opcin por la vida (Choluteca, Honduras, 1992), de los Obispos de Bolivia, El agua fuente de vida y don para todos,(Cochabamba, 2003), de Luis Infanti, Danos hoy el agua de cada da (Aysen, Chile, 2008).



inmersin en agua es simbolizado el misterio pascual de morir y resucitar; renaciendo porel agua y el Espritu se entra al Reino de Dios (Juan 3:5). La celebracin bautismal, consti-tutiva del Pueblo de Dios, sana del pecado e introduce en la fiesta del Reino. Puede, pues,decirse que el evangelio del agua implica hondas transformaciones en la persona, la his-toria, el cosmos.

C) El estar eco-espiritual es resumido de modo experiencial por la corporeidad, yaque somos seres vivientes en la tierra y el agua. Al respecto, grandes pasos han sido dadosen crculos y programas de relectura bblica y en publicaciones8. En la contemplacin de laPalabra, las comunidades populares redescubren el significado del cuerpo pascual, y enespecial del ser crucificados y resucitados. En el caminar bblico los primeros acentos hansido el de cuerpos adoloridos, empobrecidos. A esto se fueron aadiendo las dimensionesde gnero masculino y femenino, y ahora tambin las medio-ambientales. La corporeidadhumana tiene rasgos sexuales, afectivos, poltico-econmicos (explicitados por la reflexinde gnero), y ella es indesligable de la tierra, el agua, y todo lo que implica ser parte de lainmensidad del cosmos.

Muchas comunidades en Amrica Latina redescubren su corporeidad maltratadapor la economa de mercado y la publicidad discriminatoria, y a la vez disfrutan energasemocionales, sexuales, artsticas, sociales, festivas. Desde estas vivencias es interiorizadoel misterio de Dios encarnado en las heridas y en los placeres humanos. Sobresale la gra-titud hacia el don del pan y vino transformado en alimento eucarstico, escatolgico (Mc14:22-25). Recibir el cuerpo divino conlleva ser comunitariamente responsables, al sufrir yal compartir, y ser cuerpo eclesial de Cristo (1 Cor 12:12-29).

En conclusin, a partir de la condicin de ser tierra, agua, cuerpo, la comunidadcreyente escucha y pone en prctica la Palabra de Vida. En fidelidad a Ella uno no puedeapropiarse del medio ambiente ni aduearse del cuerpo propio o de otras personas. Msbien esos son dones recibidos, que toda la humanidad tiene que cuidar corresponsable-mente. En este sentido sera incorrecto emplear la Biblia para sustentar la prosperidadmaterial (de quienes se apoderan de recursos escasos), o bien al ecologismo anexarle unaespiritualidad verde sin las paradojas de las bienaventuranzas y sin el escndalo de lacruz. Ni los objetos del entorno ni el propio cuerpo es mera cosa; muy por el contrario, laBuena Nueva tiene mediaciones terrenales, acuferas, corporales, y la hermenutica asumesus caractersticas.

2. Mitos y creacin divina: fundamento cristiano.

En nuestro continente, la eco-espiritualidad que tiene slidas races en la sabidura-mtica, es hoy sustituda en gran parte por el mistificado ser exitoso. Uno lo es al pro-ducir y consumir objetos y vnculos virtuales, sueos y emociones. sta identidad conlle-va un fascinante imaginario: gracias a la ciencia y la tecnologa, el triunfo econmico-socialabrira las puertas a incontables formas de felicidad. La meta es que las mayoras seanincludas mediante el consumo (y no por la participacin ciudadana), y tambin para quelos pudientes sean an ms privilegiados. Para todo esto se usan recursos materiales y

8 Vease Rubem Alves, Creio na resurreicao do corpo, Rio de Janeiro: CEDI, 1984; Mercedes Navarro (ed.), Para comprender el cuerpode la mujer: una perspectiva bblica y tica, Verbo Divino: Estella, 1996; J. Nelson, S. Longfellow (ed.), La sexualidad y lo sagrado: fuen-tes para la reflexin teolgica, Bilbao: Desclee, 1996; Ivone Gebara, Teologia Ecofeminista, Sao Paulo: Olho dAgua, 1996; Varios auto-res/as, Religin y Erotismo, Cuando la Palabra se hace carne, Revista de interpretacin bblica latinoamericana, 38 (2001); A. Muss-kopf, M. Stroher (orgs.), Corporeidade, etnia e masculinidade, Sao Leopoldo: Sinodal, 2005.



humanos como si fueran ilimitados. Esto ocurre a costa del medio ambiente y a costa de lasolidaridad entre las personas.

Con respecto a programas de evangelizacin en Amrica Latina desde hace dcadasse han estado correlacionando cultura popular y mensaje bblico. En la catequesis los hechosde vida de la gente comn son iluminados por la Palabra. En regiones indgenas y mestizashan sido confrontados relatos tradicionales (sobre orgenes de lugares, pueblos, valores,sobre conflictos y sus resoluciones, etc.) y los mensajes bblicos sobre la creacin, el mal, lareconciliacin cristiana9. Esto implica comparar o al menos sopesar diferentes realidades.

Pues bien, la dinmica cultural contempornea est favoreciendo otro procedimien-to. De modo cotidiano se consolidan nuevos absolutos: progreso ilimitado, individuosomnipotentes, placer instantneo, dolos del poder. Esta mitologa merece ser evaluadapor las perspectivas evanglicas sobre el mundo y la humanidad. As se sopesan anhelosseculares de plenitud teniendo como fundamento la Palabra. Los absolutos seculares sonexaminados en trminos de la historia de salvacin. En cada una de estas rutas herme-nuticas interesa desentraar signos de la presencia de Cristo.

A) Races y relecturas bblicas.

La perspectiva eco-espiritual tiene races y desenvolvimientos propios en los contex-tos originarios y mestizos. Retomemos el ya anotado principio latinoamericano estar-con. Ello es transmitido mediante ceremonias de comensalidad y tambin mediante ima-ginarios de trasformacin social; en torno a los cuales se hacen geniales relecturas bblicas.Un relato proviene de kollas argentinos, y ha sido consignado por Manuel Pliego, un incul-turado animador bblico10. Otra relectura proviene de la poblacin guaran con su bsque-da de un mundo nuevo, recopilada por la polifactica teloga Margot Bremer11. Estas dosexpresiones sapienciales (y sus relecturas bblicas) subrayan el don de vivir, a lo quecorresponde una respuesta humana. Don y respuesta van de la mano. No hay, pues, laarrogancia antropocntrica.

De varios modos se lleva a cabo la comunin entre personas y de ellas con la natu-raleza y con difuntos-vivientes. Sobresale la milenaria prctica de sentarse a la mesa conlos antepasados. sta tiene smbolos y estructuras diversas y en parte similares, desdeMejico hasta las serranas andinas. En el nor-argentino kolla, Manuel Pliego relata la cele-bracin de los difuntos, con el amasar y adornar panes que representan a personas y a ani-males, y luego la cena con muchos invitados que comparten tristezas y alegras y retroali-mentan su esperanza. Ello puede ser correlacionado (como lo hace Pliego) con parbolasdel Reino de la levadura en la masa y del grano de mostaza. Cada persona con las tanta-guaguas amasa utopas y esperanzas y en ello colaboran las almitas. As se va constru-yendo el Reino de Dios; creer desde lo pequeo, desde lo cotidiano: es posible hacer unmundo ms justo y ms humano12. Puede decirse que es una eco-espiritualidad holstica,a cargo de la humanidad empobrecida y esperanzada.

9 En procesos de teologa india a nivel continental, lo mitolgico ha sido el eje del IV Encuentro (Asuncion, 2002) y del V Encuen-tro (Manaos, 2006). Veanse las publicaciones: En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueos de futuro de los pueblos indios,Quito: Abya Yala, 2004 (IV Encuentro Latinoamericano del 2002), y La fuerza de los pequeos, luz para el mundo, Cochabamba: VerboDivino, 2008 (V Encuentro del 2006).10 Ver la comensalidad de vivos y difuntos en el rito de Tanta Guagua, y relectura de Mateo 13:31-33 en Manuel Pliego, Sabidu-ra y espiritualidad indgena, Resistencia: ENDEPA, 2003, 124-127.11 Ver el paradigma de la bsqueda de la Tierra sin Mal, y su relectura bblica, en Margot Bremer, La Biblia y el mundo indgena,Asuncin: CONAPI, 1998, 66-70.12 Pliego, obra citada, 127.


Otra seal de sabidura. La bsqueda de plenitud terrenal -y de la voluntad de Dios-por parte del itinerante pueblo guaran. En el contexto del Paraguay, Margot Bremer harecopilado el paradigmtico relato de la Tierra sin Males. La familia de Guyrapoti cami-na hacia ande Ruvus, hacia su creador para llegar al agua eterna y subidos a la casaflotante llegan hasta la entrada del cielo cantando el eengarai, que como lo explica M,Bremer siempre hay algunos justos que buscan, suean y luchan junto con su Creador13.Vale decir, una familia concreta es signo de la bsqueda humana de la felicidad que esencontrada en la tierra y agua, y en la convivencia sin barreras que es posible gracias alCreador.

La dimensin cristiana est implcita y explcita en dichas realidades. La comensali-dad conlleva rasgos eucarsticos, entre una comunidad y personas difuntas, y con el cos-mos a travs de simblicos panes hechos por familias mestizas que celebran sus difuntosel 1 de noviembre. Algo diferente ocurre en torno al relato y la msica guaran donde hayhonda espiritualidad y a su modo una historia de salvacin (aunque sin referentes cristia-nos). En el primer relato puede reconocerse al Cristo resucitado en un pueblo creyente quecomparte alimentos junto a sus almitas; y en el segundo relato resalta la presencia his-trica y csmica del Seor en la vivencia de la poblacin guaran (aunque sin explicitarcontenidos segn nuestras doctrinas).

B) Energas modernas y recreacin cristiana.

La modernidad globalizada ofrece (adems de sus logros, contrastes, fuerzas ambi-valentes) nuevos itinerarios mticos. Por eso puede decirse que hoy es ms arduo vincularsabidura popular y mensaje cristiano. No slo hay que correlacionar cada cultura localcon la Palabra. Lo ms urgente y exigente es encarar paradigmas emergentes y diversasenergas que se autodenominan creadoras de vida. En el continente (y en cada rincn delplaneta) se confrontan y entreveran modos de ser; ellos marcan el caminar de cada perso-na. Todo esto qu implica para nuestra fe en el Dios creador, cuya mediacin es la encar-nacin en la historia del pobre?

Consideremos dos megatendencias: obtener xito de modo particular, y priorizar elvoluntariado social. Aunque hago referencia principalmente a Chile, en otras latitudes seencuentran fenmenos anlogos.

La actual sociedad chilena est obsesionada por un tipo de crecimiento que implicasuperar cualquier limitacin y sobreponerse a los dems. sta larga y minscula nacin(que en el vasto continente es casi insignificante) suea con xitos transcendentes. Para elloestn los milagros tecnolgicos, ndices de gestin econmica-poltica, los heroicos 33mineros sepultados y rescatados, xitos deportivos, festivales artsticos, calidad del vino yde la fruta, las proezas de todo tipo. En medio de tanta euforia, una gran parte de los ciu-dadanos toman medicamentos contra la depresin, dan seales de stress, y creen cada vezmenos en instituciones.

Hay un denominador comn: la mstica pragmtica del crecimiento privado, queconlleva ser feliz. Para ello se desarrolla una gama de nuevas energas sociales, afectivas,econmicas, espirituales. Lo que hoy moviliza multitudes es lograr xito en la seculariza-da modernidad, con su propio horizonte mtico. La fe de cada da es crecer, superar todacarencia, y mediante un acelerado esfuerzo llegar al mtico desarrollo, y a disfrutar cadainstante de placer. Esto sorprende ya que contina presente la herencia de neocristiandad


13 Bremer, obra citada, 67, 70.



(aunque sin la hegemona del pasado) en que la salvacin tiene un sello religioso. Hoy elxito tiene condicionamientos ms seculares.

El analista Juan Pablo Martinez lo plantea as: la sociedad economizada convirti alos empresarios en semidioses y se termin de configurar un nuevo ciudadano-consu-midor; y anota tambin que el perfil psicogrfico de ser exitoso constituye un tercio dela poblacin14. Esto no es mera aspiracin; tiene certezas de rasgos espirituales, y le sub-yace la creencia en ser como dioses capaces de lo que uno desea.

Hay pues signos de una reconfiguracin de absolutos seculares. Algunos la han lla-mado religin civil; pero ms bien parece ser una sacralizacin econmica-cultural. Simul-tneamente es reconfigurado el peso cultural y moral del cristianismo. En los espaciospolticos y empresariales, abundan las invocaciones a Dios (tanto de carcter catlico comode carcter evanglico/pentecostal). Esto no impide la creciente hegemona del xito par-ticular sacralizado (que mantiene algn rasgo cristiano, pero en que predomina una sim-bologa instrumental y privada).

Pasemos a otra mega-tendencia: en este rincn y en otros lugares del mundo existenincontables formas de voluntariado. Pueden ser una breve presencia en sectores humanoscon mayores trizaduras y conflictos; o bien pueden ser aos de altruista insercin profe-sional en lugares crticos; o bien formas de acompaar sectores vulnerables (trabajos deVerano, Techo para Chile, Hogar de Cristo, y tanto ms).

Esta gran cantidad de programas, que involucran a la juventud y a muchos profe-sionales, despliegan inmensas energas solidarias15. Resalta la construccin de vnculosentre sectores sociales distanciados, y tambin la generacin de alternativas al crecimien-to unilineal. Se trata de un gran abanico de instancias de sociedad civil, que no dependende las grandes instituciones estatales, municipales, empresariales (pero que suelen recibirapoyo de ellas). Hay adems vetas eco-espirituales, ya que las personas y las comunida-des crecen ms all de lo individual. Desde el punto de vista de la fe, en todo lo dichopuede reconocerse la presencia del Dios creador de humanidad, y la accin del Espritu deCristo que es fuente de solidaridad. En trminos creyentes, el voluntariado es ms que unaestrategia para resolver problemas puntuales; se trata de modos de comunin pascual. Sonmodos de ser fieles (atemticamente) al Espritu de Cristo.

Al respecto no puede imponerse un barniz ya sea socio-poltico, ya sea espiritual, enesa gama de voluntariados. Adems, sus contenidos y liderazgos no provienen de algunaplanificacin macrosocial. La mayor parte de los voluntariados manifiestan una msticahumanista, sin afiliaciones a partidos polticos y a iglesias. Eso ocurra sobre todo en lasegunda parte del siglo pasado.

Hoy el escenario humano y las preguntas relevantes son muy distintas. Hay que pre-guntar qu implican en clave cristiana tanto los afanes de xito secular como las din-micas de voluntariado. En la primera mega-tendencia es patente la resignificacin de laenerga creadora del ser humano. Generalmente carecen de referencia al Creador; sinembargo existen buenas intenciones y logros en la felicidad humana. Esto forma parte dela salvacin que reconocemos en Cristo.

14 Juan P. Martinez, Los exitosos chilenos, Revista Que Pasa, 26/1/2010, pgs. 20-21.15 Vease Hugo Cabrera (ed.), La nueva fisonoma del voluntariado, Santiago: Secretaria General de Gobierno, 2009; Estudio FLAC-SO/MORI/CERC, Conversacin social y opinin pblica acerca del voluntariado en Chile, (2002); PNUD, Mapa nacional de asociativi-dad, 2001; Sebastin Zulueta, La evolucin del voluntariado en Chile (1990-2002), tesis PUC, 2003. La informacin oficial en Chile:80.841 organizaciones de voluntariado, y en comparacin con pases vecinos, tiene el mayor porcentaje de personas/por habi-tante del pas que hacen voluntariado (en Argentina es 15% de la poblacin total, en Brazil 11%).


En la segunda mega-tendencia puede reconocerse una eficaz compasin con lapoblacin crucificada hoy en el mundo globalizado. Tambin vale reconocer el caminarsolidario como seres resucitados gracias al Espritu del Seor. Con solidaridad altruista, ysin arrogancia. Ello ciertamente es contracultural, con respecto a la hegemona del desa-rrollo egocntrico. Tambin es una accin amorosa, no confesional, y con honda sintonacon el Evangelio de amar a Dios y al prjimo. En varios tipos de voluntariado pueden reco-nocerse metforas del buen samaritano, del padre del hijo prdigo, de las bienaventuran-zas.

A modo de conclusin

En Amrica Latina cmo es entendida la Palabra? Ojal no sea desde la arroganciaantropocntrica. Ojal sea desde el estar en la tierra y en el agua, en la corporeidad mal-tratada y resucitada, en la creacin divina. Esto implica un biocentrismo bblico. El men-saje sobre la Creacin tiene dimensiones csmicas e histricas, e incluye el entorno mate-rial, la humanidad, las culturas. En la Buena Nueva, el don de vivir es inseparable de laactividad transformadora.

Lo eco-espiritual no es un ms all de lo cotidiano, sino ms bien se desenvuelve enmedio de los profundos clamores y dinamismos en el mundo de hoy. He comentado dosmega tendencias: la obsesin por el xito, y las formas de voluntariado. La labor bblicacontribuye a recrear el mundo para que haya felicidad en cada ser viviente, y haya mayorenerga solidaria preferencialmente con pobres y con excludos? Estas mediaciones formanparte de la vivencia de la encarnacin y de la pascua cristiana.

La eco-espiritualidad cristiana interacta con diversos itinerarios simblicos. En elcontinente existen buenas rutas indgenas y mestizas, donde se llevan a cabo relecturasbblicas. He recalcado la celebracin andina de la muerte-vida, y la mstica guaran de laTierra sin Mal. Lamentablemente, el marco general es el xito social privatizado e instan-tneo. Cabe pues reafirmar las dinmicas que recrean el medio ambiente y la humanidad,donde est presente el Espritu de Cristo.

A veces no es explicitado el Dios personal, comunitario, pascual. Estos acentos sonpuestos por la comunidad eclesial. Nos movemos y existimos (Hechos 17:28) en el Mis-terio que se ha manifestado en Jess crucificado y resucitado. Respondiendo a los signosde los tiempos, la hermenutica latinoamericana asume el desafo de ser tierra y agua ycuerpo, en la creacin divina; es una hermenutica que sopesa tanto el don como la tarea,tanto el ser cuidado como el cuidar.

Diego IrarrazavalCasilla 8, Correo 59, Santiago de Chile,



Mstica de las comunidades afro-descendientes:Revisin de paradigmas conceptuales y

el desplazamiento de los ejes hermenuticos

Resumen

Los conceptos definidos en la antropologa como fronteras tnicas- culturales: historia, identi-dades, etnicidades, fluidez e interrelaciones forman una de las pautas del debate actual sobrelas religiones, las diferentes religiosidades, las etnias, las culturas y las sociedades en el con-texto de las Amricas y del mundo contemporneo. Se establece, as, grandes desafos para lainterdisciplinariedad y para la revisin de paradigmas conceptuales, que provocarn el des-plazamiento de los ejes hermenuticos, y apoyarn el ejercicio de diferentes comprensiones enlo que concierne al tema de esta reflexin, esto es, las msticas de las comunidades afro-des-cendientes.

Abstract

The concepts defined in anthropology as ethnic boundaries, cultures, history, identities, eth-nicities, fluidity and interactions compose one of the topics of current debate about religions,the different religiousnesses, the ethnicities, the cultures and the societies in the context of theAmericas and of contemporary world. Thus great challenges to interdisciplinary and to therevision of concept paradigms are established, which will cause the displacement ofhermeneutic axes and will support the exercise of different understandings concerning thetheme of this reflection which is mystics of the African-descendant communities.

Introduccin

Los conceptos definidos en la antropologa como fronteras tnicas-culturales: histo-ria, identidades, etnicidades, fluidez e interrelaciones hacen comprensibles los encuentros,desencuentros, conflictos, asimilaciones y el intercambio entre los sujetos histricos ysocioculturales en el proceso de formacin de las identidades, as como dilucidan los ele-mentos que traspasan dinmicamente genealogas, ambientes, territorios, caractersticasfsico-biolgicas y lingsticas, en la construccin de la alteridad. Tales conceptos creanuna de las pautas del debate actual sobre las religiones, las diferentes religiosidades, lasetnias, las culturas y las sociedades en el contexto de las Amricas y del mundo contem-porneo. Se establecen as grandes desafos para la interdisciplinariedad, en lo concer-niente al debate terico; y para la revisin de los paradigmas conceptuales, que provoca-rn el desplazamiento de los ejes hermenuticos y el ejercicio de diferentes comprensionessobre el tema de esta reflexin, esto es, las msticas de las comunidades afro-descendien-tes.

Jos Luiz Izidoro*

*Doctor en Ciencias de la Religin. Integrante del Grupo Orcula de Investigacin sobre Apocalptica Juda y Cristiana. Direccin eletrni-ca: [email protected]

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1. Conceptos y aproximaciones tericas para un anlisis socio-histrico yantropolgico de las identidades

La autodefinicin de la identidad de los pueblos y culturas no obedece a criteriosestticos e impermeables en su proceso formativo. Para Jonathan Hall, se vuelve un errorasumir que un material cultural estandarizado pueda servir como objetivo o indicacin pasi-va de grupos tnicos.1 Las personas poseen mltiples auto-presentaciones, se comportande diversas maneras en contextos distintos, en constante mutacin2 en la dialctica de lahistoria. Cuando el movimiento y a la dinmica de la historia, segn Marshall Sahlins,estn ordenados culturalmente de diferentes modos en las diversas sociedades, de acuer-do a esquemas de significacin de las cosas, as como lo contrario, tambin eso es verda-dero: los esquemas culturales son ordenados histricamente3, establecindose, as, los fac-tores de permeabilidad en las fronteras tnicas y de fluidez en las identidades.

Stuart Hall se aproxima al concepto de desarrollo de las identidades en la historia,cuando afirma, a partir de una perspectiva post-moderna, que el sujeto, habiendo previa-mente vivido con una identidad unificada y estable, se est volviendo fragmentado, for-mado no por una sola, sino por varias identidades, algunas veces contradictorias o no bienresueltas4.

Conceptos ampliamente definidos en el campo de las ciencias sociales, especialmen-te en la antropologa, hacen comprensible la dinmica y la interaccin entre los sujetossocioculturales en el proceso de formacin de las identidades. Los sujetos se articulan einteractan en las fronteras geogrficas, as como tambin en las fronteras tnicas, en funcinde las necesidades naturales o exigencias socio-culturales de movilidad fsica, como es elcaso de la dispora juda y cristiana; as se forjaron y constituyeron los elementos y valo-res que caracterizaron y determinaron sus identidades y las diferencia de otras.

El proceso de formacin de las identidades pasa por el dinamismo histrico y por sudialctica, por la auto-comprensin de los miembros del grupo sociocultural, as como porla comprensin e identificacin del respectivo grupo por aquellos que estn fuera. FredrikBarth define el grupo tnico a partir de su auto-perpetuacin biolgica, de los valores fun-damentales, de la comunicacin e interaccin y de la auto-identificacin por los de aden-tro, as como por los de afuera5. Los otros o los de afuera, con quien se interacta y con quiense es comparado, segn Barth, producen las identidades alternativas y ponen las normasque estn disponibles para el individuo6. De ese modo, se vuelve imprescindible la com-prensin de las fronteras tnicas en los fenmenos de la comunicacin, de la interaccin yde la auto-identificacin de los grupos socioculturales en la formacin de sus identidades.Para Barth, sin la capacidad de especificar las fronteras de las culturas no es posible cons-truir lneas tenues para la evolucin de los grupos tnicos7.

En el horizonte del proceso de interaccin sociocultural entre los grupos humanos,se considera la frontera tnica el elemento primordial que caracteriza el movimiento de lasrelaciones y lo que lo demarca simblicamente. Para Judith Lieu, la metfora de la fronte-

1 Jonathan M. HALL, Ethnic identity in Greek antiquity, p. 3.2 Pedro Paulo A. FUNARI, Introduccin, En: Paulo Augusto de Souza NOGUEIRA, Pedro Paulo A. FUNARI y John J. COLLINS(Organizadores), Identidades fluidas no judasmo antigo e no cristianismo primitivo, p. 14.3 Marshall SAHLINS, Ilhas de histria, p. 7.4 Stuart HALL, A identidade cultural na ps-modernidade, p. 12.5 Fredrik BARTH, Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference, p. 11.6 Ibdem, p. 25.7 Ibdem, p. 38.


32 JOS LUIz IzIDORO, Mstica de las comunidades afro-descendientes

ra, lo que nos separa de los otros, es central para la discusin moderna de las identidades comoconstruccin, a ms de que se reconoce, en cada frontera, la existencia de la articulacindel poder y de una posible permeabilidad8, en un marco de formacin de las identidades.En ese mismo horizonte, situamos el concepto de etnicidad, que adquiere una connotacinfuertemente atrayente para la historia de las culturas y la construccin de identidades queinteractan mutuamente. Para Kenton L. Sparks, cuando hablamos de etnicidad traemosa nuestra visin un gnero particular de sentimientos sobre la identidad grupal; se vengrupos de individuos que son iguales o parecidos, por la virtud de su ancestralidadcomn9.

No se trata de homogeneidad, cuando concebimos los conceptos de etnicidad e identi-dad para los grupos socio-culturales. La identidad tnica se construye a partir de las dife-rencias y de la alteridad que caracterizan a los grupos sociales, a partir del proceso din-mico de interaccin entre fronteras. No es el aislamiento o la abdicacin a la interaccincon otros grupos sociales lo que har crecer la conciencia de pertenencia e identificacindel sujeto con su grupo, sino ms bien la comunicacin de las diferencias, de las cuales losindividuos se apropian para establecer fronteras tnicas. Segn Kathryn Woodward, lasidentidades se forman a partir de otras identidades, relativamente al forastero o al otro, estoes, relativamente al que no es, en forma de oposiciones binarias10. Esta concepcin de dife-rencia, para Woodward, es fundamental para as comprender el proceso de construccincultural de las identidades11.

Para Denys Cuche, la construccin de identidad se hace al interior de contextossociales que determinan la posicin de los agentes y, por eso mismo, orientan sus repre-sentaciones y sus elecciones. La identidad es una construccin que se elabora dentro deuna relacin que opone un grupo a otros grupos, con los que se est en contacto12. No exis-te identidad en s, ni nicamente para s. La identidad existe siempre en relacin a otraidentidad. Identidad y alteridad son interdependientes y estn en relacin dialctica. Ladiferenciacin acompaa la identificacin13.

Para Adam Kuper, la identidad no es un asunto personal. Ella necesita ser vivida enel mundo, en un dilogo con otros. Es en ese dilogo que la identidad es formada. El yointerior descubre su lugar en el mundo al participar de la identidad de una colectividad14.

La cultura funciona como una sntesis de estabilidad y mudanza, de pasado y pre-sente, de diacrona y sincrona. Toda innovacin prctica es tambin una reproduccin cul-tural. Toda reproduccin de cultura es una alteracin, tanto que, en la accin, las catego -ras por las cuales el mundo actual es orquestado asimilan un nuevo contenido emprico15.Es en el contexto del movimiento de las culturas y de la historia que las identidades se vandefiniendo. La bsqueda del yo se va realiza dentro de un proceso dialctico de interaccinsociocultural.

8 Judith LIEU, Impregnable ramparts and walls of iron: boundary and identity in early Judaism and Christianity, New TestamentStudies, n. 48, 2002, p. 297.9 Kenton L. SPARKS, Ethnicity and identity in ancient Israel: prolegomena to the study of ethnic sentiments and their expressionin the Hebrew Bible, p. 1.10 Kathryn WOODWARD, Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual, En: Tomaz Tadeu da SILVA (Org.), Iden-tidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais, p. 49.11 Ibdem, p. 50.12 Denys CUCHE, A noo de cultura nas cincias sociais, p. 182.13 Ibidem, p. 183.14 Adam KUPER, Cultura: a viso dos antroplogos, p. 298.15 Marshall SAHLINS, Ilhas de histria, p. 180-181.



Cuando hablamos de cultura y de identidad en el plano de las relaciones e interac-ciones tnicas, sociales y culturales, estamos considerando esa realidad como una cons-truccin social. Y, siendo as, estamos frente a fenmenos resultantes de la polarizacin yde la dialctica presentes en la historia, y localizados en los variados mbitos de la vidasociocultural. Segn Cuche, la identidad social de un individuo se caracteriza por el con-junto de sus vinculaciones en un sistema social: vinculacin a una clase sexual, a una clasede edad, a una clase social, a una nacin etc. La identidad permite que el individuo se ubi-que en un sistema social y sea ubicado socialmente16.

La unidad de las identidades acontece en la medida en que los sujetos trazan odemarcan, de acuerdo con sus intereses y finalidades, las diferencias a partir de represen-taciones simblicas que las caracterizan. Para Clifford Geertz, cuanto ms las cosas se jun-tan, ms quedan separadas. Las personas se consideran, en determinados momentos ypara determinados fines, francesas y no inglesas; hindes y no budistas; hutus y no tutsis;latinas y no indias; chiitas y no sunitas; negras y no blancas; naranjas y no verdes17. De esemodo, se confirma el concepto de cultura e identidad, su carcter de fluidez y de hetero-geneidad, a pesar de las fuertes marcas de alteridad.

En el debate contemporneo, las ciencias sociales, sobre todo la antropologa, ofrecennuevas luces para la comprensin de las identidades como algo esttico, que se caracteri-za por la impermeabilidad y rigidez.

En un lenguaje post-moderno, de acuerdo con Stuart Hall, la identidad plenamente unificada, completa, segura y coherente, es una fantasa. La identi-dad es definida histricamente, no biolgicamente. El sujeto asume identidades diferentes endiversos momentos, identidades que no son unificadas alrededor de un yo coherente. Dentrode nosotros hay identidades contradictorias, empujando en diferentes direcciones, de talforma que nuestras identificaciones estn continuamente desplazadas18.(...) la concepcin del concepto de identidad acepta que las identidades no son nunca unifica-das; que ellas son, en la modernidad tarda, cada vez ms fragmentadas y fracturadas, queellas no son nunca singulares, sino mltiplemente construidas a lo largo de discursos, prcti-cas y posiciones que pueden cruzarse o ser antagnicas. Las identidades estn sujetas a unahistorizacin radical estando constantemente en proceso de cambio y transformacin19.

Jonathan M. Hall tambin afirma que el grupo tnico no es un grupo biolgico, sinoun grupo social, distinto a otr

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