Universidad de ConcepciónFacultad de Ciencias SocialesDepartamento de SociologíaMagíster en Investigación Social y DesarrolloTeorías sociológicas actuales y emergentes

Profesor: Manuel Antonio BaezaGünter Grosser Villar

Observación y acercamiento a la realidad: Divergencias y parentesco entre Pierre Bourdieu y la socio-fenomenología

Resumen

El presente artículo tiene por objeto indagar en las posibilidades de imbricación entre la

sociología de Pierre Bourdieu y la socio-fenomenología. En primer lugar, se hace un

pequeño acercamiento a ambas posturas teóricas, exponiendo los puntos principales de cada

perspectiva y su respectiva procedencia, de modo de puntualizar los lineamientos

elementales desde donde emana cada enfoque. Posteriormente, se exploran tanto los

vínculos como algunas divergencias existentes en conceptos fundamentales de ambas

perspectivas teóricas, cuestiones tales como la ruptura epistemológica, la actitud natural, el

sentido práctico, el mundo de la vida o el habitus, los cuales son analizados desde una

posición heterodoxa con el objeto de proporcionar inteligibilidad a la constitución del orden

social.

Abstract

This article aims to research the possibilities of dialogue between the sociology of Pierre

Bourdieu and the socio-phenomenology. First, makes a small approach to both theoretical

positions, exposing the main points of each perspective and his origin, in order to point out

the basic guidelines from where emanate each approach. Subsequently, tries to explore the

links and some existing differences in fundamental concepts of both theoretical

perspectives, issues such as the epistemological break, natural attitude, practical sense, the

lifeworld or the habitus, which are analyzed from a heterodox position with the purpose to

provide intelligibility to the constitution of social order.

Palabras claves: Pierre Bourdieu, socio-fenomenología, ruptura epistemológica, habitus,

actitud natural, intersubjetividad.

La sociología de Pierre Bourdieu

La influencia de Pierre Bourdieu en el desarrollo de la sociología o más bien al interior de

las ciencias sociales ha sido manifiesta, junto a Niklas Luhmann, Anthony Giddens y

Ulrich Beck deben ser quienes más han influenciado el desarrollo de perspectivas

novedosas al interior tanto de la metodología como de la teoría sociológica en los últimos

cuarenta años. Contrario a los vientos posmodernos, consignando esto como un fenómeno

un tanto extraño dada su cercanía geográfica con este tipo de desarrollo intelectual, Pierre

Bourdieu desarrolló una obra donde fijó como uno de sus objetivos primarios llevar a

término las dicotomías fundantes del pensamiento sociológico clásico emanado desde los

padres fundadores de la disciplina en adelante.

Con dicotomías fundantes me refiero a cuestiones tales como sujeto/objeto,

individuo/sociedad, objetividad/subjetividad o acción/estructura, construyendo abordajes

empíricos fuertemente arraigados en acercamientos teóricos coherentes con los contextos

estudiados, desde sus primeras investigaciones en Argelia hasta sus investigaciones que

dieron a luz a la Miseria del Mundo, desarrolla un instrumental metodológico que va

evolucionando, al igual que su pensamiento, logrando conciliar lo estructural con las

agencial, denominando los críticos de la obra de Bourdieu a esta perspectiva como

constructivismo estructural o constructivismo genético. Constructivismo genético se le

nombra como una manera de ilustrar que las categorías construidas para darle

inteligibilidad a la realidad social no surgen desde la nada, sino que tienen su origen en la

génesis de lo social, lo cual se genera en una co-construcción entre los agentes y su

pertenencia social, constituyéndose tanto el capital económico como el capital cultural en

aquellos conceptos claves que van definir la posición de los agentes dentro del espacio

social (Bourdieu, 1997). De esta idea surge aquella camisa de fuerza que expresa el

concepto de estructura, donde Bourdieu si bien es cierto hace avanzar y darle operatividad

al concepto de estructura, las denominadas estructuras estructurantes que estructuran

ilustran una perspectiva que evidencia la formación estructuralista de Bourdieu, de la cual

prácticamente no podía escapar debido a su proximidad con este tipo de pensamiento y a la

importancia que tuvo el desarrollo del pensamiento estructuralista en las décadas del 50’ y

60’, hasta la emergencia del sujeto con el estallido del mayo francés.

Aunque excede los márgenes de esta reflexión, cabe recalcar que dentro del pensamiento

sociológico no es del todo exacta aquella afirmación de que emerge el sujeto

posteriormente al mayo francés en el panorama intelectual europeo. Si bien es cierto que

hay un notorio quiebre en las formas de concebir la investigación social, no sería preciso

afirmar que el sujeto va a reemplazar a las explicaciones estructurales dentro del

pensamiento social. Esta afirmación habría que matizarla y definir que entendemos tanto

por estructura como por sujeto, puesto que desde la segunda mitad de la década del 60’ en

adelante podemos hablar de una reformulación de tanto la concepción de sujeto como de

estructura, surgiendo perspectivas teóricas donde o bien se pretenden conciliar ambas

cuestiones como podría ser la visión de Pierre Bourdieu, o también, desde una óptica

diferente se pueden ubicar las novedosas perspectivas provenientes desde la sociología

anglosajona, donde obras como la de Margaret Archer, Jeffrey Alexander o James Coleman

pretenden aprovechar las propiedades explicativas tanto de la acción como de la estructura,

construyendo desarrollos teóricos que no antagonizan las explicaciones subjetivas y las

objetivas ni tampoco pretenden eludir esta discusión, sino que acentúan una visión creativa

que se propone la ardua tarea de integrar lo macro, identificado comúnmente con lo

estructural, y lo micro, identificando tradicionalmente con lo subjetivo.

La perspectiva fenomenológica en la sociología:

alcances históricos y conceptos primarios

Precisamente la perspectiva más ligada a la subjetividad es la visión que se pretende hacer

debatir en este artículo con la postura generada por Pierre Bourdieu. El debate sobre el

origen de la subjetividad ha teñido ríos de tinta a lo largo de la historia del pensamiento

social, por lo que sería bastante extraño que la sociología se hiciera a un lado con respecto

tanto a la constitución de la subjetividad como a los impactos que tiene esta subjetividad en

la constitución de aquello llamado “lo social”. En este paradigma de investigación social,

los antecedentes más próximos son, sin lugar a dudas, la fenomenología y la sociología de

la comprensión, donde sus más renombrados exponentes como bien es sabido son Edmund

Husserl y Max Weber. Ahora bien, si queremos entroncar esta reflexión para estrechar un

diálogo con Pierre Bourdieu, es bueno hacer un poco de historia para conocer el cómo

llegamos a construir puntos de encuentro y distanciamientos entre el desarrollo de la

denominada socio-fenomenología - con sus diversos matices y escuelas que podrían

englobarse dentro de esta perspectiva - y la sociología de Pierre Bourdieu.

La fenomenología nace como una suerte de respuesta a la rampante hegemonía del

positivismo en el concierto intelectual de principios del siglo XX. El positivismo, como

bien sabemos, es un esfuerzo intelectual que tiene sus raíces en Francia, Augusto Comte

hace escuela y son numerosas las ramificaciones que posee el positivismo en vastos campos

del conocimiento científico, por lo que uno de los propósitos principales de Edmund

Husserl es generar un método que se distancie del positivismo en la manera de entender el

acceso a la realidad social. El positivismo, epistemológicamente hablando, manifiesta que

la realidad es externa a los seres humanos y que es posible encontrar las leyes invariantes

que gobiernan el funcionamiento del reino de lo social, homologando lo ocurrido en las

ciencias naturales, por lo que es una obligación para quienes se jactaran de ser científicos

sociales repetir los métodos empleados por los científicos naturales, debido a que esa es la

única manera de que las ciencias sociales puedan llegar a repetir los enormes éxitos que

habían tenido hasta ese entonces las ciencias físicas. En el campo de la sociología bien

conocidas son las enseñanzas de Emile Durkheim, uno de los padres fundadores de la

sociología, quien plantea que el objeto de estudio de la sociología son precisamente los

hechos sociales, los cuales presentan la particularidad de ser externos y coercitivos para los

seres humanos, es decir los seres humanos no participan de la constitución de los hechos

sociales y además éstos son de orden estructural, cohíben la voluntad de los sujetos y son

anteriores y posteriores a los seres humanos.

Esta concepción de la ciencia representada por el positivismo, donde lo que se pretende es

generar un calco de lo observado, atrajo a muchos adeptos. Francia fue el territorio donde

nace el positivismo y desde ahí expande sus ramas hacia el resto de Europa y del mundo,

puesto que la influencia del positivismo en la constitución de los Estados-Naciones en

América Latina es manifiesta, cabe destacar el caso de Brasil, donde el lema “orden y

progreso”, frase que ilustra los propósitos del positivismo, queda inmortalizada en la

bandera de Brasil. Sin ir más lejos, la llegada de intelectuales a Chile durante el siglo XIX

contribuyó fuertemente a que nuestro país también se sintieran los ecos de lo que ocurría en

la Francia del siglo XIX.

El ambiente intelectual de Alemania, cuna de Edmund Husserl, no fue propicio para el

desarrollo de la filosofía positivista, por lo que pensamientos disidentes del positivismo

comenzaron a tener voz en contraposición a lo que ocurría al otro lado del río Rin. El

avanzar del positivismo, de igual manera, comenzó a hacer de la filosofía un conocimiento

cada vez más periférico, haciéndole perder la importancia de la cual había gozado en

tiempos anteriores. La subdivisión del conocimiento conforme va avanzando la idea de

ciencia especializada y alejada de lo mundano, pone a la filosofía en un lugar cada vez más

anónimo y sin poder disputarle el lugar de privilegio del cual ahora era beneficiaria la

ciencia positivista, cuya predilección iba en pos de la utilización de la observación

sistemática y el empleo de categorías matemáticas para entender los fenómenos sociales. La

fenomenología nace como una alternativa a esta cosmovisión que había arrastrado al

quehacer científico desde la segunda mitad del siglo XIX.

Pero más allá de estos datos contextuales que envuelven la discusión ¿Qué implica hablar

de fenomenología? El llamado de la fenomenología es volver a la cosas mismas tal y como

las percibimos de acuerdo a nuestros sentidos, tirando por la borda aquel supuesto

positivista que plantea la posibilidad de poder captar la realidad de manera “objetiva” tal y

como se nos es presentada, es decir más allá de las observaciones que podamos hacer con

respecto a la realidad. Las distinciones entre sujeto y objeto que son fundantes en la ciencia

moderna se encuentran en funcionamiento de igual manera en nuestra vida cotidiana, la

diferencia que modifica la existencia es la duda, la posibilidad de dudar implica dejar fuera

de juego la tesis de la tan manoseada actitud natural. Poner la realidad en duda no significa

que estamos poniendo en duda la existencia del mundo, lo que hacemos al plantear la

posibilidad de dudar es la “suspensión del juicio”, una suerte de neutralidad axiológica

haciendo mención a Max Weber, coincidentemente contemporáneo de Edmund Husserl. La

suspensión del juicio de la realidad implica no sobreinterpretar la realidad en base a teorías

o métodos expuestos con anterioridad a la realidad, por lo que al dudar se pone

deliberadamente el mundo entre paréntesis, suspendiendo el juicio sobre la realidad.

El nombre fenomenología no es casualidad, puesto que con fenómeno se hace referencia a

la conocida distinción construida por Kant entre fenómenos y noúmenos, donde

precisamente los fenómenos son aquellas manifestaciones que se nos presentan ante nuestra

percepción sensible. Fenómeno tiene el sentido de apariencia, donde el yo posee una

conciencia que siempre hace referencia a algo, donde el sujeto es siempre constituyente del

objeto y viceversa. Husserl le da el nombre de noesis a la conciencia del objeto y noema al

objeto configurado en la conciencia, donde la conciencia se define a sí misma solamente en

relación a donde es dirigida su atención, es decir hacia un objeto o hacia un fin (Toledo,

2009). Por otro lado, es también menester de la conciencia la temporalidad y el sentido que

posee la observación, esto significa que toda percepción se instala en eventos

comunicativos, distinguiéndose lo actual de lo potencial. La distinción entre lo actual y lo

potencial es la definición de sentido según Luhmann (2007), donde la observación se

instala en un pasado-futuro que se actualiza en un presente, formulando expectativas

infinitas y contingentes con respecto a la ocurrencia de fenómenos en el futuro.

En este espacio donde tiende a desaparecer tanto los sujetos como los objetos, ¿qué

funcionalidad tendrá entonces la objetividad? Para resolver este dilema, Husserl echa mano

a la intersubjetividad, dado que la única manera de lograr la tan mentada objetividad es

mediante la intersubjetividad. La intersubjetividad es el acuerdo inter-sujetos mediante el

cual logramos un entendimiento común del mundo en el cual nos desenvolvemos, por lo

que a pesar de que el mundo para todos se nos aparece de la misma manera, nosotros

poseemos percepciones distintas con respecto a él, por tanto desde la óptica de Husserl la

objetividad va a ser aquel espacio existente entre el ego y el alter ego, donde se asume

naturalmente un mundo compartido donde atribuimos significados consensuados para el

entendimiento humano. En este sentido la comprensión de la realidad al margen de los

observadores queda descartada, la objetividad desde el punto de vista fenomenológico es

intersubjetiva, es decir es parte de un acuerdo común entre los sujetos constituyentes de un

espacio social, puesto que cada yo existe comunitariamente, lo que hace posible la empatía

y el contacto con los otros.

Sin embargo, si bien se reconoce el enorme aporte que representó la fundación del

pensamiento fenomenológico para la sociología, cabe destacar que la forma egológica que

posee la fenomenología de comprender el acercamiento del yo con la realidad es

insuficiente para construir descripciones sociológicas, puesto que de acuerdo a la postura de

Alfred Schutz no permite visualizar a la sociedad en sentido estricto. De acuerdo a Toledo

(2009) el giro radical que hace Schutz en la fenomenología, abriendo espacio para un

programa de investigación sociológica es el cambio con respecto al entendimiento de la

epoché fenomenológica. Husserl ponía el acento en la reducción sobre el mundo del sentido

común para poder acercarse de manera genuina la realidad, poniendo entre paréntesis los

juicios propios de la actitud natural, mientras que Schutz contrariamente a Husserl, pone

énfasis sobre la racionalidad que posee el pensamiento mundano poniendo entre paréntesis

la duda del filósofo, no los juicios concernientes a la actitud natural, lo que posteriormente

tuvo desarrollos insospechados en la Etnometodología.

Ruptura epistemológica y sociologías de la vida

cotidiana

Luego de hacer un pequeño acercamiento a ambos paradigmas, entramos en tierra derecha

para poder hacer debatir a ambos paradigmas aparentemente disímiles. Bourdieu manifiesta

que la tarea del sociólogo difiere de lo que hace cualquier observador mundano, dado que

lo que lo distingue es la ruptura epistemológica, es decir la ejecución de un rompimiento

con respecto a cómo me vienen dados los hechos. La ruptura epistemológica implica

desligarse del conocimiento común y ejercer una suerte de quiebre con respecto a las

prenociones, es decir a aquellas creencias fundamentadas en el saber profano y no en una

explicación de orden científico. Ante esto se torna urgente generar un nuevo sistema de

relaciones en referencia al fenómeno de observación, distanciándose de posturas

identificadas con el positivismo emanado de Emile Durkheim y acercándose a una posición

más identificada con los contextos de ocurrencia de los fenómenos (Bourdieu et al., 2008).

La ruptura epistemológica obliga a distanciarse de la denominada sociología espontánea,

puesto que la sociología, desde la visión de Pierre Bourdieu, exige trabajar a través de

conceptualizaciones sólidas que se alejen de aquellas nociones sin una reflexión teórica que

las anteceda. El sociólogo se nutre de un lenguaje conceptual particular que contribuye a

otorgarle sentido a la realidad, lo cual lo distingue del profeta social que opina a través de la

doxa y sin evaluación crítica de sus juicios, estos criterios de vigilancia lo llevan a alejarse

de la sociología espontánea. La ciencia no puede progresar si no es cuestionando los

principios mismos de sus construcciones anteriores, por ello es ineludible la generación de

rupturas que quiebren los esquemas reinantes en cada ciencia y más aún en la sociología,

donde se cuenta con un grado de parentesco mayor con respecto al objeto de estudio, por

esto se vuelve tan fundamental el ejercicio de la vigilancia epistemológica, es decir aquella

actitud que el investigador debe tomar a lo largo de todo el proceso de investigación, y

responde, en definitiva a los actos epistemológicos del procedimiento científico: ruptura,

construcción y comprobación. La vigilancia epistemológica no se reduce a un par de reglas

estipuladas con anterioridad a la investigación, sino que la vigilancia epistemológica se

erige en torno a la adquisición de conceptos que sean operacionalizados de manera idónea y

en directa relación con la construcción del objeto de estudio, tomando en consideración la

adecuación de los conceptos con la teoría propia del objeto en cuestión.

Como bien dice Lenoir (2003), uno de los discípulos aventajados de Pierre Bourdieu, existe

una marcada diferencia entre un problema social y un problema sociológico, cuestión que

va de la mano con la realización de la ruptura epistemológica. El sociólogo debe entonces

romper con las definiciones socialmente admitidas con respecto a un fenómeno, esto obliga

a examinar críticamente al sentido común, ya que este no es neutro, nace de un interés

generalizado que lo lleva a ser objeto de debate público y como bien sabemos no cualquier

problema adquiere notoriedad en el debate público. Se niega el presupuesto weberiano de la

neutralidad axiológica, en tanto no hay registro perfectamente neutral, no existiendo algo

así como una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la

interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las

respuestas que provoca, este supuesto cae de cajón dentro de la elección de técnicas de

recolección de datos tales como el cuestionario, la cual obviamente está expuesta a

variables subjetivas, aunque se hagan preguntas a patrones conductuales, ya que en esta

coyuntura el sujeto estaría haciendo un juicio de valor sobre su propia conducta. La

neutralidad axiológica cae en el mismo error que cree aspirar a combatir, los que obran

como si todos los objetos fueran apreciables por una sola y misma técnica, o

indiferentemente por todas las técnicas, olvidan que las diferentes técnicas pueden

contribuir, en medida variable y con desiguales rendimientos, al conocimiento del objeto

sólo si la utilización está controlada por una reflexión metódica sobre las condiciones y los

límites de su validez, que depende en cada caso de su adecuación al objeto, es decir a la

teoría del objeto (Bourdieu, 2008). Por esto, tal y como manifiestan Barriga y Henríquez

(2004) en el rombo de investigación, la construcción de un problema sociológico es de

exclusiva responsabilidad de el investigador, teniendo éste el deber de desmenuzar el

fenómeno en sus unidades constituyentes para analizar el modo en que este fenómeno

adquiere sentido, lo que nos lleva a rastrear el modo en que ese fenómeno se llega a

constituir como problema social.

Es válido preguntarnos en este sentido, luego de hacer un pequeño recorrido acerca de lo

que es la ruptura epistemológica, cuál es la vinculación que tiene este concepto con una

perspectiva socio-fenomenológica. En primer lugar, es necesario aclarar a qué nos

referimos con sociologías de la vida cotidiana, puesto que se tiende a englobar

conjuntamente a enfoques que promueven un acercamiento micro-sociológico a la realidad,

pero que sin embargo presentan diferencias tanto epistemológicas como ontológicas a pesar

de que podemos aducir de que todas poseen un tronco común emanado desde la

fenomenología, a excepción del interaccionismo simbólico que proviene del pragmatismo.

Ciertamente el término sociologías de la vida cotidiana es bastante laxo y encierra un sinfín

de cuestiones que se tienden a obviar como en todo ejercicio categorial, puesto que no es lo

mismo hablar de Garfinkel, Goffman o de Mead (Wölf, 2000).

Entonces vale la pena hacerse la pregunta si es que existe algún paralelo entre la epoché

fenomenológica y la ruptura epistemológica. Ciertamente podemos afirmar de que en

ambos paradigmas existe una realidad puesta en tela de juicio, puesto que existe una

interrogación con respecto a si lo que observamos mediante nuestros sentidos es

verdaderamente la realidad, por lo tanto aquella suspensión y análisis con respecto al juicio

que hacemos sobre el mundo social es aparentemente similar, por lo que podríamos en

primera instancia aseverar que existen vínculos. La actitud natural es el mundo de las pre-

nociones, es aquella realidad en la cual no nos preguntamos críticamente sobre el cómo se

genera el orden social, esto en la batería conceptual de Bourdieu vendría a ser el mundo de

la espontaneidad, donde no hay una reflexividad que se erige por detrás de la constitución

de los hechos sociales como tales. La ruptura epistemológica vendría a ser entonces aquella

capacidad para suspender el juicio y no sobreinterpretar los hechos sociales con teorías o

métodos foráneos a los fenómenos estudiados, en la fenomenología se denomina a la

actitud natural como a aquel mundo opuesto al cual ponemos entre paréntesis, ya que es el

mismo observador el que de forma deliberada suspende el juicio.

Sin embargo la forma en que hacemos la suspensión del juicio se presenta de forma

diferenciada en la socio-fenomenología y en la postura de Pierre Bourdieu, dado que en

Bourdieu existe transparencia desde donde nacen los discursos y existe una forma de

asumir la subjetividad distinta a la que hace la socio-fenomenología. Existe un control

sobre los prejuicios, sobre las creencias, sobre las opiniones que nosotros poseemos, pero

no se dejan completamente de lado puesto que son parte de la constitución de nuestro

habitus y de nuestra posición en el espacio social, no obstante existe vigilancia

epistemológica para determinar el discurso que nosotros pretendemos emplear, que es el

discurso científico. La socio-fenomenología en ese sentido es un tanto ingenua y no posee

los mismos controles de calidad con respecto al control de la subjetividad en el plano de la

investigación, obviamente que existen progresos desde la obra de Schutz en adelante, pero

no plenamente en el programa socio-fenomenológico. Habría que ir hacia perspectivas que

fueron más allá de la simple separación entre actitud natural y epoché dentro de los

métodos cualitativos, la Etnometodología, el Análisis Conversacional y la Teoría

Fundamentada son perspectivas que abordan la investigación con mayor prolijidad y con

mayores controles de calidad que la socio-fenomenología, dejando la ingenuidad de lado y

llegando a tener mayor legitimidad que la socio-fenomenolgía dentro de la investigación

social empírica.

La diferencia esencial entre la ruptura epistemológica y las posturas micro-sociológicas es

precisamente el alcance que poseen estos enfoques. Mientras que Bourdieu se propone

terminar con las dicotomías cartesianas, la micro-sociología experimenta un acercamiento a

las estructuras del mundo de la vida (Schutz y Luckmann, 2004) dado que de allí surge el

orden social. Bourdieu no aboga ni por lo micro ni por lo macro, sino que más bien

pretende generar modelos explicativos que vayan más allá de los órdenes dicotómicos

característicos de la ciencia moderna. A su vez, Schutz genera una posición crítica tanto de

Weber como de Husserl, esbozando una construcción significativa del orden social, la cual

se levanta sobre la coexistencia espacial y temporal con un otro. Schutz da cuenta de que el

saber cotidiano es siempre de índole social, no cabe la posibilidad de construir

explicaciones al margen de los actores sociales, encontrando el punto de partida de su

actividad teórica en el sentido subjetivo instalado en la autocomprensión, la que es decisiva

para la comprensión del otro (Robles, 1999).

Posibles vínculos entre la socio-fenomenología y la

sociología de Pierre Bourdieu

La socio-fenomenología propone una construcción de los mundos históricos de los

individuos como punto de partida para la posibilidad de hacer ciencia social. En toda

ciencia el punto de partida debe ser "el mundo de la vida", puesto que ese es el lugar desde

donde fue constituido ese conocimiento, es decir aquel telón de fondo que trasciende

nuestro actuar en el mundo. Schtuz se esmera en tipificar las relaciones ego-alter desde una

perspectiva que vaya más allá de lo anteriormente expuesto por Max Weber en su

sociología de la comprensión, dotando de una temporalidad a la acción social a través de la

conceptualización de los motivos-para (orientados hacia el futuro) y los motivos-porque

(orientados hacia el pasado). El mundo de la vida cotidiana se caracteriza por el hecho de

que actuamos e interactuamos en él con el objeto de dominarlo y transformarlo en

coexistencia con nuestros congéneres humanos (Dreher, s/a).

En la teoría de Pierre Bourdieu no existe algo así como el mundo de la vida, pero bien cabe

destacar que la generación del orden si encarna una construcción socio-estructural que

proviene tanto de cuestiones macro como también de cuestiones micro, precisamente es

sobre éstas últimas donde es posible extender algunos lazos de parentesco. Las trayectorias

sociales de cada individuo van generando condicionamientos asociados a esa clase de

existencia, van construyendo hábitus y van cimentando poco a poco sistemas de

predisposiciones que gobiernan las maneras en las cuales se desenvuelven los sujetos

dentro del espacio social. Las metas, los propósitos, los estímulos y finalmente las acciones

llevan tras de sí ciertos condicionamientos que llevan engendradas marcas sociales que

buscan la legitimidad (Bourdieu, 2007), estableciendo diferencias tales como lo que es

bueno y lo que es malo o lo que es distinguido y lo que es vulgar. Pero estas diferencias no

son homogéneas para todos los agentes, a modo de ejemplo se puede aducir que el mismo

comportamiento o el mismo bien puede parecerle distinguido a uno, pretencioso u

ostentoso a otro o vulgar a un tercero (Bourdieu, 1997). Cada significado de estas acciones

posee por añadidura una ligadura contextual, no existe significado al margen de un contexto

de ocurrencia y de significación, los etnometodólogos serían aún más precisos y

denominarían indexicalidad a esta cuestión.

De este modo, la construcción de los habitus poseen un fuerte componente experiencial, el

cual obviamente presenta puntos de unión con la socio-fenomenología. Las formas de

actuar de los seres sociales no pueden ser vistas al margen de las condiciones sociales en las

que se generan, por lo que la similitud en las conductas y en las formas de pensar en

personas que poseen una pertenencia social análoga no es fruto de la casualidad. Los actos

de interpretación, los chismes, las bromas, los modos de comer o cualquier otra actividad

mundana se dan prácticamente por sentadas en personas con experiencias comunes,

La homogeneidad de los habitus que se observa en los límites de una

clase de condiciones de existencia y de condicionamientos sociales es lo

que hace que las prácticas y las obras sean inmediatamente inteligibles y

previsibles, y por lo tanto percibidas como evidentes y dadas por sentado:

el habitus permite ahorrarse la intención, no solamente en la producción,

sino también en el desciframiento de las prácticas y de las obras

(Bourdieu, 2008:94-95).

Esto nos lleva pensar que la constitución de los habitus, en lenguaje de Schutz, está

gobernada por la reciprocidad de perspectivas, es decir en el acuerdo común existente para

la generación del orden social. Echando mano a la terminología de Parsons, es en la doble

contingencia donde se inscribe el núcleo más genuino de lo social, Robles (2007) señala que

la condición de posibilidad para que se dé la doble contingencia es la interacción, es decir la

posibilidad de entablar un diálogo entre dos o más personas entendiéndose por ésta una

realización práctica, de modo que los acuerdos mutuos generados al interior de una

interacción son formados en movimiento e indexicalmente, no poseyendo una existencia

previa ni posterior, constituyéndose como eventos comunicativos. En este sentido, la

reciprocidad de perspectivas permite construir a través de acuerdos mínimos una concepción

objetivista con respecto al no cuestionamiento del orden social, si es que este no es alterado

deliberadamente, rechazándose la concepción objetivista en el cual los hechos están ya

dados prescindiendo de observadores, puesto que siempre habría una conciencia subjetiva

que hace una interpretación de la realidad analizada. Por lo tanto, la objetividad que se

construye mediante los habitus es una objetividad entre comillas, derivando en un

conocimiento socialmente aceptado por los miembros de un grupo cultural de forma

incuestionable, dándose de esta manera debido a que es transmitido como válido y

ampliamente aceptado por los miembros del grupo. Por consiguiente, se transforma en un

esquema de interpretación del mundo común y en un medio de comprensión y de acuerdo

mutuo.

Si a la reciprocidad de perspectivas le añadimos la lógica de la teoría de los campos, la

cuestión tiende a complejizarse aún más. Bien conocida es aquella frase de Pierre Bourdieu

donde expresa que cada campo es un territorio de lucha por las significaciones, por lo tanto

es válido hacerse las dos siguientes interrogantes: ¿Qué tan intersubjetiva puede ser la

constitución de cada campo? Y ¿Qué tan intersubjetiva es la intersubjetividad? Para

dilucidar estas interrogantes es necesario analizar los actores partícipes dentro de cada

campo y quien es el que impone las significaciones al interior de ese campo. Tal como lo

señala Robles (2001) con la inclusión en los sistemas, la inclusión en un sistema es lenta y

costosa, mientras que la exclusión es rápida y lleva encadenado como efecto rebote la

exclusión de otros sistemas contiguos. En los campos al parecer ocurre lo mismo, el llegar a

la cima de un campo en específico implica un arduo trabajo que muchas veces no guarda

relación con la competencia en dicho campo, es decir no porque se sea mejor artista se va a

estar más arriba en el campo artístico, las estrategias de reproducción de cada campo unida a

la influencia con la que se cuenta son en oportunidades más definitorias que la habilidad

eximia en un campo determinado.

Las vivencias al interior de cada campo construyen realidad social, otorgan una manera de

comprender la realidad social que se internaliza y se hace automática. Bourdieu (2008)

denomina a esta capacidad el sentido práctico, es decir aquella habilidad para entender las

prácticas en las que se está inmerso, permaneciendo estos modos de operar como obscuros

para quienes se encuentran habituados, valiéndose de principios intersubjetivos de

producción que son coherentes con el sentido de común de los actores. Como plantea Schutz

(1989), para hacer una buena interpretación de las acciones de una persona es necesario

familiarizarse con los contextos de significado de la otra persona, puesto que de allí es

posible definir el sentido que esta persona le otorga a la acción, solamente a través del

conocimiento del significado de la acción es posible conocer el motivo de dicha acción. En

este sentido, la intersubjetividad no es democrática al interior de cada campo, la

intersubjetividad no es tan “intersubjetiva” si se puede emplear esa redundancia, debido a

que los sistemas de posiciones mediante los cuales se impone lo válido y lo inválido dentro

de cada campo no se constituyen de un modo abierto y anti-hegemónico, precisamente se

dan luchas por las significaciones y son aquellas personas con mayor influencia dentro de

cada campo las que dominan las producciones de sentido.

Conclusiones

Pese a que Pierre Bourdieu no tiene un acercamiento formal con la obra de Alfred Schutz o

con otras perspectivas microsociológicas como lo puede ser el Interaccionismo Simbólico o

la Etnometodología, el abordaje teórico-empírico que plantea en sus diversas obras hace

posible extender lazos de parentesco. La constitución del orden social tiene sus antecedentes

más profundos en la relación entre alter y ego, por lo que las posibilidades de imbricación

entre la conformación de un habitus y la microsociología son altísimas, por lo que las

herramientas que pueden prestar las arquitecturas teóricas de Alfred Schutz, Harold

Garfinkel o Erving Goffman a la obra de Pierre Bourdieu son evidentes.

Las similitudes y lazos de parentesco que se pueden extender entre la sociología de Pierre

Bourdieu y la socio-fenomenologia guardan relación principalmente con la constitución del

orden social, ya que las herramientas de la socio-fenomenología son de utilidad para

configurar las interacciones que dan origen a la realidad social. Ahora bien, cabe destacar

que el objetivo de la socio-fenomenología es mucho menos ambicioso que el de Pierre

Bourdieu, ubicándose en un plano de abstracción mayor y teniendo derechamente una

preferencia de la acción por sobre la estructura, mientras que en la obra de Pierre Bourdieu

hay un esfuerzo por generar una síntesis entre la acción y la estructura, además de

fundamentar su trabajo en detalladas investigaciones empíricas, cuestión de la cual adolece

la socio-fenomenología, no así otras perspectivas que tienen como base la socio-

fenomenología como la Teoría Fundamentada o las diversas variantes de la

Etnometodología.

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