Roland H

Roland H. Bainton nato Ilkeston, Derbyshire, Inghilterra, nel 1894 e si trasferito dapprima in Canada nel 1898 e poi negli Stati Uniti nel 1902. Qui ha studiato e si laureato presso luniversit di Yale, e ha poi insegnato Storia della Chiesa alla Yale Divinity School dal 1920 al 1962. Bench fosse anche un pastore, non ha mai esercitato questa funzione. Era figlio di un pacifista e sua moglie era una quacchera.Tra le sue opere pi importanti si ricordano Lutero (1950), La lotta per la libert religiosa (1951), La Riforma protestante (1952), Erasmo nella cristianit (1969), Donne della Riforma in Italia, Germania e Francia (1971).La Riforma protestante

(The Reformation of the Sixteenth Century)

Si pu leggere il libro di Bainton tenendo presente unideale divisione quadripartita dellesposizione: storia della Chiesa pre-Riforma (Introduzione); ricognizione dei vari movimenti riformatori e ed esposizione del credo delle loro guide spirituali (capitoli I-VII); ricostruzione delle vicende storiche che hanno portato allaffermazione istituzionale delle varie correnti riformate (capitoli VII-X); considerazioni sul significato storico della Riforma in relazione al sorgere della libert religiosa, alle implicazioni politiche e ai risvolti nella vita economica e familiare (capitoli XI-XIII).I.

Nellintroduzione lo studioso anglosassone compie un breve excursus della storia della Chiesa, dalla nascita alla decadenza, per far meglio comprendere la ragioni storiche e religiose che hanno posto le premesse del successo dei riformatori in quanto protagonisti del rinnovamento spirituale del cristianesimo. Volendo ricorrere a unimmagine geometrica per rappresentare il racconto che Bainton fa di quindici secoli di storia della Chiesa, si pu utilizzare una parabola discendente: dal riconoscimento sotto Costantino sino allapice della sua capacit di penetrazione dellintera vita sociale (fase ascendente); e poi dalla secolarizzazione, passando per la costituzione del potere religioso in potere secolare, sino alla corruzione e alla necessaria fase disgregativa (fase discendente). Bainton vede la chiave di volta di questo processo nella necessaria secolarizzazione della Chiesa e sostiene che in una societ in cui la terra era il fondamento di tutte le istituzioni, la Chiesa si trov ad essere parte integrante del sistema feudale; e in questo processo si secolarizzo. Sembra di capire che le medesime condizioni di sopravvivenza e di dominio della Chiesa costituissero dialetticamente, si direbbe, le premesse per il suo stesso declino. Infatti, il passaggio dalla fase delle persecuzioni contro i primi cristiani al riconoscimento ufficiale sotto lImpero romano, segna il punto dinizio di questa parabola. Allorch viene fondato il concetto di societ cristiana, si pone inizio alla collaborazione tra la Chiesa e lImpero, ovvero le due guide fondamentali di questa neonata societ. Successivamente, per, la disgregazione dellImpero e le successive invasioni barbariche, offrirono alla Chiesa unopportunit senza precedenti, perch il vuoto dautorit politica universale creatosi venne colmato dalla stessa istituzione ecclesiastica, la quale, attraverso lopera di evangelizzazione, si impose progressivamente sulla totalit della popolazione europea. Questa opera di diffusione del cristianesimo, necessaria per la propagazione e il suo futuro successo egemonico, doveva essere sostenuta economicamente e, non potendo sostenere la Chiesa questo sforzo, indusse i missionari a cercare mezzi autonomi di sostentamento, ovvero ricorsero al possesso e allo sfruttamento delle terre, unico medium economico esistente. Le conseguenze furono che, non solo levangelizzazione dei popoli barbari non valse ad elevarli, semmai ad abbassare il livello spirituale della Chiesa, ma questa si trasform in un grande istituto terriero, proprietario di non meno del territorio della Francia e della Germania. Questi risultati furono alla base della corruzione della Curia romana, del clero secolare e di quello regolare. La secolarizzazione trasform poi la Chiesa, verso lVIII secolo, in unentit politica, e i suoi rappresentanti in figure politico-istituzionali: molti vescovi divennero signori locali e furono chiamati vescovi-conti; i monaci furono implicati in meccanismi sempre pi raffinati di controllo e gestione della terra.Alle soglie del XII secolo si impose la necessit di una riforma volta alla riorganizzazione religiosa e morale della vita ecclesiastica e, contemporaneamente, di una nuova fase di cristianizzazione della societ, non pi per propagazione ma per imposizione. Questa la fase che Bainton definisce di dominazione della Chiesa medievale e la vede trasformarsi in una teocrazia. Ci implicava la riorganizzazione dei monasteri, del mondo e della Chiesa. I primi furono sottoposti a una rigida regolamentazione (regola benedettina); i civili e il loro conflitti furono riorganizzati e reindirizzati verso lesterno (la crociata come assoggettamento religioso dei cavalieri e degli infedeli, e come decentramento dei conflitti per il possesso dei benefici terrieri). La Chiesa conobbe una ristrutturazione parrocchiale incensurabile, estendendo lobbligo del celibato anche al clero secolare, affinch il sacerdozio non divenisse una carica ereditaria. Altres si imponeva per la Chiesa la necessit di svincolarsi dal controllo dei laici, ma poich essa era radicata in una societ in cui tutti i rapporti erano basati sulla terra, non pot svincolarsi dai rapporti vassallatico-beneficiari che vedevano i vescovi dei signori al servizio di sovrani, la cui unica preoccupazione era la fedelt dei loro servi e il loro controllo per un efficace gestione del poter politico nei loro territori. Ci cre un conflitto di attribuzione di competenze tra sovrani e Chiesa, i quali rivendicavano entrambi il diritto di veto sulle investiture. Perch la Chiesa si sottraesse a questo controllo era necessario che si trasformasse essa stessa nellunico potere dominante. Nacque cos la teocrazia papale che si fond sul sistema sacramentale. Questo comporto una netta separazione tra clero e laicato in virt del privilegio dei primi nella celebrazione dei sacramenti, il che voleva dire, in ultima istanza, che lultimo dei preti era superiore al pi potente degli imperatori. Sicch ne venne ridimensionato anche il ruolo del re che da strumento a servizio di Dio (in quanto unto dal Signore) passa a semplice gregario in tutto e per tutto sottomesso allautorit del pontefice. In questo senso, con Innocenzo III, il papato divenne larbitro dEuropa. Questa nuova situazione trov la sua teorizzazione pi alta nella filosofia di Tommaso dAquino che, compiendo una straordinaria sintesi della cultura classica, cristiana, araba e ebraica, pone in piedi un sistema ideologico a piani discendenti che procedevano senza soluzione di continuit dalla ragione umana fino alla rivelazione divina. Ci significava che umano e divino entrano in una relazione gerarchica in cui allapice si trova la Chiesa e sotto lo Stato. Erano questi i risvolti politici del realismo tomista.Tuttavia, se la disintegrazione dellImpero determin il successo della Chiesa, il costituirsi delle prime potenze nazionali, nate da quello stesso processo di disgregazione, cre dei concorrenti temibili per la supremazia papale che, alla lunga, ebbe la peggio.Il risveglio economico determinato anche dalle Crociate, il ritorno del commercio su larga scale e della circolazione della moneta come mezzo di scambio, crearono i presupposti per un superamento del vecchio sistema feudale. Nellimmediato, le risorse della Chiesa si convertirono da risorse naturali in risorse monetarie. Ma ben presto il re di Francia imped qualsiasi esportazione doro verso Roma, talch il papato fece bancarotta e si trasfer ad Avignone (1305-1378). Ponendosi la necessit di reperire i fondi necessari per la vita ecclesiastica, la Chiesa speriment vari espedienti, il pi lucrativo dei quali fu la vendite delle indulgenze che le permise di procacciarsi il triplo delle entrate del sovrano francese. Questo determin una situazione tale che lenorme potere economico della Chiesa suscit le reazioni e degli altri stati e del resto del mondo ecclesiastico. La preponderante influenza che il sovrano francese esercitava su Avignone e la politica militare della Chiesa erano i due nodi conflittuali della societ europea del tempo. Nel mondo ecclesiastico si giunse a uno scisma che solo molto tempo dopo si ricompose (1378-1417). Dopo lo scisma la Chiesa divenne qualcosa a met strada tra una signoria italiana e una potenza europea. Lenorme potere temporale ed economico del papato incontr in primis la critica della medesima comunit cristiana, dalla quale prendevano vita movimenti di riforma religiosa e morale. Venne demolita la filosofia tomista, sottraendo cos tutto il supporto razionale e positivo che questa forniva al credo, divenendo non pi un fatto certo ma un atto di fede individuale. Di fronte a questo crollo della certezza il credo cattolico deve allora fondarsi sullautorit. La filosofia nuova, umanistico-rinascimentale, con la rivalutazione delluomo e delle sue capacit creava non poche difficolt al progetto autoritario della Chiesa. Ma nonostante ci, il Rinascimento trov un forte alleato nel papato, il quale traeva da esso quel riconoscimento mondano che non riusciva pi ad ottenere con facilit nel campo politico e religioso.Intanto lo sfarzo e la mondanit della Chiesa rinascimentale suscitavano lo sdegno dei cristiani pi infervorati, i quali diedero vita a movimenti religiosi autonomi e radicali e vedevano nella Curia romana la Babilonia dellApocalisse. Ne venne fuori un discredito tale che si prefer parlare di Chiesa invisibile, pi autentica e non identificabile con Roma, e i cui componenti sono degli eletti predestinati sin dalla fondazione del mondo. Chi fossero gli eletti non era facile da capire, e questo aveva delle implicazioni disgregatrici notevoli. Millenarismo e predestinazione erano i due grimaldelli che tendevano a scalzare lautorit della Chiesa (wyclifiti, ussiti e fraticelli). Ma lattacco pi grande si sferr contro la legittimit dei sacramenti tendente di fatto a demolire il potere dei sacerdoti.Insomma, come riassume Bainton, via via che tramontava il potere, saccrescevano le pretese. Quando il papato non fu pi riconosciuto spontaneamente quale arbitro dEuropa, si fecero pi intransigenti le affermazioni di giurisdizione universale. Quando le offerte dei fedeli cessarono di affluire alle casse della Chiesa, gli espedienti per far danaro vennero sfruttati senza pudore. Quando la filosofa smise di rincalzare agevolmente la fede, sinsistette ancor pi enfaticamente sul principio dautorit. Insomma, di fronte a questa situazione, sembra inevitabile che le ragioni dei riformatori divenissero leco di una diffusa istanza di rinnovamento spirituale. La storia che Bainton si accinge a raccontare soprattutto la storia di un bisogno religioso profondo.II.

Che questo sia lintento principale dellautore, lo conferma soprattutto quanto dice alla fine del libro, allorch scrive, per sintetizzare il significato storico della Riforma, che essa fu essenzialmente un risveglio religioso che si propose di dare alluomo una fiducia nuova nei suoi rapporti con Dio e una nuova motivazione morale. Non sorprende, allora, che quasi la met del libro sia destinato allanalisi della sistema teorico di Lutero e degli altri padri della Riforma. Certo, non verranno trascurate le ricadute sulla vita politica e sociale di questo risveglio, ma lesposizione del sistema di credenza dei vari movimenti riformati non mai subordinata a unanalisi sociologica del fenomeno indagato. Esso verr innanzitutto considerato nella sua specificit e nella sua complessit storica e religiosa.Il primo e ovvio protagonista Lutero, la cui fisionomia morale e intellettuale tracciata nel primo capitolo. necessario comprendere, secondo Bainton, che Lutero non sera nutrito del Boccaccio e dellAretino, ma del Sanctus e del Confiteor, che era stato atterrito dalle immagini del Cristo giudice e che le sue letture quotidiane erano i libri che insegnavano a premunirsi dagli orrori dellinferno. La strategia adottata dalla Chiesa verso i suoi fedeli prevedeva un uso alternato e calcolato di paura e speranza, sentimenti che, esasperati dalla sensibilit di Lutero, gli fomentavano non pochi conflitti interiori. Pi che la speranza, prevaleva in lui il sentimento della paura dettato dalla coscienza del giudizio finale. Un continuo senso di colpa e una crescente insoddisfazione verso qualunque forma di edificazione morale, lo spinsero a farsi monaco agostiniano, nel tentativo di raggiungere la certezza della salvazione, ma gli fu del tutto inutile, e quel sentimento iniziale continu a persistere. Giunse a credere nellimpossibilit della redenzione per mezzo delle proprie opere e a credere necessario un rinnovamento radicale delluomo. Queste considerazioni erano valide solo per la sua persona, mentre ancora continuava a credere alleccezionalit della vita dei santi (convinzione su cui era basato il sistema della vendita delle indulgenze). Tuttavia, questa fiducia in seguito venne meno e la stessa pratica dei sacramenti per la salvezza veniva ad essere messa in crisi, soprattutto la penitenza. Dei tre momenti costituenti il sacramento (contrizione, confessione e soddisfazione), soltanto la contrizione veniva in qualche modo salvata, credendo non poter esserci soddisfazione in assenza di ammenda adeguata del peccato e di una totale consapevolezza del peccato espiabile nella confessione. Di fronte a una tale mancanza di possibilit di salvezza con la confessione, quale via duscita, quale salvezza? Il misticismo poteva essere una salvezza, ma il mistico, per unirsi a Dio, doveva amarlo profondamente. Ma era possibile amare un Dio cos tremendo? Il pessimismo luterano si estese dalluomo a Dio. Il suo confessore cerc di distoglierlo da questi pensieri e di indirizzarlo dapprima verso la contemplazione di Cristo, che per non gli appariva meno tremendo del Padre, poi verso lo studio della Bibbia. Fu tramite questa via che Lutero approd alla lettura del salmo XXII che comincia con le parole di Ges sulla croce: Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?. Come poteva essere il giudice delluomo trovarsi in una tale situazione di abbandono e di estraniazione divina? La travagliata risposta che Lutero trov fu che quel giudice si era incarnato per farsi peccato, per immedesimarsi con la condizione peccaminosa delluomo, per addossarsi il castigo e condividere la colpa delluomo. Questo era, allora, il vero perdono divino, ed era un miracolo incomprensibile alluomo e al suo raziocino. Sola la fede pu comprendere questo evento straordinario ed sola la fede che Dio richiede alluomo per ricevere il suo amore e il suo perdono: solo per fede luomo riesce a salvarsi.Le conclusioni a cui giunse Lutero non lo spinsero a credersi un innovatore. Le sue opzioni teoriche erano radicate sempre allinterno dello stesso cattolicesimo. Lui oppose agostinanismo a tomismo: luomo tutto nelle mani di Dio e non pu nulla per la sua salvezza. In questo senso, le sue veementi proteste contro le indulgenze erano alimentate da puro spirito di fede perch, secondo lui, le indulgenze incoraggiavano la rilassatezza delluomo piuttosto che la contrizione. Pur presenti nelle tesi le critiche alle istituzioni, esse erano rivolte contro il banditore (Alberto di Hoenzollern), pi che contro la Chiesa. Quali erano allora i bersagli polemici delle tesi? Innanzitutto sosteneva che era un ingiustizia questa continuata tassazione del popolo tedesco sotto ricatto. Poi riteneva che il papa non avesse alcuna giurisdizione sul purgatorio, ragione per cui egli pu soltanto rimettere le pene da lui stesso imposte sulla terra. Infine, si dichiarava la sostanza nociva dellindulgenza ai fini delledificazione morale. Ben presto, per, la disputa sulle indulgenze si smorz e fu quasi archiviata. La contesa si spost sullo stesso principio dautorit papale. Lutero arriv a negare linfallibilit del papa e dei concili. Non essendo questi dei dogmi, egli non fu dichiarato eretico, anche se fu molto contestato. Limplicazione teologica di questo atteggiamento era il totale rifiuto del diritto canonico, inclusa la legislazione sullindulgenza. Nel muovere i suoi attacchi, Lutero riprendeva due dottrine elaborate dai movimenti radicali precedentemente, lescatologia e la predestinazione: credeva anche lui a un prossimo avvento di Cristo, ma identificava lanticristo nel papa in quanto figura istituzionale; e credeva nella necessit di una chiesa composta da spiriti eletti.Le accuse che gli vennero rivolte erano due e opposte: aver aperto la via dellindividualismo legittimando le pi stravaganti interpretazioni personali; aver irrigidito la sua lettura della Bibbia non meno di quanto non avesse fatto il papa. Ma per lui la Bibbia era soprattutto il documento della manifestazione di Dio e la proclamazione del suo perdono a mezzo di Ges Cristo. Secondo questo principio Lutero dava finanche una diversa gerarchia ai libri sacri. Nel Nuovo Testamento erano preminenti il Vangelo di Giovanni, le epistole di Paolo e la prima di Pietro. Inoltre, egli non considerava il testo sacro non uniformemente, talch se alcuni testi andavano presi alla lettere, altri andavano compresi in senso spirituale. Ma le conseguenze pi radicali delle sue posizioni riguardavano i sacramenti, dei quali soltanto leucaristia e il battesimo erano riconosciuti legittimi. La celebrazione delleucaristia, letteralmente ringraziamento, non comportava nessun sacrificio (luomo non pu offrire nulla a Dio) e nessuna transustanziazione (luomo non ha la facolt di rendere divino alcunch, anche perch Dio gi presente ovunque). Per quanto riguarda il battesimo, nonostante il coscienzialismo propugnato, che avrebbe indotto a credere alla legittimit del battesimo per i soli adulti consapevoli, Lutero non neg mai il battesimo ai bambini, dapprima affermando che la fede un dono di Dio dal quale non si potevano escludere i fanciulli, poi ricorrendo alla garanzia del padrino.

Tuttavia, la questione del battesimo diveniva fondamentale nella definizione di Chiesa: se il battesimo era riservato ai soli adulti consapevoli, allora lorganizzazione dei fedeli era la setta; se il battesimo andava somministrato a tutti i neonati di una comunit, allora lintera comunit costituiva lEcclesia, con la conseguente coincidenza di Chiesa e Stato. Per quanto Lutero non si fosse mai risolto in un senso o in un altro, il protestantesimo successivo si scisse in chiese e sette.

Col discredito di tutte e tre le istituzioni della chiesa medievale (papato, clero secolare e monaci), Lutero aveva messo in crisi la natura stessa delletica cristiana. Infatti, se luomo non pu niente per la sua salvezza, a che servono i precetti e i tutori di tali norme? E tuttavia, bench letica venisse messa in crisi, la morale conosceva una nuova legittimazione: essa era la manifestazione della fede individuale del cristiano che doveva seguire lesempio di Cristo, non per salvarsi, ma per agire coerentemente con la sua fede. Sulla morale si basava, infine, la vita civile di un popolo, e qualunque uomo poteva vivere secondo morale, facendo del bene e amando il prossimo. Su questa terra luomo poteva fare qualcosa, anche se non era cristiano. Su questo punto egli faceva sua la dottrina cristiano-stoica della legge naturale secondo cui tutti gli uomini sono dotati raziocino e sono in grado di riconoscere e amministrare la giustizia, se abbandonano il loro particolarismo. La forza doveva essere quindi gestita dalla legge e affidata allo Stato (super partes). Lideale di Lutero ricalcava lidea di Dante dei due poteri. Purtroppo, questa idea aveva un piccolo inconveniente: se Chiesa e Stato erano le braccia della societ cristiana, quale dei due sarebbe stato quello sinistro? A seconda che si privilegiava lo Stato o la Chiesa, le opzioni teorico-politiche propendevano o per il Cesaropapismo (come stato nel caso del luteranesimo) o della teocrazia (come stato invece per i calvinisti).Dopo la bolla Exsurgite domine emessa da Leone X, si crearono tre partiti riguardo allaffaire Lutero. Cerano coloro che difendevano il monaco a spada tratta (i nazionalisti tedeschi che vedevano in Roma la causa della disgregazione dellImpero germanico); coloro che lo accusavano; e chi invece reclamava un giusto processo (Erasmo). Proprio lintellettuale olandese aveva contribuito alla fama internazionale di Lutero, facendone conoscere le teorie e appoggiando i punti di contatto col proprio pensiero. Condann invece la teoria luterana dei sacramenti cos come veniva formula ne La cattivit babilonese (1520). Dopo leditto di Worms, che aveva posto al bando Lutero, il monaco agostiniano fu nascosto da Federico il Savio, e nel periodo di latitanza Lutero si diede alla traduzione della Bibbia in tedesco. Nonostante le sue posizioni rivoluzionarie, quanto detto non trov applicazione pratica nemmeno a Wittenberg.A cogliere la necessit di un mutamento pratico della vita ecclesiastica fu Carlstadt, il quale riorganizz la messa secondo il nuovo credo, officiando lui medesimo in abiti civili e offrendo il calice anche ai civili e permettendo loro di prendere in mano gli alimenti. In seguito i preti e i frati iniziarono a sposarsi. I nuovi credenti per andarono oltre le rivendicazioni di fede e si resero protagonisti di atti di violenza contro i cattolici, e per questo furono condannati da Lutero. Ma ci che questi condivideva ancor meno era lestremismo del programma di Carlstadt che andava oltre il dettato luterano. Non era stato il monaco agostiniano, infatti, a propugnare il dualismo fra carne e spirito, di cui era invece ardente sostenitore Carlstadt. N era stato Lutero a farsi sostenitore di un modello di vita semplice e sobria fino alla rigidit pi assoluta (prefigurando in questo senso i puritani), che con Carlstadt recuper molti dettati dallAntico Testamento (come la distruzione delle immagini). Per contrastare queste tendenze, Lutero dovette fare ritorno a Wittenberg su invito della comunit e Carlstadt venne bandito.Sembra che questa decisione non sarebbe stata presa, se non si fosse sospettato della sua collusione con il ben pi radicale Thomas Mntzer. Questi aveva unidea di teocrazia basata sulla predestinazione individuale. I partecipanti erano in sostanza dei santi riconoscibili per la straordinariet della loro esperienza religiosa. Si trattava di un criterio di riconoscimenti abbastanza aleatorio. Ma le conseguenze pi gravi si ebbero in campo politico, allorch il regno dei santi doveva far stage di empi per nascere, secondo unimmagine dellApocalisse. Mntzer fu infine arrestato e messo a morte. Di fronte a Mntzer, Lutero si rese conto del suo conservatorismo relativo, trovandosi una via di mezzo fra Roma e gli incendiari.Liniziale appoggio di Erasmo alle teorie di Lutero, venne meno man mano che si chiariva il pensiero di Lutero. La differenza sostanziale consisteva nella diversa concezione delluomo. Luno esaltava luomo anche a rischio della sua perdizione; laltra esaltava Dio anche a costo di farlo sembrare crudele. Erasmo condivideva il modo semplice di vivere rappresentato ne Nuovo Testamento, il rifiuto del dogma, limitazione letterale della vita di Cristo e il principio dellinteriorit religiosa.In Svizzera il protestantesimo si diffuse ad opera di Zwingli (parte tedesca) e Calvino (parte francese).

Ad differenza di Lutero, Zwingli era anche un discepolo di Erasmo, da cui trasse alcune teorie (insistenza sulla vita morale, antitetici di carne e spirito). Lo separava dallumanista il suo patriottismo elvetico, che lo spinse a negare qualunque appoggio militare al papato. Zwingli intendeva restaurare pi che rinnovare il cristianesimo e per questo fece ricorso alla Bibbia direttamente dalloriginale in greco (curata da Erasmo). Viet ladorazione delle immagini, il digiuno quaresimale e il celibato del clero. Ognuna delle innovazioni introdotte a Zurigo fu discussa e alla fine sancita dal Rath, lassemblea rappresentativa della citt. Fu abolita anche la messa, in quanto si negava qualunque presenza reale di Cristo nel sacramento (a differenza dei luterani): Dio andava adorato solo in spirito. La messa si trasform in unesposizione della parola di Dio.

Il fatto che le questioni religiose venissero sancite per legge comportava lidentificazione de facto della Chiesa con lo Stato. Ma chi faceva parte della comunit ecclesiastica? Secondo Zwingli chi semplicemente aveva fede, un principio pi inclusivo che esclusivo. Per tale motivo, bench si sosteneva lidea di una Chiesa composta da eletti, si tendeva a identificare gli eletti con la popolazione di Zurigo. Poich i sacramenti hanno un valore simbolico e non testimoniano la fede, chiunque poteva appartenere alla comunit ecclesiastica, cio sostanzialmente tutti. Questo era il risvolto politico del suo erasmianismo (rifiuto dellesteriorit). Tutti i sacramenti, in questo senso, somigliavano a dei riti giudaici attestanti la partecipazione del singolo alla comunit, come la circoncisione e losservanza della Pasqua.Questa identificazione per fu latrice di conflitti, anche armati, tra cattolici e riformati che vivevano sullo stesso territorio. Dapprima si cerc un intesa, poi vi fu lo scontro. Mentre i cattolici riuscirono a farsi soccorrere da truppe cattoliche austriache, i riformati non riuscirono mai a farsi aiutare dai riformati luterani, i quali mai e poi mai avrebbero considerato legittimo difendere la fede con la spada. Il risultato fu che, dopo la battaglia di Kappel, i zurighesi fossero sconfitti, ma fu permesso loro di rimanere nei territori a maggioranza riformata, mentre non sarebbero stati tollerati in quelli a maggioranza cattolica. Zwingli mor in battaglia e fu trattato come eretico. Si veniva cos a creare in Svizzera quella che sarebbe stata la condizione futura dellEuropa: la compresenza di due confessioni nello stesso territorio. Ci segno il tramonto del principio territoriale della fede, di origine medievale.

Sempre in Svizzera si diffuse un movimento che traeva le sue radici dalla riforma di Zwingli, con lintento di perseguire pi coerentemente la restaurazione del cristianesimo antico, ovvero il movimento degli anabattisti o pi precisamente, come volevano farsi chiamare loro, battisti. Il loro progetto consisteva in una Chiesa fatta di soli santi, separata dalla societ (pessimismo mondano), in cui la forte passione etica sorreggeva la fede dei singoli (ottimismo religioso). Il nucleo concettuale alla base di questa pratica era da ricercarsi nel battesimo per i soli adulti consapevoli. Poich questo sacramento era considerato la manifestazione esplicita di una fede, solo chi voleva poteva battezzarsi e unirsi alla comunit, mentre tutti gli altri erano esclusi, compreso chi seguiva una condotta non consona. Propugnavano una vita sobria, aborrivano luso delle armi e la pena di morte. Tuttavia contro di loro si scaten una dura repressione, e alluopo fu ripristinata unantica legge del codice giustinianeo che sanciva la pena di morte per coloro che reiterassero il battesimo e negassero la Trinit. I capi furono uccisi e il movimento rimase senza guide, anche se non si estinse. Si proposero come guide altri personaggi un po meno equilibrati e che cominciarono a sognare limminente ritorno di Cristo o linstaurazione del regno millenario, che tentarono di instaurarlo a Munster, in Westfalia. Tuttavia tali e tanti furono gli eccessi compiuti dal consiglio comunale anabattista della citt (abolizione della propriet privata, rogo di tutti i libri eccetto la Bibbia, abolizione dei vincoli matrimoniali e poligamia obbligatoria), che nel 1534 i cattolici, con a capo il vescovo di Mnster, assieme ai luterani cinsero d'assedio la citt e la espugnarono il 1535, facendo strage dei difensori. Questi episodi screditarono in definitiva il movimento. Ma ancora una volta il movimento rinacque, furono ridotti gli eccessi e si diffuse col gruppo dei mennoniti, da Menno Simons il suo fondatore, e hutteriti, da Giacomo Hutter.

Altra fortuna e consistenza ebbe il movimento religioso nato a Ginevra da Giovanni Calvino. Dalle altre dottrine venivano ripresi il rifiuto delle immagini, lidea della repubblica di santi (zwinglismo), linterpretazione delleucaristia come veicolo di comunione spirituale (luteranesimo), lidea della comunit di credenti convinti e la necessit di una disciplina ecclesiastica religiosa (anabattismo). Le caratteriste peculiari furono invece la diffusione internazionale, lattivismo generato dal desiderio di onorare Dio al di l di ogni certezza di salvezza, e il pessimismo verso gli uomini. Calvino ripudiava ogni aspettativa circa il ritorno imminente di Cristo e immaginava un nuovo popolo eletto da Dio, dopo quello ebraico e quello cattolico. Secondo la sua idea, i membri di questo popolo eletto costituente la nuova comunit erano riconoscibili da tre elementi: la professione di fede, la dirittura della vita e la partecipazione ai sacramenti, accogliendo il criterio zwingliano della fede, quello anabattista della vita e quello luterano della partecipazione ai sacramenti. In virt di questi indizi, il fedele era certo della propria salvezza, il che elimin ogni tipo di ansia riguardo al proprio destino, e determino lattivismo di cui si detto. Ginevra (allora indipendente e non ancora svizzera) fu la citt in cui la comunit pot costituirsi come Chiesa, dalla quale furono eliminati gli eretici (Gruet e Serveto), e ammessi tutti quelli che venivano da fuori. In questo senso la comunit politica venne a coincidere con la comunit ecclesiastica. Per quanto il calvinismo conobbe una diffusione europea (Francia, Olanda, Scozia, Inghilterra e Nuova Inghilterra), il modello ginevrino non fu adattabile agli altri contesti.Per completare il variegato quadro dei movimenti religiosi alternativi di questo secolo, Bainton passa ad analizzare tutte quelle tendenze e quei personaggi che egli definisce spiriti liberi. Secondo la sua ricostruzione, sono due gli antecedenti teorici che caratterizzano queste tendenze: il misticismo e il razionalismo. Il misticismo fu un tipo di religiosit il cui unico fine il congiungimento dellumano col divino, la cui possibilit era stata ammessa nella I epistola di san Pietro. Poich questa fusione veniva dichiarata possibile, la figura di Cristo veniva in qualche modo svalutata, cos come tutta la storia della salvazione per mezzo del messia. Il razionalismo sosteneva che nessun principio religioso accettabile, a meno che lo si possa ricondurre alla norma del senso comune. Le due correnti si adoprarono per distruggere diversi dogmi, tra cui quello della Trinit, in base a una filosofa nominalistica che considerava la realt costituita da particolari non correlati; lespiazione sostitutiva compiuta da Cristo, secondo lidea mistica della piena fusione tra umano e divino senza intermediari sacrificali; limmortalit personale, in base a studi che negavano qualunque separatezza tra anima e corpo. Poich queste tendenze non avevano bisogno di fondare chiese di credenti, il loro carattere fu essenzialmente universalistico, ovvero tendente a raggruppare qualunque fede, e la sua parola dordine fu tolleranza, privo comera di ogni carattere territoriale. I suoi rappresentanti si trovavano in Germania (Sebastiano Franck che propugnava un teismo universalistico privo di chiese), in Francia (Guglielmo Postel che, seguendo la fede rinascimentale nellunit assoluta del vero, si propose di giungere a un accordo fra tutte le religioni), in Spagna e in Italia. In questi ultimi due paesi si ebbero figure di un certo rilievo a cui Bainton dedica pi attenzione. In Spagna la Riforma non conobbe diffusione per il suo carattere scismatico, e in un paese come quello iberico, la cui unit era stata raggiunta a fatica, esso avrebbe avuto effetti deleteri. Si diffuse invece il pensiero dErasmo, in virt del fatto che i Paesi Bassi erano allora sotto il domino spagnolo, finch il panorama religioso europeo non fu sconvolto dai contrasti religiosi e la Spagna non divenne intollerante verso ogni forma di eterodossia, causando persino la messa allindice delle opere erasmiane (1530). Fu la fine degli erasmiani e il trionfo dei gesuiti. Tuttavia, dal paese iberico venne fuori un personaggio come Michele Serveto il quale, dopo molti studi sulla Trinit, arriv a confutare la fondatezza di questo dogma, giungendo ad affermare lumanit di Cristo, con la conseguente esaltazione dellumanit al livello di Ges. Inoltre negava il battesimo ai pargoli e sognava il ripristino di un cristianesimo primitivo. Tuttavia, fuggito dalla Francia, dove aveva studiato, per scampare al rogo degli eretici si rifugi a Ginevra, dove per Calvino gli riserv la medesima sorte. Unaltra figura di rilievo fu Giovanni Valds, anche lui spagnolo, erasmiano di un misticismo ancor pi profondo. Nella sua dimora nellisola dIschia in Italia, dirigeva dei ritiri frequentati dallaristocrazia italiana, da alti dignitari della Chiesa e da colte dame, in cui si discorreva della vanit di ogni apparenza, dellimportanza assoluta dellardore di spirito e dellostinazione umana a distaccarsi da Dio. A tal proposito, Valds sosteneva che il sacrificio di Cristo fu un modo per tacitare i grossolani pregiudizi di uomini che erano trattenuti dal venie a Dio perch credevano di non aptere essere perdonati fintantoch quel debito non fosse stato pagato.Con linizio della Controriforma, le menti aperte, in Italia come in Spagna, vennero cacciate nelle carceri dellinquisizione. Lunica traccia durevole della riforma di tipo italiano sopravvisse nellemigrazione, impiantata soprattutto in Polonia, come fu nel caso dei sociniani (dai senesi Fausto e Lelio Sozzini). Fausto Sozzini (o Socino) fu un razionalista, mut da Serveto lantitrinitarismo e da Valds il ripudio della teoria dellespizione sostituiva del Cristo. Fu anche un mistico (possibilit di avvicinarsi a Dio tramite Ges), e in campo sociale il socinianismo fu vicino allanabattismo per il ripudio della guerra. Si diffuse anche in Ungheria, Moravia e Transilvania. Per finire questa seconda parte, Bainton, facendo un bilancio delleredit degli spiriti liberi, sostiene che, anche se non riconosciuto, grande il debito dellIlluminismo verso il pensiero di questi uomini.III

Laffermazione delle varie confessioni protestanti, se da un lato aveva favorito i monarchi impegnati nellopera di edificazione nazionale, dallaltro aveva creato disordini allinterno delle stesse nazioni. Per questo motivo, tendenzialmente si opt per la presenza di un solo credo al livello nazionale, quando ci fu possibile. La scelta della pax dissidentium (sorta di patto di non belligeranza tra le varie confessioni) intrapresa la Polonia ebbe vita breve con la Controriforma. La via della completa libert religiosa era di l da venire ancora. Altrimenti si procedette o alla spartizione territoriale (cuius regio eius religio), come avvenne in Germania e nellAmerica settentrionale, o al tacito compromesso, come avvenne in Inghilterra, per il quale si riconosceva ufficialmente una sola religione e si cercava di contentare un po tutte le altre sette, riducendo le esigenze conformiste, talch ognuno poteva agire come voleva.Il quadro che si venne a creare era cos composto:

Germania e Scandinavia optarono per il luteranesimo;

Francia, Olanda e Scozia per il calvinismo;

LInghilterra opt per una soluzione mediana con sfumature calviniste; Italia e Spagna rimasero cattoliche; Polonia, Ungheria, Moravia e Transilvania vedevano sul loro territorio la compresenza paritaria di diverse sette; In Svizzera, con la pace di Kappel, si giunse alla spartizione territoriale e si riconobbe lo ius emigrandi, il diritto demigrazione verso i paesi dove era riconosciuta la confessione che si desiderava mantenere (come fu nel caso di Locarno, cittadina protestante in territorio cattolico).In Germania, la diffusione del luteranesimo fu di tale portata che il problema Lutero si trasform in una questione nazionale. Carlo V avrebbe voluto risolvere il problema con autorit, figurandosi limperatore universale che avrebbe riordinato la cristianit sotto la sua egida. Glielo impedirono il papato e le altre nazioni che volevano smussare il suo potere sullintera Europa. E daltra parte, Carlo V si trovava occupato anche sul fronte turco. Il risultato fu che per venticinque anni egli non riusc sconfiggere leresia. Frattanto il luteranesimo coinvolgeva i principi tedeschi che agivano in maniera da svincolarsi dal potere imperiale. Filippo dAssia arriv a stabilire accorsi con Francia e Boemia. Si giunse infine allapplicazione del principio della territorialit, con qualche svantaggio per i luterani (le minoranze luterane non sarebbero state tollerate in territorio cattolico, come invece avveniva per i cattolici). La tregua dur poco e la questione di una accordo si ripropose con la Dieta di Augusta nel 1530. La stipula di un accordo su affidato dapprima ai religiosi (Melantone redasse la Confessione augustana, che non riusc n a mettere daccordo cattolici e protestanti, n ad unire il fronte riformato), poi ai principi. Carlo acconsent alla confessione augustana per un anno, al termine del quale i luterani avrebbero dovuto decidere. Ci determin lunificazione del luteranesimo e la costituzione di una Chiesa antagonista a quella cattolica. Con lavvio della Controriforma la situazione si inaspr, e il tentativo di un accordo tra mondo cattolico e mondo protestante and in fumo. Carlo cerc allora di imporre una sua politica e alla fine riusc soltanto nella formulazione dellInterim, ovvero di una politica di condiscendenza dalla limitata validit temporale, cio sino alla convocazione del prossimo concilio generale della Chiesa. Visto che una soluzione uniforme in Germania non fu mai possibile, con Ferdinando, fratello di Carlo, si giunse alla pace di Augusta, 1555, con la quale, per la prima volta, cattolici e protestanti avevano pari dignit, e si regolarizzava la secolarizzazione dei beni ecclesiastici sino al 52. Per quanto la pace lasciasse indefiniti alcuni aspetti che sarebbero stati allorigine della Guerra dei TrentAnni, essa ebbe il merito di segnare il primo passo per il riconoscimento della libert religiosa.Nei paesi scandinavi, invece, il luteranesimo si afferm sino a diventare religione di Stato. In Svezia ci fu determinato da motivi politici, non solo perch il sovrano voleva incamerare i beni ecclesiastici, ma anche perch la sollevazione militare contro la Danimarca, da cui dipendevano gli svedesi, si color di tinte anticattoliche (religione dei danesi) e il conseguente ricorso al protestantesimo avvenne sullonda del riscatto nazionale (cos divenne luterana anche la Finlandia, dipendente dalla Svezia). Tuttavia, se la Chiesa nazionale luterana in Svezia fu la prima in Europa (1527), il paese divenne ufficialmente luterano solo nel 1593. Invece, in Danimarca, per varie vicende di politica interna, si arriv dapprima alla proclamazione della libert religiosa indiscriminata e poi, sotto Cristiano III, alla costituzione di una Chiesa protestante nazionale (e la Norvegia, da essa dipendente, segu pure questa via).In Francia, la storia del calvinismo era legato alle vicende reali e alla loro politica. Era preoccupazione dei sovrani la costituzione di uno Stato unitario e per questo temettero che una pluralit di religioni allinterno del territorio nazionale fosse deleteria. Soltanto quando si cap che luniformit religiosa era un pericolo per la stessa unit, si fece ricorso alla tolleranza. I sovrani francesi non erano ardenti sostenitori di alcuna fede. Tradizionalmente erano cattolici, ma non si erano impegnati in lotte religiose. La situazione divenne critica solo a causa dellaristocrazia francese, i cui membri si distribuivano nelluno o nellaltro campo religioso (Guisa cattolici, Coligny protestanti). Generalmente, per il loro atteggiamento i re venivano definiti politiques, diplomatici diremmo oggi. In tal senso, fu esemplare il caso di Caterina de Medici, reggente per conto del figlio Carlo IX, la quale persegu una politica di tolleranza (editto nel 1562). Tuttavia, la pratica diplomatica doveva scontrarsi con le accese posizioni dellaristocrazia cattolica, pronta a spodestare pure il re, nel caso in cui il cattolicesimo fosse stato messo a rischio. Dopo un decennio di guerre, Caterina tent ancora una volta di porre pace tra le parti, facendo ricorso alla consueta politica matrimoniale in caso di conflitti tra famiglie, e cos diede sua figlia in sposa a Enrico di Navarria, del ramo Borbone. Tuttavia, i conflitti sinasprirono e la stessa Caterina smise i panni della diplomatica e si schier contro laristocrazia calvinista e i suoi sostenitori, ordinando il massacro della notte di San Bartolomeo (1572). La situazione prese una piega imprevista allorch, Enrico di Navarra, figlio dellugonotta Giovanna di Borbone, si trov ed essere il legittimo erede al trono. Questo scaten la cosiddetta guerra dei tre Enrichi che vide schierati in campo Enrico di Navarra, re Enrico III di Galois ed Enrico di Guisa (cattolico). Alla fine Enrico di Navarra prese la corona, e si convert al cattolicesimo. Una volta re, nel 1598 promulg leditto di Nantes che concedeva grandi libert agli ugonotti e che ebbe effetto fino allavvento al potere di Luigi XIV.Nei Paesi Bassi la lotta per il riconoscimento del protestantesimo venne a coincidere con la lotta per lindipendenza dalla Spagna. Da una situazione di pluralismo religioso, complice la mancanza di un progetto di accentramento del potere nelle mani di un sovrano, si pass alla costituzione di tre, quattro partiti religiosi: quello cattolico, quello luterano, quello calvinista e, infine, quello minoritario degli anabattisti. In lotta con la Spagna di Filippo II, Guglielmo dOrange cerc di organizzare la resistenza pacificando la situazione interna. Ma gli ostacoli maggiori venivano proprio dai partiti protestanti, causa il loro settarismo. Anche Guglielmo aveva assunto un atteggiamento da politique, passando da cattolico a luterano a calvinista, infine. Il suo erasmismo di fondo lo rendeva indifferenti ai dogmi, ma non era certamente uomo privo di religiosit come Enrico IV. Alla fine, la scelta del calvinismo si rivel la pi efficace per cacciare gli spagnoli, per il suo caratteri pi attivo e combattivo. La soluzione finale fu, non potendo sussistere una pace interna, la sistemazione territoriale. Si cre la repubblica olandese, calvinista, e lo stato del Belgio, cattolico.

In Polonia il calvinismo si diffuse e convisse insieme alle altre confessioni fino alla controffensiva cattolica. In Ungheria e Transilvania convisse assieme allanabattismo e al socinianismo, ma alla fine sopravvisse loro, perch meno radicale nei suoi dogmi e nella sua etica sociale e pi disposto alla resistenza armata.

Ma il paese dove ebbe maggior successo il calvinismo su la Scozia, che oper un profondo cambiamento nella cultura e nella vita sociale dei suoi abitanti. Il merito fu di John Knox, che organizz la chiesa presbiteriana e fronteggiare la temibile Maria Stuarda. La Chiesa simperniava sulla mensa eucaristica a cui erano ammessi solo coloro che fossero stati rigorosamente provati e influ sulla collettivit grazie allattivit dei laici e alla sua influenza esercitata sullAssemblea Generale.Il caso inglese rappresent un caso a parte nella storia del protestantesimo, e ci fu dovuto alle peculiarit della sua stessa storia. Bainton definisce lesperimento inglese sincretistico: in Inghilterra non si produsse mai un credo particolare, come negli altri paesi, e quindi non si volle mai che tutti pensassero alla stessa maniera, ma che tutti agissero alla stessa maniera. per questo motivo che nella storia del protestantesimo inglese acquista primaria importanza lorganizzazione della Chiesa e della liturgia, i cui fondamenti teorici potevano provenire tanto dal cattolicesimo quanto dal protestantesimo. Come mai si determin una situazione simile? La risposta sta nel reiterato impegno dei sovrani di preservare la debole nazione inglese da qualunque tipo di guerra civile che indebolisse lunit del regno, soprattutto dopo la guerra delle Due Rose e dopo aver sgominato leresia lollarda. per questo motivo che la Chiesa anglicana assunse un carattere nazionale e divenne lobiettivo principale dei sovrani. Ed proprio questo il motivo che sta alla base delloperato di Enrico VIII. Come tutti i sovrani europei impegnati nelledificazione di entit nazionali forti, unitarie e indipendenti, anche Enrico aveva cercato di sottrarsi dallinfluenza papale, soprattutto nel momento in cui Roma, dopo il sacco, cadde sempre pi sotto larea dinfluenza di Carlo V e della Spagna. Loccasione dello scioglimento del matrimonio (Atto di successione), seppur supportato dalle preoccupazioni riguardo allereditariet del trono (considerava un erede maschio una sicurezza contro le lotte per il titolo), fu loccasione per procedere verso la nazionalizzazione della Chiesa. Il risvolto pi importante sul piano pratico, fu labolizione dei monasteri e lincameramento dei loro patrimoni terrieri. Dal punto di vista sociale, va detto per inciso, ci pose le basi per la nascita di un nuovo ceto terriero che aveva acquistato i possedimenti sottratti, la gentry. Dal punto di vista ecclesiastico, con lAtto di supremazia, il re diventava il capo della Chiesa anglicana, seppur limitato nelle sue facolt. E fu introdotta la Bibbia in inglese. Ogni gesto di Enrico rispondeva al suo progetto di Scisma senza eresia. Questo creava qualche scontento, sia e destra che a sinistra (rivolta contro labolizione dei monasteri; rifiuto di giuramento al re in quanto capo della Chiesa, come fu per Moro che, per tale motivo, fu condannato a morte). Con lemanazione dei Sei articoli si continu il progetto di scisma senza eresia, e furono dichiarati punibili con la morte chi negava la transustanziazione e chi contravveniva allobbligo del celibato per i preti. Per tacer del fatto che furono perseguitati tutti riformatori.Alla morte di Enrico, gli succedette il figlio Edoardo VI, il quale essendo ancora giovane per regnare, fu sorretto dal protettore Somerset. Con lui, per la prima volta lInghilterra pass dallo scisma alleresia, facendo ricorso al luteranesimo, allo zwinglismo e talvolta al calvinismo. Ancora una volta non ci fu nessun protestantesimo inglese (Somerset era luterano) e tutte le novit furono di ordine liturgico. Furono liberati i protestanti e ne furono accolti dallestero. Somerset non ebbe il polso della situazione e fu contestato su vari e opposti fronti, finch non fu defenestrato da Northumberland che si adopr per riformare il dogma e la liturgia in senso zwingliano e calvinista. Con Edoardo, una volta giunto al trono, si preserv lelemento umanistico della riforma anglicana, e non fu un caso che sotto la sua reggenza le opere di Erasmo conobbero una nuova diffusione, soprattutto le parafrasi dei vangeli. La sorella Maria, che le succedette, cerc invece di cancellare ogni traccia delloperato del padre e del fratello, tentando di riavvicinarsi al Papa, ma non vi riusc. Colei che invece dette un segno tangibile e duraturo alla Chiesa anglicana, fu la sorellastra Elisabetta la quale, da politique anche lei, tent di unire vari tipi di protestantesimo al sincretismo religioso per favorire il nazionalismo inglese, e con i suoi 39 articoli si ebbe la prima dichiarazione dottrinale della Chiesa anglicana, oltre ad aver fatto unificare i due testi liturgici elaborati precedentemente da Cranmer.IV

Quale fu il ruolo della Riforma nellaffermazione della libert religiosa? Con questa domanda Bainton inizia un discorso sulle condizioni storiche della libert di culto e mostra come il contributo del protestantesimo sia consistito non in ci che propugnava, quanto nella sua semplice manifestazione. Infatti, nessuno dei riformatori difendeva la libert religiosa di per s, ma sostenevano pi esattamente che la verit in fatto di dogmi doveva procedere da un libero e (si direbbe oggi) scientifico esame del testo sacro. Dunque, la verit c, si tratta di stabilirla con i mezzi pi adatti. Quello che i protestanti rivendicavano era il diritto a credere secondo quanto avevano scoperto con mezzi adeguati, certi che lo Spirito Santo li avrebbe guidati. Di fatto si negava soltanto lautorit papale e quella conciliare in fatto di fede. Per Lutero il testo biblico chiaro e non c possibilit di errore. Il giudizio privato non vale in s e per s. Sulla libert di coscienza, il protestantesimo appare persino un regresso rispetto alla scolastica, secondo cui la coscienza pu essere in errore, ma rimane vincolante finch non illuminata Il protestantesimo ebbe un ruolo importante nello sviluppo della liber religiosa perch con la sua comparsa spezz il monopolio occidentale cattolico della fede. Insomma, fu un effetto non voluto e, come avrebbe detto Marx, i protestanti lo facevano ma non lo sapevano.Erano altre le correnti che teorizzavano o avevano contribuito a teorizzare la libert religiosa. Gli anabattisti, ad esempio, che non identificando Chiesa e Stato, tagliavano alla radice il problema della coercizione; il misticismo, indifferente ai dogmi e alle chiese; lumanesimo che propugnava il libero esame. In definitiva, tre erano i bastioni dietro cui si trincerava lintolleranza religiosa: lesclusivit della fede, per la quale esiste un solo Dio e una sola fede; limportanza vitale e assoluta della materia di contestazione; e la convinzione che la coercizione sia efficace. Per quanto riguarda il primo punto, basterebbe ricordare quanto diceva Erasmo il quale sosteneva che non si potevano creare dogmi su un testo che presentava una tale quantit di incongruenze; o ricordare quanto sosteneva Castellion, sulla necessit di distinguere lesperienza, la rivelazione e la ragion, le tre fonti della conoscenza: quanto non era armonizzabile con il processo conoscitivo non poteva essere oggetto di dogma.

Per quanto riguarda il secondo punto, coglievano nel segno le obiezioni di chi sosteneva che per la salvezza servivano buone opere e non credenze corrette. Una religione di per s buona se fa migliore il fedele, non se elabora un sistema di fede logicamente coerente ma separato dalla vita. Importava la sincerit e la connessione pensiero-azione, ladeguamento della vita etica a quella morale (Erasmo). Inoltre, non furono pochi i tentativi di diminuire il numero dei dogmi fondamentali (fondamentalismo) per far valere solo quelli pi generali, tali da poter includer il maggior numero credi e posizioni.

Contro la coercizione si potevano offrire molteplice argomenti. Se alla domanda a che serve la coercizione si rispondesse per salvare la fede, si potrebbe logicamente obiettare che la fede un dono di Dio (San Paolo) e che pertanto non si pu imporre; se, invece, si rispondesse per salvare gli uomini, si potrebbe rispondere che la predestinazione ha gi risolto il problema; se infine si rispondesse per far proselitismo, si obietterebbe facilmente che il rogo non aumenta il numero dei fedeli; cos come, se il problema fosse lordine pubblico, sarebbe facile dimostrare che la repressione non crea obbedienza (gli anabattisti divennero rivoluzionari solo dopo la repressione).

Oltre a questi argomenti, valsero ad affermare una certa tolleranza religiosa anche la secolarizzazione incipiente della vita economica e sociale che poneva in secondo ordine le dispute dottrinarie.

Non meno controverso appare lindicazione precisa del contributo del protestantesimo allo sviluppo della vita politica moderna. Bainton individua due orientamenti opposti per illustrare i rapporti tra Riforma e politica, entrambi, a suo giudizio, un po unilaterali. Alcuni sostengono lorigine religiosa di molti dei fenomeni indagati; altri sostengono il carattere derivato (ideologico) dei fermenti religiosi dai conflitti sociali. Tra i primi, anche se non viene citato direttamente, si potrebbe inserire Weber e la sua teoria sullorigine calvinista dello spirito del capitalismo; tra i secondi gli storici marxisti della riforma. Secondo lo studioso americano, necessario tenere sempre presente linterazione continua e complessa dei vari fenomeni indagati, ragione per cui alquanto problematico stabilirne con certezza il rapporto di causa ed effetto. Ad esempio non esattamente vero che il cattolicesimo fu solo la religione delle classi dominanti, il luteranesimo e il calvinismo delle classi medie, e lanabattismo degli strati pi poveri. Non vero innanzitutto perch la divisione di classe individuata dagli storici non era cos ben definita nel XVI secolo come lo fu dalla rivoluzione industriale in poi; e poi perch, ad esempio, i primi esponenti dellanabattismo provenivano dalla borghesia intellettuale.Altre questioni assai dibattute sono i rapporti della Riforma con lo Stato e con la nascita della democrazia. In merito al primo punto, sebbene i riformati erano pi attenti al problema religioso che a quello politico, innegabile che fossero state espresse delle posizioni in merito, ma legare una fede a un pensiero politico unoperazione opinabile. Le varie e contraddittorie posizioni espresse dei riformati erano il frutto di scelte contingenti (oltre al fatto che non rare volte avevano dei risvolti imprevisti). Si stati soliti associare il luteranesimo al totalitarismo e il calvinismo alla democrazia, ma non va dimenticato che, ad esempio, sotto il nazismo i luterani furono oppositori del regime; o che la democrazia calvinista era riservata soli ai santi. Cos come non regge il nesso istituito tra nazionalismo e luteranesimo, dato che Lutero aveva sempre manifestato indifferenza assoluta alla vita politica nazionale, per quanto il luteranesimo venisse in aiuto alla costituzione degli Stati nazione. Nemmeno la fedelt incondizionata al sovrano era di origine luterana e per capirlo basta andare a rivedere quanto Lutero affermava rispetto ai due casi in cui il popolo pu rifiutarsi di ubbidire. E risulta solo parzialmente vera lequazione calvinismo = rivoluzione, se si pensa allatteggiamento degli ugonotti in Francia, oscillanti fra lealismo e rivolta, per non parlare del fatto che lo stesso Calvino era abbastanza restio allinsurrezione. Solo dopo la strage di San Bartolomeo il calvinismo divenne esplicitamente rivoluzionario.Per quanto riguarda la democrazia, Bainton sostiene che tutte le correnti religiose del secolo XVI contribuirono, nel loro contrasto, alla formazione della democrazia moderna, escludendone pertanto la derivazione diretta da qualche confessione privilegiata. E tuttavia, bench il diritto riconosciuto ai magistrati subordinati fosse un elemento di crescita democratica, bisogna pur riconoscere che era riservato ai soli magistrati, e che il potere in mano al popolo era sempre visto come qualcosa di diabolico e dagli effetti incontrollabili. Per tacer del fatto che anche i gesuiti avevano teorizzato il diritto di resistenza. Appare forse pi pertinente lo sviluppo del protestantesimo con la teoria contrattualistica del potere sovrano, per la quale si ponevano limiti al potere del re, soprattutto in materia religiosa (anche lerastianismo inglese andava incontro alle obiezioni dei credenti). Infine, tutte le confessioni religiose combattevano lassolutismo in quanto credevano in una legge morale universale naturale, che vincola tutti, cristiani e non cristiani, Stati e sudditi. La pretesa machiavelliana dellautonomia dello Stato e della politica non sarebbe stata accettata da nessuna comunit cristiana.Nel campo economico si spesso sostenuto che il calvinismo e lo stesso luteranesimo abbiano contribuito alla nascita dello spirito capitalistico. La tesi riportata trovava i suoi punti di appoggio nellattivismo calvinista, nelletica del lavoro, nella sobriet dei costumi, nella rivalutazione del prestito a usura. Bainton discute punto per punto questa tesi giungendo a smontarla per una visione pi corretta del problema. Innanzitutto dichiara che il capitalismo cosa ben diversa da una semplice dedizione al lavoro, e che il suo carattere sistemico implica una serie di attivit organizzate in vista di un profitto. La dedizione al lavoro per i calvinisti era da inserirsi nel progetto di edificazione del regno di Dio. Non vero che per i calvinisti il successo in campo economico era per loro il risultato della salvezza. Questa preoccupazione in loro era assente. Per quanto paradossale possa sembrare, lattivit slegata dal proprio destino individuale. La molla della loro attivit stava solo nella parte che, in quanto fedeli, dovevano sostenere nel grande progetto divino assegnato al popolo eletto. Lattivismo dei calvinisti, invece, americani andava spiegato con lesigenza di dissodare terre incolte, operazione che richiedeva il massimo di sforzo. Lindividualismo (altro elemento necessario per leconomia capitalistica) fu piuttosto un risultato contingente che un proposito. Molti emigrati calvinisti arrivarono in paesi in cui per loro era negato qualunque accesso nelle corporazioni, sicch furono costretti a far ricorso solo alle loro forza. Il prestito era ammesso con alcune limitazioni e talvolta non si pot negare a quei calvinisti emigrati, che disponevano solo di liquidit, di prestare per potere vivere. Il luteranesimo condannava lusura e considerava il lavoro un impegno etico, un buon modo di stare al mondo. Daltronde, labolizione del monachesimo aveva alla base il rifiuto di qualunque forma di parassitismo, compresa lelemosina. Riguardo alle attivit economiche, il luteranesimo era pi legato allagricoltura e alla vita piena di sacrifici che si conduceva per coltivare, mentre il calvinismo si trov ad operare in zone in cui il commercio era gi impiantato da tempo (Paesi Bassi). Riguardo alla sobria condotta di vita pi che di ascetismo si dovrebbe parlare, per Bainton, di disciplina, soprattutto per il calvinismo il quale, come si visto, poneva a fondamento della vita intramondana linstaurazione del nuovo Israele. forse nella vita familiare che il protestantesimo ha compiuto la sua rivoluzione, con la svalutazione della verginit e la rivalutazione del matrimonio (a differenza del cattolicesimo che anteponeva la verginit al matrimonio). Il divorzio era ammesso soltanto nel caso in cui i coniugi non condividevano la stessa fede. Ci ha una sua importanza perch, non solo si valorizzava la vita domestica come luogo quotidiano in cui mettere in pratica i precetti del Vangelo, ma perch si delineava unidea di coppia basata su una reciproca comunanza di interessi di vita. Per il resto non si arriv allingentilimento dei rapporti tra i sessi, e il patriarcato continuava ed essere il modello di vita fondamentale.

V

Per concludere, Bainton ci tiene a sottolineare che, al di l dei risvolti sociali, la Riforma fu una svolta in campo religioso che ridiede nuova fiducia nei rapporti tra Dio e luomo e rinnov la cristianit in Europa. La Riforma lacer e congiunse a un tempo. Le unit vennero frantumate, ma la coscienza cristiana dEuropa fu rinnovata. [] Se nellOccidente sopravvive ancora qualche consapevolezza di una civilt cristiana, la Riforma del secolo XVI uno di quei rinnovamenti periodici a cui ne va il merito. certo che solo la passione di un uomo di fede come Bainton poteva permettere un finale del genere al libro. La cosa potrebbe dare fastidio, soprattutto oggi, in Europa, dove ci si divide tra chi ne sostiene le radici cristiane e chi le nega (ma per altri motivi). Tuttavia, la sua fede e la sua passione non lo portano mai a misconoscere la realt storica cos come si svolse e il suo periodare lo dimostra, con tutte quelle avversative che controbilanciano laffermazione precedente. La dottrina dello studioso viene fuori nel momento in cui, con semplicit e precisione, espone le varie sfumature di credo e ne trova le implicazioni; e lequilibrio si misura dando spazio a tutte le correnti, a tutti i personaggi che ebbero un ruolo in quel fermento generale. un libro che, per essere unopera di divulgazione, si pone come un classico e le continue ristampe, in tempi di involuzione culturale, sembrano provarlo.PAGE 12