roberte hamayon (ephe) -...

天的形象？或

论构建“国民宗教”的难度1

Roberte Hamayon (EPHE)

这个圈子里的人无法创造神灵的形象，也无法想象神灵的情感。XI（……）当亚里士多德声称神灵并不具备躯体时，他同时也剥夺了神灵的情感与操守。XIII（……）如果说人们赋予神灵人的外形，（……）这难道是为了创造一些长着人脸的神灵，并且使人以为，在这些人脸面前卑躬屈膝，就是对神灵的直接祭拜吗？诗人、画家、雕塑家都致力于传播这些信仰，因为用人形以外的形式呈现会说会动的神灵并不是件容易的事。XXVII

西塞罗，《论神性》（De la nature des dieux）（CharlesAppuhn译，伽尼埃出版社，1935年？）

如果一个民族不仅接受拥有一种宗教，还认为拥有独属于自己民族的宗教是必不

可少的话，我们该拿这样的民族怎么办呢？这就是西伯利亚自治共和国境内各个西伯

利亚少数民族在苏联解体时对自己提出的疑问。如何利用刚刚获得的“与传统恢复联系”，

“重拾宗教仪式”的自由？与何种传统恢复联系？重拾何种仪式？两个世纪前就已开始的

俄罗斯化进程在苏联时期愈演愈烈，集体化摧毁了家族血统建立起来的网络。而现代

化则将先民的生活模式从现代版图中逐出：既然这些民族不再像他们的先民那样过着

狩猎和放牧的生活，那么他们如何才能重新领会自己所理解的先民的理想与价值观？

很快就出现了惊慌失措的局面。其实，既然帝国需要“唯一的沙皇，唯一的上帝”，

那么让臣民皈依基督教当然是

二选择。人们后来认为这种皈依流于表面。话虽如此，但是随着第一批学校的先

后开办，皈依基督教足以彰显布里亚特人自称的“我们这些信奉萨满巫师的民族”和他们

眼中“信仰上帝的民族”，俄罗斯人之间的差别。长久以来被苏维埃政权的无神论宣传掩

盖的这一差别在苏联解体之后便立即凸显了出来。但是局面仍被迷雾笼罩：我们注意

到，“自由世界”的大部分国家的身份在今天是与一种“大”宗教（无论公民参加宗教仪式

与否）相联系的，这种“大宗教”接近一种模糊的感受，那就是仅仅个别宗教形式能够确

保现代性。

1� 感谢让-吕克·朗贝尔（Jean-Luc Lambert）对本文前一个版本所提出的宝贵意见。

Hamayon, R. Une figure pour le « ciel » – 1 – 3/1/16

这一精神状态尤其盛行于西伯利亚地区的少数民族中，后者曾经历了苏联时代，

而且一直拥有一个以西伯利亚为名的自治共和国，虽然他们在数量上并不占优2。苏联

解体后，出现了好几个这样的共和国政府，希望填补因此留下的空白，并借机宣布主

权，因此，在九十年代末，雅库特共和国和布里亚特共和国诞生了3。这些政府意识到，

在沙皇时期，为了应对基督教化而产生的概念革新是不合时宜的；许多少数民族在看

到了他们的祖先和其他神灵被贬入见不得人的魔鬼行列后，感到深受侮辱，于是尝试

用更高层次的超自然权威来武装自己。这些西伯利亚的自治共和国政府也很清楚，大

众的想象力无法应变紧急状况，因此便迫不及待地要求精英们为民族的构建赋予一种

上升到国家层面的宗教外表，毕竟这件事已不再难以想象。为了维持这一现状，并保

持对主权的追求，一个民族应当拥有一种属于自己的宗教。不是殖民者的宗教，甚至

也不是其他的普救主义宗教，这种宗教应当能够在位居类似行列的同时，成为，并仅

成为该民族独有的宗教。

因此，用让-雅克·卢梭在《社会契约论》中的话来说，这里涉及到的是一种“公民的宗教”（而不

是一种内化的“人的宗教”）。“这一宗教扎根于唯一的国家，赋予后者神灵（……），仪式（……），

将对神灵的崇拜和对法律的爱戴集合在一起（……），使国家成为公民钟爱的对象，并使后者明白，

服务国家，就是服务国家的守护神。（……）对国家来说，宗教使每个公民都热爱自己的义务，这

是十分重要的。”（卢梭，1762年；第 113-116页）

在整个西伯利亚地区，众多当地知识分子受到官方动员，从九十年代初开始就热

情地投身于这项事业中。他们埋头故纸堆，不断追问人种学家和民俗学家：我们的祖

先信仰谁？信仰什么？他们的集体宗教仪式是怎样的？这些知识分子很快便发现，被

贴上了萨满教标签的过去不能照搬到现在。他们意识到，必须创造一些新的内容。千

禧年前后的二十年就将见证或多或少相互糅杂的尝试的出现。作为集体的自由想象所

结成的果实，这些尝试展示了取之不尽的资源，同时也提供了一份文化遗产的清单，

决定了一种宗教形式是否能够有助国家的构建。虽然最初的尝试陷入了困境（如果这

些尝试的目的真的是创立宗教的话），但是精英却将在其中感到将目光投向……天的

动力。

2� 只有三分之二的布里亚特人生活在自己的共和国中，而且他们才刚刚超过共和国人口的四分之

一（根据 2002年的人口普查，他们总数为 272910，而总人口为 981238）。3

� 俄罗斯联邦委员会于 2002年强迫这两个国家废除其主权声明（《俄罗斯报》(Rossiiskayagazeta)，2002年 4 月 18 日，Gazier 摘录，2007年，注 10）。


我所关注的是建立“天教”（religion du ciel）的尝试的一个方面，这一尝试野心勃勃，

与好几个俄罗斯联邦内部，以及国界以外的民族的尝试如出一辙：由于在对作为崇拜

对象的天进行具象描述的问题上受挫，这一尝试体现了将一种思想转化为具体实践的

困难程度。然而，我将只列举几个当前的数据和困难，从而反映这一一直在发展中的

问题。尚需一些时间来远观这一问题，并且也需要一些更大规模的研究。我们尤其可

以想见，这一尝试将经历和其他尝试同样的命运。后者的真实目的其实是找到在意识

形态上令人满意的方法，能够解决这些民族对自身所提出的无法解决的政治问题，也

就是说，使他们能够从个人角度接受集体的无能境况。从这个意义上来说，这样的尝

试相比因地制宜的战略步骤来说，会造成更少的困境4。

“萨满教复兴”是不协调的，不断变化的运动

萨满教作为这些民族的文化基质，在沙皇时期和苏维埃时期均遭到毁谤（一开始

被称为“魔鬼般的”，后来是“原始而野蛮的”或“病态的”），但仍然在地下通过千丝万缕

的细节而存活了下来。莫斯科 Politizdat出版社出版的人种学文学重新打开了局面，鼓

舞了萌芽中的变革（perestroïka，Basilov，1984），并从变革的氛围中获益。在这一氛

围中，学术权威将无神论专家重新定义为 religiovedy，“宗教专家”。从苏联后期开始，

萨满教在西方新萨满教组织强有力的支持下，迫不及待地出现在了公众面前。

多种趋势逐渐浮出水面，但其中没有一种碰巧预见到了未来。1991年，三个雅库

特人在首尔（当时名叫“汉城”）召开了国际萨满研究大会，并宣布：“我们已经没有萨

满巫师了，但是我们的萨满教是我们每个人用我们的舞蹈和歌声创造而成的”。他们还

补充道，就这样，“我们实现了与自然和谐相融的理想”，这一理想是萨满教思想的本质，

并促使信仰萨满教的民族中诞生了生态环保方面的先驱。官方认可的雅库特共和国于

第二年召开了一场以“作为宗教的萨满教：诞生、重建、传统”（Le chamanisme comme

religion : genèse, reconstruction, tradition）为主题的国际研讨会。这场研讨会的召开“颇

为戏剧性，激动人心，也具有教育意义”5，但未能如愿赋予萨满教一个宗教地位。事实

上，大部分预计的演示都十分简短：为这一场合发明的仪式散发着人工的气息，而建

4� 这是我之前提出的解读方式（Hamayon， 2000年和 2010年）。

5� Marjorie M. Balzer为这次研讨会写了一份内容详尽的报告（1993年），并推翻了这次大会“试图

将萨满教变成雅库特共和国的国教”这一流言。然而流言却并未止步，且影响久远。


立一个“神灵之家”的计划也在流言中破产，因为传言作为斯大林的清洗政策的受害者，

被遗弃的萨满巫师们对此持反对意见（Balzer 1993；Hamayon 2007）。唯一的抵抗者，

Kut-Sür萨满协会，成立于雅库茨克市；其成员来自于沙俄的知识分子界，他们将放弃

用 oyuun这个雅库特词汇来称呼自己，转而借用俄语的 ekstrasens，或者用已经国际文

明的萨满（chamane）这个词6。同时，萨满研究基金会的组织者来到了西伯利亚——

但是人数少于各种新教团体的代表。这个基金会于 1985年在加利福尼亚州创立，创始

人Michael Harner曾是研究希瓦罗人的人类学家。该基金会的成员们前来鼓励西伯利亚

人民在由Harner 设想，并通过付费培训在西方传播的通用核心萨满教（ core-

shamanism）的指引下，“重新学习”他们自己的萨满教。1994年，基金会应该已向三个

萨满巫师和一个萨满教专家颁发了“萨满教活着的珍宝”这一称号7。来自西方的认可为

西伯利亚人民打了一剂强心针，使他们开始培养“新的萨满巫师”；这一认可也鼓励了萨

满巫师协会和“萨满旅游”的发展。

在西伯利亚的各个自治共和国中，萨满巫师协会在城市中的数量越来越多；这些

协会的创始人，无论男女，大多来自城市知识分子或艺术家圈子，个别创始人还获得

了人文科学的博士学位，或在学术机构中任职。每个人都以自己的方式融合“传统”和革

新的元素，并从二十世纪初的人种学研究和相关网站汲取灵感。但是，组成传统的习

俗并没有成为教条。在新的仪式词汇中，概念取代了灵魂的存在；神灵几乎只会作为

不知名的集体概念被提到，并且抽象的新名词总是以“生-”（ bio-）、“宇宙-”

（cosmo-）、“星-”（astral-）或“活-”（energi-）作为前缀。为了吸引来到萨满地区的游

客的注意，一些画家还用新时代（New Age）风格打造了一些萨满巫师的形象（比如

Uranovo-Ivanova）。而新萨满巫师的活动则完全是私人性质的，即使客户同时也是家

人、邻居、或同事；参加活动的收费标准贴在每间咨询室的门上，针对的是日常生活

中出现的各种大大小小的困难（家庭不和、失业、酗酒、珍贵物品的遗失、购车贷款、

求偶或司法纠纷等等）。

6� 这个协会曾经历过困难时期，但最终坚持了下来。根据 Lia Zola（个人报告，2006年）的数据，

2005年，协会拥有二十多个成员。7

� 包括一个布里亚特萨满巫师，两个阿木尔地区的通古斯萨满巫师，和图瓦民俗专家 Kenin-Lopsan（Pimenova，2012年：236）。


这一切看似成功，其实大有文章。创造巫师协会显然能够使咨询室得到营业许可，

并方便对后者的总体管理。尤其是在后苏维埃时期的俄罗斯，这一形式的制度是使萨

满教成为官方认可的宗教的最佳途径，但并不保证长久度和稳定度。其实，萨满教在

本质上的功能在于必须得到一个结果，这使得所有萨满巫师之间都形成了竞争关系，

而且也排除了出现萨满国王或萨满教皇的可能性。因此，许多协会很快都在冲突的重

压之下退缩了，某些协会以新的名义拆零重建，另一些则面临着巫师成员的离开，因

为后者一旦拥有了自己的顾客群，便会自立门户。如果说，这些协会是革新与适应的

温床，从而保证萨满教在当代世界能够占据一席之地的话，那么它们为萨满教的存在

感所做的贡献其实是有限的，萨满教的地位是次要的，变化不定的，局限于一些弥补

性活动，并且游移在公共生活的边缘。因此，那些布里亚特人的协会徒然希望在夏天，

在贝加尔湖上的奥尔洪岛（Ol’hon）上组织一场大型集体性祭祀（tailgan），因为能够

不止一次成功举办的协会极少，而且也最多也只能吸引几百人到场而已；同样十分少

见的是，萨满巫师在协会之外，为亲属安排朝圣仪式，而非冬季祭祖（hivernage

ancestral）。

个人专业化与形而上原则之间的巨大分歧

其实，萨满巫师协会的数量增长对新形式的萨满教的出现的推动作用要小于对个

人成为国家结构的主体的肯定，以及对专业化作为现代性的必要性的肯定。因此，局

势的起伏相当之大。然而，意味深长的是，人们只知道这些自治民族拥有一个同名自

治共和国，并且以此名义成为了“俄罗斯联邦的主体”。也许我们应该说，在今天，大部

分其他自治民族，也就是这些共和国的少数民族中，已经不存在“新萨满巫师”，也没有

萨满巫师协会了。但是这些双重少数民族仍旧自称萨满教徒，并认为自己比那些任由

“新萨满巫师”在内部自立名号的民族更为名正言顺， A.Lavrillier 关于鄂温克族这一相

当一部分人口生活在雅库特的通古斯语民族的研究证明了这一点。他们宣称自己是建

立在尊重“与自然和谐相融”的原则的基础上的“没有萨满巫师的萨满教”，这一原则意味

着平等地对待每一种生物，与其他生物保持与人类之间相同类型的关系。他们确信能

够通过个人实践，哪怕非常局限，使这一原则的实行永远延续下去。甚至知识分子们

组织的季节性集体仪式似乎对他们来说也并非必不可少。虽然每一个鄂温克人仍感到


自己正以共同的萨满教眼光看待世界，但是并没有迹象证明，也没有中介实施。今天，

1990年到 2000年之间还在活跃中的个别萨满巫师已经过世了。

于是，今天所称的萨满教（chamanisme）正经历着不同的命运：对于某些人来说，

萨满教是一种个人化的仪式，也就是新萨满巫师的职业内容，而对另一些人来说，则

是构成人与世界的关系的形而上的原则。这两种命运是无法兼容的，两者之间只有一

个共同点：灵魂失去了恰当性。亡者的灵魂仍然与他们曾生活过的背景保持着联系，

但他们的效力却受到了限制；他们只能代表自己的亲人，并不能成为整个民族层面上

的统一者形象，毕竟民族已经成为了参考标准。至于动物的灵魂则在与狩猎生活相联

系的萨满教形式中扮演着主要角色，动物灵魂与抽象的“自然”融为一体。

每个共和国都从自己的传统中选出一个个人形象，将其捧上神坛

当地精英很清楚重新出现的萨满教在形式上的缺陷，因此同时推出了一些个人形

象。这一做法正逢其时：在公共广场上，大部分理想的苏维埃“工人”或“农民”——并无

光辉过去的无名英雄——的雕像被从底座上拿下，取而代之的是个人雕像，尤其是列

宁的雕像。布里亚特自治共和国政府从 1990年宣誓主权开始，就发起了一场规模浩大

的宣传，动员学者和艺术家们将史诗英雄格斯尔8打造为民族文化的象征：研讨会、文

化节、展览、出版物、建筑……这一选择是十分合理的，因为史诗传统是布里亚特人

和这些地区的大部分游牧民族的主要意识形态载体。同样地，选择推广英雄及其形象，

而非过时的史诗本身也是明智的做法。根据当时的几家情绪高涨的报纸的言论，这一

宣传活动之初仿佛一场救世运动的雏形，但实际情况逐渐浮出了水面，那就是大众仍

然对此漠不关心，而且克里姆林宫的限制性政策也很快浇灭了这一热情9。

8� 格斯尔王（Geser）是最有名的布里亚特英雄。与其他布里亚特英雄相反的是，这个英雄是外来

的，在西藏和蒙古也流传着关于他的史诗传说。他的名字是从罗马的凯撒（Caesar，其他演化形式还包括 Kaiser(德国皇帝)，Tsar或 Czar(俄国沙皇)）演化而来的。他的故事从天上开始——从这个角度来看，布里亚特版本是最为详尽的。根据公认最古老的版本，同时也是我这里所引用的版本，天被分为两大永远处于竞争关系的阵营。西方 55个白天的首领被东方 44个黑天首领击败。前者的次子，即未来的格斯尔王，为了为自己的父亲报仇，将东方黑天首领肢解，并将他的四肢掷下了地。各种祸害从此诞生。为了纠正这一错误，西方白天首领就派了他的次子下凡，后者在一户普通人家重生，并一步步成为了格斯尔王。9

� Hamayon 2000年 2004年 a 和 b，2010年


作为罗马的凯撒在远方的继承人，而且根据耶稣的模板重新得到了塑造——他的

天父把他派到地上除害——，格斯尔显然是年轻的布里亚特共和国所追求的主权的理

想化身，尤其是因为这个形象与任何故世的布里亚特人都毫无关系，因此能够团结所

有活着的布里亚特人。然而，官方虽然通过颁布有千年历史的最古老版本的史诗，希

望为格斯尔确定一个明确的历史时代，但这一举动是徒劳无益的，格斯尔依旧是一个

神话人物——一种构建，而非一个真实存在过的人——，可以被想象，但却无法赋予

其情感。他没有引起任何崇拜，没有人将自己的希望寄托在他身上。

在同一时期，邻国也纷纷出于同样的目的抬高史诗英雄的地位，比如卡尔梅克自

治共和国的臧嘎（Dzanghar）（Sagaster，1999年），或吉尔吉斯斯坦独立共和国的玛

纳斯（Manas）（(Biard和 Laruelle 2010年，Biard 2015年)，这些英雄也经历了类似命

运：他们的地位的提高并没有得到预期的拥护。但是每个民族的英雄都成为了本国负

有盛名的身份象征。许多公共机构（自然公园、大学、机场）或商业机构（酒店、伏

特加品牌或香烟品牌）均采用了这些象征。

二十一世纪初，在布里亚特共和国出现了将格斯尔的形象与布里亚特人的邻居与

近亲蒙古人的领袖成吉思汗的形象融合在一起倾向。一开始是一个小女孩将布里亚特

首都乌兰乌德新近竖立的一座骑士雕像当作成吉思汗。她凑近看底座上的铭文：这不

是成吉思汗，而是格斯尔（Amogolonova & Skrynnikova 2006 : 263-264）。另外，有传

言称这位伟大的征服者可能生于布里亚特的土地上，仿佛在格斯尔身上很快诞生，又

很快破灭的希望被寄托在了成吉思汗这个人物上。又或者说，好像一个历史人物比神

话形象更能被指望，能够成为更好的信仰对象。

一个相反的进程在后共产党时期的蒙古出现。蒙古这个独立国家的确不仅真实拥

有过成吉思汗，其伟大的历史形象也是独属于这片土地的：他是国家的奠基人，也是

整个人类历史上最大的帝国的奠基人。原本他被共产党政权贬为封建的负面形象，后

来又成了 Bogd Ezen佛教所称的“圣主”。他被从各个可能的角度颂扬，甚至被奉为蒙古

文化的起源。他在人们过去的想象中是一个骑在马背上，身背良弓和宝剑的形象，然

而现在，他却坐在王座上，手里捧着书。对他的形象和名字的多种多样的使用使他不

仅成为最传统的蒙古性格的象征，也体现了蒙古人与现代接轨的能力。和上文提到的


布里亚特或吉尔吉斯斯坦的史诗英雄一样，他的名字与形象也成为了机场、酒店或游

客中心、伏特加的品牌或流行乐团10的理想参考对象，另外还出现在了邮票和纸币上。

换句话说，神话人物的特征与功能由历史人物承担。但是，对这个人物的尊敬却

没能转化为真正的崇拜；因此可以说，这一尊敬停留在了政治层面上，并未达到宗教

层面。成吉思汗比萨满灵魂更伟大，比史诗英雄更真实，他几乎被神化了……但他却

不是神。在某种意义上，无论他被如何颂扬和神化，他都只是一个古人，今人与他一

脉相承。这里需要做一个本体上的割裂。

对超验性的追求通向上天

我们可以从这一视角阐明成吉思汗与“天”，tenger11，这个概念之间建立，或重建起

来的联系。权力的形象和“天”之间的联系对亚洲内陆的各个突厥-蒙古民族来说，并不

是新概念，而且所有民族都从九十年代初开始，就在民族构建的计划中重新激活了这

个概念。从这一联系中提炼而得的“天崇拜”（tengrisme）一词在他们的古代史中占据着

中心地位，并且也是 René Grousset的著名著作《大草原上的帝国，阿提拉、成吉思汗、

帖木儿》（L’empire des steppes, Attila. Gengis-Khan. Tamerlan，1938年）的主要线索。

这些军事将领仰仗“天”的力量，驱使一些游牧部落联邦到处征战，虽然战争的胜利多多

少少是短暂的。但他们的权力是建立在他们的“力量”的基础上的，而且“与他们本人紧

密联系”12。换句话说，“天”只是一个浓缩了他们的领袖权力，或更明确地说，他们的战

争领袖权力的政治概念。

根据蒙古文献，这也是一种与天联系在一起的领袖权力——战争领袖的权力——

的实体观念。在蒙古文献中，“力量”（force，kücü）一词常常与“运气”（chance，su(u)）

同时出现。在最早的文本《蒙古人秘史》（L’histoire secrète des Mongols，1240年）中，

力量与运气是领袖的两大特点（Rachewiltz, 2006, 1 : 329），而且是战胜的关键。这本

编年史的开头讲述了成吉思汗的家族史，他获得可汗之位的过程和他的征服路线，而

10� Aubin 1993 和 1996；Aubin & Hamayon 2002；Charleux 2010 和 http://www.base-juniper.org/?

q=node/1089；Sagaster 1999。11

� 这个说法出自突厥和蒙古语言的共同源头，写成蒙古西里尔语 tenger，蒙古语写为tengri（tegri, tengri, tenggeri）；突厥文献中常常写成 tängri。12

� 根据Véronique Schultz的说法，《百科全书》（Encyclopaedia Universalis）。


http://www.base-juniper.org/?q=node/1089


天不过是一个自然的元素，按照习俗能够发出预言（第 80 章写道：当马鞍和岩石落下

时，“天是否正在警告我？”）。接下来，天常常与地成对出现，因为天扮演着有利征兆

的发出者的角色，而这一有利征兆被认为能够使领袖“增长力量”或提供“保护”（§ 113,

125）13，并且一般来说，在事后会被视为成功的证明14。同样地，天也不作为人而存在，

而且不受献祭15；而与天有关的权力并不是一种政治权力，而是一种征服能力。

后来的文本（比如波斯历史学家 Juvaini和 Rashid-ad-Din的文章）体现了蒙古皇

帝和他们受到“天命”（ordre du ciel）或“天的委托”（mandat céleste）后所颁布的法令的

正当性，后者为与天有关的权力赋予了政治色彩，而常常使用到的还是将“力量”和“运

气”视为征服能力的源泉的说法。毫无根据地说，在西方，天（ciel）转变为天国（Ciel）

（le sky en Heaven），而与之相连的形容词 mönke/münh（solide，durable），即稳固的，

持久的，被重新解读为“永恒”。如果用其他资料来判断的话，这一说法就显得毫无根据

了：tenger这个词所包含的众多外来政治和宗教观念，tenger这个词在各个蒙古语言中

有或没有的含义，和当前将这一概念变成民族构建事业的主心骨的尝试所遇到的困难。

好几个“天”的概念共存

既然天空看起来无拘无束，那就有好几个天的概念在各个突厥-蒙古民族中共存。

我将仅仅在此简单列举，并考虑到这些概念是如何进入历史的，因为直到今天，所有

概念仍然相互糅杂在一起。有些历史学家援引了中国人对天的观念对第一个千年时的

突厥征服者对天的观念的影响：tenger不仅可能来自于汉语的 tian，而且将政治权力的

合法性与天联系在一起这个思想本身也很有可能借自当时的中央帝国。无论如何，在

中国的帝王史之前，君主就开始被指定为“天子”（周朝，公元前 1122-256年）了。第

13� M.-L. Beffa在对《蒙古人秘史》中 tenggeri这个词的出现频率所做的细致分析中展示了这一点。

当时的蒙古人可能十分钟爱的“永恒的蓝天”这个说法并没有出现，而“永恒的天的委托”这个说法只使用了一次，在书的最后，由一个没有对成吉思汗的晋升起过任何作用，且尝试让自己的兄弟取代后者的人说出的（Beffa 1993）。14

� 失败也相对地是人“不再受到天的宠爱”，和不再得到天的“保护”的征兆。15

� 第 43 章提到的献祭，根据得到恢复的蒙古文献（Even & Pop 1994 : 46），是献给氏族的祖先的。翻译“天祭”就是从汉语注解进行推论（Rachewiltz 2006 : 281）。


一位皇帝秦始皇并没有使用这一称号，是汉朝才将其作为统治帝国的委任状的源头，

载入了官方史册16。

格斯尔的天父的名字是 Hurmast（Hurmas，Hiormos），是阿胡拉·马兹达（Ahura

Mazda）的变体。在我参考的“拥有一千年历史”的版本中，他率领西方五十五个白天

（tenger）阵营，依靠数量和年长的优势，击败了东方四十四个黑天阵营。并不是所有

tenger都有名字，只有个别几个取了名字；而这些名字可能参考的是他们的样子，比如蔚

蓝之寒（Glacé d’Azur），或者参考的是某个特性，比如火红之欲（Rouge d’Envie）。

两大阵营之间无休无止的争斗让人联想到波斯的拜火教的世界观中光明与黑暗之间的

斗争。于是，布里亚特的格斯尔所处的世界是二元的，不适用于作为统一民族的理想

模板。但是九十年代初将这位英雄提升到民族象征行列的宣传运动有意忽略了这一点：

这一运动将史诗叙述、吟游诗人和各种表演全部归入过去，将精力集中在了对身为自

卫典范的英雄的形象开发。

相反，蒙古版本的史诗中的格斯尔的身边有三十三个 baatar（勇者，英雄），他

们一起一统世界，并——即使他的从天而降近乎基督教传说17——将佛教“往十个方向”

延伸。在十九世纪的佛教化蒙古，他常常和成吉思汗相提并论，而他的“三十三个

baatar”则在吠陀神话中指“Indra的三十三个天”18。

值得注意的是，这种神话形象是十分灵活的：蒙古和西藏版本的格斯尔-格萨尔作

为罗马凯撒的继承者，负责在高地亚洲传播佛教，而另一个古代征服者亚历山大，则

负责在中亚地区（格斯尔在这里没有留下任何痕迹）传播伊斯兰教19。

16� 在契丹人（蒙古人的前身）的辽朝，开国君主耶律阿保机被称为天皇王，而他的妻子则是地皇

后；之后的皇后“与天齐”，或“得天助”（P. Marsone,社会、宗教、政教关系研究所(GSRL)收录，2006年7 月）。17

� 蒙古学者 Sh. Bira 指出了圣母玛利亚对 Alan Goa这个形象可能的影响（Bira 2003年）。这位著名女性来自成吉思汗的家族，比后者早了十代人。她生了两个儿子，然后在她的丈夫死后又生了三个儿子。她将这三个儿子的诞生归因于一个以光的形象出现的夜间来客，后者在早晨像“一条黄色的狗”一样从蒙古包溜走。18

� 维吾尔人将 Hurmast（阿胡拉.马兹达这个名字的变体，布里亚特的格斯尔的父亲）视为Indra（Atwood 2004b : 532b）。19

� Aubin & Hamayon 2002年。


Tenger，“天”，在各个蒙古语言中并没有人形神的含义。

在蒙古语中，Tenger 首先指的是大气中的天和天气，因此包含了闪电、雷声和其他类

型的暴风雨。“成为 tenger”意味着死亡。有些作者将帝王时代的 Tengri神化了。当时，

这个词在阿拉伯语中被用来指真主阿拉（Atwood 2004b : 532）。但这并不因此能够概

括神灵的概念。一直到较近的时代，基督教的上帝才常常被称为 Burban，这个词被用

来指菩萨（Bouddha）或菩提萨埵（boddhisattva），而非 Tenger。詹姆斯·吉布森

（James Gibson）在他出版于 1990年的圣经译本中，将上帝命名为 Iertönciin Ezen，即

“宇宙的主人”，这冒犯了蒙古人对他们的成吉思汗所怀有的骄傲之情，以致于在 1996年

翻译家联盟又重新启用 Burban，而这又触怒了基督教徒20。P. Palussière编纂的天主教

词典（2008年）则将这两个词连在了一起，这一做法是由二十世纪初在内蒙古的天主

教圣母圣心会的传教士建议的：Tengerburhan。抛开幕后故事不谈，这些小心翼翼的尝

试都反映了 burban的王牌地位：这个词既适用于代表神明的雕像或画像，也能够用于

神明本身。因此，这个词就意味着，如果是用来指一种精神实体的话，那么即使这一

实体是一种可以被具体表现的存在也无所谓21。因此，tenger的缺陷也大白天下了：它

的抽象特点。

有待民族化的普遍现象，有待体验的一种抽象概念

1992年，在雅库茨克召开的“作为宗教的萨满教”研讨会期间，有一个报告的主题

是古代大草原上的部落联盟首领的 tengri22。1996年在布里亚特共和国出版的萨满教祈

求语合集名叫“永恒的蓝天”（Hühe Münhe tengeri），虽然这个短语没有出现在合集中

的任何祈求语中。Tenger（Tengri）进入了民俗或艺术团体，和一些萨满巫师协会的名

字中。

Laetitia Merli曾在二十一世纪初研究了一位蒙古萨满巫师的活动，作为“大型活动

的官方萨满巫师”，后者敬仰 Hurmast的拜火教的天。而另一位萨满巫师则尝试化身为

20� K. Takizawa的个人报告，大阪，2005年。

21� 这解释了真主阿拉能够被称为 Tengri，而不是 Burban。

22� 雅库特人只有在为了联合其他突厥民族时才会使用这个概念。他们自称最正统的突厥人，而且

认为自己的宗教是最古老的。在他们的观念中，统一的天（Ciel）和分层的天（ciel）共存。ÉmilieMaj，社会、宗教、政教关系研究所的研讨会发言内容，2008年 7 月 2 日。


成吉思汗时代的萨满巫师Kököcü，还有一位萨满女巫曾在一场她召集的仪式中向九十

九个 tenger和Hurmast祈求（Merli 2010 : 80, 185-192, 275-280）。

在吉尔吉斯斯坦，有一个颇有影响力的知识分子团体尝试了恢复古老的“天崇拜”

（tengrisme）。该团体选择赋予天的形象是史诗英雄玛纳斯（Biard & Laruelle 2010

Biard 2015）。这一人格化的选择体现了一种野心，即将天的地位从一种概念提高到一

种真正的仪式的主心骨。增加的后缀——吉尔吉斯语中是 tengrichlik，俄语中是

tengrianstvo——从词根的含义上来说，增加了与“仪式”有关的思想，明白地昭示了确立

反对伊斯兰教的单一神崇拜的地位的意图23。作为民族主义言论对应的宗教行为，并且

旨在控制这一转变，这种崇拜被认为具有人为痕迹，而且有些超出了创造它的圈子的

范畴24（同上）。

然而，直到今天，天还是为各种各样的活动带来了灵感。尤其是一些私人企业用

天来为自己的企业取名，比如 Tengri Society Club（天社俱乐部）曾组织了一些好莱坞

明星参加在哈萨克斯坦举办的一些电影节（http://www.tengriclub.kz）。

在蒙古，二十世纪的头十年见证了成吉思汗与天之间越来越紧密的联系。蒙古人

梦想将被神化的开国君主与永恒的天 Mönh Tenger 融合在一起25。于是《蒙古人秘史》

与《圣经》一样，都从列举创始人的家谱开始，最终将成为蒙古宗教之书（Livre de la

religion mongole），并跻身经书宗教（Religion du Livre）的行列。

对萨满巫师 Zorigbaatar来说，对成吉思汗和天 Tenger的崇拜是拯救蒙古的方法，

因为前者统一了所有氏族部落，而后者则一统所有在蒙古的土地上生活的天，毕竟

Tenger是凌驾于山脉和湖泊的灵魂的。有些人带着成吉思汗的肖像或明信片来到他这

里，希望他能够使这些物品神圣化；人们认为，他在上面吹一口气就能为他们带来好

运，在护照或劳动合同上面吹气就能使它们更有用。他在履行萨满巫师的职责的同时，

也以天的大祭司自居。他与他会通灵的妻子一起开办了一家中心，取名为 :Center of

23� 某些 tengrianstvo的推广者将其作为一种拥有多种权威机构的一神论来介绍，并揭露了西方将其

视为一种异教的做法。24

� 虽然在比什凯克的美国大学曾有一段时间讲授了这一崇拜，但是后者既无实践，也无社会基础，更无信徒（Aurélie Biard, 社会、宗教、政教关系研究所的研讨会发言，2008年 7 月 2 日）。25

� 这也是一位布里亚特画家在 2001年的一幅肖像画中所尝试的事。他画的是一个帝王的形象，被tengri这个词和成吉思汗的名字所围绕；但是这一形象更像十九世纪的沙皇，而非大草原上的征服者（Hamayon 2010）。


http://www.tengriclub.kz/

Shaman and Eternal Heavenly Sophistication – Mongolia；在中心进门处的公告板所在的

水泥底座上，他写道：“让我们在永恒的天的力量下团结”。然而，这位泛蒙古主义者的

野心并没有取悦政府，后者小心地不让中国境内的蒙古人也归入自己的身份归属政策

中；因此，他无法扮演“民族庆典的官方角色”（Merli 2010 : 287-302）。

2006年 7 月，正值蒙古国家庆典之际，其中的大型宗教仪式所体现的是一种包容

万物，却仅限于蒙古境内的崇拜，其目的是为了庆祝部落联盟的八百周年，是这一联

盟为他们的光辉领袖赢得了成吉思汗，“普世的君主”的称号，并就此奠定了蒙古帝国的

基础。这一仪式的构想由官方指派给了一位大学教授，名叫 S. Dulam。作为人种学家

和作家，Dulam 颇受政府和舆论的关注，并被普遍视为 “ 传统的旗手 ”

（Bianquis，2013）。这一仪式的设计经过了长时间的考虑，试图回应专属蒙古的国家

仪式的所有要求。主要动机是对成吉思汗这个形象的敬仰，这一形象代表着国家及其

传统，和它在世界上的位置，其合法性来自最高权威，天。整套仪式的部分灵感来源

于萨满教：一切国家仪式都应当在向首都周围的山脉灵魂祭酒或祈求之后进行（Dulam

& Bianquis 2010）。

在八百周年的Naadam（国庆）上，人们站在会场中，边用手画着大圈，边呼喊着成吉思汗

的财富与保护。在看到由萨满巫师牵引，并与他的军旗和军队为伴的成吉思汗出现在游行队伍中

时，人群欢呼着，似乎忘记这些人都只是演员而已（Bianquis 2010 : 52）。

但是，2006年的成功无法复制，此后再无与之规模相当的仪式了，而且，虽然首

都乌兰巴托的居民继续不断地抬出成吉思汗和天，但在偏远地区，情况却完全不同。

另外，在首都还有许多年轻人——根据 Ippei Shimamura的调查，大约 1%的人口，他

用“萨满教流行病”来形容——尝试成为萨满巫师。有些人来自社会的各个阶层，尝试与

贫困斗争，并解决社会新近的变化而造成的家庭矛盾26。而另一些人的教育程度较高，

同时也是坚定的民族主义者，他们在师父的指引下，形成一个个团体，努力建设一个

意义明确的 tenger神殿，并创立一个“纯粹的喀尔喀人的萨满习俗”（喀尔喀人是蒙古的

主要民族）27。

26� Ippei Shimamura的个人报告（2012年），笔者在此感谢。

27� Grégory Delaplace的个人报告（2012年），笔者在此感谢。


等待后续

于是，乍一看，天似乎是实现建立国民宗教这一满足一些突厥-蒙古民族在苏联解

体之后所怀有的梦想的理想候选对象。这个梦想应该扎根于这些民族的过去，才能获

得他们的拥护。然而，好几个民族突然摆脱了由一个大帝国统治，且从未拥有过自己

国家的少数民族的状态，虽然苏联的自治共和国地位并不是一个完全的国家地位。他

们很快就明白，用布里亚特人的老话说，过去“信奉萨满巫师的民族”现在应该成为“信

仰上帝的民族”，正如大部分拥有国家的民族一样。而且，他们很快就本能地感受到，

他们的萨满灵魂无法转化为这种类型的上帝。他们过去期待萨满巫师帮助他们与服务

人类的灵魂建立联系，那么从今往后，他们能够从萨满巫师那里得到什么？这一点几

乎是呼之欲出的：萨满巫师不可能准备好成为服务上帝的神甫。

对一个民族来说，决定只属于自己的上帝的形象是不太容易的，而为了这个目的

而将某个神话或历史英雄捧上神坛也实在不易。尽管格斯尔来自天上，但事实上却是

一个想象的人物；虽然二十世纪中叶，许多吟游诗人称希特勒为格斯尔的主要敌人，

但这还是不足以使后者成为一个会说会动的可信权威。至于成吉思汗，虽然他光芒万

丈，与蒙古身份融为一体，但他的荣耀无法使这位过去的伟人成为解决今日生活的困

难的手段。

这些困难强调了天这张王牌：天与人类世界断绝关系，形成了一个高层次且统一

的现实；于是，天有能力满足建立一神论的尝试，这是亚洲腹地的各个民族的精英一

直在研究的：如果这些精英们将天封神，那么他们就会得到已经创造了许多伟大帝国，

并且是他们所垂涎的“信仰上帝的民族”的力量。但是，笼罩寰宇的天对世界上所有的民

族来说，都是有价值的：天是普世的，虽然亚洲腹地的民族并不希望如此。这里的每

个民族都尝试了将天民族化。我们可以从中看到长期的苏联统治对这些民族所造成的

影响：苏联统治为他们带来了一种精神状态，将当代身份与种族特性联系在一起，并

将后者扎根于一个粉饰后的过去中。所有民族共有天这一思想也在各个民族间传播，

并相互借鉴和竞争28。

28� 1999年 6 月，在巴黎召开的联合国教科文组织研讨会聚集了来自中亚和土耳其的突厥民族代表，

就他们的史诗文化遗产这一主题进行讨论。大家都认为 Dede Korkut的史诗早于伊斯兰教的诞生，但是所有代表都宣称这一史诗是属于本民族的。


但是，困难并不仅限于赋予普世的天一个国民特性，还在于如何呈现普世的天，

后者在当时还停留在政治概念的层面上。这不仅仅涉及将抽象的内容具体化——这是

一项艰巨的任务，基督徒内部关于如何良好地呈现圣父或圣灵的争论证明了这一点，

而 F. Boespflug记录了这些争论（1984年）29。这里涉及到的是，使天的概念所获得的

具体支持能够得到敬仰，并成为崇拜的对象，即获得拥护，而这种拥护是一种对经过

掩饰的感恩期待的回应，这就暗示着能够赋予其一定的情感30。而且，负责国民宗教的

构建计划的精英们选择了结合天与人的形象——格斯尔和玛纳斯的神话人物形象，或

成吉思汗的历史人物形象。因此，这些精英们采用了西塞罗在他的时代总结问题的方

式：“用人形以外的形式呈现会说会动的神灵并不是件容易的事”。31为了使格斯尔以天

父派往地面的“救世弥撒”，为了使成吉思汗成为中国皇帝式的“天子”，这些精英们本该

怎样做呢？

29� 1744年，教皇收到了一份来自德国的公文，内容关于一个受人景仰的巴伐利亚修女传播将圣灵

呈现为漂亮的年轻人的图案。最后，圣灵的形象将是一只白鸽。30

� 意向性或主体性的分配暗示不在本文讨论范围内。31

� 希腊-罗马文化中的多神论以在艺术中人格化抽象概念而闻名。


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