satori de magali lara mirar desde los márgenes o los ... · distintas posturas feministas —la de...

direcciónMarta Lamas

redaccciónCecilia Olivares

Comité editorialMarta AcevedoEnid ÁlvarezMarisa BelausteguigoitiaGabriela CanoDora CardaciMary GoldsmithNattie GolubovLucero GonzálezSandra LorenzanoMaría Consuelo MejíaLucía MelgarAraceli MingoHortensia MorenoMabel PicciniMaría Teresa PriegoRaquel SerurEstela Suárez

PortadaCarlos Aguirre

diseñoAzul Morris

ProducciónAlina Barojas Beltrán

AdmistraciónAcela Barojas Beltrán

VentasAna Rosa Solís

Apoyo editorialPatricia Ramos

PublicidadElvira Bolaños

El derecho a decidir sobre el propio cuer-po es un eje fundamental de la libertad y autonomía de las mujeres. Después de un año y cuatro meses de intensa deliberación y con audiencias públicas sobre el tema, la Suprema Corte de Justicia de México resolvió que la despenalización del aborto antes de las doce semanas que legisló la Asamblea Legislativa del Distrito Federal es constitucional. Esta sentencia representa un parteaguas, no sólo para la Ciudad de México, sino para todo el país, pues el con-creto derecho a decidir de las mujeres fue priorizado sobre un abstracto derecho a la vida, al tiempo que la votación favorable de ocho magistrados sobre once sienta jurisprudencia.

Desde que se promulgó la despenali-zación el 27 de abril del año pasado hasta la resolución de la Suprema Corte de Justicia del 28 de agosto, más de 12 000 mujeres han abortado legalmente, recibiendo una atención excepcionalmente cuidadosa. Más del 20% de las mujeres que han solicitado un aborto se han desistido, luego de pasar por la consejería. Y, dato trascendente, el año de vigencia de la reforma coincide con una disminución en la cifra de criaturas recién nacidas abandonadas en la calle.

Esta reforma pone a la Ciudad de México a la vanguardia del tratamiento penal en relación con el aborto en América Latina, con argumentos que calan hondo en el imaginario colectivo y con una experien-cia de organización ciudadana que puede ser llevada a otras latitudes.

ix Editorial

LIBErTAd

dEsdE EL dErECho A dECIdIr

3 La despenalización del aborto en la Ciudad de MéxicoGrupo de Información en Reproducción Elegida

9 La defensa en la CorteLeticia Bonifaz

16 Discurso de la Ministra Olga María Sánchez Cordero

dEsdE LA PoLíTICA

23 ¿Qué tienen en común feminismo y libertad?Linda M. G. Zerilli

ArTE

dEsdE LA mIrAdA

73 Lecciones de lógica: a partir de la serie Satori de Magali LaraKaren Cordero

91 Mirar desde los márgenes o los márgenes de la miradaDeborah Dorotinsky Alperstein

índICE

dEsdE EL musEo

117 Museo virtual de mujeres artistas mexicanasPatricia Vega

sImonE dE BEAuVoIr y yo

127 Pasos del concursoLucía Melgar

Primer premio

133 El tiempo en el destiempoAdriana Bernal

Menciones honoríficas

141 Como piel de castorAraceli Cárdenas Martínez

147 El tatuaje de SimónFabrizzio Guerrero McManus

153 Beauvoir o el mito del derechoRosario González Arias

162 Con Simone de Beauvoir a pájarosLourdes Consuelo Pacheco Ladrón de Guevara

166 Simone y yo

Oralba Castillo Nájera

sImonE oTrA VEz

177 Simone de Beauvoir y el terror a la vejezElena Poniatowska

dEsdE LA LITErATurA

183 Al paso de los días Francesca Gargallo

desde el deseo

193 Decir el amor como política lesbiana: reinvenciones de lo religioso en textos de mujeres (Europa y América, siglos xii-xvii)

Patricia-Victòria Martínez i Àlvarez

desde la juventud

237 Emos: transgresión y femineidadDelaney López Mayorga

memoria

251 Discurso de la Ministra de Salud de Francia-Simone Veil 26 de noviembre de 1974

lecturas

267 Diosas del México antiguoRossana Cassigoli

276 Mujeres en el México posrevolucionarioGabriela Cano

281 Aborto legal y justicia legalLucía Melgar

288 Despenalización del aborto: leccionesJosé Woldenberg

292 Desestigmatizar, hermafroditizar y desmasculinizar: la crítica feminista

Arnoldo Kraus

arGÜende

303 Funeral de Doña Jesusa Ramírez Gama Jesusa Rodríguez

309 La mayonesa Liliana Felipe

dEsdE EL CorrEo ELECTrónICo

315 "La visibilidad internacional es un escudo para los periodistas amenazados"

Entrevista a Lydia Cacho de Lucía Iglesias Kuntz

319 La voz que rompe el silencioAlejandro Covarrubias

CoLABorAdorEs 323

editorial •

ix

editorialEl tema de la libertad recorre todo este número: desde los registros que dan cuenta de la ratificación por la Suprema Corte de Justicia de la Nación (scjn) de la ley que en el Distrito Federal otorga a las mujeres el derecho a decidir sobre un aborto, hasta los textos sobre Simone de Beauvoir, que expresan variadas percepciones de su aspiración a una existencia en libertad, pasando por la reflexión de una feminista que retoma a Hannah Arendt para revisar las relaciones entre varios pensamientos feministas y la libertad.

Abrimos con el resumen que el Grupo de Información en Reproducción Elegida (gire) hace sobre la ley que, si bien fue aprobada por la Asamblea Legislativa del DF hace más de 16 meses, acaba de ser declarada consti-tucional por la scjn. Esta sentencia histórica significa una luz verde para que las demás entidades de la república modifiquen sus códigos penales en materia de aborto. Una votación contundente (8 magistrados de 11) sienta jurisprudencia sobre los plazos de la interrupción legal del embarazo. Publicamos también la intervención ante la scjn de la Consejera Jurídica del Gobierno del DF, Leticia Bonifaz Alfonzo, así como la parte final de la intervención pública de una de las ministras de la scjn, Olga Sánchez Cordero. Ojalá que lo ocurrido en la Ciudad de México se extienda a otros países de la región latinoamericana, por la salud y la vida de las mujeres.

Consuelo Sáizar, directora del Fondo de Cultura Económica, gentil-mente nos concedió publicar la introducción del libro de Linda Zerilli: El feminismo y el abismo de la libertad. Zerilli revisa el pensamiento de tres distintas posturas feministas —la de Judith Butler, de Monique Wittig y del Colectivo de Mujeres de Milán— y las contrapone al concepto de libertad desarrollado por Arendt, la libertad no como un atributo de la voluntad y el pensamiento, sino como sinónimo del actuar, de comenzar algo sobre lo que no se tendrá control en adelante. Este texto de la teórica norteameri-cana es fundamental porque es una puesta al día en la discusión filosófica feminista que abre un horizonte de reflexión muy productivo.

x editorial

El arte en diversas modalidades ha formado parte de debate feminista desde su primer número, pues consideramos que las portadas de la revista, todas ellas obra de Carlos Aguirre, son expresiones artísticas. Pero además, cada número procura incluir el trabajo de artistas plásticas, incluyendo a fotógrafas, en una sección interior. En este número le hemos dado cabida a los trabajos de Karen Cordero y Deborah Dorotinsky, y Patrica Vega nos da a conocer el muma. Cordero nos presenta los dibujos de la serie Satori de Magali Lara, una de las artistas plásticas más notables de México. Sus imágenes nos advierten que "no estamos tan en control de nuestro destino como pensábamos" lo que puede ser visto como un alivio, y resuena con las ideas de Arendt sobre la libertad. Por su lado, Dorotinsky, analiza la obra de dos fotógrafas tzotziles, tomando en cuenta que su trabajo artístico escenifica una capacidad de actuar en el ámbito social, en el de su grupo étnico, en el de su estado, Chiapas, y en el del país como un todo, así como en el de la fotografía como un arte.

Por su parte, Vega entrevista a Lucero González, creadora del Museo Virtual de Mujeres Artistas Mexicanas (muma). Lucero, fotógrafa y cola-boradora de debate, responde a una entrevista inteligente, donde Vega averigua los detalles del surgimiento y consolidación del muma como un espacio sin precedentes en nuestro país.

"Simone de Beauvoir y yo" es el título del concurso al que convocaron en marzo de 2008, el pueg y debate feminista para conmemorar los cien años del nacimiento de la pensadora francesa. Lucía Melgar nos cuenta sucintamente los pormenores sobre la convocatoria, los trabajos recibidos y el proceso de premiación. Nosotras agregamos que nos sentimos muy contentas y honradas de haber recibido tal cantidad de textos para participar en esta celebración sobre la actualidad de la obra y vida de De Beauvoir.

El texto ganador del concurso fue "El tiempo en el destiempo", en-sayo de Adriana Bernal que discurre sobre la inmortalidad de la obra de De Beauvoir y sobre la huella indeleble que ha dejado en ella, desde que "casualmente" la leyó por primera vez. Las menciones honoríficas para la categoría de 20 a 35 años, fueron para Araceli Cárdenas que, en "Como piel de castor", habla de las enseñanzas de diferentes textos de la escritora, entre ellas —y volvemos a la libertad—, que "somos exactamente tan libres y tan independientes como decidamos ser". Otra mención va para Fabrizzio Guerrero, quien en el cuento "El tatuaje de Simón", sin mencionar nunca a De Beauvoir, explora, por un lado, la androginia y, por otro, el significado del ser mujer.

xi

En la categoría de mayores de 35 años, las menciones honoríficas fueron tres: Rosario González, quien hace un recuento de las referencias que a las leyes hace De Beauvoir en El segundo sexo, para encontrar que en la actua-lidad el derecho sigue siendo un mito del cual las mujeres siguen estando ausentes. En "Con Simone de Beauvoir a pájaros", Lourdes Pacheco explora creativamente las implicaciones que se desprenden de la famosísima frase "la mujer no nace, se hace". Y Oralba Castillo, en un texto autobiográfico, recorre episodios de su vida en los que siempre estuvo acompañada por nuestra escritora.

Para cerrar esta sección, reproducimos un texto de Elena Poniatowska que aparece en una reedición de entrevistas que hiciera, en los años cincuen-ta, a personajes franceses: Jardín de Francia. Poniatowska no logró entrevistar a De Beauvoir, pero con su característica franqueza y buena pluma nos ofrece un retrato de la Simone de Beauvoir de carne y hueso.

En la sección dedicada a la literatura presentamos un fragmento de la novela Al paso de los días de Francesca Gargallo, que esperamos ver muy pronto publicada por la editorial era.

Patricia Martínez estudia el amor entre mujeres en los escritos de varias religiosas de la época de la colonia. El amor, el quererse y la amistad eran formas de relacionarse entre ellas que debían estar muy claramente sepa-radas, pues las mujeres encerradas "no eran libres para desear". A pesar de todo, algunas desearon y actuaron, como puede verse en los poemas de Sor Juana a la condesa de Paredes.

En la sección memoria volvemos al tema del derecho a decidir, con el discurso de Simone Veil al congreso francés con motivo de la presentación de la ley para legalizar el aborto en Francia (1975). Resulta muy interesante analizar sus palabras al lado de las de la ministra Cordero y de la doctora Bonifaz; ver cómo Simone Veil se vio seguramente forzada a pedir dis-culpas a los hombres parlamentarios por tratar un tema tan espinoso y tan de mujeres, a explicar cómo se tomarían medidas para que la tasa de nacimientos no siguiera decreciendo. Pero comprobar también cómo la fuerza de sus argumentos se basa en las mismas premisas usadas hoy en día sobre la inutilidad de una ley que no se cumple y el daño que sí causa por empujar a la clandestinidad una práctica que, como ya se ha demostrado ampliamente en Francia y ahora en el DF, debe ser un derecho más de las mujeres como ciudadanas.

El tema de los chavos y chavas emos recibe la atención de Delaney López, joven escritora, quien presenta los resultados de una investigación

xii editorial

informal sobre esta tendencia, a la luz de los ataques que sufrieron recien-temente en las calles de la Ciudad de México.

En lecturas, Rossana Cassigoli escribe sobre Madre terrible. La Diosa en la religión del México antiguo de Blanca Solares, una obra sólida y monumental. Gabriela Cano reseña el interesante Revolutionary women in postrevolutionary Mexico de Jocelyn Olcott. Reproducimos las atinadas presentaciones que hicieran Lucía Melgar y José Woldenberg de El proceso de despenalización del aborto en la Ciudad de México, de Norma Ubaldi y gire. Y reproducimos tam-bién la inteligente presentación de Arnoldo Kraus al libro Crítica feminista en la teoría e historia del arte de Karen Cordero e Inda Sáenz, compiladoras.

Para argüende, la sección que Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe tienen a su cargo desde el primer número, Jesusa escribió un emotivo texto sobre su madre, su muerte después de una vida como mujer generosa y divertida. debate feminista lamenta profundamente la pérdida de Doña Jesu.

Y para cerrar el número Liliana, como siempre, nos regala una canción. Esta vez, dedicada a las menopáusicas: "La mayonesa". ¡Esperamos que la disfrute! •

desde elderecho a

decidir •

3Grupo de Información en Reproducción Elegida

El 23 de noviembre de 2006 un diputado del Partido Revolucionario Institu-cional (PRI) presentó en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal (aldf) una iniciativa de reforma para despenalizar el aborto. Cinco días después dos diputados del Partido Alternativa Socialdemócrata (Alternativa), a nombre de la Coalición Parlamentaria Socialdemócrata, presentaron otra iniciativa de reforma sobre el mismo tema. Ambas propuestas fueron turnadas a las Comisiones Unidas de Administración y Procuración de Justicia, de Salud y Asistencia Social, para su estudio y dictamen.

Desde que inició el periodo de sesiones en la aldf el 15 de marzo de 2007, hubo un gran debate público sobre el tema. Organizaciones conservadoras y progresistas, así como expertos jurídicos y médicos, fueron invitados a par-ticipar en foros organizados por la aldf para discutir la despenalización del aborto voluntario. La iniciativa del pri proponía la completa despenalización del aborto mediante la abolición de penas para las mujeres que procuraran o consintieran un aborto y regulaba la interrupción dentro de las primeras doce semanas de gestación, pero tenía varias deficiencias: eliminaba la objeción de conciencia de los médicos, creaba una Comisión de Valoración encargada de la consejería y registro de los casos, derogaba las excluyentes de responsabilidad que permitían a las mujeres abortar (avances obtenidos en las reformas del 2000 y 2003), y sugería convocar a un referéndum para conocer la opinión de la población.

En cambio, la iniciativa de Alternativa despenalizaba el aborto a través de la supresión de penas para las mujeres que consintieran o se procuraran un aborto dentro de las primeras doce semanas de gestación. Además, conservaba las excluyentes de responsabilidad penal y la regulación de la objeción de conciencia. A raíz de la presentación de estas iniciativas, gire propuso establecer una quinta excluyente de responsabilidad en el Código Penal que permitiera interrumpir el embarazo dentro de las primeras doce

La despenalización del aborto en la Ciudad de México

Grupo de Información en Reproducción Elegida

4 desde el derecho a decidir

semanas de gestación cuando se afectara el proyecto de vida de la mujer. La intención era sustentar que un embarazo no deseado o no planeado obs-taculizaba el proyecto de vida de la mujer y, por ende, afectaba sus derechos fundamentales a la vida, la salud física y psíquica y el desarrollo libre de la personalidad. La propuesta, contemplaba que una probable acción de inconstitucionalidad pudiera revocar lo ya logrado, y causó mucha con-troversia, tanto al interior de la aldf como en el debate público. Al final, se retiró la quinta excluyente y se optó sencillamente por la despenalización antes de las doce semanas.

El 19 de abril de 2007, ambas iniciativas fueron dictaminadas por tres Comisiones de la aldf: Administración y Procuración de Justicia; Salud, y Equidad de Género. Después de un arduo trabajo de análisis y discusión para conciliar las dos iniciativas y tomando en cuenta el precedente de la Suprema Corte en la materia, las comisiones unidas aprobaron, por mayoría de votos de sus integrantes, el dictamen que planteaba la despenalización del aborto en los siguientes términos:

1) La reformulación de la definición jurídica penal del aborto, quedando como sigue "Aborto es la interrupción del embarazo después de la décimo segunda semana de gestación". Por lo tanto, el aborto únicamente puede penalizarse a partir de la semana 13 de gestación, siendo líci-tos los abortos consentidos o procurados dentro de las primeras 12 semanas de gestación (Artículo 144 cpdf).

2) Se definió el embarazo, para efectos del Código Penal, como "la parte del proceso de la reproducción humana que comienza con la implantación del embrión en el endometrio". Con esto se refrenda la legalidad de los métodos anticonceptivos post-coitales, como la anticoncepción de emergencia (Artículo 144 cpdf).

3) Se redujeron las sanciones para las mujeres que se practiquen un aborto. Antes la pena era de 1 a 3 años de prisión y ahora se impone, a la mujer que voluntariamente practique su aborto o consienta en que otro la haga abortar después de las doce semanas de embarazo, de tres a seis meses de prisión o de 100 a 300 días de trabajo en favor de la comunidad (Artículo 145 cpdf).

4) Para proteger la maternidad libre y voluntaria de las mujeres que fueran obligadas a abortar, se estableció la figura del aborto forzado que se define como "la interrupción del embarazo, en cualquier mo-mento, sin el consentimiento de la mujer embarazada". La pena para


quien realice un aborto forzado es de cinco a ocho años de prisión. Si mediare violencia física o moral, se impondrá de ocho a diez años de prisión (Artículo 146 cpdf).

5) Se reformó la Ley de Salud del Distrito Federal señalando que la atención de la salud sexual y reproductiva es de carácter prioritario y que los servicios en esta materia tienen como finalidad la prevención de embarazos no deseados. Se estableció que el gobierno promoverá permanentemente y de manera intensiva, políticas integrales tendien-tes a la promoción de la salud sexual, los derechos reproductivos, así como la maternidad y la paternidad responsables. Asimismo, se ofrecerán servicios de consejería (pre y post-aborto) y se les dará información objetiva a las mujeres que soliciten la interrupción legal del embarazo (Artículo 16 bis 8 lsdf).

Pese a las grandes presiones de los grupos conservadores y la jerarquía católica que pedían que se hiciera un referéndum y que argumentaban que la vida del producto de la concepción debía prevalecer sobre los derechos humanos de las mujeres, el 24 de abril de 2007 el pleno de la aldf aprobó las reformas por mayoría de 46 votos a favor (prd, pt, Convergencia, Al-ternativa, pri y del Partido Nueva Alianza), 19 en contra (pan y pvem) y 1 abstención (pri). La ley fue publicada el 26 de abril de 2007 en la Gaceta Oficial del Distrito Federal y entró en vigor al día siguiente.

Inmediatamente los hospitales de la Secretaría de Salud del Distrito Federal empezaron a dar el servicio. El secretario de Salud, Dr. Manuel Mondragón y Kalb, puso un ejemplo de compromiso con el tema y se dedicó a visitar los hospitales, para detectar los problemas que pudieran surgir. Al mismo tiempo, el grupo ProVida empezó a convencer (atemorizándolos) a algunos médicos de la importancia de declararse objetores de conciencia.

Las tensiones derivadas de dar un nuevo servicio, cargado de con-flictos ideológicos, se dejaron sentir. A pesar de que se habían actualizado los Lineamientos de Operación de los Servicios de Salud relacionados con la interrupción legal del embarazo en el Distrito Federal1, que establecen

1 Vid. Acuerdo que reforma, adiciona y deroga diversos puntos de la circular/gdf-ssdf/01/06 que contiene los lineamientos generales de organización y operación de los servicios de salud relacionados con la interrupción legal del embarazo en el Distrito Federal. Gaceta Oficial del Distrito Federal, 4 de mayo de 2007, p. 2-5.


reglas precisas para la prestación de los servicios médicos de interrupción legal del embarazo, las presiones fundamentalistas lograron que en algunos hospitales el servicio se diera de manera temerosa.

Al mes de aprobada la reforma legislativa el secretario de Salud dio a conocer los datos sobre el servicio prestado: 230 mujeres atendidas, de las cuales el 56% tenía entre 20 y 29 años de edad y el 54% contaba con estu-dios de nivel medio, técnico o universitario. Además, 81.4% profesaba la religión católica.2

El 24 y 25 de mayo de 2007, la Comisión Nacional de los Derechos Hu-manos (cndh) y la Procuraduría General de la República (pgr) interpusie-ron, respectivamente, una acción de inconstitucionalidad impugnando las reformas aprobadas por la aldf en materia de aborto. Este era un escenario previsto por el gobierno del df y las organizaciones civiles que apoyaron la despenalización de aborto. La argumentación de las acciones promovidas era más ideológica que jurídica y hacía gala de un total desconocimiento de los derechos humanos de las mujeres, consideradas exclusivamente como entes reproductores y cuyo único derecho es el de consentir las relaciones sexuales. Sin embargo, una mayoría calificada (8 de los 11 ministros que integran la Corte) señaló que las reformas no contravienen la Constitución pues se fundamentan en los derechos humanos de las mujeres reconocidos en la Carta Magna de México.

Si bien hubo varios elementos que confluyeron para la aprobación de la despenalización del aborto en la Ciudad de México (el carácter liberal de la ciudad; los cambios normativos anteriores a las leyes del Distrito Federal en esta materia; las tendencias internacionales hacia la liberalización de las leyes que criminalizan el aborto; y los tratados internacionales que prote-gen derechos de las mujeres ratificados por México, al igual que las reco-mendaciones de los Comités de Derechos Humanos realizadas al gobierno mexicano en esta materia3) fue fundamental la labor de las organizaciones de mujeres y de derechos humanos, los intelectuales, científicos, artistas,

2 Rocío González y Mirna Servín, “En su mayoría católicas, las mujeres que han abortado”, La Jornada, 29 de mayo de 2007.3 Principalmente las recomendaciones emitidas por el Comité para Eliminar la Discriminación contra las Mujeres (cedaw), como resultado del análisis de los informes presentados por el estado mexicano al Comité en diciembre de 2000 y en enero de 2006, examinados en el 2002 y en agosto de 2006, respectivamente.


jóvenes, académicos, analistas políticos y periodistas que se pronunciaron a favor de este derecho de las mujeres y del estado laico.

Además, la integralidad de las reformas fue muy positiva, pues se resaltó en el discurso público que las modificaciones legales no sólo proponían la despenalización del aborto sino una estrategia de prevención de embarazos no deseados y de prestación de servicios de salud sexual y reproductiva. Esto ayudó a generar opiniones favorables en el debate público.

Por otra parte, la polarización postelectoral también contribuyó a que un tema como el aborto fuera legislado desde la perspectiva perredista. Así, la mayoría formada por la Coalición de Izquierdas en la Asamblea (prd, pri, Convergencia, pt y Alternativa) y el hecho de que el jefe de Gobierno perteneciera al prd fueron factores políticos decisivos para lograr estos cambios normativos. La Coalición de Izquierdas supo aprovechar la opor-tunidad política de contar con la mayoría parlamentaria para impulsar en la legislatura un tema tan controvertido, y para subrayar así su proyecto de nación en contraposición con el proyecto panista.. La brutal presión de la jerarquía católica no impidió la aprobación de las reformas, ni obstaculizó la sentencia de la Suprema Corte.

Quiero destacar que la lucha feminista de más de 35 años por el reco-nocimiento y el respeto de los derechos sexuales y reproductivos funcionó como esa "minoría consistente" de la que habla Serge Moscovici (1981). Toda persona, todo subgrupo o grupo que defienda activamente una postura diferente de la posición generalmente admitida en una sociedad debe ser considerado como fuente potencial de influencia minoritaria. Y aunque sus puntos de vista minoritarios sean inicialmente objeto de rechazo social y discriminación, pero, pese a esas resistencias, el cambio social iniciado termina culminando. Desde dicha perspectiva, destaca el rol de los grupos feministas activos en el proceso de despenalización.

El actual marco jurídico del Distrito Federal en materia de aborto es el más avanzado en México, y se ha convertido en una referencia nacional para seguir avanzando en el reconocimiento del aborto como un derecho reproductivo. La despenalización representa un paso más en el esfuerzo por abatir la mortalidad materna causada por el aborto inseguro y es im-prescindible para contrarrestar la injusticia social que implica esta práctica. Además de ser un importante reconocimiento de la libertad reproductiva de las mujeres y de sus derechos fundamentales a la vida, la salud y el desarrollo de sus proyectos de vida, guarda concordancia con el carácter laico del estado mexicano, que respeta la diversidad ideológica y reconoce


la libertad de conciencia de las personas. Finalmente, estas reformas son congruentes con la opinión de la sociedad mexicana respecto a la despena-lización del aborto, como lo reflejan diversas encuestas aparecidas en los principales diarios del país.4

Pese a que en México, al igual que en otros países latinoamericanos, el peso simbólico de la iglesia católica ha favorecido una política del "avestruz" con las muertes y tragedias concomitantes (Lamas 2008), paulatinamente se está abriendo paso el lento reconocimiento jurídico del derecho de las mujeres a decidir en cuestiones relacionadas con sus cuerpos. El debate sobre penalizar o no el aborto plantea el reto de decidir sobre un conflicto en el que están implicados principios democráticos fundamentales: la libertad de conciencia, el laicismo, el derecho a la no intervención del estado en cuestiones de la intimidad y privacía. Por eso, la defensa de la ley por una parte mayoritaria de la sociedad es un indicador de la conciencia democrá-tica de la ciudadanía. Ahora sólo resta que todas las instituciones públicas de salud, y no sólo aquellas que dependen del gobierno del DF, brinden servicios de interrupción legal del embarazo y que las leyes de las demás entidades federativas homologuen sus códigos penales para que las mujeres se beneficien con la prestación de dichos servicios médicos •

Bibliografía citada:

Ferrajoli, Luigi, 1999, Derechos y garantías. La ley del más débil, Editorial Trotta, Ma-drid.

Lamas, Marta, 2008, "El aborto en la agenda del desarrollo en América Latina" en Perfiles Latinoamericanos, núm. 31 (enero-junio), flacso, México.

Moscovici, Serge, 1981, Psicología de las minorías activas, Ediciones Morata, Madrid.

4 Cfr. Encuesta realizada por María de las Heras, “DF: 72% de las mujeres apoya la despenali-zación del aborto”, Milenio Diario, 20 de marzo de 2007. Encuesta de Reforma: Aborto, “Avalan despenalización”, Reforma, 20 de marzo, p. 5.

9Leticia Bonifaz

Desperté muy temprano. La presión era fuerte. Las dudas de quién iba a ser yo ese día rondaban mis pensamientos. ¿La funcionaria pública? ¿La académica? ¿La mujer? ¿Había que apostarle a la espontaneidad? ¿El am-biente iba a permitirlo?

Era aún de madrugada y encendí la computadora. Ahí estaba el guión que debía ser completado. A un lado, las cifras oficiales, la historia, año por año las fechas en que se fue despenalizando el aborto en el mundo. Libros de filosofía, por supuesto. El texto casi estaba listo. Terminé de pulirlo. A la hora de imprimir, lo típico: la tinta se había terminado. Me veía llegando a la Corte con mi usb en la mano, buscando una computadora. Llegó Laura, mi enlace con los medios. Ella se encargó de ir por la tinta mientras me bañaba.

El texto era corto. Yo podía hablar hasta por treinta minutos. Me iba a sobrar tiempo, pero la idea central estaba expresada. Y eso era lo importante. Frente a embrión y vida estaban mujer y libertad. También los datos duros, y un buen invitado: Kant.

Las palabras iban ordenadas, limpiecitas, listas para ser leídas. Le pedí a Laura que diera una última revisada para que no se escapara algún “error de dedo”. Ella modificó la frase “mujer sujeto” por “mujer sujeta”. Una vez más, el cambio de sentido al feminizar un término.

Los días anteriores me persiguió el origen de las palabras. Relacionar sacrificio con lo sacro: “hacer sagradas las cosas, honrarlas, entregarlas”. En el texto yo hablaba de cómo a la potencial madre ya se le exigen sacrificios desde que otro, por minúsculo que sea, se desarrolla en su cuerpo, o abnega-ción que aparece en diccionarios bíblicos como cualidad para ser discípulo de Jesús. Pensé una vez más lo que ha sido en la cultura occidental el rol de la mujer y en el Dios patriarcal occidental en contraste con nuestras diosas mexicas. Por supuesto que vino a mi mente el gran monolito de la Tlaltecutli

La defensa en la Corte

Leticia Bonifaz Alfonzo


que pude ver gracias a la invitación de la doctora Moreno Toscano, quien por supuesto, estaba invitada a la sesión en la Corte.

Ricardo tomó la lateral del Periférico, llena como siempre a esa hora. Por fortuna, llegué puntual. Me senté junto al secretario de Salud, el querido doctor Mondragón. Me dijo algo al oído que me dio seguridad y me inyectó confianza. El ambiente era tenso. Pocos minutos después aparecieron, uno a uno, los ministros, recordándonos, con sus togas, que el momento era solemne.

El texto de Alejandro Madrazo era impecable, cuidado, magistral. Llegó mi momento. Dije lo que había que decir. El silencio hacía eco de

mis palabras. Regresé a mi lugar. Recibí una palmada en el hombro. Era Patricia Mercado que me sonreía. En el receso abracé a Margarita, a Marta, a Consuelo, a Malú, a Raffaela. Mujeres defendiendo mujeres. Así lo con-signaron los diarios. Me gustó la intervención del Doctor Zamora Pierce. Técnica, clara, como sus clases en la facultad de Derecho. Puntual a la cita estaba Pablo Gómez llamando como siempre a las cosas por su nombre. Me gustó también que aunque pareciera que todo está dicho, todo cambia en la forma de decir.

Después de algunos abrazos junto al elevador, tomamos el camino al Zócalo. Encendí los celulares. Había mensajes de los amigos que siguieron la transmisión por el Canal Judicial, pero también llamadas urgentes de la oficina. Los problemas cotidianos habían regresado •

11Leticia Bonifaz

señoras y señores ministros:Suscribimos todos y cada uno de los argumentos vertidos por la Asamblea Legislativa del Distrito Federal. Por nuestra parte, el jefe de Gobierno de la ciudad promulgó y publicó esta reforma convencido de su constitucionali-dad y del logro histórico para las mujeres de la Ciudad de México.

Buscamos una ciudad con equidad y esto no podría lograrse sin que la mujer tenga pleno dominio sobre su cuerpo y su destino y pueda disponer de su propio presente y futuro.

Concebimos a la maternidad como derecho, no como castigo, condena o imposición.

El primer debate sobre el aborto en el sigo xxi se dio casi simultánea-mente en Portugal y en la Ciudad de México, el año pasado. La reforma en Portugal concluyó ya y la nuestra se encuentra en proceso de resolución por las acciones de inconstitucionalidad, interpuestas inexplicablemente, si se atiende a sus funciones, por la Comisión de Derechos Humanos y por la Procuraduría General de la República.

En su momento, entregamos por escrito, puntualmente, los contraargu-mentos a la posición de quienes consideran inconstitucional la reforma. Hoy, tenemos la oportunidad —que agradecemos— de expresar sintéticamente y de manera oral nuestra postura que tiene como eje a la mujer como sujeta plena de derechos y a la libertad como correlato de lo humano.

Muchas mujeres mexicanas, de todas las edades, muy lejos de viejos prejuicios y cortapisas, vivimos y disfrutamos plenamente nuestra sexua-lidad bajo esquemas de relaciones sanas y libres. Hay otras que desafor-tunadamente sufren todavía algún tipo de violencia, o aceptan relaciones sexuales impuestas como parte de una "normalidad" que muchas de ellas no cuestionan porque pareciera destino.

intervención de la doctora leticia bonifaz alfonzo con-sejera jurídica del gobierno del distrito federal


El uso de anticonceptivos ha aumentado, pero hay todavía un por-centaje de relaciones sexuales no protegidas que se dan en 60 de cada 100 adolescentes y en 57 de cada 100 mujeres sin escolaridad.

La libertad está siempre donde hay elección posible. Por ello la con-cepción queda fuera de esta esfera, ya que hay muchas mujeres que desean concebir un hijo y no lo logran a pesar de todos lo adelantos científicos y tecnológicos y, en contraste, hay mujeres que no desean embarazarse y ocurre.

El espacio de libertad debe existir cuando se da un embarazo. La mujer debe poder optar por continuar o no con el proceso de gestación. Es ella quien mejor conoce si son o no propicias las condiciones para el desarrollo y el nacimiento del nuevo ser y el peso que tiene en lo individual su moral y las normas de la religión que en su caso profese.

Por ello, en el esquema de regulación actual, si una mujer desea con-tinuar con su embarazo, ella y el embrión están protegidos por el derecho porque el Código Penal prevé la sanción para el aborto forzado. Sin embargo, si ella decide interrumpir el embarazo, el Código señala que este hecho no va a ser punible, siempre y cuando se realice dentro de las primeras doce semanas de gestación. Después, aumenta el riesgo para la vida de la mujer, por lo que la ley ya no lo permite. También se considera, por supuesto, el desarrollo del sistema nervioso central.

La reforma no se quedó en sólo el respeto a la libertad por parte de las instituciones públicas, sino que además incluyó en la Ley de Salud obliga-ciones muy precisas para la atención, orientación y apoyo a las mujeres en toda la red hospitalaria de la Ciudad. Además esta Secretaría continuará con su tarea de prevenir los embarazos no deseados y garantizar la objeción de conciencia. Se trata de garantizar la libertad de todos.

Es sabido que la legislación anterior a la vigente en materia de aborto era ineficaz en el sentido de que, por fortuna, ninguna mujer era sanciona-da por haber abortado. Además, la norma no cumplía con su propósito de proteger la vida, porque muchas mujeres, tomaban a pesar de la posible sanción, la decisión de interrumpir su embarazo en la clandestinidad con todo el riesgo que ello implicaba.

Las muertes maternas por aborto continuarán siendo una cifra negra como consecuencia de la propia clandestinidad; una cifra con la que sí con-tamos es que en los hospitales del Distrito Federal se registró un promedio de 100 muertes al año por esta causa entre 1993 y 2006.

13Leticia Bonifaz

En la Ciudad de México hay 4.5 millones de mujeres: 3 millones en edad reproductiva. 30% de las mujeres embarazadas son menores de 20 años.

Hace un año ya de la aprobación de las reformas al Código Penal y tenemos datos duros. Ya terminó la etapa de la especulación. En este año, 14 hospitales del Distrito Federal dieron atención a 18 302 personas que se acercaron a pedir información. Solicitaron la interrupción del embarazo 11 462; 525 eran menores de edad.

Después de la consejería médica y en pleno respeto a la libertad de decidir, se realizaron 7 820 interrupciones de embarazo, 358 a menores de edad, lo que constituye 4.57 %. De las mujeres atendidas, 6 612 residen en el Distrito Federal y 1 074 en la zona conurbada del Estado de México, lo que equivale al 13.73 %.

En 138 casos, se trató de mujeres que provenían de otros estados, lo que equivale a 1.76%. Dos mujeres extranjeras residentes en el Distrito Federal también solicitaron el procedimiento.

Las cifras nos hablan, sin duda, de que por fin tenemos un universo conocido, definido, que permitirá seguir orientando las políticas públicas en el marco de la ley.

Si revisamos con mayor detalle la ubicación de los hospitales donde estas mujeres fueron atendidas, tenemos que la mayor cantidad de inte-rrupciones, 1 731, se dio en los hospitales de Cuautepec y Ticomán en la delegación Gustavo A. Madero; 1 677 en los hospitales Belisario Domínguez y el Hospital General de Iztapalapa en esta delegación, y en tercer término, 1 070 en los hospitales de Inguarán y Balbuena en la delegación Venustiano Carranza.

En estas tres delegaciones se concentraron más de la mitad de los pro-cedimientos realizados en la ciudad. Las cifras coinciden con las regiones de más alta marginalidad y permiten comprobar que se está dando atención a las mujeres de más escasos recursos.

Asimismo, no debemos dejar de considerar las cifras aportadas por el Escuadrón de Rescates y Urgencias Médicas que reporta una drástica disminución de recién nacidos o fetos encontrados en la vía pública o en basureros. En lo que va del año, cuatro niños fueron abandonados en Izta-palapa, Coyoacán y Miguel Hidalgo. Dos se encontraron con vida y dos, desafortunadamente, no.


Señoras y señores ministros: Nuestro discurso no es abstracto ni está detenido en el tiempo. En este año miles de mujeres con plena capacidad ejercieron su derecho a decidir su destino. Conocemos de sobra el reiterado argumento contrario: ¿quién protege a los embriones? Entramos aquí al punto nodal del problema. Porque pareciera que basta que una sola célula femenina cambie su destino para que la mujer pierda completamente su libertad.

Si el óvulo que madura cada mes no es fecundado, la mujer continúa siendo libre, pero si una ágil y rápida célula masculina lo fecunda, la mujer queda atada por un determinismo biológico y cultural a ese gameto. Tradu-cimos así los argumentos de nuestras contrapartes. El momento que ellos fijan como inicio de la vida es el mismo para determinar con su criterio, donde termina la libertad.

La potencial madre, con esos argumentos, debe comenzar a comportarse como el determinismo de los patrones culturales patriarcales lo indica. Si en su cuerpo ya hay otro, aunque sea minúsculo, ella debe encarnar ya, el sacri-ficio, la sumisión, la abnegación y la renuncia asociadas al rol de madre.

Hay mujeres dispuestas a desempeñar este rol y hay otras que optan por la negación de la abnegación, por la insumisón y por elegir plenamen-te su destino. Ambas son libres de elegir. Ninguna instancia externa debe decidir por ellas, aun cuando pretendan hablar en nombre del embrión o en el nombre del padre.

Para nuestra contraparte sólo se debe respetar la decisión que coincide con el rol tradicional, para las otras, hay que sentarlas en el banquillo de las acusadas y llenarlas de culpas. Fue tu culpa embarazarte, fue tu culpa no cuidarte, va a ser tu culpa no ser buena madre.

Desde Kant sabemos que ninguna persona puede ser tratada como cosa, es decir, como medio para fines que no son suyos.

La lucha ha sido larga. El gobierno de la ciudad tiene claro que había que dar este paso. Jurídicamente como país estuvimos preparados desde los años setenta con la reforma al artículo cuarto constitucional que consagró la libertad de procreación. Pero ya sabemos que esto es cuestión de paciencia —otra virtud aparentemente femenina—.

Se retrasó décadas la conquista de la ciudadanía. Hubo lucha detrás de la conquista de cada una de las causales y hoy que estamos ejerciendo con seguridad el derecho a decidir, en la capital de la República, sigue latente el riesgo del retroceso.

El problema es complejo, pero el derecho es un reductor de complejidad. Si se acota la litis el problema se acota también.

15Leticia Bonifaz

Los derechos fundamentales han evolucionado. Y si en el principio fue-ron concebidos como derechos del hombre y del ciudadano, hoy no queda duda de que la mujer es titular de ellos más allá de cuestiones semánticas.

El discurso de hoy es el de la igualdad en la diferencia. No un derecho sexista pero sí un derecho sexuado con perspectiva de género. La discusión del aborto ya no puede ser la de los setenta cuando la mayoría de los países del llamado primer mundo reformaron sus códigos penales.

La discusión de ahora se enmarca en el siglo xxi, siglo en el que la privacidad ha tomado otro sentido. Por ello, propusimos no incluir como excluyente de responsabilidad el proyecto de vida, donde la mujer hubiera tenido que ir a justificar su decisión ante instancias externas. No dejamos de reconocer que el complicado proceso de las causales que constituyen excluyentes de responsabilidad también han llevado a la clandestinidad.

Se optó por ello por dejar como aborto no punible el que se realiza con el consentimiento de la mujer hasta las doce semanas. Insistimos: el derecho a decidir sobre la continuación o interrupción del embarazo corresponde a la mujer. Nadie más que ella puede ser dueña de su destino. Muchas gracias •


palabras finales de la intervención de la ministra olga maría sánchez cordero, tomada de la versión taquigráfica de la sesión pública extraordinaria vespertina del pleno de la suprema corte de justicia de la nación, celebrada el miércoles veintisiete de agosto de dos mil ocho.

Nadie puede ir en contra de la vida, nadie. La vida es un portento, es un don, es el proceso que nos tiene aquí discutiendo sobre sus inicios, sobre su preservación, sobre su continuidad y sobre su valor. La vida humana es un proceso iniciado hace miles de años, miles de millones de años, la organi-zación de millones de elementos que han crecido, se han reproducido, han evolucionado. Sobre la vida como un hecho, como un suceso, hay muchas cosas que se han dicho y hay otras muchas por decir, pero la cuestión esencial a dilucidar en esta acción de inconstitucionalidad no es si existe un individuo en el que se pueda reconocer auténtica vida humana antes de la décimo segunda semana de gestación. Esa cuestión que escapa, como hemos visto, a lo largo de la historia a todo debate no puede, ni debe ser dilucidada por un tribunal constitucional, no es el tema concreto de esta acción; el tema de fondo, el jurídico, es la determinación de sancionar mediante el proceso penal una conducta que socialmente ha quedado despenalizada y que nos hace por ese hecho confrontar los límites de las facultades de la Legislatura del Distrito Federal, en la ponderación de dos grupos de derechos indiscuti-bles: los de la madre y los de la vida que se encuentra en gestación. Por ello mis razones son, como las he manifestado, de orden jurídico, se resuelve en la ponderación de ambos grupos de derechos, pero los argumentos van mucho más allá de la mera cuestión jurídica que me parece resoluble por vía de la ponderación en el caso concreto. Todos los que han participado en las audiencias públicas, todos, han coincidido en que nadie quiere practicar un aborto, todos los participantes han estado de acuerdo en que no es un problema fácil, todos han dicho que las mujeres no quieren abortar, todos han dicho que están a favor de la vida. Si esa es la coincidencia ¿por qué penalizar? Si estamos de acuerdo en que el aborto es un problema de tal magnitud y complejidad que nos rebasa como sociedad ¿para qué encarcelar a las mujeres? Una manera eficaz de ayudar a las mujeres que abortan y

17Olga María Sánchez Cordero

dar una solución a ese problema social es despenalizar el aborto, legislarlo, sacarlo de la clandestinidad para poder enfrentarlo y poder remediarlo, al menos para conocer su magnitud real y para evitar todos los males que lleva consigo, como la muerte de muchas mujeres que no abortan por maldad, ni tampoco por delincuencia, sino por desesperación y porque la carga les es insoportable. Al contrario, son mujeres que necesitan ayuda, que afrontan el hecho de deshacerse de un hijo que gestan y que sufren los remordimien-tos, que a muchas les quedan de por vida, por razones urgentes y graves que no pueden manejar solas. Encima de la pena que ya tienen dentro y de la situación de gravedad que afrontan, se les impone la pena legal; no es humano pero es lo que deberían enfrentar y solucionar los legisladores civiles, no la moralidad o la inmoralidad del aborto. Los daños sociales del aborto clandestino son inmensos, pero la penalización del aborto no va a remediarlo ni a desterrarlo, sólo va hacerlo más hábilmente clandestino, así se oculte el problema a los ojos de la sociedad.

Si pretendemos criminalizar a las mujeres que abortan y someterlas a un proceso penal, aun cuando no se les prive de su libertad, sí se les criminaliza al someterlas a un proceso penal, aunque la pena pueda ser sustituida.

La invisión o la supresión de la sanción penal, de esta sanción penal, no origina ni suscita, ni ocasiona, ni persuade, ni sugiere, ni promueve, ni impulsa ninguna conducta. Se encuentran como todos lo sabemos, hoy más que nunca, en discusión, los límites y la eficacia de la sanción penal como disuasiva de comportamientos antisociales y antijurídicos; por ello es importante que este argumento quede explicitado y de tal manera que no quede duda respecto a la no criminalización de la sociedad hacia las mujeres que cometen esta conducta antes de las doce semanas de embarazo. Criminalizar esta conducta sólo lleva a concluir que son contados los casos en los que se ha llevado a proceso a una mujer por ese delito.

Entonces la pregunta es: ¿se trata de una norma que no se aplica, es razonable que el legislador la mantenga vigente, es más razonable que le-gisle de acuerdo con la realidad, conforme a una política criminal realista, acorde con las circunstancias sociales de esa comunidad? Con el sentir de esta comunidad, una ley condenada a la nulidad debe ser abolida. La ley que penaliza el aborto no se cumple, no se puede cumplir, y no hay manera de hacerla cumplir, no, sólo agrava el problema, porque lo hunde en la clan-destinidad, lo obliga a esconderse. Lo que hace falta es enfrentar las “causas” que están haciendo imposible desterrar el aborto, implementar políticas públicas eficaces, educar en salud sexual y reproductiva, en una condición


integral de salud, que comprenda todos los aspectos del ser humano. La ley debe responder, adecuarse a la realidad social que regula.

Ningún derecho es más básico que el derecho a la vida, pero nada es más devastador que la vida sin libertad, y eso es una vida en la que una se ve forzada a una maternidad que no quiere, situación que difiere mucho del hecho de obligar a una mujer a gestar y dar a luz al hijo que no quiere, sólo porque fallaron los métodos anticonceptivos, o por cualquier otra cir-cunstancia. Si es inadmisible forzar a una mujer a continuar un embarazo que ciertamente le va a arrebatar la vida, también lo es obligarla a continuar un embarazo que le va a devastar la vida. Si no protegen la libertad, la inti-midad, las decisiones de una persona en lo que respecto a la reproducción, se le daría al estado el poder de intervenir en esas decisiones, y podría por ejemplo, ordenar el aborto por razones de población o de eugenesia, sin abolir su prohibición.

Cuando una mujer pasa por un aborto, aun cuando este se haya decidido de manera rotunda, la cesación de ausencia es una tristeza, pero si además es provocado, el posible sentimiento de culpa aunado a la tristeza y la au-sencia definitiva, es verdaderamente devastador. Así en la más profunda soledad se toma esa decisión que marcará para siempre su vida, y además de todo, se encuentra la amenaza de ser sujeta a un proceso penal y de ser privada de la libertad.

Se dice que existe un derecho del padre a continuar con el embarazo, y ¿por qué no se le pregunta al padre? Cuántos casos tenemos en que el padre está absolutamente ausente, no dudo que algunos no, pero en algu-nas circunstancias está el padre totalmente ausente, y no hay quien pueda responsabilizarse. Lo que normalmente sucede es precisamente que la mujer aborta porque no tiene apoyo, no tiene una pareja, no tiene a nadie que la pueda auxiliar en esta tarea tan difícil; por ello, no pienso que traicione ni valores, ni educación, ni principios. Al manifestar esta postura, me parece que para mí estos han quedado incólumes.

Y por último quisiera parafrasear, solamente parafrasear, al estadista Valéry Giscard, para establecer mi postura personal.

La ley civil debe hacerse compatible con el estado social, al margen de mis creencias religiosas. Como integrante del más alto tribunal del país, en una república representativa, democrática y federal, cuyos principios democráticos reposan sobre la premisa del estado laico, no tengo por qué imponer mis convicciones personales a mis conciudadanos, sino que debo procurar que la ley responda al estado real de la sociedad, para que sea respetada y pueda ser aplicable.

19Olga María Sánchez Cordero

Comprendo perfectamente el punto de vista de las distintas corrientes religiosas y que comparten este punto de vista distinta al mío. Considero legítimo que esas iglesias pidan a sus feligreses que respeten ciertas prohibi-ciones, pero no corresponde a la ley civil imponerlas con sanciones penales al conjunto del cuerpo social. Aceptar el rechazo de la laicidad a través de imposiciones es borrar de tajo una de las características que está implícita en la esencia de una democracia moderna y que se refiere a otorgar un igual trato a todos los ciudadanos. No podemos propiciar la presencia de postu-ras morales que discriminan a las demás religiones ni tampoco equiparar a las autoridades eclesiásticas con las civiles, ni fundar el orden público en la moralidad de una sola tendencia ética o religiosa, ni aceptar un vínculo sustancial previo de una concepción del bien que limite la soberanía del estado. Muchas gracias •

desde la política •

23Linda M. G. Zerilli

A juzgar por el tropel de publicaciones que proclaman "el fin del feminis-mo", parecería que el feminismo, en tanto movimiento político y social, ha llegado más o menos a su límite.1 Para algunos críticos, el fin responde al hecho presuntamente incontrovertible de que la discriminación que el femi-nismo pretendió contrarrestar es cosa del pasado. Desde esta perspectiva, la igualdad de género es un hecho legal a la espera de su plena realización social, la cual, de acuerdo con la lógica del progreso histórico, es inminen-te. Para otros críticos, ese no es el caso. Los cambios en la ley no resultan automáticamente en cambios sociales sino que requieren el seguimiento y la vigilancia de un movimiento político continuo. Entonces, cuando esos críticos anuncian el fin del feminismo, lo hacen más con una sensación de pérdida que de triunfo. Y acaso tengan razón: cada vez se hace más difícil identificar el "movimiento" en el movimiento feminista, porque el feminis-mo, cuando no se encuentra oculto y a salvo en las instituciones formales del estado democrático liberal, puede parecer un conjunto disperso de luchas variopintas de origen popular que han perdido la orientación que otrora les brindara el sujeto colectivo "mujeres".

Los críticos que añoran el claro sentido de dirección que identifican como el sine qua non de las políticas feministas se complacen culpando al feminismo de la tercera ola, y en particular a su vertiente postestructuralista, por la destrucción del sujeto colectivo "mujeres". Pero esta acusación nada contra la corriente de la historia política. Todo el que esté mínimamente familiarizado con la historia de la primera y la segunda olas del feminismo

Qué tienen en común feminismo y libertad*

Linda M. G. Zerilli

La raison d'être de la política es la libertad,y la acción es su campo de experiencia.

HannaH arendt

* Agradecemos a Consuelo Zaízar, directora del fce, el permiso para publicar la Introducción del libro El feminismo y el abismo de la libertad, fce, Buenos Aires, 2008.1 Véase Sommers 1995; Patai 1998; Roiphe 1993; Paglia 1991.

24 desde la politica

estadounidense reconocerá de inmediato que la orientación provista por ese sujeto putativamente colectivo era, en el mejor de los casos, ilusoria. El feminismo siempre se ha visto atravesado por hondos conflictos internos acerca del sujeto en cuyo nombre debía alcanzar sus igualmente conflictivas aspiraciones sociales y políticas.2 La angustia que llevó a las integrantes de los grupos feministas de comienzos de la segunda ola a dividirse para fun-dar otros grupos, sólo para que las integrantes del nuevo grupo a su vez se escindieran para fundar otros grupos nuevos, expresa una suerte de fantasía retroactiva sobre la integridad de los orígenes políticos, fantasía que bajo ningún concepto es exclusiva del feminismo.3 Lejos de ser cohesivo en sus

2 La primera ola del feminismo estadounidense, cuya diversidad y radicalismo han sido domesticados bajo el término movimiento sufragista, es un caso clave. Observa Nancy Cott: "Todo intento de resumir los significados y los logros del movimiento de la mujer en el siglo xix inevitablemente revela las numerosas vertientes de intereses y enfoques y convicciones, y también de conflictos, que lo caracterizan. Incluso dentro de los grupos más claramente identificables y mejor documentados —vale decir, las asociaciones nacionales y estatales for-madas para perseguir la meta específica del sufragio femenino— se detectan con facilidad una composición cambiante, prioridades que oscilan y alianzas ominosas. El tema de aliarse —y, en caso de hacerlo, con quién— es perpetuamente recurrente. La división de la posguerra civil entre Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony y sus colegas abolicionistas y pro derechos de la mujer, Lucy Stone y Henry Blackwell, acerca de la prioridad relativa del sufragio del varón negro y el sufragio femenino es conocida por todos. El cambio, con el transcurso del tiempo, del feroz y contundente liderazgo de Stanton y Anthony en la década de 1860 al liderazgo de la National American Woman Suffrage Association (nawasa) en 1900, debido a los defensores de la templanza y la pureza social, hoy suele ser destacado en las historias del movimiento sufragista femenino. Estas representan sólo una fracción de las controversias y tensiones, los diferentes énfasis en la ideología, los medios y las alianzas entre las integrantes del movimiento de mujeres en su conjunto". Cott 1987: 18.3 Para dar sólo un ejemplo, el movimiento feminista en la ciudad de Nueva York se atribuye generalmente al surgimiento de dos grupos: el New York Radical Women (nyrw) y la National Organization for Women (now). A comienzos de 1969 algunas integrantes del nyrw (entre otras, Ellen Willis, Shulamith Firestone, Carol Hanish y Kathie Sarachild) se separaron para formar Redstockings, mientras la presidenta del sector Nueva York de now, Ti-Grace Atkinson, se separó para formar el October 17th Movement junto con ex integrantes del nyrw, entre ellas Anne Koedt. Hacia fines de 1969, el October 17th Movement pasó a llamarse The Feminists, y sus integrantes se manifestaron profundamente en contra de los postulados fundamentales de las Redstockings (por no mencionar los de now), incluyendo el rechazo de la diferencia sexual. Al finalizar ese mismo año, Firestone y Koedt (quienes habían sido miembros de los dos grupos opuestos) se separaron de sus respectivos grupos para fundar un tercero, llamado New York Radical Feminists, que a su vez rechazó los postulados principales de Redstockings y The Feminists. Para conocer mejor las profundas escisiones en los comienzos de la segunda ola del feminismo estadounidense, véase Willis 1984 y Echols 1989.


orígenes, el feminismo, como todos los movimientos políticos democráticos modernos (incluidas las revoluciones estadounidense y francesa), estuvo dividido desde un comienzo, escindido por las diferencias acerca de las causas o las formas de la opresión, las disputas sobre el significado de la liberación, y las posturas en permanente contienda sobre los ideales democráticos como la libertad y la igualdad y el ámbito público en el que estos habrían de manifestarse.4

Esas diferencias e incluso divisiones profundas, visibles en determina-dos momentos de la historia, nos parecerán autoderrotistas sólo si damos por sentado que la raison d'être de un movimiento político democrático como el feminismo es, por sobre todas las cosas, el progreso social del grupo; que ese progreso sólo se puede alcanzar en nombre de alguien, y que ese nombre debe conocerse antes de iniciar la lucha política propiamente dicha. Los críticos más mordaces de las políticas de identidad, como Judith Butler, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, insisten en argumentar que la política (que no sólo incluiría la noción posmarxista de democracia radical, sino también las formas más tradicionales de la política social democrática) es posible sin necesidad alguna de un sujeto unificado y previamente especificado. Si bien estas críticas son acertadas, sobre todo porque revelan las conflicti-vas exclusiones que conlleva especificar a priori un sujeto colectivo como "mujeres" o "trabajadores" antes de implementar la política, no responden abiertamente si la raison d'être de la política, ya sea feminista o cualquier otra forma de política democrática, es en verdad el progreso social del grupo en cuyo nombre proclaman hablar los miembros de un movimiento político.

La libertad como cuestión social

Es difícil imaginar que la raison d'être de la política pueda ser otra cosa que el progreso social de un grupo y sus miembros, quizás porque tendemos a pensar la política en términos de lo que Hannah Arendt llama "la cuestión social". La cuestión social se hace presente cada vez que damos por sentado que problemas clásicos de bienestar social como el hambre, la desigualdad de

4 Para algunas feministas el ámbito público no incluía a los hombres ni a los niños varones ni tampoco a las mujeres casadas o heterosexuales; para otras incluía a todos estos grupos, pero con la condición de un estricto igualitarismo en la división de las tareas y el discurso público que Jo Freeman, escribiendo bajo el seudónimo de Joreen, llamó "la tiranía de la falta de estructuras". Joreen 1973: 285-299.


la riqueza, la vivienda, el salario mínimo y otros similares se pueden resolver por medios políticos (Arendt 1989: 11). Para Arendt, la cuestión social —ya fatalmente postulada (a su entender) en la revolución francesa — define lo que es la política con el advenimiento de "lo social" en el siglo xix. Aunque la definición de Arendt no es del todo clara, "lo social" es una suerte de "manejo de la casa" a gran escala, donde la distinción entre lo público y lo privado queda disuelta y los ciudadanos quedan situados en una relación relativamente pasiva con el aparato burocrático del estado asistencialista, que a su vez se transforma en único destinatario de los reclamos políticos y en único responsable de la distribución de los bienes y el mantenimiento de la vida. La asimilación de lo político a lo social restringe la acción po-lítica a una actividad instrumental de medios-fines que entraña un micro y macrogerenciamiento de las relaciones sociales. Dado que "la sociedad siempre exige de sus miembros que actúen como si fuesen miembros de una gran familia, con una misma opinión y un interés único", escribe Arendt, el advenimiento de lo social es idéntico al predominio del conformismo y el "comportamiento", con la consiguiente reducción de la posibilidad de acción espontánea (Arendt 1989: 39).5

En la descripción que hace Arendt de la conformidad social y el ad-venimiento de lo social resuenan las críticas a la sociedad disciplinaria moderna (como las de Michel Foucault) que han influido poderosamente sobre los lineamientos de la teoría feminista reciente.6 Pero la tendencia de Arendt a definir todos los temas relacionados con el cuerpo como peligrosas formas de necesidad que conviene mantener en privado, si no ocultas, y su antipatía hacia el "manejo administrativo de la casa" que caracteriza al estado asistencialista moderno han hecho de ella una figura controvertida tanto para la izquierda progresista como para el feminismo contemporá-neo. A pesar del reciente cambio en las posturas feministas respecto de Arendt, que refleja la voluntad de considerar el valor potencial de su obra para las políticas postidentitarias, lo que obstinadamente predomina, en última instancia, es su aparente rechazo a incluir los temas sociales entre

5 "Es decisivo que la sociedad [...] excluya la posibilidad de acción, la cual anteriormente fue excluida del ámbito doméstico. En cambio, la sociedad espera cierta clase de comportamiento de cada uno de sus miembros e impone reglas innumerables y diversas, todas ellas tendientes a 'normalizar' a sus integrantes, a hacer que se comporten, a excluir la acción espontánea o los logros destacados" (Arendt 1989: 40).6 El lector encontrará una buena lectura comparativa de Arendt y Foucault en Allen 2002.


los intereses propios de la política.7 Una lectura poco generosa, aunque no del todo desacertada, de Arendt respecto de la cuestión social la acusa de haber eliminado de la política todo aquello que podríamos reconocer como político.8 Si los temas concernientes a la vivienda, la pobreza, el salario justo y el cuidado de los niños fueran, por definición, sociales y no políticos, ¿de qué hablaría la gente cuando se reúne políticamente? ¿Por qué habría de reunirse políticamente?

Una lectura más generosa de Arendt respondería a estas legítimas pre-guntas sugiriendo que la autora en realidad no excluye de la política las preocupaciones sociales, sino que nos precave contra la actitud utilitaria que esas preocupaciones suelen conllevar. Dado que la utilidad es para ella el criterio más elevado, la actitud utilitaria considera la política democrática como un medio para alcanzar un fin, lo que casi inevitablemente conduce a los ciudadanos a permitir que las acciones y las opiniones de los expertos sustituyan las suyas propias. Pero si bien Arendt señala que tendemos a adoptar una actitud utilitarista respecto de los temas sociales, también deja en claro que podríamos no adoptarla. Por lo tanto, podríamos hablar políticamente del salario justo y al mismo tiempo salvaguardarnos de lo que Bonnie Honig, profundizando en un concepto de Hanna Pitkin, llama "la sensibilidad laboriosa"; es decir, "una sensibilidad que se considera ca-racterística de la laboriosidad en tanto actividad [por ejemplo, una actitud impulsada por el proceso y la necesidad], pero que puede o no ser carac-terística del pensamiento del individuo que la ejerce" (Honig 1995b: 143).No existe un determinado grupo de personas ni tampoco una determinada clase de objetos que sea, por definición, social y no político. En cambio existe la tendencia a desarrollar una sensibilidad antipolítica, que surge cada vez que buscamos soluciones políticas a los problemas sociales y contra la cual debemos ponemos en guardia.

7 Dietz 2000. En esta colección de ensayos Dietz emplea creativamente el concepto de acción de Arendt para confrontar la orientación centrada en el sujeto (y esencialmente filosófica) de la teoría feminista contemporánea. También aporta una síntesis informativa de las distintas escritoras que han intentado incorporar la obra de Arendt al feminismo (pp. 132-135). Véanse también los ensayos de Dietz, Honig y Bickford en Honig 1995a; Curtis 1999; Disch 1994; Nedelsky 2001.8 Pitkin 1981. Pitkin arguye que el postulado crítico de Arendt sobre la cuestión social puede ser leído más generosamente como una crítica del espíritu o la actitud instrumentalista o utilitaria que solemos adoptar cuando consideramos problemas como la pobreza. Para una lectura de "lo social" en el pensamiento arendtiano, véase Pitkin 1998 y Benhabib 1996: esp. 22-34.


Aunque esta lectura más generosa de Arendt es un valioso correcti-vo a las críticas que descalifican su obra, no pretende rebatir de manera definitiva lo que para muchos lectores resulta ser el aspecto más difícil de su pensamiento político. La desautorizada hipótesis de Arendt de que la cuestión social ha desplazado y llevado incluso a su virtual ruina a la política democrática continúa planteándonos —si se lo permitimos— el audaz reto de "pensar lo que estamos haciendo", como alguna vez califi-cara sin ceremonias a la tarea de teorizar la política (1989: 5). Socia difícil pero valiosa para el diálogo feminista, la no feminista Arendt nos obliga a preguntarnos: ¿el encuadramiento de la cuestión social nos impide ver aquello que está fuera de sus límites? ¿Cómo? ¿Cómo queda limitada, en particular, la perspectiva del feminismo por esta presunta identificación con la cuestión social? ¿Existen otras visiones y prácticas políticas con las que el feminismo podría asociarse?

De los numerosos tópicos vinculados a estas preguntas, ninguno es más urgente que la libertad. Postular que el feminismo ha sido la lucha por la libertad de las mujeres es un lugar común. Sin embargo, la mayoría de las feministas occidentales a ambos lados del Atlántico han tendido a justificar el reclamo de libertad en términos de la cuestión social, la justicia social o la utilidad social. Por ejemplo, cuando Mary Wollstonecraft abogó por los derechos de las mujeres, exigió la libertad entendida como un de-recho inalienable a participar en el gobierno basado en el criterio de toda la ciudadanía republicana, que a su entender (y al de otros republicanos radicales como Thomas Paine) era la facultad de la razón. Pero también sintió la necesidad de calificar esa exigencia radical: "En la lucha por los derechos de las mujeres, mi argumento principal se fundamenta en un principio muy simple: si la educación no prepara a la mujer para convertirse en par del hombre, la mujer detendrá el progreso del conocimiento y la virtud" (Wollstonecraft 1967: 24).9 Además, las mujeres eran el sexo virtuoso que

9 El lector encontrará una excelente explicación del desafío de Wollstonecraft al canon de la teoría política androcéntrica en Gunther-Canada 2001. La vida de Wollstonecraft, un per-manente desafío a las normas, fue el modelo a imitar para los elementos más radicales del movimiento de mujeres en el siglo xix, que rechazaba la idea —propuesta por la National American Woman Suffrage Association en la década de 1900— de que la responsabilidad de la mujer en el perfeccionamiento moral de la raza humana era el fundamento para que se le otorgara el voto. Véase Cott 1987: 37.


tenía mucho que aportar al progreso moral de la sociedad. Más de medio siglo después, John Stuart Mill defendía sin ambages el derecho inalienable de las mujeres a la libertad política, y advertía que, si no se les otorgaban sus derechos a las mujeres, la civilización británica estaría condenada (Stuart Mill 1970).10 Por si esto fuera poco, la sociedad estaba desaprovechando la mitad de su cacumen y su talento, y en particular la facilidad de las mujeres para todos los asuntos sociales que requerían virtud moral y una sensibi-lidad delicada. Del mismo modo, en los Estados Unidos de principios del siglo xix, la sufragista Carrie Chapman Catt afirmó con la irrefutable lógica del silogismo que, si la democracia es el gobierno del pueblo y las mujeres son el pueblo, ergo las mujeres tienen derecho a participar en el gobierno. Y además las mujeres llevarían a la vida pública las virtudes específicas de la feminidad, sobre todo "en áreas donde se necesitaban capacidades ma-ternales, como la enseñanza, la atención de los criminales o las situaciones de desempleo" (Cott 1987: 30).

Según Nancy Cott, la exigencia de libertad para las mujeres en los es-critos de la mayoría de las feministas de fines del siglo xviii y a lo largo del siglo xix exhibe una incómoda pero, en última instancia, exitosa combinación de argumentos sobre la igualdad de derechos y la utilidad política, sobre la mismidad y la diferencia. Si bien el primer conjunto de argumentos se apoya principalmente en la idea de justicia social, el segundo se fundamenta en lo que Arendt denominó la cuestión social. Cott analiza esta combinación en la lucha por el voto.

[E]ra una meta de igualdad de derechos que permitía a las mujeres realizar contribuciones especiales; pretendía dar a las mujeres la misma capacidad que tenían los hombres para poder expresar sus diferencias; era un fin justo en sí mismo, pero también era un medio útil a otros fines. Los argumentos de la "mismidad" y la "diferencia", los argumentos de "la igualdad de derechos" y "las contribuciones especiales", los argumentos de la "justicia" y la "utilidad" marchaban codo a codo (Cott 1987: 30).

En este caso, el propósito intelectual a mayor escala de Cott —como el de Joan Scott en su obra sobre la lucha por los derechos en el feminismo fran-cés— es acabar con el estancamiento del debate mismidad-diferencia que ha plagado la teoría y la historiografía feministas estadounidenses (Scott 1996). Tanto Cott como Scott intentan reencuadrar el feminismo moderno en tanto

10 Véase mi análisis sobre la ambivalencia de Mill en cuanto a la libertad de las mujeres en Zerilli 1994: cap. 3.


constituido por una paradoja: la necesidad de aceptar y al mismo tiempo rechazar la diferencia sexual. No obstante, cabe preguntarse si el imposible encuadramiento de opción entre igualdad y diferencia que proponen podría ser apropiadamente comprendido —por no decir superado— sin alusión alguna al encuadramiento a mayor escala en que se han planteado las luchas feministas por los derechos políticos: el encuadramiento de la cuestión social y su concepción de la política como un asunto de medios-fines.

Con respecto a la cuestión social y a cómo esta ha encuadrado lo que podría considerarse un reclamo político, las maneras en que las feministas han intentado justificar la exigencia de libertad para las mujeres me pre-ocupan todavía más que a Cott. Los dos argumentos que describe, aunque lógicamente distintos, llegan, en su articulación en contextos políticos con-cretos, a estar profundamente intrincados; al punto tal de que un reclamo de libertad no podía articularse ni hacerse oír a menos que fuera expresado como un reclamo de justicia social, que a su vez sólo podía hacerse oír en el idioma de la cuestión social. En otras palabras, la exigencia de libertad de las mujeres era un reclamo de justicia social que posibilitaría una solución más justa de la cuestión social.

De este modo, los temas de justicia social y la cuestión social se volvie-ron casi sinónimos, y el reclamo feminista de libertad comenzó a adquirir la forma de un conjunto bastante complejo de justificaciones. Estas justifica-ciones, que casi siempre aludían a una característica única de la feminidad (ya se tratase de una sensibilidad peculiar o simplemente de una capacidad práctica asociada con el papel social de las mujeres), no resultaron, en última instancia, en libertad entendida como la práctica misma de la política de-mocrática ni como la razón que comprometemos en esa política. En cambio, la libertad se transformó en un medio tendiente a alcanzar otro fin: atenuar los problemas asociados con la cuestión social. El "además" que calificadas feministas anexan con frecuencia a la justicia social —casi siempre en forma de una larga lista de todas las contribuciones especiales que harían las mu-jeres si se les permitiera participar en el gobierno— terminó por parecer la razón misma de la libertad de las mujeres: el mejoramiento de la sociedad. Por lo tanto, cabría preguntarse si la cuestión social no estará desplazando al reclamo de libertad política en lugar de hacerlo posible.

En su breve pero perspicaz rastreo de los cambios en el significado de la palabra "mujeres" desde el siglo xviii al siglo xx, Denise Riley observa que lo social "fue construido como para dislocar lo político" (Riley 1988: 66). Aunque esta dislocación, que Arendt deploraba, no quedó en absoluto limitada a las demandas políticas de las mujeres, la emergente esfera de lo social en el siglo


xix se vio profundamente feminizada.11 De comienzos a mediados del siglo xx, escribe Riley, "la palabra 'mujeres' estaba imbuida de domesticidad en un sentido amplio en todos los lenguajes políticos, con una noción limitante de socialidad" (Riley 1988: 66). Rastreando este proceso, arguye que la idea heredada de una feminidad naturalizada desde comienzos hasta mediados del siglo xix fue retomada, tanto por los defensores como por los detractores de los derechos de las mujeres, con relación a la emergente idea de lo social. Esto dio por resultado "una laxa redistribución y dilución de lo sexual en lo familiar", observa Riley, como asimismo una dispersión de los "elementos irresistiblemente sexualizados de las 'mujeres' hacia nuevas categorías de mi-seria y delincuencia, que luego se transformaron en problemas sociológicos [que las mujeres, en su capacidad sociológicamente definida de ciudadanas, fueron convocadas a resolver]" (Riley 1988: 48).12 Doblemente posicionadas como "agentes y objetos de reforma, en maneras sin precedentes, por el advenimiento de lo social", las mujeres pasaron a ser vistas como un grupo sociológico con un programa social particular antes que como una colec-tividad política emergente con exigencias democráticas inalienables (Riley 1988: 51).13 Los reclamos concernientes al estatus político de las ciudadanas pasaron a ser reclamos de un determinado estatus sociológico; el reclamo de libertad política era escuchado como un reclamo de participación en "el manejo de la casa" social que Arendt tanto desdeñaba.

11 Este es un punto clave que Arendt pasa por alto. De haberlo tenido en cuenta, quizás se habría ocupado de las cuestiones de género, cuya ausencia es tan flagrante en su teoría política.12 "[En tanto categoría] las 'mujeres' son abrumadoramente sociológicas y, por lo tanto, dadas estas nuevas definiciones, no son entidades políticas", escribe Riley (Ibid: 51). Como Arendt, Riley ve en el predominio de lo social una erosión de la distinción entre lo público y lo privado. Arendt argumenta que las cuestiones antes privadas o protosociales llegan a definirse —fal-samente, desde su punto de vista— como cuestiones políticas. Por el contrario, Riley sostiene que ciertas cuestiones políticas, como la pobreza, llegan a definirse como cuestiones sociales. Por lo tanto, para Riley la dislocación de lo político atañe al encogimiento del ámbito político a medida que cada vez más cuestiones antes consideradas políticas llegan a redefinirse como cuestiones sociales. Riley da por sentado que las cuestiones que Arendt denomina sociales son en realidad políticas, entre ellas la pobreza, la vivienda y los salarios. Véase Ibid: 50.13 John Stuart Mill, en su ambivalente feminismo, desarrolla vívidamente la sexualización de los grupos delictivos y el posicionamiento de las mujeres como agentes y objetos de la reforma. Aunque fue un contundente defensor de los derechos de las mujeres y acerbo crítico del doble estándar sexual, Mill no pudo desprenderse del ideal victoriano de la mujer como sexo virtuoso responsable del perfeccionamiento moral de la raza humana. También expresó un profundo temor hacia la sexualidad femenina, a la que literalmente asociaba con los miles de mujeres des-


Por lo tanto, la interrelación de las mujeres con lo social ha influido profundamente sobre lo que puede considerarse una exigencia política de libertad. Cualesquiera sean sus problemas, el término feminismo social —acuñado por el historiador William O'Neill para describir a las mujeres que eran reformadoras cívicas municipales, miembros de clubes y activis-tas obreras— captura el nuevo idioma en que se pelearía la batalla por los derechos políticos de las mujeres estadounidenses después de 1900 (O'Neill 1971).14 El feminismo social resultó ser mucho más que un postulado de la diferencia sexual, de la diferencia que harían las mujeres si se les otorgaran sus derechos políticos. Las feministas no sólo debieron afrontar las concep-ciones convencionales de la feminidad, que debían ser replanteadas estraté-gicamente con propósitos políticos, sino el significativo desplazamiento de lo político por lo social. Dentro del cada vez más dominante encuadramiento de la cuestión social, los reclamos iniciales de participación política plena para las mujeres, realizados por feministas como Susan B. Anthony y Elizabeth Cady Stanton, eran considerados egoístas y estrechos de miras. Por cierto, estas feministas, con su inalienable reclamo del derecho a participar en los asuntos públicos, fueron motejadas de "intransigentes". Para las feministas sociales y para todo aquel que defendiera los derechos de las mujeres sobre la base de la utilidad social, ya fuera en términos de diferencia o de igualdad, el voto no era un fin en sí mismo sino un medio para alcanzar otro fin: el mejoramiento de la sociedad.15

empleadas y subempleadas que trabajaban como prostitutas y, figuradamente, con toda la clase pobre desempleada. La angustia de Mill respecto de la sexualidad lo llevó a tomar una posición ambivalente en la Reforma de la Ley de Pobreza y la Ley de Enfermedades Contagiosas. También influyó poderosamente sobre su visión de la división sexual del trabajo, a la que, a pesar de su crítica del despotismo masculino privado, jamás cuestionó. Véase Zerilli 1994: cap. 3.14 Para una buena crítica del concepto "feminismo social", véase Cott 1989: 809-829.15 Aquí no se cuestiona si esto incluía mejoras en el estatus social y económico de las mujeres. Los reclamos de estatus político ciudadano debían hacerse como reclamos de participación en una suerte de "cuidado doméstico social" aumentado. Este cuidado doméstico somete a la política a una economía de medios-fines y somete a las mujeres a las concepciones tradicio-nales de la feminidad. Dentro de esta economía, era natural que las mujeres debieran tener derechos políticos, no a pesar de su diferencia con los varones —como argumentaran Stanton y Anthony— sino debido a ella. De este modo, la diferencia de género se convirtió, hacia la década de 1910, en un argumento a favor de los derechos de las mujeres. El cambio —vívi-damente descrito por Cott, Scott y Riley— resulta ininteligible sin una idea más amplia del encuadramiento de las políticas democráticas en términos de la cuestión social.


En cierto sentido, el desplazamiento de lo político por lo social es in-trínseco, en líneas generales, a la historia de la política democrática. Lejos de ser exclusiva del feminismo, la articulación de las exigencias políticas en el lenguaje de lo social es una estrategia retórica que ha sido y continúa siendo adoptada por numerosos grupos particulares de derechos políticos (por ejemplo, la lucha por la extensión gradual del "sufragio varonil" en la Inglaterra del siglo xix, por los derechos de los afronorteamericanos en los Estados Unidos, por los derechos de los trabajadores en las economías capitalistas y por los derechos humanos de las mujeres en el contexto glo-bal), cuyos defensores, ansiosos por convencer a quienes ejercen el poder sobre la justicia de su causa, acostumbran encuadrarla en el lenguaje de la utilidad social. Aunque la estrategia retórica —ya sea consciente o no para quienes hacen reclamos políticos— es un componente crucial de cualquier lucha por la libertad política, los historiadores y los teóricos políticos, por no mencionar a los filósofos, suelen tratarla como si sólo fuese una forma de realizar una argumentación independiente. Si así fuera, cualquiera podría envolver un argumento en favor de la libertad en la retórica de la utilidad o de la cuestión social y luego, una vez "obtenida" la libertad, desprenderse del envoltorio como la serpiente se desprende de su piel. Pero las cosas no son tan simples.

Más allá de la descripción del feminismo moderno que hace Riley, donde sugiere que la retórica no sólo reproduce sino que constituye las condiciones de la visibilidad política, cabe señalar que las estrategias retóricas tienen significados y efectos no intencionados. Los argumentos feministas a favor de la libertad no siempre eran de avanzada; por el contrario, muchas veces quedaban baldados al enredarse con argumentos sobre la justicia social y el utilitarismo. La clave, en este caso, no es quejarse ni establecer directivas políticas (afirmando, por ejemplo, que las feministas tendrían que haber argumentado, o tendrían que argumentar ahora, en favor de una libertad libre de todo reclamo de justicia social y de todo reclamo de utilidad social; o que sus argumentos de justicia social deberían propiciar la libertad, pero ser libres de toda huella de utilidad). El advenimiento de "lo social", como lo describe Arendt, y la inclusión de las mujeres en lo social, como la retrata Riley, es un hecho consumado; esa es la herencia políticamente conflictiva del feminismo contemporáneo. Si nuestra tarea es llegar a comprender las consecuencias que ha tenido esa herencia para las políticas democráticas feministas actuales, tendremos que pensar atenta y críticamente cómo la cuestión social (y la economía utilitaria que le da lugar) ha encuadrado


nuestra concepción de lo que es la libertad (por ejemplo, un medio para alcanzar un fin: el mejoramiento de la sociedad), y cómo debe presentarse un argumento en favor de la libertad para ser escuchado como tal (por ejem-plo, apuntar a algo que esté más allá de la práctica de la libertad). Lo más importante de todo es tener conciencia crítica de los costos de la cuestión social para la libertad misma.

La historia de la primera y la segunda olas del feminismo demuestra que entrar en el juego de lenguaje de las justificaciones, ya sea en nombre de la justicia social o de la cuestión social, casi siempre equivale a encon-trarse en la posición perdedora; y esto es válido incluso cuando se obtienen objetivos específicos como el sufragio femenino. Para decirlo con Arendt, sobre el movimiento de liberación de las mujeres, "la verdadera pregunta a formular es: ¿qué perdemos si ganamos?" (Citado en Young-Bruehl 1982: 513 n. 54). Con cada intento de responder a sus críticos en términos de justicia social —lo que en realidad era una argumentación utilitaria—, las feministas se hundían cada vez más en la lógica de la utilidad o la función social que ha gobernado históricamente todas y cada una de las instancias de la "cuestión de la mujer": ¿para qué existe la mujer?16 Las feministas han rebatido las concepciones truncas de "para qué existe la mujer", casi siempre cuestionando la feminidad naturalizada que supuestamente determina su función social. Pero la lógica de la utilidad social propiamente dicha ha sido más difícil de contrarrestar. Esta lógica somete la exigencia radical de libertad para las mujeres y su inalienable participación en los asuntos comunes a una economía utilitaria que restringe su surgimiento como co-lectividad política (a menos que definamos la política en términos de esa misma economía, por supuesto).

16 En su crítica feminista del canon de la teoría política, Susan Okin observó que los teóricos no preguntan qué pueden hacer los hombres sino para qué son las mujeres. "La tendencia a considerar a los hombres como personas completas con potenciales y derechos, y a definir a las mujeres por las funciones que cumplen en relación con los hombres", argumenta Okin, es constante en la tradición del pensamiento político —incluida la teoría democrática— (Okin 1979: 304). La reducción de las mujeres a su función social (por ejemplo, a la maternidad) es esencial a la crítica de los comienzos de la segunda ola feminista. En Amazon Odyssey, por ejemplo, Ti-Grace Atkinson argumenta que la cultura patriarcal no sabe distinguir entre "fun-ción" y "capacidad" reproductora de las mujeres. Esa visión estrictamente funciona lista de las mujeres ocluye el papel crucial del poder, que transforma una capacidad biológica en una función social. Atkinson 1974: xxii.


Los intentos feministas de sustituir la idea de las mujeres como grupo natural (sexo) por la de las mujeres como grupo social (género) cuestionan las tareas sociales sustantivas asignadas sobre la base de las diferencias sexuales, pero de ninguna manera trastornan la lógica que vincula estre-chamente la vida política a la utilidad social. El problema de este vínculo o atadura no es sólo que interrelaciona la ciudadanía de las mujeres con las funciones sociales de la feminidad, sino también la tendencia del valor utilitarista a adueñarse de los reclamos de libertad. Si valoramos la libertad de las mujeres por su utilidad para resolver determinados problemas socia-les, es probable que dejemos de valorarla cuando interfiera con la utilidad social o cuando aparezcan maneras más expeditivas de alcanzar los mismos resultados sociales. La libertad perturba el uso de la política como medio para alcanzar un fin; siempre está "fuera de servicio".

Existe una manera de contrarrestar la exigencia de que la libertad sea un medio para alcanzar un fin, pero requiere plantear de nuevo la cuestión de la libertad y encontrar ejemplos de exigencia de libertad política que no puedan ser fácilmente encuadrados en la cuestión social (ni tampoco en algu-na economía utilitaria o centrada en el esquema medios-fines). No obstante, para poder hacerlo, tendremos que considerar antes otro conflictivo encua-dramiento de la libertad, es decir, en términos de la cuestión de sujeto.

La libertad como cuestión del sujeto

"Dado que el problema de la libertad asoma para nosotros en el horizonte de la tradición cristiana, por un lado, y de la tradición filosófica originalmente antipolítica, por el otro", escribe Arendt, "nos resulta difícil comprender que pueda existir una libertad que no sea un atributo de la voluntad sino un accesorio del hacer y el actuar" (Arendt 1993a: 165). Pletórico de sentido común y al mismo tiempo profundamente extraño, el postulado de Arendt de la libertad como acción política es sumamente crítico de la noción de li-bertad como fenómeno de la voluntad que nosotros, pensadores feministas y democráticos por igual, hemos heredado de la tradición filosófica y política occidental.17 Basada en el Hombre en singular, la libertad de la voluntad —a

17 Libre albedrío versus determinismo es, probablemente, el debate más prolongado en la his-toria de la filosofía occidental. Este debate ha influido poderosamente sobre las concepciones políticas de la libertad. Robert Kane observa que la filosofía relaciona la cuestión del libre albedrío con una variedad de otras cuestiones, entre ellas (1) la capacidad de acción moral


todas luces crucial, pero difícilmente agotada por el concepto liberal de libertad que predomina en la mayoría de las democracias occidentales— se mezcla con una peligrosa fantasía de soberanía, escribe Arendt, según la cual "la libertad perfecta es incompatible con la existencia de la sociedad" (1993a: 155).18 Más aún, la libertad genuina no sólo se define como liber-tad de la interferencia ajena, o lo que llamamos "libertad negativa", sino también de la política misma.19

Al igual que el desplazamiento de lo político por lo social, la identifica-ción de la libertad con la voluntad libre del sujeto soberano es una conflictiva herencia de las políticas democrática y feminista.20 Aunque la segunda (y, en

y la responsabilidad moral; (2) la naturaleza y los límites de la libertad, la autonomía, la coerción y el control humanos en la teoría social y política; (3) la compulsión, la adicción, el autocontrol, el autoengaño; (4) la responsabilidad criminal y el castigo en la teoría legal; (5) la relación de la mente con el cuerpo, la conciencia y la naturaleza de la acción; (6) las cuestiones de preconocimiento divino, predestinación y mal (Kane 2002: 4.) Como sugiere la lista de temas propuesta por Kane, la cuestión social está implícita en las articulaciones del problema del libre albedrío dentro de la teoría legal y la teoría social y política. Por el contrario, Arendt propone pensar la libertad separadamente de la cuestión social y en tanto predicado de la acción, no de la voluntad. Aunque analizo el problema de la voluntad como facultad de la libertad en los capítulos siguientes (sobre todo en el capítulo II), este libro no intenta siquiera comenzar a estudiar la exhaustiva literatura con que contamos acerca del problema del libre albedrío. Más bien adhiero al postulado arendtiano de que la libertad no se agota en la idea de liberum arbitrium; vale decir, en la libertad de elección que arbitra y decide entre dos cosas dadas. Esta libertad no es inaugural sino que, por definición, está restringida a lo que existe.18 "Políticamente, esta identificación de libertad con soberanía es quizás la consecuencia más perniciosa y peligrosa de la ecuación filosófica entre libertad y libre albedrío. Porque conduce a la negación de la libertad humana —vale decir, si se entiende que, más allá de lo que sean los hombres, jamás son soberanos— o bien a la idea de que la libertad de un hombre, o de un grupo, o de un cuerpo político sólo se puede adquirir al precio de la libertad —es decir, de la soberanía— de todos los demás" (Ibid: 164). El lector encontrará una excelente síntesis de la libertad no soberana en la tradición liberal en Flathman 2003.19 Se han desarrollado dos corpus literarios distintos en torno a la cuestión de la libertad. El primero está centrado en el libre albedrío; el segundo, en la libertad política. Philip Pettit observa que autores clásicos como Hobbes, Kant y Mill no consideraron estos temas por separado. Pettit 2001.20 Nancy Hirschmann demuestra que los presupuestos de soberanía individual conllevan ideas de la libertad que van en desmedro de las mujeres. El tópico de Hirschmann no es la libertad como acción sino como libertad y, por ende, "la capacidad del yo de tomar decisiones y actuar de acuerdo con ellas". En el debate acerca de este tópico está truncada "la cuestión de qué o quién es ese 'yo' que toma las decisiones", escribe Hirschmann. El yo está obligado a ser racional e indiviso, cosa que, desde su punto de vista, es difícil de encuadrar con la realidad vivida del conflicto interno del sujeto en cuanto a qué decisiones tomar. Pero esta idea de "el


menor medida, la primera) ola del feminismo critica la fantasía masculinizan-te de soberanía que, como dijera Beauvoir mucho tiempo atrás, resulta en la sumisión de las mujeres, no obstante tiende a una concepción de la libertad que, o bien coloca a la mujer individual contra "todo su sexo" (es decir, la mujer excepcional que rehuye o niega la condición social de su género), o bien requiere la identificación absoluta de la mujer con "su sexo" (es decir, una relación antipolítica de parentesco en forma de hermandad todopoderosa que oblitera la particularidad y, con ella, la pluralidad).21 En ambos casos, la libertad se articula como soberanía, ya sea la de un "yo" contra todas las otras o la de un "yo" multiplicado y extendido a un omnipotente "nosotras".

La conjugación de feminismo e ideal de soberanía es sintomática de la tendencia a pensar la libertad en términos de lo que he dado en llamar "cuestión del sujeto". Esta cuestión está centrada, primordialmente, en la formación misma del sujeto y en las fuerzas externas e internas que obs-taculizan su libertad. La cuestión del sujeto es el encuadramiento a gran escala dentro del que se presupone la fantasía de soberanía, fantasía que bajo ningún concepto agota el encuadramiento. Lo que define el encuadra-miento no es una determinada teoría del sujeto (autónomo, dependiente o interdependiente) sino el hecho de que el sujeto (se trate de una categoría filosófica, lingüística o psicoanalítica) es el punto nodal en torno al cual se plantean todas las cuestiones políticas concernientes a la libertad. La cuestión del sujeto no pretende ser "el otro" de la cuestión social en la ma-nera en que, digamos, la "exigencia de reconocimiento [de la identidad]" pretende oponerse a la "exigencia de redistribución [de los bienes sociales]" en el célebre ensayo de Nancy Fraser (1997).22 En contraste con "el dilema

sujeto de la libertad" no considera que las reglas y normas de la sociedad patriarcal son inter-nalizadas como restricciones sobre la capacidad misma de decidir de las mujeres. La teoría feminista de la libertad que propone Hirschmann muestra provechosamente los límites de las teorías basadas en conceptos de soberanía, autonomía e individualismo, pero no logra eludir el encuadramiento centrado en el sujeto que dio origen, en principio, al sujeto de la libertad. Hirschmann 2003: 4, 39 y 29.21 La tendencia a modelar las relaciones políticas sobre las relaciones de parentesco, sostiene Arendt, es "la ruina de la política". La política implica la reunión de personas diferentes entre sí y que por lo tanto tienen diferentes puntos de vista acerca del mundo (Arendt 1993b: 10). La idea de una hermandad entre mujeres simplemente prolonga el soberano "Yo y yo misma" a un igualmente soberano "nosotras".22 Según Fraser (p. 21): "Dado que las mujeres padecen por lo menos dos clases analíticamente distintas de injusticia, necesariamente requieren por lo menos dos clases analíticamente distin-


redistribución-reconocimiento", la cuestión del sujeto y la cuestión social forman parte del mismo encuadramiento; vale decir, una concepción utili-taria y judicativa de la política que minimiza la posibilidad de entender la libertad como acción.

La segunda ola del feminismo planteó la libertad como cuestión del sujeto a través del célebre El segundo sexo.23 Criada para permanecer dentro de los confines de una feminidad decorosa, arguye Beauvoir, la mujer padece fuertes restricciones externas a su libertad pero también se obstaculiza a sí misma: en vez de correr el riesgo de la libertad, la mujer es cómplice de su propia sujeción. Por un lado, la descripción de Beauvoir de una feminidad socialmente constituida —"una no nace mujer, sino que llega a ser mujer"— es un audaz intento de repensar "la cuestión de la mujer" en términos de las restricciones internas y externas que pesan sobre el sujeto tal como han sido descritas por la tradición filosófica occidental y, más específicamente, por la ética existencialista de Sartre. Por otro lado, Beauvoir se aparta de la filosofía y hace un gesto hacia la especificidad de la política cuando, como si rechazara sustituir a la "Mujer en singular" por el "Hombre" de la tradición, sugiere que la libertad jamás podrá ser una cuestión del sujeto en sentido estricto porque sólo es posible dentro de una comunidad política. Contra Sartre, para quien la libertad es un estado subjetivo interno que persiste incluso bajo las condiciones sociales más opresivas (la tortura, por ejemplo), Beauvoir sostiene que ser libre es poder hacer. Una mujer del harén no es libre, sostiene Beauvoir en oposición a Sartre, porque la libertad no sólo requiere un Yo-quiero sino un Yo-puedo —para tomar prestada la concisa

tas de remedio: redistribución y reconocimiento. Sin embargo, estos dos remedios apuntan en direcciones opuestas y no son fáciles de perseguir simultáneamente. Mientras la lógica de la redistribución conlleva separar el género de los negocios como tales, la lógica del reconocimiento postula valorizar la especificidad de género. Aquí tenemos, entonces, la versión feminista del dilema redistribución-reconocimiento: ¿cómo pueden las feministas luchar simultáneamente para abolir la diferenciación de género y valorizar la especificidad de género?". Cuando Fraser intenta responder a esta pregunta, jamás pone en duda que la política es tanto una cuestión social como una cuestión de sujeto. Según ella, la esencia de la política es procurar un bien, ya se trate del reconocimiento de una identidad o de la redistribución de la riqueza.23 Beauvoir acepta los encuadramientos filosófico (hegeliano) y antropológico (levi-straussiano) donde el Sujeto se constituye en relación a un Otro. Lo que confronta es el estatus permanente de la mujer como Otro, su incapacidad de transformar el en-soi en pour-soi. Véase Beauvoir 1989: xxvii-xxx.


formulación de Arendt—.24 El Yo-puedo apunta a las condiciones munda-nas que nos permiten hacer lo que queremos. Por lo tanto, el problema de la libertad de las mujeres, inicialmente formulado como una cuestión del sujeto y en términos de la libre voluntad de la Mujer en singular, resulta ser el problema de transformar las condiciones del mundo común, y por lo tanto un problema de acción política: las mujeres deben aprender a actuar en común, a decir "nosotras", concluye Beauvoir (1989: xxxi-xxxii).

El problema de la libertad que inspirara el análisis de la feminidad de Beauvoir fue reiterado y a la vez ocluido en posteriores interpretaciones de su obra, en su mayoría centradas en la temática de la identidad (el género se hace, no viene dado) y tendientes a perder de vista la libertad en tanto problema político del Yo-puedo. Más específicamente, la libertad es formulada —en la denominada categoría de debates sobre la mujer de finales de los años ochenta y la década del noventa— estrictamente como una cuestión del sujeto, mientras que la formación del sujeto comienza a ser interpretada, cada vez más, en términos de esa sujeción radical a los agentes externos al yo que Beauvoir no alcanzó a ver. En esta misma perspectiva, Judith Butler se adueña del célebre postulado de Beauvoir —"mujer 'se llega a ser', pero siempre bajo una compulsión cultural de llegar a serlo"— para argumentar que el sujeto está profundamente constreñido a reiterar las mismas normas sociales que lo constituyen como tal, en los dos sentidos de la palabra (Butler 1990: 8). A falta de esa reiteración, aduce Butler, el sujeto padecería el destino del escéptico más radical: no tendría sentido de

24 De Beauvoir escribe en su autobiografía: "Yo sostenía que, desde el punto de vista de la liber-tad, como Sartre la definía —no como resignación estoica sino como trascendencia activa de lo dado—, no toda situación es igual: ¿qué trascendencia es posible para una mujer encerrada en un harén? Incluso una existencia enclaustrada como esa se puede vivir de varias maneras, dijo Sartre. Yo me aferré a mi posición durante mucho tiempo y luego acepté su perspectiva, pero sólo nominalmente. Básicamente [comenta la autora en 1960] yo tenía razón. Pero para poder defender mi posición habría tenido que abandonar el terreno de la moral individualista, y por consiguiente idealista, donde estábamos [Sartre y De Beauvoir] bien parados". (Citada por Kruks 1987: 111). El problema de la mujer del harén es más que un problema de deseo subjetivo. La mujer del harén que no elige marcharse no es libre, porque elegir quedarse en el harén es contingente con las circunstancias sociales objetivas del poder masculino. La idea de libertad de Beauvoir parece similar, en este caso, a la de aquellos pensadores que hacen hincapié en las condiciones objetivas; es decir, en la realidad concreta de las opciones reales. Pero Beauvoir también destaca la importancia de crear opciones que no existen, y no simple-mente elegir entre aquellas que ya están dadas. Para un buen análisis de la libertad en tanto problema de condiciones objetivas, véase Hirschmann 2003: 6.


su propia realidad, no tendría en absoluto sentido de su existencia social. Siguiendo la noción de assujetissement (subjetivación) de Michel Foucault, Butler discute la idea misma de "un agente, un cogito" —que Beauvoir da por sentada en su análisis de la construcción del género— que subyace a la "polaridad filosófica convencional entre voluntad libre y determinismo" (Ibid). De acuerdo con la perspectiva de tercera ola de Butler, la cuestión del feminismo ha pasado a ser: "¿Hay alguna manera de afirmar la complicidad como fundamento de la capacidad de acción política, insistiendo no obstante en que la capacidad de acción política puede hacer algo más que reiterar las condiciones de subordinación?" (Butler 1997: 29-30).25

En el capítulo I analizaré a fondo la respuesta de Butler a esta pregunta. Por el momento, no sólo es importante advertir la centralidad y persistencia del problema de la capacidad de acción en la crítica feminista (es decir, pos-testructuralista) que típicamente se asocia con la muerte del "sujeto". ¿Podría ser, acaso, que esta crítica señale un movimiento no sólo fuera del encuadra-miento centrado en el sujeto (que gobernara las políticas identitarias) sino hacia el interior de su espacio negativo? Cuando Butler y otros sugieren que el sujeto puede expresar su libertad reiterando las mismas normas y categorías que lo constituyen como tal en las dos acepciones de la palabra, ¿no están abandonando el espacio del sujeto e ingresando en uno de sus dramas más profundos? El espacio negativo donde se desarrolla este drama se hace visible en el conflictivo reconocimiento de Butler de que el sujeto es algo de lo que las feministas no pueden, pero deben, prescindir: aquello que es condición y al mismo tiempo límite de las políticas feministas.26 Pero parecería que la paradoja de la formación del sujeto se ha instalado, como un círculo vicioso de acción, en el corazón mismo de la política. En ese caso, seria difícil pensar

25 "El doble aspecto de la sujeción parece conducir a un círculo vicioso: la capacidad de acción del sujeto parece ser un efecto de su subordinación. Todo esfuerzo que se oponga a esa subor-dinación necesariamente la presupondrá y la reinvocará", escribe Butler. "Afortunadamente, el relato sobrevive a este impasse". La supervivencia se basa en la posibilidad de "resistencia en términos de reiteración" (Butler 1997: 12).26 Butler confronta con toda razón la idea de que "asumir y establecer la 'posicion del sujeto' es el momento culminante de la política" y el "rechazo del sujeto como tropo filosófico", pero jamás pone en duda la idea de que la preocupación central de la política es la cuestión del sujeto (Butler 1997: 29). Por el contrario, resalta la importancia de esta cuestión para el feminismo crítico. "La cuestión del 'sujeto' es crucial para la política, y para la política feminista en particular, porque los sujetos jurídicos son invariablemente el producto de ciertas prácticas excluyentes que no 'se ven' una vez establecida la estructura jurídica de la política" (Butler 1990: 2).


la política como una práctica auténticamente transformadora capaz de crear algo nuevo: una forma de vida que haga posible la libertad.27

Como la cuestión social, las cuestiones de identidad y, más recientemen-te, el encuadramiento subjetivante de nuestro pensamiento político limitan nuestra visión y constriñen nuestras aspiraciones al problema del Yo-quiero antes que al del Yo-puedo. Es cierto que una pensadora como Butler aspira a una política de libertad más vasta que la del enfoque subjetivista y sus descontentos. No obstante, ambivalentemente atenta a la cuestión de sujeto, continúa vinculada a una concepción de la política en que la capacidad de acción es condición necesaria de toda existencia política. De acuerdo con esto, la formación política del "nosotras" en la práctica feminista de la libertad parece ser totalmente dependiente de la capacidad de acción del sujeto, y de ese modo lo devuelve ad infinitum al círculo vicioso donde actúa el dra-ma de su sujeción.28 Sin embargo, propongo que, en vez de apresurarnos a resolver el problema de la capacidad de acción, hagamos una pausa y preguntémonos por qué pensamos que la capacidad de acción es, después de las políticas de identidad, el problema principal del feminismo. Quizás lo que necesitamos es una idea más clara de cómo la capacidad de acción es un requerimiento de ese marco centrado en el sujeto, aun cuando el marco mismo constituya un espacio negativo.

¿Y si, junto con Arendt, trasladáramos el problema de la libertad fuera del encuadramiento centrado en el sujeto? Este cambio podría ser una valiosa

27 Profundamente conscientes de este problema, las teóricas de la formación del sujeto como Butler han intentado equilibrar las políticas centradas en el sujeto de las democracias liberales con un llamado a la desidentificación; vale decir, a "arriesgar la incoherencia de la identidad" (Butler 1997: 149; el énfasis pertenece al original). Dejando a un lado qué significaría rechazar una identificación que, de acuerdo con la propia Butler, es la condición misma de la existencia social del sujeto, cabe señalar que la autora jamás explica cómo se encuadraría esta desiden-tificación con el postulado crítico de que la política necesita un sujeto (es decir, que es una práctica que se realiza en nombre de alguien).28 Mary Dietz aporta una útil síntesis de las políticas identitarias. Divide esquemáticamente los debates acerca de la identidad en tres momentos: (1) el de las ideas concernientes a la diferencia que distingue a las mujeres como grupo; (2) el de la hibridación del grupo "en términos de una compleja identidad de raza, clase, etnia, cultura, identidad sexual y/o sexualidad"; (3) el de la "designa[ción] de las 'mujeres' como 'indesignable campo de diferencias, campo que no puede ser totalizado ni resumido en una categoría identitaria descriptiva [ButlerJ"'. Dietz 2000: 132-133. Más allá de estas diferencias cruciales, el movimiento se caracteriza —desde el primer hasta el tercer momento— por su enfoque en las cuestiones de subjetividad. El movimiento no está fuera de la problemática de la identidad sino más bien dentro de su espacio negativo.


alternativa a nuestro corriente embrollo en las paradojas de la formación del sujeto y el círculo vicioso de la capacidad de acción.29 Cuando hayamos comprendido qué es lo que está en juego al pensar la política como un modo de acción humana a la manera arendtiana, veremos por qué la capacidad de acción, tal como ha sido pensada dentro del encuadramiento centrado en el sujeto no sólo no es el problema principal de la política democrática y feminista sino que es también un problema profundamente confuso que nos lleva a malentender lo que hacemos cuando actuamos políticamente. El re-querimiento de acción está implícito en la identificación de la libertad con la soberanía y en la concepción utilitarista de la política que niega la condición propia de la política democrática y feminista, vale decir, la pluralidad.

Como condición de la política, pluralidad —el hecho de que "los hom-bres, y no el Hombre, viven en la Tierra y habitan el mundo"— significa que cada uno de nosotros actúa dentro de una "red ya existente de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, [y, en consecuencia, que] la acción casi nunca logra su propósito [es decir, realiza una meta, un fin]", escribe Arendt (1989: 7, 184). Pluralidad significa que la actora no controla los efectos de su acción ni tampoco su significado, es decir, lo que la acción revela acerca de "quién" es ella. Quién es alguien, en contraste con qué es (por ejemplo, una mujer blanca estadounidense de clase media, rasgos que necesariamente comparte con otras como ella), en opinión de Arendt, es lo único que revela la acción humana (1989: 184). Ese "quién" no es una sustancia que se pueda reconocer o conocer; sólo puede mostrarse mediante "signos manifiestos" (1989: 182). Aunque todo intento de capturar ese "quién" en el lenguaje correrá el inevitable riesgo de reducirlo a un "qué", el "quién" pervive gracias a los relatos, las narraciones y los otros

29 Si definimos la política en términos de la cuestión del sujeto, tenderemos a preocuparnos por las dificultades asociadas con la política del reconocimiento. En breve síntesis, dice Patchen Markell, estas dificultades incluyen un "(ir)reconocimiento ontológico fundamental, la incapa-cidad de reconocer la naturaleza y las circunstancias de nuestra propia actividad [política]". La búsqueda de reconocimiento, arguye, nos enreda en la "imposibilidad de reconocer la propia finitud, arraigada en la condición de la pluralidad humana"; en otras palabras, nos enreda en una fantasía de soberanía. Fantasía que no necesariamente debe tomar la forma que critica Arendt. Por cierto, como bien nos muestra Markell, puede tomar la forma de exigir el reco-nocimiento político de la propia identidad en tanto persona o grupo oprimido. Sin embargo, persiste el enfoque miope en la existencia o la obtención de una cierta forma de subjetividad. Markell 2003: 59.


artefactos humanos que hablan de él y sin los cuales desaparecería sin dejar rastro (1989: 184).30 Más importante aún, dice Arendt, es que la imposibili-dad de decir definitivamente "quién" es alguien "excluye en principio toda posibilidad por nuestra parte de manejar estos asuntos [humanos] como manejamos aquellas cosas cuya naturaleza está a nuestra disposición porque podemos nombrarlas"; en otras palabras, excluye la clase de control sobre la acción que presupone el pensamiento de medios-fines que define la mayoría de las teorías de la política, incluidas las feministas (1989: 181-182).

Dado que la definición del "quién" de Arendt atañe a la condición hu-mana en un sentido amplio, no queda restringida al ámbito de la política. Pero hablar del ámbito de la política siempre es, a su entender, hablar de la acción y por consiguiente del "quién".31

Aunque pudiera parecer que hablar del "quién" no es más que otra ma-nera de plantear el problema de la capacidad de acción, la idea arendtiana del "quién" es fundamentalmente distinta del sujeto que obsesionaba los de-bates de mujeres. Mientras las feministas se han centrado en la cuestión de si es posible la capacidad de acción política en ausencia del "qué" (por ejemplo, de una identidad como "las mujeres"), Arendt insiste en que la política no depende del "qué" ni de la capacidad de acción sino, siempre y en todos los casos, del "quién" y de la no soberanía. Contrariamente a la idea feminista de crisis que surge en relación con la crítica del sujeto, Arendt sostiene que la política, el reino de la acción, solamente es posible con la condición de que no haya un agente que pueda iniciar un proceso y controlar relativamente su resultado; vale decir, que pueda usar un medio para alcanzar un fin. Para refutar los postulados de dominio, Arendt no argumenta (como lo hiciera Butler siguiendo a Nietzsche) que "no hay hacedor detrás del hecho" sino que el hecho, una vez realizado, tiene efectos que van más allá del control

30 Escribe Arendt: "La manifestación de quién es, inintercambiablemente, el hablante y hacedor —aun cuando sea claramente visible— retiene una curiosa intangibilidad que confunde todos los esfuerzos tendientes a la expresión verbal inequívoca. En el momento en que queremos decir quién es alguien, nuestro vocabulario mismo nos conduce erradamente a decir qué es; y así quedamos enredados en una descripción de cualidades que ese alguien necesariamente comparte con otros [...] con el resultado de que su carácter único, específico se nos escapa" (Arendt 1989: 181).31 "[E]l ámbito político surge directamente de actuar juntos, de 'compartir palabras y hechos'. Esta acción no sólo tiene una relación por demás íntima con la parte pública del mundo común a todos nosotros, sino que es la única actividad que lo constituye" (Arendt 1989: 198).


del hacedor.32 "Todo el que comienza a actuar debe saber que ha iniciado algo cuyo final jamás podrá predecir, aunque más no sea porque el hecho mismo ya lo ha cambiado todo, volviéndolo todavía más impredecible" (Arendt 1993c: 84),33 afirma Arendt.

En esencia, la hipótesis de Arendt acerca de la acción no se ocupa tanto del sujeto (de su estabilidad/inestabilidad o de su capacidad/incapacidad de acción) como del mundo (de su contingencia) al que el sujeto es arbitraria-mente arrojado y en el que actúa.34 Como espero demostrar en los siguientes capítulos, no se trata aquí de una diferencia menor sino de una cuya impor-tancia es crucial: distrae nuestra atención de la cuestión del sujeto —que, más allá de las instancias críticas de su constitución social y su formación intrínsecamente paradójica, casi inevitablemente reformula el solipsismo si no el carácter voluntarista del encuadramiento centrado en el sujeto— hacia la cuestión del mundo. Lo que Arendt llama "el mundo" no es la naturaleza o la Tierra como tal sino que "está relacionado, más bien, con el artefacto humano, con el producto de las manos humanas, como asimismo con los asuntos que acontecen entre aquellos que conviven en el mundo hecho por el hombre" (1989: 52). El mundo es el "espacio [concreto, objetivo y subjetivo] en el que las cosas se vuelven públicas"; el espacio en el que, cuando actua-mos políticamente, "encontramos a otros que también actúan y asimilan los efectos de nuestra acción en maneras que jamás podemos predecir ni controlar con certeza" (Arendt 1994: 20. Las cursivas son mías).

32 "El desafío de repensar las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia tendrá que considerar la importancia del postulado de Nietszche en Sobre la genealogía de la moral, donde establece que 'no hay "ser" detrás del hacer, del efectuar, del realizar; "el hacedor" no es más que una ficción sumada al hecho; el hecho lo es todo'" Butler 1990: 25. En tanto crítica de la identidad de género como sustancia, la invocación de Nietzsche por parte de Butler es algo que la propia Arendt podría aceptar. A ella también le interesaba profundamente debatir toda idea de la naturaleza humana. Pero mientras la crítica de Butler se concentra en el sujeto, la de Arendt está centrada en el mundo donde el sujeto actúa. El lector encontrará una buena síntesis del desafío de Arendt a las concepciones tradicionales de la identidad en Honig 1995b.33 "La razón por la que no podemos predecir con certeza el resultado y el fin de cualquier acción es, simplemente, que la acción no tiene fin. El proceso de un solo hecho puede perdu-rar literalmente en el tiempo hasta que la humanidad misma haya llegado a su fin" (Arendt 1989: 233).34 La mayoría de los críticos del "sujeto" dan por sentada la contingencia del mundo que está en cuestión aquí. Sin embargo, sostengo que tienden a perder de vista el mundo y que la contingen-cia empieza a parecer algo absolutamente interno al sujeto, ya sea en forma de un inconsciente que socava la ilusión de un cogito imponderable o en la de la multiplicidad de posiciones del sujeto que están en juego en el proceso de identificación que constituye al sujeto.


Si nos resulta difícil cambiar el foco de la cuestión del sujeto a la cuestión del mundo —el espacio donde las cosas se vuelven públicas— es porque las políticas feministas se han centrado en el "qué" (por ejemplo, las "mujeres" como identidad coherente) y en su transformación. Este "qué" ha cauti-vado de tal modo nuestra atención que parece difícil imaginar por qué la política —así como obviamente se ocupa de la capacidad de acción dentro del encuadramiento centrado en el sujeto— no habría obviamente de ocu-parse de la transformación de aquellas formas de subjetividad socialmente impuestas como la diferencia de género. La obviedad de esta tarea política era tan clara para las feministas de la segunda ola como Ti-Grace Atkinson (quien proclamó que "aquellos individuos que hoy son definidos como mujeres deben erradicar su propia definición" y, en efecto, "suicidarse" para poder darse a luz como "individuos) como lo es para las feministas de la tercera ola como Wendy Brown (quien, aunque con más cautela y con una noción de la subjetividad por completo diferente, pide que las "mujeres" se transformen, de "sujetos heridos", en sujetos de libertad) (Atkinson 1974: 49 y Brown 1995).35

A la luz de semejantes demandas de transformación del sujeto como tarea específica de la libertad política, el planteo de Arendt de que "el centro de la política no reside en la preocupación por el cuidado de la gente, sino en la preocupación por el cuidado del mundo" parece de sentido común (está claro que el mundo importa) y extraño a la vez (los vínculos psíquicos con la falta de libertad también importan) (Arendt 1993b: 24). En opinión

35 Atkinson definió el problema de la subjetividad femenina primordialmente en términos del poder externo de las instituciones patriarcales, como la familia. Brown ve, en esta definición, una evasión precisamente de aquello que hace que ese poder sea tan destructivo y tenaz, es decir, la profunda inversión del sujeto en su propia herida o sujeción. La "tendencia a externalizar el desencanto político echándole la culpa de los fracasos al carácter del poder 'que está afuera"', escribe Brown, desplaza "la práctica, más acertada, de buscar la 'causa' del desencanto político en nuestras propias jerarquías psíquicas y sociales" (1995: xii). Como analizaremos en el capítulo iii, Brown (al igual que otras teóricas de la subjetivación de la tercera ola) no discute la idea de que las instituciones tienen una importancia crucial para comprender los efectos del poder, sino que pretende cambiar el enfoque del debate sobre la libertad hacia el análisis de la "instala[ción] de la herida como identidad". Porque esa identidad, desde su punto de vista, mantiene a los sujetos atrapados en "una lógica melancólica" de repetición del pasado, especialmente cuando pasan al estado de exigencia de reparación (1995: xi, 8). La auto-obstaculización del sujeto —o sus "vínculos con la a-libertad"— establece los términos para repensar la posibilidad de libertad en la última modernidad, según Brown (1995: xii).


de Arendt, la preocupación exclusiva por el yo es una manifestación de la "alienación del mundo" característica de la modernidad.36 La política que cuestiona esa alienación, arguye Arendt, no está —al menos no en primer lugar— centrada en el sujeto ni en la transformación de la subjetividad; está centrada en el mundo y comprometida con lo mundano; es decir, con la creación del espacio en el que las cosas se vuelven públicas. Su rechazo de la cuestión social y su renuencia a incluir la cuestión del sujeto entre las preocupaciones políticas parecen desconcertantes. Dejando a un lado la in-geniería social que Arendt tanto critica y con lo que prácticamente ninguna feminista estaría en desacuerdo, ¿cómo podría una política preocupada por la libertad no presuponer la transformación de la subjetividad?

Demos vuelta la pregunta: ¿qué presupone una política de libertad centrada en el yo y en sus transformaciones? Consideremos desde esta perspectiva la conocida hipótesis de Foucault de que la práctica de la liber-tad es "un ejercicio del yo sobre el yo por el que uno intenta desarrollarse y transformarse, y alcanzar cierta instancia de ser" (Foucault 1997a: 282).37 Pero

36 Arendt sostiene que, en tanto dos caras de una misma moneda, el enfoque en el yo y en la alienación-del-mundo son expresiones de la duda radical que se asocia con el escepticismo. Pero el subjetivismo que caracteriza a la modernidad no puede rastrearse de ninguna manera causal hasta las prácticas dubitativas de la filosofía moderna. Esta perspectiva trata las ideas como si fuesen autónomas. "[N]o son las ideas sino los acontecimientos los que cambian el mundo", afirma Arendt. El sistema heliocéntrico, por ejemplo, "es tan antiguo como la especu-lación pitagórica", pero sólo mediante la invención del telescopio esta idea ha tenido la fuerza de un acontecimiento. Por cierto, "el autor del acontecimiento decisivo de la edad moderna es Galileo antes que Descartes" (Arendt 1989: 273).37 El último Foucault recurre a la antigua concepción de "epimeleia heautou, que significa cui-dar de sí" para elaborar la libertad en relación con el carácter paradójico de la formación del sujeto descrita, en sus primeros escritos, en términos de las instituciones disciplinarias de la sociedad moderna (Foucault 1997b: 269). Distinguiendo ese cuidado del hecho de "estar simplemente interesado en uno mismo" (es decir, la absorción de sí o el apego de sí), Foucault asocia la práctica de la libertad con la práctica ética que define como "la relación del yo con-sigo mismo" (rapport à soi) o la formación del yo "como una obra de arte" (1997a: 284; 1997b: 262-3). A diferencia de la moral, la ética en tanto "práctica de libertad" no está bajo la égida de cuestiones sociales de utilidad (1997a: 284). "Hemos estado convencidos durante siglos de que había relaciones analíticas entre nuestra ética, nuestra ética personal, nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas, sociales y económicas, y de que no podíamos cambiar nada —por ejemplo, en nuestra vida sexual o nuestra vida familiar— sin arruinar nuestra econo-mía, nuestra democracia, etcétera. Creo que debemos deshacernos de esta idea de un vínculo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales, económicas o políticas", observa Foucault (1997b: 261). La ética basada en el utilitarismo conduce al fracaso ético, es decir, en palabras de William Connolly, al fracaso de "la conformidad crítica a los elementos que han


esta idea de la libertad como práctica centrada en la relación del yo consigo mismo (lo que Foucault llama rapport à soi), a menos que se manifieste como un Yo-quiero en ausencia de un Yo-puedo, seguramente tiene sus condiciones mundanas.38 Si es difícil ver cómo esas condiciones podrían prevalecer en la consideración de Foucault sobre la libertad, es porque Foucault —como cualquier teórico que trabaje dentro del encuadramiento de la cuestión de sujeto, aunque sea en su espacio negativo— da por sentada la idea de que la libertad comenzaría con cambios en la subjetividad que luego produ-cirían cambios en el mundo, eludiendo la cuestión de cómo se cambia la subjetividad salvo mediante una concepción sumamente individualizada del trabajo sobre el yo.39

sido innecesariamente degradados por las codificaciones de normalidad y justicia actualmente en boga [...]. El punto ético es luchar contra la tentación de permitir que un código existente de autoridad o justicia domine por completo el campo de la ética" (Connolly 1995: 127; el énfasis pertenece al original). El punto, entonces, no es no tener ética —como les complace señalar a los críticos de Foucault— sino tener una relación crítica y vigilante con los códigos éticos existentes. Además, la libertad no sólo requiere que nos liberemos de la tiranía de los códigos existentes sino también que desarrollemos prácticas alternativas de conducta ética, sin permitir que se cristalicen en nuevos códigos incuestionables.38 Foucault concuerda con el comentario del entrevistador de que en su idea de la ética resuena "la observación que hace Nietszche en La gaya ciencia acerca de que uno debería crear la propia vida y darle estilo mediante la larga práctica y el trabajo cotidiano" (Foucault 1997: 262). "Lo que lo hace [al cuidado de sí] ético para los griegos", observa, "no es que sea el cuidado de otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo, pero implica relaciones complejas con los otros en tanto este ethos de libertad es también una manera de cuidar a los otros". No obstante, "El cuidado de los otros no debe ponerse por encima del cuidado de sí. El cuidado de sí es éticamente prioritario puesto que la relación con uno mismo es ontológicamente prioritaria" (Foucault 1997a: 287). Si bien el retorno de Foucault a los griegos no implica la adopción a mansalva de su concepción del cuidado de sí, es obvio que considera que ofrecen la base más productiva para elaborar una nueva ética.39 A pesar de las significativas afinidades con Arendt (por ejemplo, su visión crítica del pensa-miento utilitario y nuestra tendencia a seguir toda clase de reglas), la dimensión política del cuidado de sí o de cómo este cuidado se relaciona con el cuidado del mundo no es inmedia-tamente obvia; a menos que asumamos que hablar de subjetividad y ética equivale a hablar, ipso facto, de política. Cuando le preguntan si el cuidado de sí puede abrir perspectivas hacia la política, Foucault responde: "Admito que no he avanzado mucho en esa dirección, y que me gustaría volver a cuestiones más contemporáneas para tratar de ver qué podemos sacar en limpio de todo esto en el contexto de la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que el pensamiento político decimonónico —y quizás deberíamos ir todavía más atrás, hasta Rousseau y Hobbes— concebía al sujeto político esencialmente como un sujeto de ley, ya fuese esta natural o positiva. Por otra parte, me parece que el pensamiento político contemporáneo otorga poco lugar o ninguno a la cuestión del sujeto ético" (Foucault 1997b: 294.). La conexión


La clave no radica en desestimar la importancia potencial del trabajo creativo sobre el yo para la libertad política —como podría hacerlo Arendt— ni tampoco en decidir qué viene primero: si los cambios en la estructura de la subjetividad o los cambios en las estructuras sociales que constituyen la subjetividad. La clave radica en pensar cómo la cuestión del sujeto y la idea (ética) de la libertad como relación del yo consigo mismo (incluso en la formulación profundamente crítica de Foucault) podrían prolongar, en vez de impugnar, la concepción filosófica de la libertad propia de la tradición occidental, y por consiguiente el desplazamiento de la libertad política entendida como relación con el mundo y con los otros.40 Aunque Foucault —como Arendt— refuta la idea de la voluntad libre y considera que la libertad es una práctica y no una propiedad del sujeto, no establece una distinción adecuada entre la clase de libertad filosófica que podría ser relevante para los individuos solitarios y la clase de libertad política ciertamente relevante para aquellos que viven en comunidades. En con-secuencia, esta aseveración por lo demás valiosa de que la libertad es una práctica, algo "que se debe ejercer", corre el riesgo de estancarse en el nivel individual y no llegar a fundar jamás las nuevas instituciones y formas de vida que tan clara y hondamente preocupaban al filósofo francés.41 En este

con la política se construiría en torno al complejo que Foucault denominara "mentalidad-de-gobierno" (Ibid.: 300), antes que al ciudadano en tanto sujeto de la ley. Entre los diseminadores críticos de la obra tardía de Foucault que pretenden extender sus comentarios sobre la ética como práctica de libertad al dominio político cabe mencionar a Connolly 1995, Dumm 1996, Brown 1995 y Tully 1999: 161-182).40 Cada vez que debatimos el problema de la auto-obstaculización —o lo que Brown, siguiendo a Foucault, llama "vínculos con la no libertad"— vale la pena recordar con Arendt que la pre-ocupación casi exclusiva por la relación del yo consigo mismo caracterizó al debate, que duró siglos, acerca de las fuerzas internas de causalidad que obstaculizan al sujeto en el ejercicio de su libertad. "Una de las tendencias más persistentes en la filosofía moderna desde Descartes [...] ha sido la preocupación exclusiva por el yo —entendido como algo distinto del alma, la persona o el hombre en general—, el intento de reducir todas las experiencias, con el mundo y también con otros seres humanos, a experiencias entre el individuo y él mismo" (Arendt 1989: 254). Foucault critica la filosofía de la conciencia asociada con Descartes, pero no critica adecuadamente el enfoque en el yo como elemento primario de toda transformación política y social. El punto de referencia de Foucault en estos temas no es Descartes, por supuesto, sino Nietzsche.41 Escribe Foucault: "La libertad es una práctica [...] [y] la libertad de los hombres jamás es asegurada por las instituciones y leyes que supuestamente deben garantizarla. Es por esto que casi todas esas leyes e instituciones pueden darse vuelta como un guante. No porque sean ambiguas, sino simplemente porque 'la libertad' es algo que se debe ejercer [...]. Creo que jamás


sentido de construcción-de-mundo, la libertad política no puede ser sim-plemente un rapport à soi (o su prolongación) sino que debe implicar desde un comienzo relaciones con una pluralidad de otras personas en un espacio público creado por la acción, vale decir, por la práctica y la experiencia de la libertad misma.

La libertad como cuestión del mundo

"Los hombres son libres —que no es lo mismo que poseer el don de la liber-tad— mientras actúan, ni antes ni después; porque ser libre y actuar son lo mismo", afirma Arendt (1993a: 153). Como Foucault, Arendt entiende que la libertad es una actividad o práctica, pero que acontece en la esfera de la pluralidad humana y por lo tanto presenta una genealogía política distintiva, aunque mayormente olvidada. "Tomamos por primera vez conciencia de la libertad o de su opuesto en nuestro intercambio con los otros, no en el intercambio con nosotros mismos", escribe. En un intento genealógico de re-cuperar la concepción política de la libertad propia de la tradición occidental, Arendt —como Foucault— retorna a los antiguos. Sin embargo, para Arendt este retorno no recupera la idea griega de cuidado de sí (epimeleia heautou) ni la noción de la libertad entendida como autogobierno, cosa que sí ocurre en Foucault; más bien demuestra que una idea de la libertad que comience con el yo (rapport à soi) ocluye sus orígenes en la libertad entendida "como una realidad tangible del mundo" (Ibid.: 148).42 Esta libertad mundana es política: no sólo requiere un Yo-quiero sino también un Yo-puedo; requiere comunidad. Asevera Arendt: "Sólo allí donde el Yo-quiero y el Yo-puedo coinciden acontece la libertad" (Ibid.: 160).43 Y más adelante: "Si los hombres

podrá ser inherente a la estructura de cosas que garantizan el ejercicio de la libertad. La única garantía de libertad es la libertad misma". Foucault 1984: 245.42 Tanto Arendt como Foucault retornan a los antiguos para recuperar la idea de libertad como práctica, como algo que debemos ejercer en maneras profundamente cotidianas, pero ambos llegan a conclusiones muy diferentes. Para Arendt los antiguos entendían la libertad, desde lo político, como un Yo-puedo. Para Foucault, en cambio, la entendían como la relación ética del yo consigo mismo.43 Mientras que la filosofía, focalizada en la relación del yo consigo mismo, no requiere más que un Yo-quiero, "independiente de las circunstancias y del logro de las metas que la voluntad ha establecido", escribe Arendt (citando a Montesquieu), "la libertad política [...] consiste en poder hacer lo que uno debería". Para los antiguos, como asimismo para otros pensadores políticos posteriores como Montesquieu, "era obvio que un agente o actor ya no podía ser llamado


desean ser libres, es precisamente a la soberanía a lo que deben renunciar" (Ibid.: 165).

Una vez que hayamos tomado conciencia de la pluralidad, será necesa-rio repensar la libertad en términos de no soberanía. Equiparando libertad con soberanía, la tradición occidental desde Platón, argumenta Arendt, ha postulado que la pluralidad es una "debilidad"; en el mejor de los casos una señal de nuestra lamentable dependencia de los otros, que deberíamos esforzarnos por superar. En consecuencia: "Si observamos la libertad con los ojos de la tradición, identificando libertad con soberanía, la presencia simultánea de libertad y no soberanía, de poder iniciar algo nuevo y no poder controlar y ni siquiera anticipar sus consecuencias, casi parece for-zarnos a la conclusión de que la existencia humana es absurda" (1989: 235). Deplorando la idea de que "ningún hombre puede ser soberano" (1989: 234), la tradición, subyugada por una imposible fantasía de soberanía, ha tendido a "alejarse con desesperación del reino de los asuntos humanos y a desdeñar la capacidad de libertad humana", observa Arendt (1989: 233). De hecho, cuando la libertad se equipara con la soberanía, parece que la única manera de preservar a ambas es no actuar y ni siquiera entrar en el ámbito público, porque entrar es quedar sujeto a fuerzas que están más allá del propio control.

"Si fuese cierto que soberanía y libertad son lo mismo, entonces ningún hombre podría ser libre; porque la soberanía, el ideal de autosuficiencia y dominio de sí, contradice la condición misma de pluralidad", señala Arendt (1989: 234). Decidir si libertad y no soberanía son mutuamente excluyentes, como ha venido sosteniendo la tradición, es importante para las feministas interesadas en la pluralidad. Aunque las teóricas feministas de la tercera ola han sido profundamente críticas de la fantasía de soberanía (ya fuera bajo la forma de la Mujer en singular o de las mujeres como grupo unificado), no pudieron pensar la pluralidad sin provocar una crisis de capacidad de acción. Antes dije que la capacidad de acción es un problema falso que nos conduce a malentender lo que hacemos cuando actuamos políticamente. Pero es un problema falso porque está planteado dentro de un encuadra-miento centrado en el sujeto. Ese encuadramiento ocluye una respuesta a esa crisis de la capacidad de acción que no requeriría negar la pluralidad.

libre cuando carecía de la capacidad de hacer; por lo que es irrelevante si esa incapacidad es causada por circunstancias externas o internas" (Ibid.: 161).


Aquí es donde el feminismo de la tercera ola entra en un impasse: cómo dar cuenta de la pluralidad (las diferencias entre las mujeres) sin renunciar por ello a la capacidad de actuar políticamente. Porque la acción concertada, podría objetar una feminista, implica algún sentido de capacidad de acción. Si no tuviésemos sentido de ella cuando actuamos políticamente, ¿por qué habríamos de actuar de ese modo?

Reconociendo el dilema que plantea la tradición, Arendt no responde resucitando la idea de capacidad de acción como soberanía ni tampoco desestimando lo que ella llama "las incapacidades de la no soberanía" (es decir, la imposibilidad de anticipar o controlar con certeza las consecuen-cias de la acción). Su respuesta es preguntarse si la acción no albergará en sí misma ciertas cualidades que podrían atenuar estas incapacidades. Observa Arendt:

La posible redención del predicamento de irreversibilidad —de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo— es la facultad de perdonar. El remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica insegu-ridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas [...]. Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para actuar quedaría, por decirlo así, confinada a un solo acto del que nunca podríamos recuperarnos [...]. Sin estar obligados a cumplir las promesas, jamás podríamos man-tener nuestras identidades [quiénes somos] [...]. [Cumplirlas sólo es posible] a la luz de la esfera pública mediante la presencia de los demás, quienes confirman la identidad entre el que promete y el que cumple [...]. Por lo tanto, ambas facultades dependen de la pluralidad, de la presencia y actuación de los otros, ya que nadie puede perdonarse ni sentirse ligado por una promesa hecha únicamente a sí mismo (1989: 237).

Aunque la importancia del perdón en los asuntos humanos fue producto de un contexto religioso, dice Arendt, no es en absoluto irrelevante para las comunidades seculares (1989: 238-9). La idea del perdón entendida como concepto político suena extraña, en parte porque pensamos la acción en términos de individuos soberanos que utilizan un medio para alcanzar un fin, que saben lo que hacen y que deben hacerse responsables de sus actos. Arendt no cuestiona la responsabilidad (aunque su manera de entenderla es compleja) pero refuta la presunción de soberanía. Le preocupa que los seres humanos, imbuidos del espíritu de la tradición, se aparten del ámbi-to público por temor a "no saber lo que hacen", a no tener posibilidad de controlar los efectos de sus acciones en ese ámbito (1989: 239). Asimismo, la idea de la promesa suena extraña como concepto político (aunque indu-dablemente es la base de toda noción de contrato social) porque pensamos que los acuerdos que constituyen la comunidad política están garantizados por ley. Arendt no cuestiona el papel desempeñado por la ley en el sustento


de la comunidad, pero refuta la idea de que la comunidad se origine en la ley o pueda ser garantizada por esta. Lo que mantiene unida a la comuni-dad es, entre otras cosas y a su entender, la capacidad de hacer y cumplir promesas, que es un ejercicio de libertad. Esta capacidad erige, en palabras de Arendt, "aisladas islas de certeza en un océano de incertidumbre"; vale decir, la impredecibilidad propia de la acción humana (1989: 244). Aquellos que están mutuamente obligados por promesas obtienen lo que Arendt de-nomina una "soberanía limitada"; no la soberanía espuria postulada por el individuo que se aparta de todos los demás sino un cierto alivio del futuro incalculable que acompaña a la acción humana.

Al encontrar en la acción misma recursos que contrarrestan los rasgos definitorios de la acción, Arendt no proclama haber descubierto los escudos perfectos que nos protegerán de la impredecibilidad y la inmensidad de la acción. Por ser, en sí mismos, formas de la acción, el prometer y el perdonar difícilmente podrían desempeñar ese papel. En cambio, Arendt sostiene que podríamos vivir la pluralidad humana de maneras que atenúen los conflictos asociados con la pluralidad en tanto condición de la acción (por ejemplo, prometiendo y perdonando). Según Arendt, el hecho de que actuemos en el contexto de múltiples voluntades e intenciones, y el hecho de que los otros asimilen nuestras acciones de maneras que no podemos predecir ni controlar, es condición irreductible de la acción humana tout court. En vez de buscar solaz en una imposible fantasía de soberanía, declarar que la capacidad de acción está en crisis o apartarnos del ámbito público para preservar la soberanía o evitar la crisis, podríamos decirle adiós a la tradición y afirmar la libertad como no soberanía.

La no soberanía es la condición de la política democrática, la condición de la transformación del Yo-quiero en Yo-puedo, y por ende de la libertad. Si bien este punto es simple, siempre corremos peligro de olvidarlo (y es por eso que Arendt nunca se cansa de repetirlo). La libertad política requiere de los otros y está espacialmente limitada por su presencia. Dado que no es una relación subjetiva del yo consigo mismo, la libertad requiere cierta clase de relación con los otros en ese espacio definido por la pluralidad que Arendt ha dado en llamar "el mundo común".

El mundo común es otra manera de aludir a la naturaleza del espacio político democrático —y feminista, agregaría yo—. "Es el espacio existente entre ellos el que los une, antes que alguna característica interna de cada uno de ellos", por citar la sucinta paráfrasis hecha por Margaret Canovan de la diferencia arendtiana entre una comunidad basada en "qué" es cada


quien (es decir, en la identidad) y una comunidad basada en "quién" es cada quien (es decir, en la construcción-de-mundo) (Canovan 1985: 634). Si las identidades han llegado a tener significación política para nosotros, es porque el "qué" ha sido reformulado como el "quién" en el espacio intermedio [in between] del mundo común. En este espacio, la pluralidad no es mera-mente un asunto numérico concerniente a las identidades de las personas que habitan la tierra o un territorio geográfico particular, ni tampoco una cuestión empírica relacionada con la amplia variedad de grupos a los que pertenecen (es decir, qué personas son). En su carácter de relación política antes que ontológica basada en la constitución continua del mundo como espacio público, la pluralidad define la manera en que los sujetos —en tanto miembros de comunidades políticas, en tanto ciudadanos— se sostienen los unos a los otros.44 Lo que para las políticas feministas y democráticas es de importancia crucial, aunque esté casi siempre ocluido por la cuestión del sujeto, es que los ciudadanos mantengan una relación de distancia y proximidad, de vínculo y separación. "Vivir juntos en el mundo significa, esencialmente, que hay un mundo de cosas entre aquellos que tienen en común el mundo, como una mesa colocada entre quienes se sientan en torno a ella; el mundo, como todo lo que está entre una cosa y otra, vincula y al mismo tiempo separa a los hombres", escribe Arendt (1989: 52). Vincula y separa: el mundo común "nos reúne y no obstante impide que caigamos unos sobre los otros, por así decirlo" (1989: 52). La política requiere este espacio intermedio, y en él tiene lugar.

En las sociedades de masas como la nuestra, comenta Arendt, el mundo ha perdido ese poder de vincularnos y separarnos. Es como si la mesa hu-biera desaparecido repentinamente de en medio, escribe, de modo que "dos personas sentadas frente a frente ya no sólo están separadas sino también por completo desvinculadas entre sí por la ausencia de algo tangible" (1989: 53). ¿No podríamos aplicar sus dichos al estado del feminismo contemporáneo, en el que el precio que pagamos por considerar las diferencias, lo que nos separa, parece ser la ausencia de algo que nos vincule? La cuestión no es afirmar en ese tono nostálgico atribuido a Arendt —equivocadamente, en mi opinión— la pérdida de algo que nosotras (las feministas) alguna vez tuvimos. Es, más bien, ver qué significaría afirmar, en un sentido político

44 "[E]l término 'público' significa el mundo mismo, en tanto es común a todos nosotros y se diferencia del lugar que privadamente poseemos en él" (1989: 52).


democrático, la libertad como práctica de construcción-de-mundo basada en la pluralidad y la no soberanía. Es equívoco suponer, como lo hicieron numerosas feministas de la primera y la segunda ola, que aquello que vin-cula políticamente a las mujeres es la identidad de género compartida; y no sólo porque, como postularon las feministas de la tercera ola, las diferencias entre mujeres importan y porque la categoría misma de identidad es sos-pechosa. Es equívoco porque no nos dice qué importancia posible puede tener la identidad para las políticas feministas en ausencia de un espacio en el cual articularla como relación política. Pero las críticas de la tercera ola tampoco dicen mucho acerca de cómo constituir ese espacio político donde debería producirse la transformación de las relaciones sociales, incluidas las formas generizadas de la subjetividad.

El mundo común, entendido como el espacio de la libertad, no se agota en las instituciones existentes ni tampoco en el ciudadano como sujeto de la ley, sino que "llega a ser cada vez que los hombres están juntos en el discurso y la acción", es decir, cada vez que están políticamente juntos. Este "espacio de aparición", dice Arendt, "antedata y precede a toda constitución formal del ámbito público y las diversas formas de gobierno" (1989: 199). Al no estar restringido a un conjunto de instituciones o una situación específica, este espacio es sumamente frágil y debe ser continuamente renovado por medio de la acción. Según Arendt, el espacio de aparición "puede encontrar su ubicación apropiada casi en todo momento y en cualquier parte" (1989: 198). Si pensamos en las cafeterías, salas de estar, cocinas y esquinas de calles que oficiaron como lugares de encuentro en la segunda ola del feminismo, por ejemplo, comenzaremos a valorar esta concepción de la política centrada en la acción. Veremos que cualquier espacio físico puede transformarse en espacio político y veremos cómo es que las cosas se vuelven públicas. La peculiaridad de este "espacio de aparición" es que sólo existe mientras las personas participan del discurso y la acción. En sí mismo, el ámbito público formal (el que está protegido por la ley) es un "espacio de aparición poten-cial", pero sólo potencial. En su carácter institucionalizado no hay nada que lo garantice como sitio de acción política o de práctica de la libertad.

Lo que mantiene vivo el ámbito público, el espacio de aparición poten-cial, es el poder. El poder no en tanto relación de dominio que opera desde arriba y exige la sumisión de sujetos por lo demás autónomos (como han tendido a verlo la tradición política occidental, la mayoría de las feministas de la primera y la segunda ola, y algunas de la tercera); el poder no como relación de dominio entendida como una fuerza productiva que circula a lo


largo y a lo ancho de todo el cuerpo social, constituyendo a los sujetos como sujetos/sujetados y generando relaciones de resistencia (como lo han entendi-do Foucault y muchas feministas de la tercera ola), sino el poder como aquello que "aparece entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece cuando se dispersan", en palabras de Arendt (1989: 200). Aunque las relaciones de dominación que llamamos poder existen claramente en la perspectiva de Arendt, su uso idiosincrásico del término nos invita a pensar que la política implica algo más que relaciones de dominio. "El lugar común [...] de que toda comunidad política está compuesta por los que dominan y los que son dominados" (incluyendo la idea de la democracia como gobierno de la mayoría), argumenta Arendt, es una vez más "un escape de la fragilidad de los asuntos humanos hacia la solidez de la quietud y el orden" (1989: 222).45 Es una huida de la impredecibilidad y lo ilimitado de la acción y de las perturbaciones de la pluralidad y la no soberanía.

Entendida como una relación de no-dominio que depende de la pre-sencia de otros, la política implica poder, pero sólo aquel poder que "se genera cuando las personas se reúnen y 'actúan concertadamente', [y] que desaparece en el momento en que se separan" (1989: 244). El espacio polí-tico creado por la acción, dice Arendt, es un "espacio intermedio" objetivo y subjetivo que reúne a los individuos y al mismo tiempo los separa. Lejos de negar que los intereses mundanos objetivos (por ejemplo, los intereses en juego en todas las instancias de la cuestión social) son los que reúnen políticamente a las personas en primer lugar —acusación que le hacen sus críticos y que podríamos suponer implícita en su propia crítica de la cuestión social—, Arendt redefine el significado mismo de los intereses modificando su encuadramiento. Escribe:

45 Esta relación de reglas, argumenta Arendt, fue planteada por primera vez por Platón como una huida de la acción. "El problema, como lo veía Platón, era asegurarse de que quien comenzaba algo continuara siendo amo absoluto de aquello que había comenzado, sin necesitar la ayuda de otros para llevarlo a cabo [y sin que los otros significaran un obstáculo. Platón distingue entre comenzar y actuar] [...]. [Y] el iniciador se ha convertido en el soberano que impone las reglas [...] quien 'no tiene necesidad de actuar (prattein), pero rige (archein) sobre aquellos que tienen capacidad de ejecutarlas'. Bajo estas circunstancias, la esencia de la política es 'saber cómo comenzar y como regir' [...]; la acción como tal queda eliminada por completo y se transforma en mera 'ejecución de órdenes' [que prefigura la eventual y completa instrumentalización de la política]. Platón fue el primero en introducir la división entre aquellos que saben o conocen y no actúan y aquellos que actúan y no saben o conocen, en lugar de la antigua [presocrática] articulación de la acción en comienzo y consecución, de modo que saber qué hacer y hacerla pasaran a ser dos funciones por completo diferentes" (1989: 222-3).


[Imposibles de reducir tanto a la cuestión social como a la cuestión del sujeto, tales] intereses constituyen, en el sentido más literal de la palabra, algo del inter-est, que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. La mayor parte de la acción y el discurso atañe a este espacio intermedio, que varía según cada grupo de personas, de modo tal que la mayoría de las palabras y los actos se refieren a alguna realidad objetiva mundana, además de ser una revelación del agente que actúa y habla ["quién" es ella]. Dado que esta revelación del sujeto es parte integral del todo, hasta el intercambio más "objetivo" —el espacio intermedio físico, mundano, junto con sus intereses— es superpuesto y, por así decirlo, superado por un espacio intermedio completamente diferente que consiste en actos y en palabras y debe su origen exclusi-vamente al hecho de que los hombres actúen y hablen directamente unos a otros. Este segundo espacio intermedio subjetivo no es tangible, dado que no hay objetos tangibles en los que pueda materializarse; el proceso de actuar y hablar no puede dejar atrás tales resultados y productos finales. Pero a pesar de toda su intangibilidad, este espacio inter-medio no es menos real que el mundo de las cosas que visiblemente tenemos en común. Llamamos a esta realidad la "red" de las relaciones humanas (1989: 182-3).

La hipótesis de Arendt no plantea la política como cuestión del sujeto ni como cuestión social sino, más bien, como una cuestión del mundo o, más precisamente, como una actividad de construcción-de-mundo, actividad que la persecución de intereses puede habilitar o corromper pero que, en cualquiera de esas dos instancias, es ciertamente secundaria a la práctica de la libertad. En contraste con la idea central para el liberalismo y la mayoría de las formas del feminismo de que la función de la política es perseguir intereses individuales o grupales (es decir: que las personas llegan a la mesa con ciertos intereses en mano que después es necesario reformular como postulados y juzgar de acuerdo con su validez), tenemos la idea de que los intereses son una ocasión, un catalizador de varias vías, de com-promiso político. El enfoque utilitarista o judicativo de la política no sólo ve la persecución de intereses como motor sino también como raison d'être de la política misma, de la que el discurso y la acción son apenas medios (preferentemente minimizables, si no por completo eliminables en favor de la utilidad). Arendt, por el contrario, sostiene que el discurso y la acción pueden ser políticos en sí mismos, independientemente de los intereses que podamos perseguir o los fines que podamos alcanzar cuando nos reunimos políticamente. En un sentido muy específico, entonces, la política implica una articulación de intereses pero no está guiada por cuestiones utilitarias; no es un medio hacia un fin. Los intereses como tales no son políticos, pero sí lo es la práctica de construcción-de-mundo que consiste en articular pú-blicamente aquellos asuntos que son de interés común.

Las feministas familiarizadas con las "reuniones interminables" com-prenderán de inmediato por qué esta concepción alternativa de la política es


de importancia crucial y, al mismo tiempo, sumamente difícil de sustentar. Si pensamos la política en términos de intereses y como medio tendiente a alcanzar un fin, enseguida veremos la conveniencia de dejar ciertos asuntos en manos de "las que saben" y, por una vez, volver a casa temprano. Sin em-bargo, si dejáramos la tarea de actuar y hablar en manos de las que saben, ya no estaríamos comprometidas en la construcción-de-mundo, lo que es crucial para las políticas feministas y democráticas, ni experimentaríamos la libertad como nuestro derecho a participar en los asuntos comunes; en cambio, nos limitaríamos a reclamar una determinada distribución de los bienes y ser-vicios. Es indudable que cabe imaginar organizaciones y sociedades mucho menos democráticas, e incluso antidemocráticas, mucho más eficientes.

La idea de Arendt de la política como práctica de construcción-de-mundo en tanto construcción de la libertad es ininteligible si pensamos la política como algo que está en todas partes o que siempre ha existido y siempre existirá. El postulado feminista que sostiene que "lo personal es político" corre el riesgo, al identificar poder con política, de ignorar el carácter peculiar de la política democrática y subestima la posibilidad de que la política sea eliminada del mundo. Lo que está en cuestión aquí no es sólo el problema lógico de que si todo es político, nada lo es, sino también la dificultad de ver que nada es, en sí mismo, político. Porque las relaciones políticas, como argumentaré en los siguientes capítulos, son externas a sus términos: no se dan en los objetos propiamente dichos, sino que son una creación. La política, en palabras de Jacques Ranciere, "consiste en crear una relación entre cosas que no la tienen" (1999: 40). No hay nada intrínse-camente político en el trabajo doméstico, por ejemplo, como asimismo no hay nada intrínsecamente político en la fábrica o, para el caso, en el gobier-no. La palabra político alude a una relación entre cosas, no a una sustancia propia de una cosa (Ibid: 41). El trabajo doméstico se torna político cuando dos cosas que no están lógicamente relacionadas —por ejemplo, el principio de igualdad y la división sexual del trabajo— participan de una relación como objeto de disputa, es decir, como ocasión propicia para el discurso y la acción con los que creamos el mundo común, el espacio donde las cosas se vuelven públicas y lo crean de nuevo.

Lo mismo podría decirse de las prácticas asociadas con la constitución del sujeto, debatidas en las obras de Butler y Foucault. Una vez más, la clave no es excluir, por considerarlos políticamente irrelevantes, aquellos temas encuadrados en la cuestión del sujeto sino entender lo que significaría en-cuadrarlos de nuevo. La propia Arendt no consideró a fondo la posibilidad


de reencuadrarlos. Incluso puede pensarse que no sólo rechaza los encuadra-mientos de las cuestiones social y del sujeto, sino también las preocupaciones asociadas con estas. No sólo parece rechazar la posibilidad de que estas cuestiones sean relevantes para la política; también parece considerarlas destructivas para la política democrática, independientemente de cómo se las articule. En vez de descalificar estas afirmaciones, las feministas debe-ríamos reformularlas de maneras menos tendientes al desplazamiento de la libertad política por los encuadramientos del sujeto y de lo social (dentro de los que esa libertad ha sido pensada).

Si adoptamos un encuadramiento centrado en el mundo y en la acción, abriremos un espacio para pensar el feminismo como práctica de libertad creativa o inaugural. Aunque la capacidad de iniciar algo nuevo ha sido central para el feminismo como movimiento político, la teoría feminista, atrapada en los encuadramientos de la cuestión social y la cuestión del sujeto, ha tendido a perderla de vista. Hemos perdido de vista la posibilidad de que las contraprácticas de asociación política no necesiten reproducir identida-des subjetivadas para tener algo que decir a nivel político, sino que puedan crear espacios públicos en los que se dice algo que modifica aquello que se puede escuchar como un reclamo político y modifica también el contexto en el que las identidades mismas se constituyen como subjetivadas. Esta posi-bilidad se relaciona con el poder inaugural del discurso y la acción. Nuestra capacidad de proyectar una palabra como mujeres en contextos nuevos e imprevistos está vinculada con el poder de la asociación política para crear nuevas conexiones (más afirmativas de la libertad) con el mundo y con los otros. ¿Cómo podríamos comprender o interesarnos por el feminismo si no es fijando la vista en el premio a obtener: el poder transformador del mundo de la asociación y el discurso políticos?

En los capítulos subsiguientes intentaré pensar la libertad y la asociación políticas en términos de poder inaugural: "la libertad de hacer que algo sea; algo que no existía antes, que no estaba dado ni siquiera como objeto imaginario o de cognición y que, por consiguiente, estrictamente hablando, no podía ser conocido", como Arendt sostiene (1993a: 151). Esto incluye la formación del "nosotras" en el feminismo. Pensar a las mujeres como colec-tividad política, en vez de pensarlas como grupo sociológico o sujeto social, significa pensar de nuevo el "nosotras" del feminismo; vale decir, pensarlo como un frágil logro de las prácticas de libertad. El logro es frágil porque "la tremenda capacidad [de la acción] para establecer relaciones" —nos recuerda Arendt— es inseparable de su "impredecibilidad inherente" y su


"carácter ilimitado" (1989: 191). El "nosotras" se puede perseguir como un objetivo de la voluntad, pero rara vez se logra como tal, si es que se logra. Su formación continúa siendo irreductiblemente contingente. Sin embargo, cuando reflexionamos acerca de la historia del feminismo tendemos a per-der de vista esta contingencia. Al contar una historia donde la libertad es idéntica a la lucha por liberarnos de la opresión, las feministas tendemos a narrar la formación del "nosotras" como si en cierto modo fuese el resultado necesario de un proceso histórico: una respuesta necesaria de las mujeres a su sometimiento de siglos. Una respuesta no sólo necesaria sino también justificada, puesto que, una vez más, parece que la libertad debe apuntar más allá de la exigencia o la práctica de la libertad misma: ya sea hacia la justicia social o hacia la utilidad social. Nos encontramos embrolladas en una red de justificaciones que —como las cuestiones social y del sujeto— pasan por alto lo más importante: la creación de algo nuevo, algo que no podría haber sido previsto, algo que no sea el resultado de un desarrollo lógico o histórico sino más bien "una improbabilidad infinita", para utilizar la poética expresión de Arendt (1993a: 169).

¿Qué significaría pensar el feminismo como "una improbabilidad infi-nita"? ¿Qué resultaría de repensar el "nosotras" del feminismo como algo fundamentalmente contingente; es decir, algo que bien podría haber queda-do sin hacerse, algo sumamente frágil que podría ser eliminado del mundo? Contingencia es una palabra familiar para la teoría feminista contemporánea, pero ha sido difícil verla como la condición del poder creador-de-mundo y constructor-de-mundo del feminismo en tanto práctica de la libertad. En cambio, solemos ver en la contingencia una amenaza que priva al feminismo de la importantísima capacidad política de tener autoridad para hablar en nombre de alguien. No obstante, Arendt nos dice que "la aterradora arbitra-riedad" de la acción (es decir, nuestra consumada capacidad de iniciar algo que no es efecto de una causa pasada ni tampoco una causa predecible de un futuro efecto) es "el precio de la libertad" (1993c: 88, 1993d: 243). Es un precio que las feministas —como "los hombres de acción" que protagonizan el relato arendtiano de los movimientos revolucionarios— somos renuentes a pagar. Entendida como poder inaugural, la libertad presenta un carácter abisal o aporético que tendemos a negar o a encubrir. ¿Qué autoriza el co-mienzo? ¿Qué legitima, por así decirlo, esta forma de asociación política, esta constitución de la comunidad, esta práctica de la libertad, este "nosotras"?

En los capítulos subsiguientes analizaré las diversas maneras en que las feministas hemos respondido a estas preguntas. Por el momento, me parece


provechoso señalar que los intentos de autorizar las políticas feministas buscando fundamentos para las formas inaugurales de acción política han enredado a las feministas en la epistemología, en los postulados de verdad o de corrección normativa. Para comprender el giro epistemológico del feminismo (por ejemplo, la teoría del punto de vista) que animó el sepa-ratista e implacable "debate fundacional" de los años noventa, tendríamos que considerarlo como una respuesta conflictiva a lo que Arendt llama "el abismo de la libertad" (Arendt 1978: 207). Una vez más, es como si el re-clamo de libertad de las mujeres necesitara una justificación; en este caso, por medio del presuntamente más verdadero reclamo de que el mundo les pertenece en tanto grupo oprimido. Aunque el intento de autorizar de este modo los reclamos del feminismo es una respuesta entendible, y para nada excepcional, al carácter ilimitado e impredecible de la acción, Arendt nos invita a preguntarnos: ¿cuáles son los costos políticos de esta manera nuestra de retroceder ante el abismo?

El "tesoro perdido" del feminismo

Uno de los riesgos de la tendencia a retroceder ante el abismo de la libertad es visible en las historias que nos contamos —o nos dejamos de contar— sobre los orígenes revolucionarios del feminismo. Aunque el feminismo moderno no se originó en un acontecimiento histórico mundial como la revolución estadounidense, supo compartir el espíritu revolucionario de esos eventos; vale decir, lo que Arendt denomina "la exultante conciencia de la capacidad humana de comenzar" (Arendt 1975: 225). Afín a la renuen-cia del pensamiento posrevolucionario a recordar el simple hecho de que —escribe Arendt—"una revolución dio a luz a los Estados Unidos y de que la república no fue producto de ninguna necesidad histórica y tampoco de ninguna evolución orgánica", el feminismo contemporáneo también parece haber perdido de vista sus propios orígenes en el espíritu revolucionario y la contingencia de la acción. Las dos primeras olas del feminismo negaron el carácter abisal de la libertad política encuadrando la libertad como una cuestión social o una cuestión del sujeto, o bien definiendo el reclamo de libertad como un desarrollo histórico necesario que surge directamente de la liberación de las mujeres de su opresión de siglos. Por su parte, el femi-nismo de la tercera ola, atrapado en los problemas asociados con estos dos encuadramientos, parece haber perdido de vista lo que Arendt denominara con mordacidad "el tesoro perdido" de la revolución estadounidense: la libertad política propiamente dicha.


Los intentos recientes de postular el feminismo como práctica de libertad incluyen aquellas narrativas de la segunda ola del feminismo que recrean esa exultante sensación de comenzar desde cero que animaba a las personas y grupos involucrados en el movimiento. Pero estos relatos, casi siempre escritos por las propias actoras políticas feministas, a menudo se caracteri-zan por un tono incrédulo y defensivo, como si las feministas de la tercera generación fueran, si no abiertamente ingratas, peligrosamente ignorantes de su pasado político. Orientados por el conocido lema de la historiografía política didáctica —"quienes olvidan el pasado están condenados a repe-tirlo"—, muchos de estos relatos tratan al pasado como si este dictara —o debiese dictar— el futuro (Echols 1989; Brownmiller 1999, Faludi 1991). El feminismo centrado en la libertad ya no necesita arengar a sus tropas dis-persas para sostener la causa de las generaciones pasadas —aunque también puede valerse de esta estrategia—; más bien requiere ejemplos perturbadores de prácticas feministas de libertad política: perturbadores —si hacemos un alto y dejamos que nos perturben— porque se resisten a ser incorporados a los encuadramientos social y del sujeto que caracterizan a la mayoría de las historias del feminismo, encuadramientos donde la libertad, entendida como acción, prácticamente ha desaparecido.

En los próximos capítulos intentaré ofrecer ejemplos perturbadores median-te lecturas que recuperen textos feministas que nos son familiares o extraños, que han sido celebrados o denostados, y que proponen la libertad como prác-tica y al mismo tiempo imaginan las diversas prácticas que la libertad puede conllevar: la libertad como práctica teórica no gobernada por reglas (capítulo i); la libertad como práctica inaugural de acción (capítulo ii); la libertad como práctica constructora-de-mundo en tanto promesa (capítulo iii); y la libertad como práctica crítica de opinión (capítulo iv). Si bien considero los postulados clásicos de libertad política (por ejemplo, "Seneca Falls"), tiendo a centrarme en ejemplos más improbables: un texto teórico fundacional de la tercera ola del feminismo vinculado al ideal de reflexión crítica, al que también debate vigorosamente (El género en disputa, de Judith Butler); una obra literaria que relata el acontecimiento histórico mundial de una revolución feminista global organizada en torno al principio político de libertad (Las guerrilleras, de Monique Wittig); un relato de autoría colectiva sobre la fundación de la libertad en una comunidad feminista italiana (Sexual Difference, del Colectivo de la Librería de Mujeres de Milán), y un proyecto inconcluso de desarrollo de la facultad de juicio, de la que depende toda capacidad de afirmar la libertad humana (las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, de Arendt).


Es probable que mi elección de Wittig y el Colectivo de Milán como ejemplos perturbadores de práctica feminista les resulte curiosa a algunos lectores. ¿Acaso sus falencias no han sido ya suficientemente señaladas (Wit-tig, por ejemplo, es una "humanista" y las mujeres de Milán son "esencialis-tas")? ¿Qué importancia pueden tener en el esquema mayor del pensamiento político feminista actual? No obstante, también pretendo demostrar que los encuadramientos de la cuestión social y del sujeto que hemos heredado han distorsionado nuestras lecturas feministas de estas autoras, llevándonos a ignorar su preocupación por la libertad y su creación de formas alternativas de asociación política. Releo a Wittig y al Colectivo de Milán no sólo para descubrir un rico imaginario de diversas formas de libertad política sino también para mostrar que somos incapaces de aprehender la libertad incluso cuando la vemos representada ante nuestros ojos. En el caso más familiar de Butler, analizo la recepción crítica de sus primeros escritos sobre género, en particular la acusación de voluntarismo. Aunque veo a (la primera) Butler comprometida en un emprendimiento crítico (escéptico) que respalda esta acusación, también leo algo más en su proyecto: un aporte a una concepción imaginativa y no gobernada por reglas de la teoría feminista y la práctica no soberana de la libertad.

Mi intento de leer contra la corriente de la interpretación feminista debería entenderse como un ejercicio de juicio (reflexivo) que, como argu-mento en los capítulos iii y iv, considero crucial para el reconocimiento y la afirmación de la libertad y por lo tanto para el feminismo. Mi elección de autores y textos está orientada por mi interés en la multifacética idea de la libertad política, puesto que cada pensador propone verla desde un ángulo diferente. Aunque es importante resaltar el carácter inaugural de esa libertad —el poder de comenzar de cero—, no podemos quedarnos varados allí, porque la libertad, cuando es concebida de una manera tan simple, se vuelve contra sí misma, o al menos corre el riesgo de hacerla. Todo postu-lado de libertad política implica algo más que espontaneidad: debe tener presente la libertad entendida como prácticas de construcción-de-mundo (entre otras, fundar, prometer y juzgar). El poder de iniciar una nueva serie no tendría sentido para nosotros si careciéramos de la capacidad de crear y sustentar un espacio en el mundo en el que podamos actuar y juzgar los objetos y los acontecimientos en su libertad. Por esta razón me opongo a los pensadores que definen la libertad estrictamente en términos de poder constituyente, enfrentándola con (la alternativa no centrada en la libertad de) el poder constituido de la ley, las instituciones y el estado. Como expon-


go en el capítulo iii respecto de la cuestión de los derechos de las mujeres constitucionalmente garantizados, esa es una opción falsa: la clave no es rechazar sino reclamar artefactos legales como los derechos como parte de la práctica de la libertad en sus múltiples dimensiones.

La tendencia a construir falsas opciones en el feminismo (por ejemplo, poder constituyente versus poder constituido; igualdad versus diferencia; reconocimiento versus redistribución) es esencialmente, a mi entender, un efecto de los encuadramientos de las cuestiones social y de sujeto que han orientado el desarrollo de la teoría feminista. En el capítulo i mostraré cómo los debates epistemológicos de la década de 1990, centrados en el problema de la justificación, infligieron a estas opciones una sensación de crisis; vale decir, el colapso de "las mujeres" como sujeto del feminismo. Sostengo que la crisis fue precipitada por una concepción de medios-fines de la política, según la cual la capacidad de hacer un reclamo político se fundamenta en la aplicación de categorías como reglas a los particulares, y por entender la teoría feminista como la actividad de constituir reglas universales. Así, la pérdida de las mujeres como categoría coherente en la teoría significó la pérdida de una regla aplicable. Puesto que desde esta perspectiva la teoría cede la regla a la praxis, a falta de tal categoría sólo tenemos "diferencias", no un movimiento político que hable en nombre de "las mujeres". O al menos eso se dice.

La teoría performativa del género de Judith Butler desempeñó un papel central en estos debates. En el capítulo i me ocuparé de averiguar por qué El género en disputa fue interpretado en los términos epistémicos de una (políticamente) devastadora forma de duda escéptica (por ejemplo, "La mujer no existe"), cuando el interés crucial de Butler era, precisamente, cuestionar esos mismos términos. Leyendo la hipótesis anti-realista de género de Butler a partir de la noción wittgensteiniana de "seguir una regla", interrogo su paradójico compromiso con la problemática escéptica, que rechaza en favor del enfoque genealógico. La alternativa de Butler al interés epistémico por la aplicación de conceptos surge, a mi entender, de su esencialmente mordaz análisis del drag. En contra de las interpretacio-nes más difundidas, veo en el debate del drag de Butler "una figura de lo pensable de modo nuevo", para tomar prestada la expresión de Cornelius Castoriadis. Estas figuras, producto de una imaginación radical, son la condición misma del pensamiento crítico. Todas las dudas que podamos albergar sobre una "verdad establecida" como el género, comienzan con un momento productivo de figuración y no (como querría el escepticismo) revelando la naturaleza infundada de la creencia. Si llegamos a la conclusión


de que una creencia en particular es infundada (como le ocurre a Butler con la idea realista de género), ello se debe a que hemos creado una nueva manera de ver que nos permite reconocer la contingencia de un acuerdo social particular. La crítica feminista, concluyo entonces, ha de tener siem-pre ese momento productivo de figuración como su condición misma. No se apoya —ni necesita apoyarse— en una forma de duda que es imposible por ser radical y totalizadora.

Una vez señalado el papel potencial desempeñado por la imaginación en la negociación de los impasses asociados con el vuelco del feminismo hacia lo epistemológico, en el capítulo ii continúo desarrollando una concepción no epistémica de la política, centrada en la acción y la idea de libertad como poder inaugural. Como vívidamente lo expresa la revolucionaria poética de Monique Wittig, el feminismo es una práctica inaugural: la capacidad de dar existencia a aquello que no podría haber sido previsto ni causado, en parte porque excede la categoría de sexo. Al igual que el proyecto de Butler, la obra de Wittig suele ser considerada escéptica, como si la categoría sexo fuese algo de lo que pudiéramos dudar absolutamente. En contraste con esa perspectiva, sostengo que Wittig reconoce plenamente los límites de la duda cuando combate el sexo entendido como algo central para nuestra forma de vida. Su enfoque crítico no es escéptico sino productivo y creativo. Wittig también propone una figura de lo pensable de modo nuevo: les guérrillères, las iniciadoras que quiebran la serie de la heterosexualidad normativa y luchan por el principio de libertad.

Pero Wittig es menos eficaz en lo que respecta a mostrar la necesidad —y la creación— de un espacio intermedio en el mundo; es decir, las rela-ciones que unen y al mismo tiempo separan a las personas involucradas en la práctica política de la libertad. Por eso recurro al Colectivo de Mi-lán, que concibe la libertad como acción pero también se preocupa por la construcción-de-mundo. En contraste con Wittig, las italianas insisten en que la construcción-de-mundo feminista requiere la inscripción social de la diferencia sexual, no como una forma de la subjetividad sino como una práctica resueltamente política de "relaciones libres entre mujeres". Estas relaciones implican la formulación de un nuevo contrato social, organizado no en torno a la identidad femenina (natural o social) sino a la voluntad de formular juicios y promesas con otras mujeres en un espacio público. Por completo basada en estas prácticas, la libertad femenina no requiere otra justificación (por ejemplo, el mejoramiento de la sociedad). Su única raison d'être es ella misma.


Al demostrar la importancia del espacio intermedio mundano, el Co-lectivo de Milán destaca la relevancia del juicio para el feminismo, pero no ofrece ningún fundamento teórico de esa práctica. Y de este modo —consi-derando la percepción colectiva de que la comunidad feminista no debería fundarse en la identidad sino en la práctica crítica de hacer juicios compar-tidos— retomo, en el capítulo IV, la lectura idiosincrásica que hace Arendt de la tercera Crítica de Kant. En su modo reflexivo, el juicio es la facultad que nos permite aprehender y afirmar los objetos y los acontecimientos en su libertad, complacernos en la por lo demás aterradora arbitrariedad de la acción, y crear el feminismo como comunidad crítica. Al poner énfasis en la imaginación antes que en el entendimiento y la razón, y al considerarla crucial para el juicio y la facultad política por excelencia, Arendt nos ayuda a comprender por qué el colapso de la categoría mujeres no significa nece-sariamente, bajo ningún concepto, el fin del feminismo; porque, en primer lugar, el feminismo centrado en la libertad jamás confió en la aplicación del concepto. Los reclamos políticos se sustentan en la capacidad de ejercer la imaginación, de pensar desde el punto de vista de otros y de ese modo postular la universalidad y por ende la comunidad. La universalidad de estos reclamos no depende de que sean justificados a nivel epistemológi-co, como han tendido a suponer la mayoría de las feministas, sino de que otros los hagan suyos, de maneras que no podemos predecir ni controlar, en un espacio público. Este espacio al que llamamos "mundo" es un espacio siempre cambiante en el cual las feministas, proponiendo un acuerdo que puede o no materializarse, descubren diariamente la naturaleza y los límites de la comunidad.

En la conclusión sostengo que el proyecto de un feminismo centrado en la libertad no se puede desarrollar si no se comprenden algunas de las conocidas paradojas y tensiones que los teóricos democráticos se dedican a estudiar. Orientando al feminismo hacia un diálogo crítico con la teoría democrática, intento desarrollar una manera decididamente política de re-solver los problemas asociados con la cuestión del sujeto y la cuestión social. Este diálogo, iniciado en los capítulos anteriores a través de Arendt, pretende abrir un espacio para pensar de nuevo algunos de los problemas más tenaces de la teoría feminista. Las dificultades asociadas con la constitución de una comunidad política que se mantenga abierta al cuestionamiento crítico no son exclusivas del feminismo. Lo mismo podría decirse del problema de fundar un pueblo libre en el que las instituciones y el espíritu de libertad son mínimos o todavía no existen. Estos dilemas son parte de la teoría y la praxis


de la democracia. Las feministas han criticado la teoría política canónica, y con toda razón, por haber inscrito la jerarquía de género en la gramática misma de la política. Pero es probable que ya estemos en condiciones de retornar a algunas pensadoras clásicas y ver qué tienen para ofrecernos mientras negociamos nuestro camino a través de los impasses de los últimos años, que han provocado una sensación de agotamiento o crisis.

Por haber trabajado dentro de la tradición de la teoría democrática, Arendt nos ayudará a reiniciar el diálogo crítico entre esta y el feminismo. Aunque nunca tuvo nada (bueno) que decir acerca del feminismo, su vehemente compromiso con una comprensión totalmente convencional, artificial o no natural del ámbito político en tanto espacio de la libertad no soberana ofrece a las feministas, tal como espero mostrar en este libro, una valiosa alternativa a los impasses asociados con la cuestión del sujeto y la cuestión social. Es cierto que en cuanto volvamos a prestar atención a pensadoras democráticas como Arendt surgirán otros dilemas, paradojas y tensiones, pero también es probable que podamos verlos y aceptarlos como parte de la tarea difícil y turbulenta de la política feminista y democrática en vez de desesperamos ante la imposibilidad de resolverlo todo de una vez y para siempre. Como bien señalaran Joan Scott y otras pensadoras, el fe-minismo está plagado de paradojas. Por eso no debería sorprendemos que, junto con las autoras feministas analizadas en los capítulos anteriores, la no feminista Arendt nos ayude a rechazar el "fin del feminismo" y adherir al proyecto de construir el feminismo de nuevo •

Traducción: Teresa Arijón

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desde lamirada •

73Karen Cordero

Haciendo mías unas palabras de Teresa Garbí, le cuento que en la escritura femenina, la vida transcurre en interiores. Allí lo real es un

invento fantástico; un invento que, tal vez, por el tenue claror que se cuela por una rendija, adquiere un misterio enorme. Por eso la escritura

femenina es un goce, mas un goce difícil, asegura Cixous, porque no se trata de olvidarse del mundo, sino de enfrentarse a él; y enfrentarse

al mundo desde unos presupuestos distintos a los que hasta ahora han sido patrimonio exclusivo de los varones. La escritura femenina

reaparece así como un argumento añorado.Vidal Claramonte 1998: 254

Satori . . . una iluminación que llega cuando la lógica se pierde . . . esto me ha dicho Magali Lara de esta serie. Pero para mí representa más bien la conti-nuidad de una lógica diferente —abductiva— que ha animado su trayectoria artística. Y a la vez esta serie da un brinco, un despegue a partir de su obra anterior, como si se tratara de una depuración del lenguaje, un dejar de lado cada vez más —como bagaje innecesario en un viaje cuyo destino de repente pierde relevancia— las barreras entre la escritura, la pintura y el dibujo, entre el sujeto y el objeto, entre la vivencia y su representación. Este borramiento de límites libera y permite construir un nuevo paradigma no narrativo, donde el fin está en el proceso mismo. En esto sí corresponde al sentido del pensamiento zen . . . Satori.

En estos dibujos/pintura de tamaño carta, la fluidez del gouache y la linealidad precisa del grafito se encuentran y se interpenetran, gestos de una sola mano que remiten tanto al impulso libre que no se ata a una inten-

Lecciones de lógica: a partir de la serie Satori de Magali Lara*

Karen Cordero

* Texto tomado de Magali Lara. Satori, catálogo de exposición, Galería Nina Menocal, México, D.F., octubre 2002.

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cionalidad predeterminada, como al espiral obsesivo que regresa sobre sí mismo. Las formas se tocan y en otros casos se acercan sin tocarse, articu-lando espacios elocuentes e inquietantes sobre el soporte blanco. En unos casos parecerían aludir a referentes naturales y, sin embargo, se resisten a la simbolización, destacando una cualidad metamórfica.

Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcelarizado, nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional. Nunca he podido eliminar la contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad (Morin 2001: 23).

Edgar Morin en su Introducción al pensamiento complejo revela un anhelo de ir más allá del pensamiento dicotómico, en una propuesta tal vez menos sorprendente desde una perspectiva femenina. Nuestra educación y nues-tra experiencia nos entrenan a vivir la vida propia y la del otro, imaginar lo que el otro, los otros desean, necesitan, quieren que seamos, y esto nos facilita lo que en la contemporaneidad se ha convertido en objeto del deseo intelectual de las ciencias sociales e humanas, de la filosofía: reconocer al otro como un verdadero otro, como diría Levinas, rompiendo así los límites narcisos que aprisionan la identidad propia (Levinas 1977). Como diría Kristeva, reconocer al extranjero en uno mismo (Kristeva 1991) … como dice Magali citando a Ripley de la película Alien, ver con sus propios ojos y los del monstruo. Esta cualidad reflexiva de la mirada es evocada también por María Carmen África Vidal como punto de partida para sus reflexiones sobre la escritura femenina:

Como en el encuentro de Alicia con el unicornio, al mirar no tenemos más remedio que vernos a nosotros mismos y a los demás. Aunque sabemos, siguiendo a Borges, que esto puede llegar a ser una pesadilla. Los párpados separan el adentro del afuera […] (Vidal Claramonte 1998: 253).

La concepción del mundo desarrollada en el "pensamiento complejo" de Morin, que retoma elementos de investigaciones recientes en la biología y la física para argumentar la necesidad de un modelo alterno al de las disciplinas atomizadas, requiere de nuevas representaciones, de "mapas conceptuales" que pretenden articular las interrelaciones entre diversos niveles y ámbi-tos de información. Estas interrelaciones, en un contexto tecnológico más avanzado, pueden traducirse en modelos cibernéticos de información donde los hipervínculos abren diversas posibilidades de lectura. Sin embargo, en términos perceptuales, estas representaciones mantienen la rigidez formal

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y conceptual de los diagramas científicos en aras de buscar "claridad".1 La obra de Magali, en cambio —informada también por una amplia e inteligente lectura interdisciplinaria— encuentra, desde la vivencia más que desde la nueva ciencia, diferentes vías de representación de esta complejidad. Con-fronta y cuestiona nuestros presupuestos lógicos sobre nosotros mismos, al leer el mundo desde el cuerpo, ese cuerpo vivido desde su interior tanto físico como mental —sin separarlos—. Comparte la angustia que anima el discurso teórico de Morin pero teoriza desde la imagen y sólo después busca explorar su sustento en palabras, en un discurso no lineal donde sueños y reflexiones diurnas ocupan un mismo nivel.

Este lugar, más allá del pensamiento dicotómico, donde el nuevo pen-samiento occidental ha entrado en un diálogo con la sabiduría oriental, es el lugar de esta obra de Magali, una morada encontrada a partir de la vivencia más que de la teoría. Sus imágenes nos advierten que no estamos tan en control de nuestro destino como pensábamos, y que esto puede ser no una amenaza, sino una belleza, un alivio. Nos puede llevar a otra concepción de nosotros mismos, de lo que es nuestra "entereza", de la porosidad de nuestra “identidad”. Tanto la maternidad como la enfermedad son frecuentemente los puntos de partida para este cuestionamiento del pensamiento binario. Sin embargo, superar los hábitos cartesianos que fundamentan nuestra conciencia occidental y patriarcal, es difícil. Magali parece lograrlo cada vez más en estas obras, y nos invita a hacer lo mismo.

De hecho, esta búsqueda de un lenguaje "otro", un lenguaje que se es-capa al pensamiento dicotómico de la sociedad patriarcal, es una búsqueda que comparte Magali con otras creadoras feministas: Hélène Cixous, Luce Irigaray, Clarice Lispector, Judy Chicago, para mencionar sólo unas cuantas, quienes "escriben [y pintan] con el cuerpo, . . . no saben quiénes son, pero ...se esfuerzan por saberlo a través de la escritura [y la pintura]" (Vidal Claramonte 1998: 257).2

En un momento, en un México, en un mundo donde es de lo más co-mún, incluso entre las mujeres, decir que hemos superado el feminismo,

1 Estas ideas tuvieron su germen en el proceso de lectura y discusión llevado a cabo en la pri-mavera de 2002 en el Laboratorio de Pensamiento Complejo coordinado por Jorge González Sánchez en la División de Investigaciones Interdisciplinarias de la Universidad Iberoamericana, México, D.F.2 Extiendo aquí el sentido de la cita para incluir a la pintura, aunque el texto de Vidal aborda únicamente la escritura.

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es refrescante el encuentro con una obra como la de Magali que asume el feminismo como un punto de partida vital, no una construcción dogmática o un fantasma monstruoso, sino una forma de pensarnos, aceptarnos, vivir-nos, confrontarnos y seguir enfrentando y transformando nuestras vidas, aunque esto no se vislumbra como una utopia (como la que imagina Marge Piercy en su novela Woman on the edge of time). La obra de Magali parte de ese anhelo también representado (aunque de una manera muy diferente y, en comparación, más retórica) en la obra de Judy Chicago de los años setenta, ese anhelo de dar forma a la vivencia interna del cuerpo femenino. Pero mientras Chicago se interesa en particular por la evocación del orgas-mo femenino, Magali lleva su búsqueda más allá, al lugar de las fantasías donde conviven lo que se ha llamado lo masculino y lo femenino dentro de nosotros, cuestionando su relación, la manera en que incorporamos lo que nos han enseñado a concebir como una dualidad, y las formas en que se ha representado este enigma.

La distancia íntima, como diría Rosemary Betterton (1996), que esta obra de Magali establece con nosotros, tiene su punto de partida en una vulnera-bilidad que no se rehuye ni se esconde. Y, aunque parezca contradictorio, la naturalidad con la que Magali y su obra bajan sus defensas es el resultado de un largo recorrido artístico y personal. No es fácil llegar a la sencillez. La obra de Magali es engañosa en su aparente simplicidad, como una ficción que nos revela la verdadera historia. Sugiere por el tamaño reducido de las imágenes y las cualidades semitransparentes que destacan en su factura, la ligereza decorativa de las acuarelistas domingueras; y no tiene miedo de esa alusión pasajera, que nos engancha en un viaje en donde el gesto y la mancha, como de repente la referencia figurativa nos remiten a una viven-cia honda, visceral. No se trata de una pintura abstracta "universalizante" que omite articular su género, sino de una obra que asume su género con orgullo, a la vez que va más allá de una concepción binaria de los sexos y sus símbolos. Como comenta María Carmen África Vidal, "Se insiste has-ta la saciedad en que no hay una sola mujer sino muchas, heterogéneas, plurales. No hay un modo 'verdadero' de ser mujer, porque de creerlo así le daríamos la razón al sistema patriarcal que hasta ahora nos ha querido encasillar" (Vidal Claramonte 1998: 254). No hay un principio de propiedad, ni un alarde de la técnica. Hay una confianza en el interior que no necesita exhibirse ni ponerse armaduras.

Magali aborda la dicotomía de género como algo construido, que separa y asocia con los órganos sexuales que nos distinguen, vivencias

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que en muchos casos comparten el hombre y la mujer. Una vez escribí, en ese caso refiriéndome a la experiencia del pintor masculino, que el acto de producción artística permite un periodo de borramiento de los límites afectivos y perceptivos impuestos por las convenciones sociales de género, límites rápidamente restituidos por el sistema artístico y sus instituciones, incluyendo la crítica y la historia del arte (Cordero y Gómez del Campo 1996). Magali se mete con este enigma, que se manifiesta en la fantasía, en la ficción, en el cine, y en nosotros, y lo cuestiona hasta romper la concepción binaria de la sexualidad.

Nos sabemos fragmentos, no podemos percibirnos totalmente, y sin embargo en esta serie no se representa el cuerpo fragmentado, incompleto, desmembrado que venimos explorando desde el Dadá; sino gestos, huellas que en su conjunto, en el ordenamiento que de ellos hace Magali, tratan de evocar una vivencia más compleja y profunda a partir de la secuencia, el juego, la relación, la contraposición y la resonancia.

No está presente aquí el diálogo entre formas y palabras que en mu-cha de la obra anterior de Magali —al igual que en la obra de Chicago y otros— sugiere directamente la narración de una interioridad. Satori se vincula más cercanamente en este aspecto con el trabajo realizado por Magali hace unos años sobre los sentidos y los órganos sensibles como vías de conocimiento. Y, sin embargo, en la selección y el ordenamiento de sus dibujos/pintura en una exposición, en la animación El ojo avisor y en este libro —así como en la inclusión de un texto suyo en esta publica-ción— parece manifestarse e imponerse, al presentar la obra, un deseo de construir una narración por medio de ella. Es una narración más allá de la cronología, de la lógica cartesiana, una narración desde el mismo lugar de donde surgieron las obras, pero que a la vez toma una distancia reflexiva con respecto al origen vital de cada pieza, al buscar dar un sentido a la serie en su conjunto, o en uno de sus posibles conjuntos.

¿Quién dibuja?, ¿Magali o el monstruo? ¿La bella o la bestia? ¿A quién da voz esta narración visual? •

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Magali LaraLa punta de la lengua 4.1

Gouache sobre papel28 x 21.5 cm

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Magali LaraRomance 6.2


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Una de las fortalezas de los estudios visuales, de acuerdo con el historiador del arte Keith Moxey, es su carácter interdisciplinario y la forma en la que en la pesquisa concreta, el investigador se ve forzado a familiarizarse con la tradición historiográfica de más de una disciplina.2 Este trabajo pretende mostrar dos cosas: en primer lugar que hay una mirada interdisciplinaria implícita y necesaria en el estudio de los significados, circulación y recepción de las imágenes y los textos de dos libros de autor: Creencias y Mi hermanita Cristina, de las fotógrafas tzotziles Maruch Sántiz y Xunka’ López Díaz. En segundo lugar, que para las fotógrafas el proceso de producción de la obra fotográfica se convierte en uno de investigación sobre sus culturas, su historia personal y el lugar de esta en la experiencia de transculturación. Partimos de la fotografía impresa ya que es dentro de los libros desde donde las fotografías han recibido la mayor difusión y el medio a través del cual han circulado con mayor efectividad. El acercamiento es multidisciplinario ya que las miradas desde los bordes de la antropología, la historia social del arte y la historia feminista del arte, nos ayudan, al combinarlas, a abordar

Mirar desde los márgenes o los márgenes de la mirada.Fotografía de dos mujeres indígenas de Chiapas1

Deborah Dorotinsky Alperstein

1 Agradezco a mis colegas Georgina Rodríguez y Patricia Gola por los comentarios y crítica a este texto.2 "Más que reducir el análisis de la cultura visual a un solo conjunto de principios, me parece a mí que el objetivo es el reconocimiento de su heterogeneidad, de las diferentes circunstancias de su producción, y de la variedad de funciones culturales y sociales a las que sirven. Es preci-samente debido al hecho de que la parafernalia interpretativa, las estrategias heurísticas, que se usan para la elucidación de diferentes tradiciones de producción visual, sean tan radicalmente distintas unas de otras, que cada forma de investigación tiene mucho que ganar estando en contacto con las otras...Al pedírseles que se familiaricen con las tradiciones historiográficas que animan cada disciplina, los estudiantes tienen la oportunidad de analizar y deconstruir las actitudes filosóficas y los valores culturales que han contribuido al marco construido alrededor de esas disciplinas en diferentes épocas." Moxey 2004: 127.

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las obras fotográficas y sus puestas en página para proponer que el uso del dispositivo fotográfico en manos de estas mujeres indígenas activa su agencia social, si bien no siempre logra subvertir los cánones fotográficos dominantes. Me interesa abordar no sólo el problema de los significados de las construcciones fotográficas y sus puestas en página, sino inquirir sobre la agencia social de las fotografías en los libros de Maruch y Xunka´; detenernos a pensar no sólo "qué pueden significar", sino "cómo causan efectos" en el ámbito de la fotografía contemporánea. Esto se entiende me-jor si explicamos la acepción dada a "agencia" aquí. No existe en castellano un equivalente exacto al uso que en inglés se le dio al término agency en el estudio de la acción social. Aquí se emplea "agencia" como la utiliza Mar-garet S. Archer como la capacidad de obrar, propia de los seres humanos que no se limitan a sufrir o realizar las leyes del sistema (biológico o social), sino que actúan como sujetos agentes, es decir, con la propiedad de obrar deliberadamente (Archer 1997: 9). Ser un agente social, por tanto, implica tener una capacidad de actuar en el mundo cultural produciendo un efecto que no es programático ni regido por reglas sociales inamovibles. Es esta posibilidad de actuar produciendo efectos en el entorno, con cierta liber-tad aun dentro de las reglas, lo que a mi parecer diferencia sutilmente este término del de actor social.

En primera instancia es en ese sentido de ubicarnos al filo de las tradicio-nes disciplinares, que este trabajo propone que la mirada que depositamos sobre las fotografías es una manera de ver desde los márgenes. Por otro lado, mirar a través de los ojos de mujeres con las que no compartimos todos los referentes fotográficos y sus códigos supone también que nuestra mirada es marginal respecto a los significados culturales de las personas y los objetos fotografiados que aparecen impresos en estos libros de autor.

El canon

La producción fotográfica sobre miembros de los grupos étnicos, desde las postrimerías del siglo xix e incluso hasta nuestros días, se ha interpretado como un dispositivo de construcción y control de la alteridad (Dorotinsky 2003). Los pueblos indígenas, sus culturas y sus objetos materiales, forman parte de vastos repertorios fotográficos creados bien por los exploradores y fotógrafos viajeros, o desde las instituciones oficiales y las prácticas acadé-micas hegemónicas, como la antropología, en las que rara vez se consideró o puso de relieve su punto de vista como sujetos retratados. En ambos casos, ya fuera como tema central de obras de carácter costumbrista que


se convertirían en fotografías artísticas o en trabajos de tipo documental como en las investigaciones de antropología física o en la prensa ilustra-da, el cuerpo indio es un objeto a escudriñar, admirar, contemplar, medir: expuesto, estático, pasivo, inerte. En ese rubro más bien cientificista, las imágenes documentaban fotográficamente una gama delimitada de temas y tipologías visuales: retratos de frente y de perfil, retratos que resaltaban el atuendo, escenas de manufactura de productos artesanales, labores en el campo (arado, siembra, cosecha, cuidado de animales), fiestas y rituales, casas habitación (sobre todo fachadas, pero luego interiores también), y el paisaje en el que se localizaban las comunidades. Apoyándose en las nociones de objetividad y veracidad del dispositivo fotográfico, las imá-genes documentales se gestaron al amparo de instituciones y proyectos en los cuales los investigadores y los fotógrafos podían ejercer su agencia, en tanto los sujetos de las comunidades que los recibían quedaban reducidos al estatus de objetos de estudio.3 El libro México indígena. México pluricul-tural editado en el 2004 por la Secretaría de Gobernación y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) es el ejemplo más reciente de este tipo de ejercicio fotográfico-tipológico. El discurso ha cambiado de la clasificación taxonómica e identificación visual de rasgos fisonómicos de corte racialista, al de la documentación enaltecedora de la pluralidad cultural como elemento enriquecedor de la cultura nacional del nuevo milenio. Habría que ponderar si la clasificación, la insistencia en los rasgos fisonómicos, o el giro hacia lo pluricultural, logran efectivamente transponer el umbral de los prejuicios raciales. Las imágenes de este libro, al igual que casi todas las publicadas en la etnografía del siglo xx, fueron realizadas por fotógrafos no indios que incursionaron en el registro docu-mental de la indianidad como pluralidad; unas con tintes más artísticos, como las de Graciela Iturbide, otras más documentales en sentido estricto. Se trata, sin embargo, aún de una pluralidad vista desde acá; "del lado blanco del espectro etnográfico". ¿Qué pasa entonces cuando esos sujetos "otros" toman la cámara? ¿Recuperan por ello su agencia social?

3 Tagg 2005. Se trata de un estudio puntual sobre la fotografía como práctica de control so-cial.

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Archivo Fotográfico Indígena (afi) y Lok’tamayach

En 1992, Carlota Duarte, una monja de la sociedad del Sagrado Corazón, de origen norteamericano/yucateco, encabezaba un proyecto educativo en los altos de Chiapas conocido como Proyecto Fotográfico Chiapas, cuyos primeros participantes provenían de las filas de Sna Jtz’ibajom (La Casa del Escritor), una cooperativa de autores mayas (Kino 2005). Frente a este pri-mer grupo de alrededor de 12 integrantes, Duarte no se planteó un objetivo concreto más allá de acercarlos a la fotografía para lo que fuera que pudiera interesarles. Un segundo ejercicio de encuentro fotografía/indígenas se dio en el marco de un trabajo más amplio con miembros de las etnias mame, tojolabal, tzeltal y tzotzil a los que enseñó los procesos fotográficos básicos. Carlota comprendió entonces la necesidad de crear un espacio que reuniera, conservara y difundiera las imágenes creadas por "los camaristas", nombre con el que inicialmente se conoció al grupo pluriétnico. En consecuencia, en 1995 se fundó el Archivo Fotográfico Indígena (afi) en San Cristóbal de Las Casas como resultado de la colaboración de Gabriela Vargas Cetina, investigadora del ciesas Sureste, Carlota Duarte y los fotógrafos indígenas. La edición de libros de autor, con apoyo de la fundación Ford y el ciesas, ha sido una de las estrategias de difusión más fuertes del afi, al igual que un número de exposiciones en México y en el extranjero y el mantenimiento de una página de internet donde es posible informarse sobre los objetivos del archivo —edu-cación, colección, difusión e investigación— así como sobre los fotógrafos y sus proyectos personales. Entre el 2000 y el 2002, a partir de las labores del afi, se legalizó la primera organización independiente de fotógrafos indígenas, con el nombre Lok’tamayach, Fotógrafos Mayas de Chiapas.4

Es posible considerar las piezas de las fotógrafas tzotziles de las que hablaremos aquí a la luz de las obras de otros artistas de origen indígena americano. Por ejemplo, la obra de Maruch y Xunka’ puede verse en con-traste con la de Hulleah J. Tsinhnahjinnie, fotógrafa descendiente de indios seminole/muskogee/diné, profesora asistente y directora del Museo Carl Nelson Gorman de la Universidad de California Davis, dedicado a la conser-vación de las artes nativas y a la promoción y estudio del trabajo contempo-ráneo de artistas estadounidenses de extracción indígena.5 Tsinhnahjinnie

4 "El Archivo Fotográfico Indígena", documento proporcionado por Carlota Duarte, vía correo electrónico, 20/03/2006.5 El afi expuso en este espacio la muestra "Visión femenina: mujeres mayas de Chiapas", abril 6-junio 25, 1999 .


recurre a la apropiación de las imágenes estereotípicas que se han utilizado con frecuencia en la representación de los indios norteamericanos y el pai-saje de sus territorios ancestrales, pero introduce textos que subvierten el sentido de la imagen, como en "This is not a commercial. This is my homeland" en el que apreciamos la forma monumental de una montaña impresa en un rojo/naranja muy brillante, estereotípica de las excursiones organizadas para "descubrir" el territorio de los indios de Nuevo México y Arizona (Dil-Dil-worth 1996). Lo que trastoca el sentido de la imagen es el texto que se ha inscrito dentro de ella, "No se trata de un comercial, es mi tierra". También puede mirarse comparativamente el trabajo de estas fotógrafas indígenas de México con las obras de los litógrafos y fotógrafos de prensa inuit, o con las acuarelas de Namatjira, el desaparecido artista aborigen australiano (King y Lidchi 1998; Batty 1963). Existe entonces, como podemos apreciar a partir de estos ejemplos, una entrada de los artistas "no occidentales", los "otros culturales", al mundo y el mercado del arte internacional y al mains-tream de la cultura visual contemporánea. Es en esta arena de circulación de imaginarios donde se articulan preocupaciones en torno de la tradición, la costumbre, la alteridad cultural y de cosmovisiones, desde donde hay que reflexionar tanto sobre lo que significan las obras impresas de Maruch y Xunka’, como sobre lo que "pueden hacer" en el ámbito mas amplio de la promoción cultural, la recuperación/reinvención de las tradiciones y los cambios dentro de ellas de los papeles tradicionales de las mujeres.6

El trabajo de "los camaristas" mostró a través de la publicación del libro del mismo nombre, un conjunto de fotografías con títulos escritos en las di-ferentes lenguas indígenas de sus creadores. Una de las cosas que destacan

6 Cfr. González Flores en prensa. Es posible también relacionar el proyecto del afi con otros similares en el mundo, como hace Laura González quien compara este proyecto con el de tafos (Taller de Fotografía Social) en el Perú, los de la fotógrafa norteamericana Wendy Ewald entre niños de los Apalaches y niños campesinos de la India y Chiapas y los del proyecto "Fuera de Foco" del colectivo Drik, liderado por Shahidul Alam entre niños migrantes en la ciudad de Dhaka, Bangladesh. Podríamos agregar aquí el documental Nacidos en el burdel, un trabajo de Zana Briski y Ross Kauffman en el que la antropóloga acercó a la creación fotográfica a un grupo de niños de uno de los burdeles en los que realizaba trabajo de campo sobre la prostitución practicada en la zona roja de la ciudad de Calcuta, en la India. Conscientemente he querido dejar fuera este tipo de trabajos con los niños porque me preocupa que la labor entre mujeres adultas de los grupos étnicos se pueda asimilar al trabajo con los niños. Considero que sería una forma de dar continuidad al paradigma evolucionista en el que niños, mujeres y grupos subalternos son puestos en un mismo cajón (por supuesto, junto con otras minorías como los criminales, los fármaco dependientes y los enfermos mentales).

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los estudios poscoloniales es el poder de la lengua materna como vehículo de una agencia y acción política y sociocultural. Recordemos que Frantz Fanon —médico, psicoanalista martinico, participante en la revolución argelina— aseguraba que cierta esquizofrenia en la personalidad de los sujetos coloniales del norte de África se debía en parte a una conquista/colonización lingüística por verse sujetos al idioma francés desde la infancia; una lengua extraña, un campo semántico de sentidos ajeno, pero dominante y hegemónico (Fanon 1952: cap. 1). En este sentido, el uso de las lenguas indias es una afirmación de la identidad cultural ligada al idioma materno; es una afirmación de orden político y cultural. Consideremos incluso la elección de Maruch y Xunka´ de mantener sus nombres propios en tzotzil como una afirmación de identidad, una promoción de su agencia como sujetos tzotziles, a la vez que una estrategia discursiva (casi retórica) en el ámbito donde lo "políticamente correcto" ha accedido a espacios de mayor reconocimiento ideológico, pero donde también se ha convertido en un marcador de "autenticidad" manipulado y capitalizado por el mercado de arte "global".7

En Camaristas, ninguna de las imágenes del libro lleva crédito, por lo que la autoría se propone de carácter colectivo. Se nos ofrecen, sin embargo, una diversidad de visiones personales y subjetivas de cada fotógrafo sobre las cosas, las personas y los asuntos que les resultan relevantes y significativos. La propuesta colectiva de este trabajo, su autoría indígena/étnica, intenta romper con nuestra costumbre de conceptuar al indígena como mero sujeto pasivo de la imagen. La portada del libro es en ese sentido el mensaje más directo: una mujer a la que reconocemos como indígena por los signos ya tan codificados de indianidad, el estereotipo difundido que ya es parte de nuestro inconsciente óptico: el color moreno de su piel, sus trenzas, sus pies descalzos y su atuendo quien nos mira a través de la mirilla de una cámara agfa desechable que cubre la mitad de su rostro. Resulta, como nos dice Patricia Gola en el texto introductorio, "grátamente intrigante, y lo que es más, paradójica" (Gola 1998: 13). Este libro inaugura, pues, siguiendo a la editora de Luna córnea, un cambio en las relaciones de fuerza entre el fotógrafo y el fotografiado. Consideremos pues esta imagen inicial como

7 Si bien la autoría india de textos y fotografías significa una afirmación de agencia social, la crítica ha señalado con insistencia que la postura "políticamente correcta" que implica apoyar estos trabajos no puede seguir soslayando los problemas de calidad en la producción india. Tengo para mí que se trata de una cuestión de afinación de destrezas y tiempo para que estas se perfeccionen.


un símbolo de activación de la agencia social de aquellos sujetos que per-manecieron estáticos frente a la lente o que condenaron su uso en defensa de su derecho a no ser blancos de la cámara.8

8 Ver Rider 2005 para una breve y puntual desmitificación de la idea de que los indígenas en Chiapas creen que la fotografía les "roba el alma". La explicación más antropológica indica que lo que los indios resienten es que se tome el chu’lel (energía vital) sin permiso. El consentimiento de un intercambio de chu’lel denota un reconocimiento de la agencia social de los sujetos en una relación intersubjetiva. ("Yo te dejo fotografiarme" o "Tú me dejas que yo te fotografíe a ti").

Del acercamiento colectivo como inauguración de una práctica disidente en el marco de la fotografía de los pueblos indios, el proyecto del afi, una vez consolidado, se volcó al refuerzo de la autoría individual. Si lo que se buscó con Camaristas fue plantear la posibilidad de puntos de vista propios, pero colectivos, la mirada de autor se explota con mayor rigor en los libros individuales de Maruch Sántiz (1998), Xunka’ López Díaz (2000) y Juana Ló-pez López (2002), en los que además se mantiene la combinación con textos

afi, Portada Camaristas.

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trilingües. Además, hay para cada libro tres ensayos más largos. Sólo insistiré sobre dos puntos sugeridos por Patricia Gola y Hermann Bellinghausen en dos de estos ensayos. La primera pone de relieve una "voluntad de forma" inherente a las imágenes creadas por Juana López López, en tanto el segun-do insiste en la relevancia de los objetos fotografiados por Maruch como portadores de significados culturales. Apreciamos así una combinación de las propuestas de la historia del arte —la voluntad de forma riegeliana— y la significación simbólica cultural tan relevante para la antropología y para cada uno de los presentadores.

Las fotógrafas

Maruch Sántiz (1975)

Creencias de nuestros antepasados es el título del libro de Maruch Sántiz. Hay que aclarar que Maruch inició su trabajo de registro de la tradición oral en Sna Jtz’ibajom, organización que recopila la historia oral de los pueblos indígenas de Chiapas. La investigación de refranes y creencias recogidos entre parientes y ancianas de su pueblo Cruztón para la conclusión en algún tipo de formato de salida, un texto en el caso de los miembros del colectivo de escritores de origen maya, fue el punto de partida para después pasar a la fotografía. Quiero resaltar la importancia de la dupla texto/imagen pues para nosotros, que estamos en la escala más "blanca" del espectro etnográfico y además carecemos de los referentes culturales para "decodificar correcta-mente" la obra de Maruch, el texto es casi imprescindible. Se trata aquí de códigos culturales diferentes. Para entender mejor lo que ella condensa en la imagen hace falta cierta familiaridad con la cultura de la que proviene, incluso sobre los procesos de cambio cultural en las comunidades tzotziles chiapanecas. La obra de Sántiz es conceptual, pero los conceptos remiten a su propia cultura, no a la nuestra, o en todo caso se valen de códigos cruzados entre ambas. En la afirmación de la prioridad de origen de los referentes culturales es donde radica una parte de la agencia recuperada de la fotógrafa como sujeto social, no sólo en la operación del aparato tecnológico.

Maruch Santiz aclara que una de las cosas que hace efectivas a las fotografías es su capacidad de comunicar más directamente, sobre todo a la gente que no sabe leer. Sus fotografías son un esfuerzo por convertir en imágenes/memoria una serie de creencias que los procesos de contacto cultural continuado están transformando; son un asidero en medio de los cambios culturales. En lo que respecta a las imágenes dentro del libro, estas


operan a modo de invocaciones. En cierto sentido la representación oscila entre lo icónico y lo simbólico ya que los objetos que aparecen en la imagen condensan parte del enunciado que Maruch registra del costado opuesto por escrito y que podemos leer en inglés, tzotzil y español. Se trata de fotografías en blanco y negro —de suyo ya una transformación cromático/simbólica de "lo real"— así como de la elección de fondos en los que predomina la textura terrosa del suelo o las paredes, soportes de los objetos aislados, en general fotografiados en ángulos muy picados y organizados en composi-ciones sobrias, minimalistas, iluminadas por la luz natural. En "No barrer la casa en la tarde", tenemos un ejemplo del efecto de esta combinación entre el texto y la imagen. Del lado derecho aparece la fotografía en la que un ramazón invertido descansa contra la pared de tablas y el piso de tierra. Se encuentra centrado dentro de la imagen y la iluminación es más fuerte del costado derecho. Sencilla y delicada, la textura de la rama contrasta con la del piso y la pared de tablones cuya veta y nudos crean unos ritmos que rompen con la monotonía lineal del fondo. La composición es, pues, bas-tante sólida, siendo también sobria y delicada la vez. El campo de sentido de la fotografía, sin embargo, no se termina de armar sin el texto al costado izquierdo: "Es malo barrer la casa por la tarde, porque puede desaparecer la suerte hasta que uno se quede sin dinero".

Maruch Sántiz, "Mesob, No barrer la casa en la tarde, Do not sweep the house in the afternoon", en Creencias, texto p. 20 y foto p. 21.

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Aclaraba yo al inicio de este texto que estas imágenes y sus textos además de comunicar un significado, tienen la capacidad de convocar y servir de mediadores de una agencia social. Recordemos que por agencia estamos aquí refiriéndonos a aquellas actividades y acciones que generan un efecto, y que no van ligadas al sentido programático que en ocasiones guarda el concepto de actor social.9 Para la teoría social la noción de agencia ha sido importante en tanto revela la capacidad de los miembros de una sociedad de provocar efectos en la vida cultural. Aquí podríamos enten-der la agencia primeramente como la capacidad de iniciar el proceso de investigación de los refranes y creencias para luego ponerlos en marcha en la obra. Pero puede también dársele otro sentido al concepto de agencia. El desaparecido antropólogo británico Alfred Gell propuso que la agencia de los sujetos que producen las artes que la antropología estudia en oca-siones es "secuestrada" por el objeto y en ese sentido la agencia del sujeto se extiende al objeto mismo.10 Por ello considera que una de las cosas que estos objetos pueden "hacer" además de significar en cuanto a contenidos, es promover la acción social tanto del sujeto que produce la obra como del grupo social al cual pertenece dicho creador. ¿Qué es lo que movilizan las imágenes/texto de Maruch? Ponen en movimiento dos cosas: memoria y reflexión. Primero operan como un dispositivo que activa la memoria de Maruch en el recuerdo de las prescripciones sociales y segundo incitan a la reflexión sobre la manera de practicar comúnmente estas prescripciones. En ese sentido, todo el libro está lleno de estas indicaciones que sustentan una serie de creencias, justamente, para hacer la vida ordenada y segura. Por otro lado, también generan una reflexión en nosotros que vemos la obra en los libros y relacionamos los sentidos de la misma con nuestra propia experiencia cultural. Por ejemplo, estas creencias sobre las que elabora

9 El Diccionario de la Academia define actor como "personaje de una acción" en tanto por agente se entiende "que obra o tiene virtud de obrar" y "persona o cosa que produce un efecto". Es la parte de la producción de un efecto la que interesa, en tanto se trata de una acción que causa efectos, no sólo de la capacidad de acción.10 Gell 1998. Para efectos de una comparación entre la historia del arte y la antropología, los planteamientos de Gell sobre el binomio agente-paciente coinciden con los de productor-receptor. La importancia del estudio de los modos de ver desde los contextos particulares de producción, circulación y recepción de la obra fue propuesta por los historiadores sociales del arte, en particular los ingleses. Resulta un poco intrigante que Gell haya desatendido estas propuestas, quizás debido a su insistencia en que una antropología del arte debía parecerse a la teoría antropológica. Retomo aquí la idea de agencia social, porque sirve para los propósitos de este trabajo.


Maruch una versión en imagen no son del todo extrañas para nosotros que no siendo indígenas, sin embargo, crecimos con creencias semejantes: "no pasar debajo de una escalera, porque trae mala suerte", o "no dar el salero en la mano, porque habra pelea". Memoria y praxis se combinan, pues, para completar el campo de sentido de la imagen.

La pieza titulada "Elote" opera de modo similar. La prescripción indica: "Si uno está desgranando elotes, es malo dejar el trabajo a la mitad, porque puede aparecer al ratito un tzucumo (azotador) en la ropa". La indicación para el cuidado contra el posible daño es clara, si quieres evitar que en tu ropa aparezca un azotador, no dejes el trabajo a la mitad. La imagen es enigmática en tanto que una esperaría un cuerpo humano ejecutando la acción del desgrano como en una imagen documental. Ese es el impulso que Maruch resiste y las mazorcas del elote aparecen, a medio desgranar dentro de una canasta sobre la tierra, fotografiadas en un acusado ángulo picado. Ni cuerpo, ni ropa, ni tzucumo, evitando así convertir a la fotografía en una ilustración del texto. En "Labrando en sueños" la imagen se convierte en una representación onírica sólo a partir del anclaje del texto: "Si uno sueña que está labrando, es que alguien va a morir". El recurso de centrar a la mujer que labra con el niño sentado en el rebozo que cuelga a sus espaldas se acerca más a la fotografía documental que cualquiera de las otras imágenes del libro. Lo que es interesante es que Maruch la toma de espaldas con lo que impide un acercamiento de tipo fisonómico a la mujer retratada evitando así que se la objetivice, cosa común en el canón antropológico.

Maruch Sántiz, "Unin Ixim, Elote, Corn Cob", Creencias, texto p. 24 y foto p. 25.

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La elección del blanco y negro es una elección consciente para dotar a las imágenes de una carga artística. Algunas de sus imágenes, en su austeri-dad y depurado formalismo, nos recuerdan a las de Manuel Álvarez Bravo y las de Lola Álvarez Bravo. La obra de Maruch se mueve en el sistema de galerías (la omr la representa en México desde 1998) y sus méritos la hicieron acreedora de la beca de jóvenes creadores del fonca en 2005. Yo encuentro el juego entre los textos y las fotografías en el libro, cercano, en el esfuerzo conceptual, al trabajo de Mary Kelly en Post-Partum Documents, guardando las distancias culturales y temporales. Lo que me sugiere la aso-ciación entre ambos trabajos es precisamente la forma en la que la obra es en sí un proceso de investigación, lo es en el caso de los Documents de Kelly y en Creencias de Maruch. Curiosamente ambos comparten también cierto nivel de "documentación" de procesos culturales relevantes a niveles más íntimos. Lo más probable es que esta mirada de Kelly se filtrara al trabajo de Maruch vía la obra de Carlota Duarte. El recurso fotografía/texto es el mismo que apreciamos en las impactantes fotografías que Duarte incluye en el libro Odele, que contiene su trabajo fotográfico con una mujer con un padecimiento nervioso, a la que fotografíó a lo largo de varios años en Boston. A lo que voy es que a pesar de la hibridación de la mirada y las citas visuales de otros trabajos, la agencia de Maruch se mantiene al nivel de la temática y preocupación cultural, en su significación, aunque formalmente esta sea más "occidental".

En la reedición de su historia de la fotografía en México, Olivier De-broise dedica un espacio al trabajo de Maruch. Al referirse al libro Creencias, Debroise afirma que Maruch "se perfiló desde el inicio del proyecto como la

Maruch Sántiz, "Chabajel ta vaechil, Labrando en sueños, To dream of tilling", Creencias, pp.22 y 23.


más personal y talentosa fotógrafa del grupo" (Debroise 2005: 226). Afirma que "a pesar de la carga paternalista de la inserción de los lenguajes indí-genas a la posmodernidad, fue la capacidad negociadora de Carlota Duarte con el mundo del arte lo que logro que se abrieran para Maruch muchas puertas; en 1995 sus fotografías se presentaron en la primera Bienal de Jo-hannesburgo, Africus 95, gracias a la iniciativa de Guillermo Santamarina y Patricia Sloane, curadores de la sección mexicana" (Idem). Para Debroise, la combinación texto/imagen de la obra impresa de Maruch en Creencias, funciona como un acto chamánico, como una microinstalación conceptual. Los comentarios más bien mordaces de este lúcido crítico parecen excesivos, sin embargo, advierten sobre el problema de la crítica frente a proyectos de esta índole y el juego de poder al que también han accedido los indígenas en la posmodernidad:

La presencia de Maruch Sántiz en las inauguraciones, en Nueva York o en Berlín, ves-tida con sus huipiles bordados, cargando a alguno de sus hijos en hombro o tejiendo sentada en el piso de las galerías, si bien espectacular (aunque la fotógrafa hable muy poco, y siempre con cautela, de su trabajo) ha sido un ingrediente determinante de esta promoción, que no deja de recordar las operaciones de los etnólogos del siglo xix que llevaban "especímenes" raciales a las grandes ferias de arte (Idem).

Pareciera por momentos que Debroise se pregunta ¿para qué subvertir el estereotipo indígena si manipularlo de forma retórica también es redi-tuable en capital simbólico y económico? Imagino que lo que percibe es una suerte de doble juego y paradoja en la que la diferencia étnica se convierte en el capital simbólico que se agrega a la obra y a su exhibición.

Este valor simbólico se acrecienta también merced a la conciencia culposa que genera nuestro conocimiento del uso que se hizo antaño de la persona de los indígenas como espectáculo. Es el intersticio cultural en el que se encuentran tanto las obras como sus creadores indígenas —libro, galería y difusión internacional— el que contribuye también a generar cierta tensión en la apreciación y valoración de su producción fotográfica. Gerar-do Mosquera entendió esta tensión con claridad al hablar de los procesos de legitimación "exclusivista y teleológica del ‘lenguaje internacional’ del arte" que

actúa como un mecanismo de exclusión hacia otros lenguaje y sus discursos. En los museos, galerías y publicaciones centrales —al igual que entre críticos, curadores, historiadores del arte y coleccionistas— prevalecen pejuicios basados en una suerte de monismo axiológico. En un círculo vicioso, estos medios tienden a mirar con sospechas de ilegitimidad al arte de las perifierias que procura hablar el "lenguaje internacional". Si lo habla correctamente, suele acusársele de derivativo; si lo hace con acento, se le descalifica por su incorrección hacia el canon (Mosquera 1998: 66).

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Si bien Mosquera estaba pensando en los artistas de los países "peri-féricos" con respecto a los "centros de arte", la reflexión puede aplicarse al trabajo de Maruch, quien, si logra acercarse lo suficiente al lenguaje de la corriente fotográfica y conceptual "dominante", será considerada "asimila-da", en tanto que si mantiene los elementos diferenciadores y que marcan su pertenencia a la cultura tzotzil —como quiera que la querramos ente-der— incluyendo los defectos de factura en la producción fotográfica o los problemas de conceptuación, será juzgada como reaccionaria. Parece, pues, que la fotógrafa está atrapada en una paradoja sin salida.

Xunka’ López Díaz (1971)

Mi hermanita Cristina, una niña chamula, es el título del libro de López Díaz. En este, la fotógrafa se vale de eso que John Berger dijo de la foto como "otra manera de contar", para relatarnos la historia de su infancia y compararla con la que construye fotográficamente sobre su hermanita Cristina (Berger y Mohr 1998). López Díaz narra en el texto autobiográfico la expulsión de su familia evangelista del municipio de San Juan Chamula, pero sobre todo cómo esto afectó su niñez. Esta es quizás una de las situaciones de transcul-turación más intensas de los últimos 50 años en la región: la conversión de muchas familias indígenas a alguna forma de protestantismo y los múltiples cambios que esto ha implicado en la estructura social, la cultura y las rela-ciones entre miembros de las comunidades.

Xunka´ López, tres imágenes sin título, en Mi hermanita Cristina, p/sn.


López Díaz retoma en las primeras tres imágenes del libro las con-venciones de la fotografía antropométrica —según Carlota Duarte, sin la intención expresa de hacerlo— y retrata a Cristina de espaldas, de frente y de perfil contra una pared, como queriendo mostrar su identidad corporal completa, exponiéndola a la mirada escrutadora, aunque posiblemente se trate de una estrategia para hacer muy visible el atuendo de su hermana. Esta imagen, una reproducción tan fiel del discurso fotográfico antropométrico, me inquieta. No sé si está aquí como crítica o como inercia. Muestra que no hay un ojo inocente, que el canon que se ha diseminado a través de libros y sobre todo de tarjetas postales; logra conformar un modo específico de ver, que es, de hecho, reproducible. Esto parece probar que el acceso a la tecnología fotográfica no necesariamente implica que el régimen de poder en el que opera el dispositivo se logre vencer o subvertir como sí ocurre, por ejemplo, en otra obra de Hulleah Tsinhnahjinnie en la que combina el retrato de identificación y los números del censo de su rostro a modo de crítica y en una obra más bien de corte gráfico/conceptual (ver Faris 1996: 296-97). En el caso del trabajo de Tsinhnahjinnie, el estereotipo, incluso el canon formal, se resignifica a través de la inclusión del texto escrito, las barras y los números que aluden a los códigos de barras en los productos comerciales y en las credenciales de identificación. Pero Hulleah ha tenido acceso a un entrenamiento artístico más académico y puede jugar el juego del mercado y el de la valoración del canon con mayor destreza. La reutilización de este recurso formal/compositivo por parte de Xunka’ no supone una crítica ni un cuestionamiento, sino más bien una continuidad irreflexiva del canon racialista y esto me parece problemático.

Hullea Tsinhnahjinnie, Census, en Faris, James C., Navajo and Photography, p. 296-297.

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Las imágenes funcionan mejor en la consolidación de los campos de sentido cuando se lee primero el texto más largo de Xunka’ López Díaz. La fotógrafa hace gala de un ejercicio multiple de metonimia: Cristina es su cuerpo y su atuendo, cada una de las prendas del mismo. La agencia de estas fotografías reside en la forma en la que ponen en marcha un imaginario indigenista muy consolidado, pero lo resignifican. Por un lado, están esas fotografías de "identificación" que comentaba anteriormente, y, por otro, el énfasis sobre el atuendo como elemento simbólico/icónico de la identidad étnica y a la vez de la personal; la faja tejida, el enredo o falda, la blusa y el trenzado del cabello. A diferencia de las imágenes de los acervos indigenis-tas, la empatía entre las hermanas es evidente, lo cual revela la importancia de la relación intersubjetiva entre los participantes de la toma. Cristina posa elegante, altiva, segura y cómoda. Hay un cierto aire de orgullo incluso en las fotografías de las prendas aisladas retratadas en picado sobre el suelo. Además el color, que no está exageradamente saturado, les da un dejo de cotidianidad y evita el folklorismo. Percibimos que las imágenes son posadas casi en su totalidad, pero el aire que las recorre es el de la familiaridad y la complicidad. Estas bien podrían formar parte de cualquier album familiar. Al igual que en estos, es el carácter secuencial de las fotografías lo que nos permite vislumbrar un impulso narrativo desde la presentación de la perso-na, que ahora si tiene nombre propio, Cristina, hasta sus pertenencias: "mi suéter", "mi blusa azul", "mi faja", "esta es mi falda", "mis sandalias".

Xunka´ López, "Jxonobtak. Mis sandalias. My sandals", en Mi hermanita Cristina, p/sn.


A manera de colofón, y para dar un nuevo ejemplo de la noción de agen-cia como he querido plantearla, relato al lector un curioso incidente. Al día siguiente de la lectura de este trabajo en el Primer Simposio Internacional de Estudios Visuales, organizado por la Facultad de Artes Visuales de la Uni-versidad Autónoma de Nuevo León, los profesores Daniel Vázquez Azamar y Benjamín Sierra Villarruel incluyeron en su ponencia un par de chanclas con la leyenda "estas no son mis chanclas". La imagen que me enviaron por correo electrónico, sin embargo, porta la leyenda "Estas no son unas chanclas" que alude más bien a la pipa de Magritte y al texto de Foucault, que a las sandalias de Cristina. Una falla de mi memoria o pentimento de los autores, no podemos aclararlo hasta cotejar con el video que se grabó de la conferencia, y al cual no he podido acceder. De cualquier modo, el público parece haber relacionado la imagen de las chanclas a la de las sandalias, ya que se suscitó una carcajada general en el auditorio. Tengo para mí que para los que venían siguiendo las ponencias, implicó ligar las imágenes de Xunka’ y la fotografía con las sandalias de Cristina, con la broma visual/textual que ahora hacían los profesores. Y es esta apropiación, aun en su tono irónico, lo que pone de relieve, de nueva cuenta, las posibilidades de agencia de la fotógrafa y su obra, si entendemos la agencia como una acción que ocasiona un efecto imposible de predeterminar. Acontecido este hecho en el norte del país, una región en la que los conflictos indígenas en general quedan muy lejos, el cambio de manos del aparato fotográfico parece no tener ningún significado para un segmento masculino de la población. Sin embargo, parece que para la uanl pudo significar lo suficiente como para que los organizadores del Simposio incluyeran en la mesa en la que este trabajo se presentó otra más, la de Luis Adrián Vargas Santiago, quien abordó la producción de videoastas indígenas en Chiapas. Cómo esta producción artística de origen indio "hace" y cómo significa en diferentes partes de la República Mexicana pudiera ser una interesante línea de investigación a desarrollar.

Daniel Vázquez Azamar y Benjamín Sierra Villarruel, Estas no son unas chanclas.

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Volviendo a las fotografías de Xunka’ y a continuación del registro está-tico que hace del cuerpo de su hermana, da paso a la documentación de la actividad: Cristina sentada de espaldas a la cámara con el telar de cintura, abrazando un gatito, y la mejor secuencia de todas, el lavado de cabello en la cubeta roja, secuencia de tres imágenes desplegadas a doble plana, que son las mejores del libro, y una de las cuales funciona como portada. La presencia de la cubeta de plástico rojo resulta maravillosa por todo lo que su estar ahí contradice del imaginario "tradicional" artesanal, purista, exento de objetos industriales. Algo similar nos dicen su suéter rosa y sus sandalias azules de plástico. Son estos objetos, como las bolsitas de nylon en las que Juana López fotografía sus chiles, lo que opera como reiteración de que su mundo no está aislado, que estos objetos de manufactura indus-trial tienen un lugar en su vida cotidiana, que no hay purismos culturales (López 2002: 8, 61, 74-5).

Xunka´ López, secuencia de 3 fotos lavado de cabello, en Mi hermanita Cristina, p/sn.

Consideraciones finales

Hay diferentes rutas para abordar los arte-factos producidos por los Otros culturales, que historiográficamente apuntan a un diálogo continuado entre antropología e historia del arte. La antropología del arte se ha acercado a la producción de objetos de la cultura material de las sociedades no occi-dentales desde la arqueología y la etnografía; la primera, mirando el arte del pasado y la última tratando de comprender y explicar la cambiante producción contemporánea de objetos como las máscaras, las cerámicas y los textiles, pero también de las artes asimiladas a los mercados de arte culto internacional. Una de sus preocupaciones fue explicar el significa-do de estas piezas en ocasiones por la vía del formalismo, atendiendo a las cualidades estéticas de los objetos analizados y coleccionados en los museos etnográficos. En otras instancias, enfatizó una explicación del


11 Boas 1955: 11: "Alois Riegl expresses this idea by saying that the will to produce an aesthetic result is the essence of artistic work". (Alois Riegel expresa esta idea diciendo que la voluntad por producir un resultado estético es la esencia del trabajo artístico). Sin embargo, Boas aclara que el significado de la forma artística no es universal (aunque la voluntad de forma lo sea), ni puede comprobarse que el significado sea más antiguo que la forma misma. Vemos aquí también una de las preocupaciones de Panofsky, el lazo entre forma y contenido, figura y significado, que lo llevarían a discutir el método iconográfico/iconológico.

contenido (los significados) atendiendo a las funciones prácticas y mítico-mágico-religiosas de las piezas dentro de la cosmovisión desde la cual se produjeron; algo que a un historiador del arte le debe sonar muy cercano a una iconología y a una historia social del arte. Un ejemplo interesante en la historiografía de la antropología del arte del siglo xx temprano es la obra Primitive art del antropólogo Franz Boas, quien en un ejercicio muy transdis-ciplinario discurría sobre las artes de los pueblos no occidentales echando mano del concepto de "voluntad de forma" propuesto por el historiador del arte Alois Riegel.11 Si bien la voluntad de forma podía plantearse como un impulso universal, el contenido no. En esto Boas fue muy claro. El uso de un principio de carácter estético, el elemento formal, en el marco de la discusión antropológica sobre las artes vis a vis el Arte, implicó a través del trabajo de otros antropólogos el impulso de una reflexión más filosófica de carácter universalista, matizada y relativizada a través de las manifestaciones artísticas particulares y culturalmente específicas. En algunos casos, se hizo un esfuerzo por elevar al nivel del arte culto, por lo menos en cuanto al valor estético, las artes industriales de los pueblos no occidentales; artesanías, industrias típicas o artes populares.

Como podemos apreciar al revisar los libros fotográficos de las muje-res tzotziles, el concepto de "voluntad de forma" es invocado aun por los especialistas en los textos que acompañan a las fotografías. Este tipo de comparaciones a través de los conceptos reconocidos desde la historia del arte, tienen una utilidad múltiple. Por un lado, sirven para reivindicar el valor estético de las fotografías producidas por las fotógrafas tzotziles. Por otro, sirvieron de justificación para la apropiación que hicieron los artistas occidentales de las vanguardias artísticas de comienzos del siglo xx de los motivos formales indígenas y populares: las máscaras africanas retomadas por Picasso, las tallas en madera tahitianas por Gauguin o las formas del arte popular en algunos trabajos de Diego Rivera, por dar sólo algunos ejemplos. En otro sentido, también forman parte del lenguaje formal y

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conceptual de las corrientes artísticas latinoamericanas de la segunda mitad del siglo xx, como podemos apreciar en la obra de algunos artistas cubanos de los ochenta (Bedia, Elso y Ana Mendieta, por ejemplo) fotógrafos como Gerardo Suter y Tatiana Parcero en México, o los pintores neotantristas de la India (Brown 2005).

El crítico cubano Gerardo Mosquera insiste en recuperar la validez de un acercamiento antropológico al arte latinoamericano, al referirse al estudio de la transculturación y las culturas híbridas, por el valor de los plantea-mientos antropológicos para la explicación de las arenas culturales mixtas en las que circulan estas piezas (Mosquera 1999). En ese mismo sentido, el antropólogo Nelson Graburn afirmó hace más de veinte años en su estudio de las artes turísticas y étnicas del cuarto mundo, que

nuestros esfuerzos por entender tanto integración como diferenciación se han expresado a menudo como estudio de la estructura, cultural o social, dependiendo de los niveles. La integración y la diferenciación no son más que dos lados de la misma moneda, esen-ciales para el proceso de solidaridad dentro de los grupos y entre las partes de estos, o entre los grupos que funcionan juntos para formar parte de entidades más grandes (Graburn 1979: 3).

Los libros autorales, con las fotografías y los textos de Maruch y Xunka’, se mueven bien en este terreno en el que hay un constante ir y venir entre lo propio (étnico) y lo adquirido de afuera (del lado "blanco" del espectro etnográfico), entre un mantener la diferencia cultural/étnica/regional y ser solidario hacia el interior del grupo y formar parte de una entidad mayor identificada con el estado nación. A partir de la coyuntura política y social a la que nos enfrentó el movimiento zapatista desde 1995, estas obras nos involucran, además, en reflexiones sobre los posibles espacios de agencia y significación social adquiridos por las mujeres indígenas chiapanecas en los procesos de cambios en la sociedad civil. Si no, baste con recordar las impactantes fotografías de Pedro Valtierra de las mujeres indígenas de Acteal enfrentándose y chocando físicamente con los soldados.

Las fotografías de Maruch Sántiz y Xunka’ López no pueden verse con ojos inocentes, ni pensarse sin una reflexión crítica (antropológica, de género, de la historia del arte o la crítica de arte). Se trata de obras gesta-das en la complejidad de los cambios culturales de los grupos étnicos en el estado de Chiapas.12 Como aclara la investigadora Laura González, el

12 Una explicación bastante clara sobre el por qué se prefiere en castellano el término transcul-turación sobre la palabra aculturación aparece en Martínez Ramírez 2005.


que la cámara fotográfica cambie de manos, que los que antaño fueron objetos de las fotografías indigenistas se conviertan ahora en fotógrafos, no necesariamente implica que logre subvertirse la sintaxis tradicional e ideológicamente hegemónica del aparato fotográfico (González Flores en prensa). A pesar de ello, como ella misma afirma, "sólo logra autorre-presentarse socialmente, como sujeto activo" es decir, como agente social, "quien domina la tecnología". Pero el dominio de la técnica no garantiza el desarrollo de otras habilidades, como la conceptual, la de administración, procuración de fondos y autogestión, también necesarias para promover la agencia de las fotógrafas, sus obras y sobre todo los proyectos colectivos de los que surgen. Las gestoras de estas imágenes son mujeres que provienen del seno de culturas cuyas estructuras sociales no acomodan con facilidad a las mujeres que sobresalen fuera de los roles tradicionales, pero en las que, sin embargo, hoy día, han adquirido una mayor presencia y una agencia social no tradicional. El costo que esa agencia ha tenido no siempre ha sido el más deseado y en ocasiones el cambio de posicionamiento social las ha marginado de sus comunidades. Este es el caso de Maruch.

En su análisis de cuatro proyectos de introducción de la fotografía en grupos marginales o subalternos, González es muy clara sobre la dificultad para evaluar e investigar los resultados de estos proyectos. Las variables que hay que considerar son múltiples; desde quién introduce la fotografía, quién financia, cómo se mantiene el financiamiento, cuál es la propuesta ideológica del proyecto, si hay o no claridad en la misma y finalmente cuá-les son los canales de circulación y recepción de las imágenes. Quizás para salvar alguno de estos problemas, Carlota Duarte intenta dar soluciones que garanticen que los fotógrafos que participan en el afi puedan encontrar otras fuentes de financiamiento y que el archivo fotográfico no se convier-ta algún día en archivo muerto. El tipo de problemáticas con las que se enfrentan proyectos como el Archivo Fotográfico Indígena tienen que ver no sólo con la cuestión de introducción de una tecnología, sino con tareas más complicadas como la de conformar redes de relaciones que sustenten los proyectos, enriquezcan las experiencias de los fotógrafos y les permi-tan profesionalizar la práctica de la fotografía hacia la vertiente que más les interese, sea esta un proyecto de orden personal y más bien artístico o, inclinarse hacia el fotoperiodismo, la fotografía comercial y publicitaria o cualquiera de las múltiples salidas que la fotografía ofrece hoy en día •

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114 desde la mirada

desdeel museo •

desde el museo

117Patricia Vega

Museo virtual de mujeres artistas mexicanas

Patricia Vega

Aunque Lucero González (Ciudad de México, 1947) ha permanecido largas temporadas en distintas partes del mundo, se concibe a sí misma como una oaxa-mex, por haber vivido la mayor parte de sus días entre diversas poblaciones del estado de Oaxaca y la ciudad de México. Corazón dividido: ¡qué le va a hacer!

Delgada, menuda y risueña, Lucero tiene una energía vital que le ha exigido iniciar y cerrar distintos ciclos en su vida: primero fue socióloga, luego participó activamente dentro del movimiento feminista y durante los últimos años se ha dedicado a la fotografía y al video: primero hizo des-nudos, luego retratos y últimamente elabora foto-reportajes de corte social sobre la condición de las mujeres. En ese transitar de un campo a otro hay dos ejes invariables que atraviesan su vida: la defensa de las mujeres y de los derechos humanos. Así, en ese orden.

Siguiendo la tradición de los fondos de mujeres europeos, en el 2005 el consejo directivo de Semillas, Sociedad Mexicana Pro Derechos de la Mujer A.C., decidió otorgar un reconocimiento honorario y en efectivo a Lucero González por "su liderazgo de más de 30 años en el movimiento feminista y por su labor al interior de Semillas", organización que transformó el con-cepto de filantropía y de la cual Lucero fue fundadora desde que surgió en 1990.

Ese premio ha permitido que Lucero pueda cristalizar dos de sus sue-ños más ambiciosos: en el ámbito personal, editar un libro de arte sobre la mujer y la problemática del agua —en colaboración con la Universidad del Claustro de Sor Juana— que recogió su trabajo fotográfico de los últimos años en Brasil, Vietnam, Senegal y México, porque, explica Lucero, "estoy preocupadísima por cómo nos hemos acabado el planeta. Y el tema del agua, vinculado a mi identidad como mujer, me interesa porque creo que todavía estamos a tiempo de salvar el planeta. Por donde tú vayas, verás el

Cambiar mentalidades através del arte, para construir

un mundo mejorLucero GonzáLez

118 desde el museo

desastre que ha provocado el capitalismo salvaje y yo, como mujer, como feminista y como artista, creo que puedo contribuir en algunos pequeños cambios. Yo lo quiero hacer a través del arte".

El segundo sueño de Lucero tiene una dimensión colectiva: crear un espacio pionero en América Latina: un Museo Virtual de Mujeres Artistas Mexicanas (muma) que incluye un extenso archivo digital de pinturas, esculturas, fotografías, performances y videos creados en nuestro país por mujeres artistas durante el siglo xx. El tema central de esta entrevista con Lucero González es el origen, creación y funcionamiento del muma, un museo virtual al que cualquier persona con una computadora —rentada o propia— y una cuenta de internet puede ingresar si escribe en el navegador la dirección electrónica www.museodemujeres.com

* * * * * * * * * *

Patricia Vega: ¿Cómo pasas de la academia al activismo y, de ahí, al arte?

Lucero Gónzalez: Hay una transición en mi propuesta de un construir feminista para apoyar proyectos de mujeres en todo el país, en lo que son los derechos humanos, culturales, sociales, económicos, políticos —eso es Semillas, la organización que fundé con el apoyo de muchas otras mujeres en 1990—; siempre he estado abierta a nuevas búsquedas, a nuevas formas de acercarme a la gente, de tomar conciencia y de poder producir cambios en las mentalidades y en las formas de vida, cambios para ser más libres y más felices.

PV: Pero en concreto: ¿cómo das el salto de la sociología a la foto-grafía?

LG: Mmmm, francamente, creo que me cansé del rollo. Y estaba con muchas ganas de tener un nuevo lenguaje; y el visual me pareció una deli-cia, un placer y fue un encuentro muy afortunado. Y me dije "okey: en vez de tanto rollo, yo quiero decir las cosas con imágenes". Y a los 40 años de edad me metí a estudiar profesionalmente la carrera de fotografía y, por el contexto de ser una persona comprometida políticamente con el cambio del mundo en que vivimos, me metí a hacer "fotoperiodismo".

Y poco a poco fui desarrollando mi propio lenguaje fotográfico y mi propio proyecto: construir una trilogía sobre el fuego, el agua y la tierra, que rescata ceremonias y rituales prehispánicos que permanecen vivos en ciertas culturas de Oaxaca. Así documenté el juego de pelota en la región mixteca, pero jugado por mujeres; luego escogí una ceremonia zapoteca

119Patricia Vega

que se llama la siembra del agua y, finalmente, me trasladé a Santa María Tlahuitoltepec, en la zona mixe, con el propósito de documentar el ritual sacrificial en el que le piden permiso a la tierra para sembrar el maíz.

Como ves, llegó el momento en que necesitaba dedicarme de lleno a la imagen, a mis propios proyectos, a mis vínculos con otras artistas en Oaxaca. Por lo visto, cada 20 años tengo necesidad de reinventarme, no solamente a través de un nuevo proyecto sino a través de una forma distinta de relación con el mundo.

PV: Me parece muy valiente de tu parte, muchas personas no se atreven a cambiar; por costumbre o cobardía se quedan en un mismo carril…

LG: Ahora, a la distancia, veo cómo una cosa me fue llevando a la otra. Siempre queda un sedimento que te sigue alimentando. La sociología me acompaña hoy día cuando voy a filmar o a fotografiar un ritual. Por ejemplo, mi video más reciente se llama Ayuuk, que es la palabra mixe para referirse al ritual en el que simbólicamente se fertiliza a la tierra para después sembrar el maíz.

PV: ¿Y cómo llegas a esa comunidad?LG: Justamente porque hace más de 15 años conocí a una mujer indíge-

na que es feminista y líder en su comunidad; ella me puso en contacto con su familia, les expliqué mi proyecto y les pedí permiso para documentar la ceremonia.

No se trata de llegar a la comunidad y empezar a filmar o fotografiar como loquita. No, yo establezco una relación que cuido a través del tiempo. Las mujeres de la familia de Sofía me dieron su permiso, fui con ellas a la siembra y antes de sacar la copia definitiva, les presenté el trabajo con el propósito de que opinaran sobre él. Cuando tuve su visto bueno supe que yo ya podía proyectar el video; ellas se quedan con su copia y yo les llevo fotografías de las sesiones que hicimos. Y tan-tan.

Por cierto, ahora estoy por regresar a Oaxaca porque vamos a documen-tar la segunda parte: cómo crece el maíz. Les pediré nuevamente permiso y lo más probable es que me digan que sí. Yo puedo regresar a esa comunidad porque tengo las puertas abiertas; trato a la gente con respeto y también les hago una devolución. Y, en este sentido, mi compromiso político y la sociología me hacen tener ese cuidado, ese conocimiento, y me funciona.

Cuando terminé el proyecto fotográfico en la Mixteca, le hice a la comunidad una devolución en imágenes. En el pueblo de estas mujeres indígenas, campesinas, hicimos una exposición y el pueblo hizo una fiesta para mí. Yo nunca había vivido una experiencia así: que todo un pueblo

120 desde el museo

completito fuera a mi exposición; que tocara la banda; que hubiera frijolitos, mole, tortillas y chelas ¡para todo el pueblo! Ninguna galería me ha hecho eso… a mí esas cosas me conmueven muchísimo. Ese regalo de esa gente, jamás se me va a olvidar.

* * * * * * * * *

Si se navega por el portal del Museo de Mujeres Artistas Mexicanas (muma), se puede leer la siguiente explicación de motivos, a cargo de la historiadora del arte Karen Cordero: "en México, hasta el momento, los recursos para conocer la historia de las incursiones feministas en el arte, en términos de teoría, de acción y de sus consecuencias para la creación e interpretación, han sido escasas y fragmentarias".

Frente a este vacío, Lucero González decidió actuar para reunir, en un mismo lugar, www.museodemujeres.com, tanto la obra de las mujeres artistas como la reflexión que dichas piezas provoca, con el propósito de divulgar, de manera gratuita y sin fines de lucro, las aportaciones de las mujeres al arte mexicano.

PV: ¿Cómo surge el proyecto del muma?LG: Desde hace varios años yo traía una inquietud debido a que en

México no tenemos ningún espacio físico ni virtual para reunir la obra de las mujeres artistas en este país. Es algo a lo que le daba vueltas y vueltas. Y cuando Semillas me da el premio me dije a mí misma: "okey, este va a ser mi nuevo proyecto".

Originalmente yo quería ir y pedir una casa en comodato para tener un museo real; luego, como están las cosas de complicadas en este país, me dije "y ¿por qué no lo hago virtual?". Después descubrí la maravilla que entraña el que se pueda subir a la red una exposición que puede ser vista en cualquier punto de este país y del planeta. ¡No necesitamos ir a un espacio físico para ver las piezas, las obras y la creatividad de las mujeres!

Fue así como le vi todo lo positivo a las nuevas tecnologías. Y estoy encantadísima porque formé un consejo asesor en el que me acompañan Helen Escobedo, Magali Lara, Karen Cordero, Mónica Mayer, Lorena Wol-ffer, Josefina Alcázar, Sylvia Navarrete, Marisa Belausteguigoitia, y nuestra queridísima Angélica Abelleyra, quien de manera muy generosa ha aportado todas las semblanzas que tenía sobre mujeres artistas mexicanas.

A todas las fui escogiendo porque me ha encantado su obra o su inteli-gencia o su escritura o su profesionalismo. Cada quien aporta al museo lo que tiene y lo que sabe. Desde un principio tuve muy claro a quiénes quería

121Patricia Vega

en el consejo: mujeres con mentalidad abierta, que fueran apasionadas con su trabajo, que respetaran a otras mujeres, que fueran lúdicas, anti solemnes y para nada burocráticas.

Además, la chava webmaster, Ana Carolia Martínez, es muy joven, tiene treinta y tantos años, y Valentina, quien nos apoya en las tareas relacionadas con los correos y la operación administrativa es una chava recién egresada de la carrera de artes de la Universidad de Morelos; así que incluso en esa parte técnica colaboran mujeres que están vinculadas con el arte y que son jóvenes: saben animación, saben editar video, saben hacer páginas web…finalmente he logrado conformar un equipo muy profesional, que conoce a fondo su tema, cuyas integrantes están metidas en el ámbito artístico y yo estoy aprendiendo muchísimo porque el museo se ha convertido para mí en una gran escuela.

Así que de manera cotidiana me paso como cinco horas mirando obras de arte, lo cual es una verdadera delicia, y la verdad, me digo, "¡ay, cómo no se me ocurrió antes!"

PV: ¿Se reúnen sistemáticamente?LG: Primero me reuní con cada una y le conté el proyecto. Y ¡oh, sorpre-

sa, les encantaba la idea del museo y todas se sumaron al proyecto! Podemos hacer lo que se nos ocurra, el museo está abierto a sus propuestas.

Durante todo el año pasado, las primeras sesiones del consejo consultivo se llevaron a cabo, de manera generosa, en las instalaciones de la revista debate feminista. Pero ahora podemos ir a cualquiera de las casas de las integrantes del consejo; estamos abiertas, no tenemos un lugar físico fijo y por lo tanto no pagamos renta.

Empezó Magali Lara proponiendo una reflexión sobre "Cuerpo y terri-torio"; luego Sylvia Navarrete se preguntó quienes eran las artistas jóvenes y qué estaban haciendo a través de la expo "Las Chidas"; posteriormente Inda Sáenz curó una muestra de autorretratos de artistas y en la exposición actual, "Alteraciones documentales", Lorena Wolffer propone una revisión de performances realizados por mujeres.

¡Lo más increíble es que todo está almacenado en la red: puedes ver tanto la exposición actual, como meterte a las anteriores!

PV: Y físicamente, ¿dónde está la parte administrativa?LG: Como siempre: en mi computadora o en la de ellas. Cada una trabaja

desde su espacio y desde su computadora. Todo es virtual, incluso la gran mayoría de las artistas ha mandado su obra vía correo electrónico; de repente puede ser que yo pase a sus casas a recoger un cd o un dvd con sus obras.

122 desde el museo

PV: ¿Cuál es la función de Lucero como directora?LG: Yo apoyo a las curadoras para que concreten sus proyectos y

cumplamos con nuestro programa de trabajo que incluye el montar cuatro exposiciones virtuales al año: escribo a las artistas para invitarlas y contarles de qué se trata nuestro proyecto, les solicito la obra y me aseguro de que llegue a tiempo y de que esté bien digitalizada, trabajo con la web master y con la asistente de manera que cuando entras al sitio www.museode-mujeres.com ya veas las obras instaladas.

Por otro lado, arrancamos la sección galería con 50 artistas y la idea es ir sumando, mensualmente, de 10 a 15 artistas con equis portafolio. Y el año que entra, renovaremos el contenido de los portafolios de manera que sea un museo dinámico, cuyo contenido estará en continuo cambio.

De manera paralela, tenemos un foro en el que anunciamos congresos, coloquios, presentaciones de libros o convocatorias interesantes. Y tenemos una biblioteca virtual a la que hemos incorporado artículos sobre algún tema. Por supuesto que todo está relacionado con el trabajo de las mujeres artistas. En estos momentos estamos por darle un énfasis a la parte de video, por ello invité a la videasta Grace Quintanilla para que se ocupe de desarrollar ese campo.

Por ejemplo, para octubre haremos una muestra de videos con la idea de que se presente, de manera itinerante, en diversos museos del país. Así como abrimos nuestras actividades en el Museo Carrillo Gil, queremos cerrar el año en algún otro museo de la Ciudad de México. De esta manera, cuando el formato se preste, podemos presentar las exposiciones no sólo de manera virtual para propiciar un diálogo en vivo sobre qué es el video hoy en día, desde dónde lo están mirando las artistas mujeres, cómo construyen sus obras y cuál es la relación con el público.

PV: ¿Cuáles son los valores que promueve el muma?LG: Uno de los valores fundamentales es la pluralidad, la diversidad.

Puede ser que en el museo haya obras y artistas que a mí especialmente no me conmueven, no me emocionan o no me parecen muy relevantes, sin embargo, mi punto de vista personal es lo de menos. Hay que subir al museo la diversidad, porque la diversidad es lo que estamos viviendo. Los criterios básicos para seleccionar la obra han sido calidad, profesionalismo, compromiso de estas artistas con su arte. Y otro valor que propugnamos es la no discriminación ya sea por racismo, preferencias sexuales o por las múltiples razones que han dado pie a conductas discriminatorias. Creo que esos valores nos enriquecen a todas.

123Patricia Vega

PV: Ahora, sólo faltaría que todo el mundo se entere de que existe este museo…

LG: Yo me he propuesto mantener una estrategia de difusión y promo-ción constante sobre quiénes somos, dónde estamos, qué hacemos y qué estamos presentando. Tenemos una lista de correos muy amplia que cada día crece y crece.

Y aquí nuestra querida Angélica Abelleyra desarrolla una función vital: hace los boletines de prensa que mandamos a los periódicos, las revistas, a programas de radio y de televisión.

Claro que el museo está empezando y hay toda una riqueza por explo-rar, pero nos ha ayudado mucho el hecho de que el equipo está integrado por mujeres que ya tenían experiencia en museos, curadurías, historia del arte, periodismo...

PV: ¿Qué pasa con los derechos de autor? Entiendo que el MUMA no tiene fines de lucro, pero muchos artistas le tienen miedo al mundo virtual por el problema de la piratería…

LG: Esa es decisión de cada artista. Cuando yo mando una cartita invi-tándolas a que formen parte del acervo del museo, saben que este museo no tiene fines de lucro, y que no se paga porque manden la obra, que tampoco es un espacio para vender. Lo que ellas pueden poner es un correo electrónico o la dirección de su página personal para que se comuniquen directamente con ellas. Pero las artistas lo tienen que autorizar.

Con lo que respecta al asunto de la piratería, la obra se sube a la red con una resolución de 72 dpi, que permite que se vea bien en la pantalla de una computadora, pero que no tiene calidad para imprimir. El dato técnico nos indica que para imprimir se necesita una resolución mayor a los 300 dpi. Entonces, las obras están más o menos protegidas, pero es decisión de cada artista si le entra o no al mundo de internet.

PV: ¿Te has topado con artistas con miedo a internet?LG: Hasta ahora solamente una artista que, por cierto, es bastante co-

nocida me dijo que no quería participar. Pero no me argumentó el miedo a internet o a la piratería sino que ella, como artista, no quería estar en un gueto de mujeres. En fin, si ella cambia de opinión y quiere mandarnos su obra, pues, bienvenida.

PV: Resulta paradójico hablar de gueto de mujeres artistas cuando todavía existe una invisibilidad hacia su trabajo…

LG: Tocas un punto que para nosotras es la razón del por qué hacer un museo sólo de mujeres. Revisando diversos estudios que se han hecho,

124 desde el museo

incluso en países del primer mundo donde las mujeres artistas tienen más visibilidad, nos hemos encontrado que, por ejemplo, en Estados Unidos, sólo 7% de lo que se exhibe en todos sus museos, corresponde a obras de mujeres artistas. Mientras no haya una equidad, obviamente va a seguir existiendo la necesidad de dar un impulso y una visibilidad particular a lo que hacen las mujeres

PV: Volviendo al tema que estábamos abordando ¿encuentras resistencia por parte de las mujeres artistas al mundo virtual?

LG: Más que resistencia, lo que he encontrado es un desconocimiento de la herramienta que se da, particularmente, en mujeres artistas de cierta edad que, al no estar familiarizadas con internet, les cuesta trabajo sumarse al proyecto.

Entonces, esa es una de mis funciones: facilitarles el proceso. Si viven en la Ciudad de México, yo les digo: "dame una cita, ten la obra seleccionada y yo voy a tu casa y la digitalizo".

Precisamente, yo estoy para resolver ese tipo de problemas, para cons-truir esos puentes. Estoy para animar, para estimular el que las mujeres muestren, compartan, su obra; y que a través de ese proceso, hagamos una reflexión.

PV: ¿Y el financiamiento del museo?LG: Una vez que arranqué el museo con el premio que me dio Semillas,

pedí el apoyo de la Fundación Cultural de la Ciudad de México. Les gustó el proyecto y me concedieron un presupuesto que nos ha permitido funcionar todo este año. De aquí han salido los recursos para pagar los honorarios para la coordinación, la webmaster, la asistente y las curadoras. Tener esos recursos ha resultado muy positivo porque nos ha permitido contratar a la gente profesionalmente y tener un trabajo de calidad.

Espero que la Fundación Cultural de la Ciudad de México vuelva a apoyar al Museo de las Mujeres durante el próximo año para lograr la con-solidación del proyecto. Y luego ya veremos qué sucede ¿no?

No hay que perder de vista que nuestra idea es tener un museo dinámi-co, abierto a diversas propuestas y artistas. Por lo tanto es un proyecto que poco a poco irá creciendo; pero es un museo que nunca estará totalmente acabado y que tiene todas las posibilidades de tanta obra como megas tenga mi sitio. Francamente, es algo fascinante.

PV: ¿Y si saturas la capacidad de tus megas?LG: Pues contrato más •

Simone de Beauvoir

y yo •

127Lucía Melgar

Pasos del concurso Simone de Beauvoir y yo

Lucía Melgar

Para conmemorar el centenario del nacimiento de la filósofa y escritora fe-minista, Simone de Beauvoir, debate feminista y el Programa Universitario de Estudios de Género de la unam convocaron al concurso literario cuyos resultados publicamos en este número de nuestra revista. La idea era alentar a personas de todas las edades, académicas o no, a escribir un texto corto (hasta 8 cuartillas), en cualquier género —ensayo, cuento, poesía, carta— acerca de su relación intelectual y/o personal con la autora. El título del concurso buscaba sugerir una reflexión personal aunque no necesariamente autobiográfica acerca de la figura y el legado de la escritora.

La convocatoria se abrió en marzo de este año y se cerró el 30 de junio. Se difundió a través de las listas de correos de debate feminista, del pueg y de G-México, así como en la Gaceta de la unam, los sitios del pueg y de G-México y algunos blogs o listas personales. Para fines de junio contába-mos con 63 textos enviados por correo electrónico a la dirección simoneyyo del pueg a la que no tuvimos acceso ninguna de las integrantes del jurado. Sólo hoy, para escribir esta introducción, sé los nombres y señas de quienes enviaron sus textos.

El sentido del concurso, desde un inicio, fue abrir las páginas de deba-te y el sitio del pueg a nuevas voces y premiar el texto más original o más sugerente. De ahí que nos importara privilegiar los textos, no a sus autoras o autores, y que se entregara al jurado un sobre con los 63 textos divididos en las tres categorías de edad definidas en la convocatoria, sin más datos que el título y el género del texto. Como lectoras y críticas aceptaron par-ticipar las escritoras Hortensia Moreno y María Teresa Priego y la editora Cecilia Olivares, invitadas por Marta Lamas y por mí, también integrantes del jurado. Acordamos que ninguna de nosotras, por razones obvias, par-ticiparía en el concurso.

Todas las integrantes del jurado dedicamos el mes de julio a leer y evaluar los ensayos, testimonios, cuentos, obras de teatro y poemas. A

128 Simone de Beauvoir y yo

principios de agosto, nos reunimos a comparar listas de primeros lugares y menciones y nos encontramos con evaluaciones muy semejantes y algu-nas perplejidades compartidas. Coincidimos por unanimidad en que “El tiempo del destiempo” descollaba entre todo el material recibido y merecía el premio del concurso. Su autora, Adriana Bernal, estudió periodismo y asistió a la escuela de escritores de la sogem.

Las lectoras compartimos en distinto grado nuestro interés por el cuento y los ensayos a los que decidimos otorgar mención honorífica. Así, en la categoría de 20 a 35 años, obtuvieron mención “El tatuaje de Simón”, cuento de Fabrizzio Guerrero Mc Manus, estudiante doctoral de filosofía de la ciencia en la unam, y “Como piel de castor” de Araceli Cárdenas, psicóloga que vive en Uruapan, Michoacán. En la categoría de más de 35 años se destacaron con mención honorífica otros tres ensayos: “Beauvoir o el mito del derecho” de Rosario González Arias, profesora del Colegio Universitario de Humanidades de Querétaro; ”Con Simone de Beauvoir a pájaros” de Lourdes Pacheco, investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit, y “Simone y yo” de Oralba Castillo Nájera, licenciada en filosofía que trabaja en la Ciudad de México.

La categoría de menos de 20 años, para la que sólo recibimos 4 textos, quedó desierta. No se trataba de premiar cada categoría sino de destacar lo más relevante. Entre las más jóvenes, por lo que pudimos ver, hay algo de interés pero poco conocimiento de la obra de Beauvoir. Ojalá con este y otros homenajes, la filosofía y la literatura de esta autora se lean más en las prepas y en las licenciaturas.

Como sugieren las señas de las autoras y el autor ya mencionados, aunque el concurso se organizara y difundiera sobre todo en el D.F., gra-cias a las redes personales e institucionales, la convocatoria llegó más lejos. Además de textos enviados desde Ciudad Juárez, Guadalajara, el estado de México, Michoacán, Nayarit, Querétaro, el propio Distrito Federal, reci-bimos participaciones de Brasil, Chile, Ecuador y Perú. En la categoría de menos de 20 años sólo participaron cuatro mujeres, en la de 20 a 35 hubo 30 participantes, el resto (29) se ubicó en la categoría de más de 35 años. Del total de 63 concursantes, sólo 5 —menos del 10%— son hombres. La mayoría de las personas que participaron son estudiantes o profesionistas ligadas a la educación o a alguna universidad, pero son minoría las que se ocupan de literatura o estudios de género. Para dar una idea, mencionaré que se interesan en Simone de Beauvoir estudiantes de licenciatura, maestría y doctorado, antropólogas y psicólogas, maestras en activo o jubiladas, una

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ingeniera agrónoma y una médica, una ingeniera química y una diseñado-ra de modas, profesoras y profesores de sociología, historia o derecho de México, Brasil, Chile o Perú. Uno de los textos recibidos es coautoría de dos mujeres mayores de 60 años.

Comentar el contenido o el estilo de los cuentos, ensayos, testimonios, obras de teatro, poemas, merecería más tiempo y espacio. Quisiera señalar solamente que a mí en particular me llamó la atención, por un lado, el interés por el testimonio y su tendencia a ser a veces más expresivo de la vivencia del feminismo en México que de la con-vivencia con la obra de Beauvoir y su legado. Por otro lado, mencionaría la —para mí— excesiva tendencia al estilo académico-escolar en los ensayos, sobre todo cuando se trataba de un concurso literario. De ahí, en un sentido, que resaltaran la mirada y la calidad literarias del ensayo de Adriana Bernal.

Otra característica un tanto desconcertante es el tono a veces melodra-mático, a ratos victimista de muchos textos, sobre todo los de las más jóvenes y no tanto. Como si invocar a Beauvoir invocara también resentimientos, sueños rotos, recuerdos de mujeres rotas o divididas entre sí, lo que sugiere la necesidad de retomar la obra de Beauvoir y el feminismo para las mujeres de hoy, desde perspectivas más frescas y variadas, tanto en la academia como fuera de ella, sobre todo.

Para cuando se publiquen los resultados del concurso, habrán pasado ya las discusiones que, desde la academia, se ocupen de la vida y obra de la pensadora del feminismo durante el coloquio Simone de Beauvoir no nació, se hizo…1, organizado por el piem y el pueg en el marco de la cátedra que desde hace tres años celebra con su nombre a esta escritora. Ojalá tanto este coloquio como el seminario que le antecedió en el Colegio de México, y este concurso, inspiren a más mujeres y hombres a leer y releer a Simone de Beauvoir y a reflexionar críticamente sobre su legado. Ojalá las páginas que siguen inspiren a muchas y muchos a pensar y escribir su propio “Si-mone y yo”. Entre tanto, damos las gracias a quienes participaron en nuestro concurso y felicitamos a nuestras nuevas autoras y colaborador •

1 A modo de anécdota y para ilustrar, así sea indirectamente, la solemnidad que todavía tiende a caracterizar nuestra academia, mencionaré que un título alternativo inicial: “Simone de Beauvoir no nació, se (nos) hizo…” resultó demasiado chocante para algunos. Desde luego que no pensaba en la “aparición” de Beauvoir como milagro o destino sino en el proceso que también ha hecho de ella una figura fabricada: Simone de Beauvoir se nos hizo en la medida en que se construyó como madre del feminismo o como cita inevitable: más que leerla, primero oímos hablar de ella y antes de aprender de sus libros muchas aprendimos primero de lo que otras dijeron y escribieron de ella.

Primer premioCategoría 20 a 35 años

Adriana Bernal

133Adriana Bernal

A manera de introducción

Desde muy pequeña me interesó aquello que tuviese que ver, de uno u otro modo, con el tiempo y su transcurrir en el espacio. La sola idea de que este no fuese ni lineal ni real, sencillamente me apasionaba. Pensar el tiempo como un "invento mortal" generaba en mí las más inexplicables suspicacias. ¿No era, sin embargo, el tiempo, el ser único capaz de responder aquellas nuestras dudas? ¿No era el tiempo filosófico la posibilidad de transformación? ¿No era en la temporalidad, en aquella generada desde determinados contextos que se facilitaba la reflexión? ¿No era a partir de la lectura de nuestro tiempo que podríamos atisbar cómo serían los siguientes tiempos?

Del padre tiempo a las manecillas del reloj, pasando por las frases hechas como "El tiempo dirá", "Tiempo al tiempo", "Estos nuestros tiempos", "Aún no es tiempo". De Aristóteles y su "Tiempo es la medida de movimiento entre dos instantes", pasando por Renato Leduc y su "Sabia virtud de conocer el tiempo", llegué al encuentro del otro tiempo del tiempo cuando leí Todos los hombres son mortales, de Simone de Beauvoir.

¿Era acaso ese mi tiempo y no otro, donde el destiempo se hacía presente para en su lapso, transformarme en lo más interno?

Fue un encuentro causal. Llegó de Él, aquel que firmaba sus primeros escritos, los que muy pocas personas leyeron, como F. Urquiza. Formaban parte de su más íntima relación con la palabra y aquello que daba sentido a su tiempo. Sin embargo, los más, leyeron a Roberto Vallarino: poeta al que, cuando yo lo conocí, no sólo se le consumían los versos sino la vida y, dada su enfermedad, la vista.

Decidido a educarme literariamente, a despabilarme, y sobre todo a enseñarme el valor del ritmo y la cadencia escriturales, mientras platicá-bamos, entre la escritura de su columna, sus paseos por Coyoacán y uno que otro hielo en un vaso transparente, me interrogaba sobre mis lecturas y mis aspiraciones. Entre esas charlas, él escogía un libro a la semana para

El tiempo del destiempo

Adriana Bernal

In memoriam Roberto Vallarino


releer y, tras concluir Retrato de un artista adolescente, me dijo: "¿Conoces a Fosca?". Ante mi negativa, se levantó de su silla giratoria y se paró frente a la sección del librero de su estudio, donde estaban sus "Obras selectas". Vi el mamotreto y dije para mis adentros: "Estoy frita, no sólo me voy a quedar sin lengua, sino que en leer esto nos vamos a tardar como un mes." Perceptivo como era, como si intuyera lo que por mi mente pasaba, me dijo: "Seguro ni sabes quién es (se refería a Simone de Beauvoir, lo entendí más tarde), pero creo que te va a apasionar". Me quedé callada. Él tenía su propio plan.

Esa misma tarde comenzamos la lectura. Siempre en voz alta. Re-subrayando. Recordándole lo que él, en otro tiempo, había subrayado. Me enamoré de Fosca y de Simone de Beauvoir. Empecé a cuestionarme entonces, eso que ya llamaban tiempo atrás, "novela filosófica". Me dolió la mortalidad pero más aún la inmortalidad. A golpe pausado, cuando pienso en F. Urquiza, pienso en Fosca y, al unísono, en Forrester (personaje de ficción de la película Descubriendo a Forrester [Estados Unidos, 2001] y en el que quizá me detenga más adelante), para entonces volver a Simone de Beauvoir quien, en aquel momento era sólo, por desinformación prepa-ratoriana, "la esposa de Sartre".

A Fosca tendría que conformarme con descubrirlo cada día, de lunes a viernes, en horas hábiles, en casa de Vallarino. Yo quería saber más y fui a las librerías de viejo de la colonia Roma. No encontré Todos los hombres … (hasta la fecha no la encuentro en español) pero no con poco esfuerzo hallé Los mandarines. No quise abandonarla nunca más. La "novela filosófica" era posible con voz y cuerpo femeninos. La línea de tiempo que va trazán-dose en las palabras de la autora hablaba no sólo de su tiempo, sino del tiempo y su destiempo. También podía trazarse un nuevo sendero donde el tiempo estuviese regido no sólo por aquel llamado literario sino por el histórico, quien a ratos histérico a ratos histriónico, facilitaba hacernos de una historia para narrar la Historia, siempre personal, pero dotada de implicaciones; surgida no sólo del imaginario sino de la interpretación de aquello que consideramos real.

Vuelvo entonces al inicio de los tiempos y sus destiempos, ahí donde Renato Leduc, increpa: "la palabra tiempo no tiene consonantes, es decir no hay palabras que rimen con ella a no ser derivadas de ella, como con-tratiempo y destiempo, por lo tanto no se puede rimar más que con ella misma". Del mismo modo, Simone de Beauvoir, sólo rima con ella misma y con las palabras que de ella devienen. He ahí su particular tiempo del destiempo.

135Adriana Bernal

El tiempo del destiempo

Estoy convencida de que toda lectura es no sólo una re-escritura sino, también una relectura, tanto del autor como de uno mismo. Más allá de las cartas, los diarios, las biografías, la creación literaria da sentido al mundo paralelo, al alter ego, a la vívida racionalidad emocional y al más pulcro sentir de aquel que escribe.

Simone de Beauvoir a lo largo de su obra literaria ha de ir en lo lingüís-tico configurando su concepto del tiempo y construyendo metafóricamente un reloj que la explique puntual y sin retraso, perfecto; reloj que, a golpe de segundero y bajo la rítmica de su "tic-tac", deviene un "tiempo inmortal". Simone de Beauvoir es Raymundo Fosca. Simone está ahí, en la mecedora de su época cualquiera, mirando el paisaje del tiempo que la explica y trans-forma, que le da existencia y la construye, donde su estar dolorido no es sino la conciencia del más allá del pensar, donde la posibilidad es repensarse distinto para llegar a la cita, continuamente a destiempo: esa obra de teatro que ha puesto en escena, ha comenzado ya y ella, todos, hemos de irnos antes de que concluya. Lo que no sabemos, ni viviremos para verlo, es cuándo y quién baja el telón. Lo cual en Beauvoir es no sólo preocupación filosófica sino motivo de furia personal que ha de irse sublimando, y a partir de lo que es claramente una obsesión ha de configurarse su obra.

Y cuando hablo de escenarios y representaciones, pretendo ir más allá. Atrapar el símbolo y resignificarlo desde y a partir de ella misma. Desde su ópera prima (La invitada, 1943), Beauvoir ha de montar aquello que sería el primer acto de su Gran Representación, para hacer explotar a teatro lleno la emotividad humana desde el mejor de los escenarios posibles: su vida misma, su momento de vida encocorado: "Miro a Gerbert con un poco de fastidio; un amor era de todos modos menos sencillo de lo que él pensaba. Era más fuerte que el tiempo, pero, sin embargo, se vivía dentro del tiempo y había, instante por instante, inquietudes, renunciamientos, leves tristezas; por supuesto, todo eso no contaba, porque uno se negaba a que contara: a veces hacía falta un pequeño esfuerzo".

¿De dónde partir si no de uno mismo? Sus influencias son de dominio común y no me detendré en el detalle, pero sí en los engranajes que ella ha de ir haciendo funcionar con tal fuerza que los lleva al clímax a partir del mecanismo de la mortalidad.

Sí. Mientras el pensamiento es inmortal, la corporalidad no lo es. Supe-ditar uno al otro es, por decir lo menos, una jugarreta destinal desafiante in contínuum y ad infinitum. Pueden morir personajes o personas, no así la idea


de existencia. Aun cuando el personaje muera, la obra literaria, su filosofía, permanecerá. La inmortalidad está dada en la construcción de un discurso congruente en sí mismo que, al expresarse, "revive" reinventándose al com-plementarse. Es constante, de ahí el impacto. De ahí su fuerza "eterna".

¿Cuáles son entonces esos hilos en los que teje su inmortalidad la obra de Simone de Beauvoir? ¿Cuál es el tiempo que rige su obra? Tres, en apariencia sencillas, vertientes: discurso, amor y vejez, a partir de una fuerza estructural lingüística vital: el diálogo. Más tarde, habría de repensarse la idea de que Simone de Beauvoir ha construido, valga el concepto, una inmortalidad de la mortalidad, donde es la conciencia de uno mismo (siempre ella misma) lo que cobra valía y esta es entonces, el mecanismo de "salvación", pues lo que se ha elegido, en realidad es "a sí misma".

En esta construcción filosófico-literaria, el final de La invitada es me-morable: "Sola. Había obrado sola. Tan sola como en la muerte. Un día Pedro sabría. Pero hasta él conocería ese acto sólo de afuera. Nadie podría condenarla ni absolverla. Su acto sólo le pertenecería a ella. ‘Soy yo quien lo quiere’. Era su voluntad la que se estaba cumpliendo, ya nada la separaba de sí misma. Había elegido por fin. Se había elegido".

¿Qué pasa entonces con esa mujer que se ha convertido en personaje de sí misma? ¿Es esta acaso la primera señal de que ha de ir entretejiendo el concepto de existencia y llevándolo a terrenos distintos a los explorados? No me atrevo a esgrimir sino una hipótesis: ha encontrado en el intimismo una tabla de salvación, y en el existencialismo una estructura fundante. Será entonces el diálogo, ese vehículo de expresión temporal, lo que le facilitará la inmortalidad y hará factible, a lo largo de su Obra, distinguir la metáfora viva de "lo personal es político", pues ambos ejes estarán ahí, rompiendo incluso con el término "ficción", concepto que, en la obra beauvoiriana no existe en tanto cobra sustancia el término "sustitución de lo real". Particu-larmente, creo que, si habríamos de utilizar algún término, este debiera ser "reconfiguración de la ‘realidad", en tanto personas y acontecimientos dan cuenta de un tiempo que, hoy día, también a nosotros puede, o no, llegar-nos a "destiempo", proponiendo así una Historia fraguada, construida y constituida, en el "sintiempo".

¿Dónde se anida entonces este "entretiempo" beauvoriano? Ensayo en decir que en otra de sus vertientes planteadas con antelación: la muerte. La conciencia de esta, que a su vez surge del reconocimiento de que "Dios no existe", explicitado ampliamente en el capítulo dos de Los Mandarines, cuyo inicio avizora trayectos que habrán de recorrerse y re-conocerse a lo

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largo de su obra: "No, hoy no conoceré mi muerte; ni hoy ni ningún otro día. Estaré muerta para los otros sin haberme visto morir jamás".

La muerte llega, sin embargo, no de mano de Dios y sí de manos de la vejez. Intolerante, invasiva. No hay argumento que le valga ni la invalide. A pesar de su negación. A pesar de Simone misma, como lo expresará cargada de rabia, al cierre de Una muerte muy dulce: "No se muere de haber nacido, ni de haber vivido, ni de vejez. Se muere de algo. Saber que mi madre por su edad estaba condenada a un fin próximo no atenuó la horrible sorpresa: tenía un sarcoma […]. Mi madre alentaba al optimismo cuando impedida y moribunda ella afirmaba el precio infinito de cada instante… No existe la muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto que su sola presencia cuestiona al mundo. Todos los hombres son mortales: pero para todos los hombres la muerte es un accidente y, aun si la conoce y la acepta, es una violencia indebida".

A modo de conclusión

El encuentro causal narrado al inicio de estas páginas no era casual sino espiral de tiempo, segura estoy, a destiempo. Los vínculos que gustamos de llamar "influencias literarias" o "de pensamiento" no hacen sino en cada caso en particular, configurarnos. La obra de una pensadora de nuestro tiempo como Simone de Beauvoir no hace sino facilitarnos el recorrido por esos otros tiempos que no conocimos pero que nos marcan, que nos siguen o persiguen y nos dan figura y fondo, seamos capaces o no, de reconocerlos. Ella es no sólo guía y pauta, sino testimonio. A pesar de sus detractores. También, gracias a ellos. En un mundo diverso y ciclotímico, bien nos viene el ejercicio de memoria, la visibilidad de una (entre tantas) posibilidades.

Dios ha muerto y Simone no. Su obra y pensamiento son inmortales. Ahí en la espiral intergeneracional y en su lapso es donde se da la viabilidad de re-configuración, re-valoración y significación del discurso. De la palabra que nos da sentido y el pensamiento diferenciado, complementario y, algún día integrador. Ya lo dijo, Raymundo Fosca: "Duro trabajo, morir, cuando se ama tan fuertemente la vida" •

MenciónCategoría 20 a 35 años

Araceli Cárdenas MartínezFabrizzio Guerrero Mc Manus

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I. El inicio

Quince años. Esa era la edad que tenían mis ojos cuando en la lectura de ya no recuerdo qué libro, resaltó entre los cientos de palabras impresas el nom-bre de Simone de Beauvoir. La primera pregunta fue: ¿cómo pronunciarlo? La maestra de francés, a quien recuerdo con singular simpatía, poseedora de una belleza que convenía a la de una mamá que aparecía en la televisión junto a su hijo, promocionando una marca de cereal, me mostró: Simon doe bofuar. El sonido del nombre me cautivó y se imantó de tal forma en mi ser que proseguí hacia la segunda pregunta: ¿quién es ella? Acudí a la Enciclopedia Hispánica, recién adquirida por mis padres, y el oráculo respondió: escritora y filósofa francesa que nació en la misma fecha que mi abuelo paterno. Ese detalle me condujo a las escasas y escuálidas librerías de mi ciudad. ¿Tendrá un libro de esta autora? Decía y mostraba enseguida a la dependienta el nombre escrito en un papel, dado que mi timidez de adolescente, o tal vez era egoísmo, me permitía pronunciarlo sólo para mí, como si ese nombre fuera la fórmula para acceder a un tesoro semejante al de Alí Babá o el de Montecristo: la literatura. Un gesto de extrañeza y asombro por parte de la librera delataban que en la vida había oído hablar de ella. El siguiente paso fue acudir a aquella biblioteca construida y administrada por el sacerdote local más polémico que había conocido hasta entonces: el padre Isauro Pedraza, un hombre de un conservadurismo radical que ostentaba la fama de ser querido por muchos y odiado por otros más. Aquella biblioteca era la mejor surtida y más visitada de la ciudad. Estaba ubicada en el apacible segundo piso de una construcción que acompañaba a una capilla; para entrar había que cruzar un jardín que delataba un cuidado atento y esme-rado, y en el que resaltaba la belleza natural de los pastos, árboles y flores que habitaban ese espacio. El recinto era un amplísimo tapizado de libros en sus paredes. Los tabiques de papel eran la fortaleza de varias mesas y sillas instaladas para la consulta continuamente ocupadas por una tropa de

Como piel de castor

Araceli Cárdenas Martínez


asiduos y curiosos lectores. Me gustaba ir a ese lugar porque se respetaba la presencia de un elemento indisoluble y repetidamente quebrantado en otras bibliotecas: el silencio. Aquí, a pesar de los continuos visitantes, era posible la comunión entre concentración y placidez. Alrededor de la sala había un balcón que albergaba más mesas y sillas. Ese era mi lugar predilecto, porque al descansar de las lecturas contemplaba el jardín y disfrutaba del parloteo musical de los pájaros.

II. Dulzura mortal

Una muerte muy dulce fue el primer libro que llegó a mis manos. Lo leí azo-rada, en aquella biblioteca experimenté por vez primera la fascinación ante una lectura y salí como embrujada, hipnotizada al captar la dimensión de la obra. Camino a mi casa repasaba los acontecimientos que vivía al instalarme como testigo omnisciente en esa dimensión impresa. Deslumbramiento es la palabra idónea para calificar mi encuentro con Beauvoir. La lectura de La mujer rota dejó un largo eco en mis pensamientos, sus escasas setenta páginas provocaron una vuelta de tuerca en mis planteamientos de vida. El sum-mum concuerda con lo afirmado por Elfriede Jelinek: “el amor hace tiempo que se fue a dormir, nadie puede mantenerse despierto tanto tiempo”. Me sentí cautiva de esa prosa bien estructurada y de fácil digestión, de textura similar a la de piel de castor. Me enteré de una historia que muestra que la vida es una colección de instantes, fugaces episodios, decisiones que a la primera óptica resultan banales, pero que cuando se observan los recuerdos en conglomerado, se aprecia una secuencia y logicidad que a veces asusta. Simone de Beauvoir, al redactar esta novela escrita en forma de diario y en técnica introspectiva, obra de pequeño formato que se lee de cabo a rabo en un solo tirón, obliga a la protagonista a someterse a una rigurosa y necesaria regresión, a evocar y darle un sentido a los recuerdos que uno a uno la van visitando, una autopsia mental que la expone ante sus aciertos y ante sus errores. “¿Esta soy yo? Hoy todo es una neblina, y los recuerdos de hace diez años ya no sé qué tan exactos son” medita Monique, la protagonista, repre-sentante y alter ego de Françoise, la madre de la autora. Beauvoir interpreta su obra y escribe: “La mujer rota es la víctima estupefacta de la vida que ella escogió para sí: una dependencia conyugal que la ha dejado despojada de todo”. Así, se van mostrando en forma encadenada la renuncia de una mujer a una carrera profesional, su opción voluntaria por la vida hogareña, el fracaso en la educación de sus hijas, la persistencia en mantener una vida mediocre, el miedo a la soledad, el enfrentamiento a la vejez, el egoísmo


disfrazado de constante servicio, atenciones y procuración de bienestar a su esposo e hijas, el sentido de una vida que ahora ya carece de sentido porque los objetos del afecto se han marchado, la infidelidad y muchas otras cosas más son los problemas que plantea Monique en su diario.

III. Un poco de historia

El 25 de octubre de 1942, Sartre y Beauvoir conocieron a Michel Leiris, autor de un texto denominado “Espejo de la tauromaquia”. Leiris, además de mantener una estrecha amistad con Bataille, influyó decisiva y secreta-mente en las investigaciones de este acerca del erotismo y la violencia. Por conducto de Bataille, la pareja conoció a Lacan, exacto el año de 1944, en una reunión organizada por Leiris en su departamento. Ahí Sartre, Beauvoir y Camus representaron una obra de teatro escrita por Picasso titulada “El deseo atrapado por la cola”. Dice Roudinesco que “[Beauvoir], en aquella velada observó largamente a Lacan, cuyo espíritu desbordante de ideas y de energía la impresionó”. Debido a la frecuentación de un mismo círculo de amigos sonaría natural un sentimiento de afecto y confianza entre Beauvoir y Lacan, sin embargo, la amistad no cuajó. En esas reuniones donde se concentraba la cumbre del pensamiento occidental de aquella época, los personajes se arrojaban a la bohemia. El ego grandilocuente y exacerbado de Lacan producía efectos intimidantes en Beauvoir quien sólo atinaba a declarar una “vulgaridad ocasional debida al alcohol”. En 1948, Beauvoir estudió con atención y cuidado el texto de Lacan “La familia”. En esa misma época los psicoanalistas estaban particularmente inmersos en un debate que todavía hoy, y con seguridad mañana, será teñido por la controversia: lo referente a la sexualidad femenina. La historia de su vida, la lectura del ahora clásico texto de Lacan, su amistad con los grandes pensadores de la época y el bagaje filosófico que poseía conformaron el manantial que pro-pició el interés de Beauvoir por la escritura de un libro sobre la posición de la mujer en la sociedad occidental. Para esclarecer ideas y desenredar nudos telefoneó a Lacan pidiéndole cuatro entrevistas. Él se negó. A pesar de esto, Beauvoir logró producir un texto titulado El segundo sexo. Libro que inaugura la modernidad en la mujer, porque a partir de su lectura, las mujeres voltearon a verse a sí mismas y cuestionaron las normas y valores de la sociedad. Este efecto en masa desembocó en una revolución cultural denominada feminismo.

Básicamente, lo que explica El segundo sexo es que la cultura occidental ubica al hombre como sujeto, por lo tanto, el papel de objeto se dirige a


su contraparte, la mujer, quien instalada en un rol pasivo se somete a las disposiciones del ejecutor del rol activo, es decir, del hombre. Diferencias radicales separan a los hombres de las mujeres: la naturaleza masculina, de consistencia trascendente e ilimitada explica sus búsquedas (laborales y sexuales) fuera del hogar, contraria a la naturaleza femenina o también lla-mada inmanente, sedentaria, que la insta a proteger a su familia. Este es el argumento princeps del libro, donde Beauvoir se convierte en pionera y mo-delo paradigmático del feminismo, a pesar de su resistencia a proclamarse como tal. Beauvoir arguye que la mujer debe apoderarse de su propia vida y lograr que su identidad no sea una extensión de la del hombre. La lectura de El segundo sexo nos insta a demoler el argumento milenario y falocrático de que Eva, la mujer-madre, proviene de la costilla de Adán; Beauvoir solicita rechazar la herencia de sufrimiento y dolor que adquirimos por ser hijas de la primera mujer. Pienso en el libro del Génesis y la condena ancestral: “Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos. Con dolor darás a luz a tus hijos, necesitarás de tu marido, y él te dominará”. Preferible invocar la furiosa poética de Sylvia Plath: “No hay milagro más cruel que este…¿qué dolores, qué tristezas futuras estaré pariendo?”. En suma, quien reprime a la mujer no es el hombre sino ella misma, al conferir la responsabilidad de su vida a otra persona. Beauvoir nos enseña que somos exactamente tan libres y tan independientes como decidamos ser.

IV. Beauvoir y el psicoanálisis

Beauvoir, hija predilecta de Virginia Woolf, concretó en acciones lo que en muchas se estaciona como deseo: tenencia de un cuarto propio, es decir, autonomía monetaria, conquista de espacio para el ejercicio de la inteligencia y la crítica, libre elección en la creación de una misma. Beauvoir se “hizo mujer” por medio del lenguaje. Las preguntas sobre la sexualidad que las histéricas de Freud de principios del siglo xx manifestaron con sus cuerpos son las mismas que todas las mujeres nos hacemos. Beauvoir recapituló estos cuestionamientos y convirtió su obra literaria en una escritura autobiográfica modelo para las generaciones precedentes.

Freud admitió el intrincado laberinto al que se enfrenta cualquiera que problematiza la sexualidad femenina. Imagino un tono desesperado cuando pregunta a su discípula Marie Bonaparte: “¿Qué quiere una mujer?”. Nietz-che, tocado por la misma cuestión, afirma que “todo en la mujer es un enig-ma”. El movimiento feminista, en su búsqueda de la esencia de lo femenino y para obtener la respuesta al enigma, en lugar de instaurar una diferencia,


de imponer un juego dialéctico y asumirse como elemento de alteridad ante el falo, giró hacia una dirección igualitaria ante él. Efecto de este viraje, hoy, veinticinco años después, se está manifestando en la peligrosa anulación del imaginario masculino (tan necesario para la estabilidad emocional de todo ser humano) que conduce sin remedio hacia una sociedad de psicóti-cos. Por desgracia, las feministas de la década del setenta no atendieron la anticipada sugerencia de Freud (1937, Análisis terminable e interminable) de que la mujer no debía renunciar a lo femenino mimetizando lo masculino, como la ambición de poder, y que el hombre tendría que acoger, junto a su fuerza, la ternura, dulzura, sensibilidad y delicadeza de lo femenino.

Lacan, por su parte, en sus elaboraciones acerca del tema, resuelve que el goce femenino no se circunscribe a la necesidad de penetrar, tener, poseer. El goce de la mujer transita sin necesidad de que estos verbos rodeen su vida; el goce femenino es exceso, turbación, oscilación… ¿qué es, en breve, el orgasmo? Dejarse ir totalmente y al mismo tiempo dejarse venir toda. El goce femenino es el vértigo mismo. De ahí se explica la fascinación de Hitchcock por el enigma femenino, que lo conduce a ampliar la pregunta y formularla así: ¿qué es una mujer… para los hombres? En su película Vértigo, Madeleine, la protagonista, es el vértigo ambulante, la vacuidad intermi-nable, lo recóndito, intangible e inalcanzable, lo indeterminado, desafiante y provocativo, la gran pregunta sin respuesta. Madeleine es La Mujer. Otra vez ¿qué es la mujer? Freud responde con poesía: el continente oscuro.

V. Ética en Beauvoir

Dice Roland Barthes en El grado cero de la escritura que “la elección, y luego la responsabilidad de una escritura, designan una Libertad”. El caso Beau-voir ejemplifica con creces este planteamiento. Su elección de estilo de vida (soltera, sin hijos, eterna novia de Sartre), su compromiso inquebrantable con la filosofía y la literatura la encaminó a dedicar gran parte de su vida a narrar su historia y la de sus contemporáneos. Acompañada del lenguaje vislumbró la Libertad (así con mayúscula como la escribe Barthes). Tam-bién leemos: “Sin duda puedo hoy elegirme tal o cual escritura, y con ese gesto afirmar mi libertad”. Su vida fue una constante opción por la liber-tad. Como en todo escritor, vida y obra en Beauvoir son casi una misma cosa o se influyen recíprocamente, la autora es también el personaje. Eloy Urroz afirma que “Una escritura implica una responsabilidad y esta res-ponsabilidad implica también una moral”. La ética en Beauvoir es de corte existencialista (no podía ser de otro tipo) y se formula en esta frase: “Vivir


es la voluntad de vivir”. Del psicoanálisis aprendemos que la mujer, al sostenerse como tal, despliega una vía para fabricar un discurso a partir de su diferencia; propone una dimensión ética basada en el cumplimiento del deseo y plantea convertir el devenir histórico en un arte singular ante la vida y la muerte. Beauvoir, por su parte, nos demuestra que “al hacernos mujeres” una gama de posibilidades y alternativas nos esperan para que recibamos todo de la vida •

147Fabrizzio Guerrero Mc Manus

Su nombre era Simón, él tenía 19 años y yo 49, nunca supe cómo se apellida-ba. Lo vi llegar una mañana nublada y fría. De inmediato llamó mi atención, la mayor parte de mis clientes tienen un porte que los eufemismos califi-carían como "poco agraciado". Él sin embargo parecía un chico demasiado inocente y conservador para tener algo que ver conmigo. Recuerdo haberle preguntado su edad e incluso dudé cuando me dijo que tenía 19 años, tuvo que mostrarme su credencial de elector para comprobar su declaración. En retrospectiva creo que ese detalle terminó por resultar cómico. No miré de cerca su carnet, no me pareció necesario.

El chico permaneció sentado mientras terminaba de atender al primer cliente de la mañana, un hombre rudo y de piel morena que parecía portar una armadura milagrosa o no haberse bañado nunca, las opiniones variaban y con ellas las percepciones. Al cabo de veinte minutos terminé un trabajo más bien mediocre, no había podido concentrarme desde que aquel joven-zuelo entró nervioso a esperar por mis servicios.

Finalmente lo llamé mientras tomaba un muestrario con algunas de las piezas más demandadas. Alargué la mano pero el muchacho me hizo un gesto indicando que no estaba interesado. Parecía saber exactamente qué quería. Y fue entonces cuando se quitó ese gorro tejido que hasta entonces le cubría la frente y lo hacía ver aún más mozalbete de lo que era. Su cabello era negro, de un intenso tono que contrastaba con su rostro y le hacía aparecer casi como un espectro. Lo traía largo y semi-ondulado. Se sentó en la silla y me miró fijamente como si temiera que reaccionara ante algo que estaba por ocurrir. Fue entonces cuando suspiró y me dijo:

—He venido a tatuarme los párpados, más bien, a tatuarme esa línea negra que las mujeres se ponen bajo la línea de las pestañas inferiores— sus ojos continuaron mirándome.

Yo jamás había hecho un trabajo así, pero no sonaba particularmente difícil. No pregunté nada, son los gajes del oficio, ignorar las peculiaridades e idiosincrasias de la clientela.

El tatuaje de Simón

Fabrizzio Guerrero Mc Manus


El chico no se quejó ni una sola vez, y eso que la aguja duele terrible-mente y en los ojos es algo que debe venir acompañado de un terror psi-cológico apenas imaginable. Mirar cómo un cuerpo afilado se nos acerca y amenaza con romper y desgarrar la fina membrana que separa al mundo y a la conciencia, dejándonos ciegos y recordándonos que aquello que miramos puede también actuar sobre nosotros.

Note que el mozuelo carecía de cejas. Seguramente se las habría depi-lado. Supuse que ese chico debía de ser un emo o algo semejante. Tenía un aspecto andrógino y ambiguo. En su cara no se adivinaba la promesa de un vello o de una espinilla, su piel era tersa.

Fue en ese momento cuando finalicé de tatuarle el delineado ocular. Normalmente los tatuajes se cubren hasta que la piel ha sanado, hasta que no hay huellas de una intervención y parece que la piel siempre ha sido así, curiosa ella, con esos dibujos y grecas y esos patrones con simbolismos que nacieron de la nada. Ese efecto, cuando se consigue, es la máxima gloria para el tatuador. Pero en los ojos, allí no se puede cubrir nada porque no sabemos no ver.

Estaba a punto de cobrarle cuando me dijo:—Bien, dolió mucho pero al menos lo más difícil ha pasado. Quiero

que me tatúes las cejas…, por favor— y volvió a mirarme con esos ojos, ahora llorosos por el dolor que les había infligido, inyectados de sangre. Sangre y tinta.

No dije nada, me contuve de preguntarle por qué quería lucir así. El chico y su blanca piel, su largo cabello negro y ondulado, y la mezcla de sangre, tinta y mirada se convirtieron en un acertijo. Su frente comenzó a sudar y el olor que producía era inesperado para un mozuelo. Era un aroma que evocaba el deseo y desdibujaba al cliente, reemplazándolo por una fantasía.

Seguí tatuando. Haciendo de las palabras hechos y de los hechos una imagen cada vez menos ambigua. Las cejas fueron una obra de arte. No muy delgadas ni muy gruesas. De un negro intenso que se perdía entre sus cabellos y que contrastaba radicalmente con ese blanco fantasmático. El muchacho era más bien hermoso. Pero yo no debía tener esos pensamientos, y por varias razones, primero, era un muchacho, y segundo, era un cliente. Le mostré un espejo y le dije que aunque nunca había hecho aquello me sentía satisfecho con los resultados. Él asintió y volvió a mirarme.

—¿Crees poder delinearme los labios con un tono rosa que se asemeje a mis labios?— preguntó.


—¡¿Por qué?! —susurré sorprendido, arrepintiéndome en seguida de haberme entrometido en algo que finalmente no era de mi incumbencia.

—Es que… —comenzó el mozuelo titubeando, luego suspiró y levantó los hombros como tratando de tomar valor para hacer algo que todavía le costaba— yo quiero ser mujer.

—Pero… —decidí no terminar la frase y sólo asentir.En qué pensaba aquel mozuelo, joven, atractivo a pesar de su androgi-

nia, simpático por lo que podía adivinar y seguramente de buena familia. Pero no era de mi incumbencia. Mi trabajo era transformar sus visiones pla-ticadas, sus palabras, en imágenes plasmadas sobre un lienzo de carne.

Sus labios eran rojos, rojos y crasos. El niño se había ido convirtiendo en mis fantasías en un objeto y en donde antes hubo una promesa de un igual había ahora un deseo y una cosa que empezaba a anhelar. Mi trabajo era quizás demasiado bueno. Y, sin embargo, los ojos inyectados de sangre y tinta me contemplaban silenciosos mientras mis manos herían sus labios, obligándolo al silencio mientras yo satisfacía su sueño, mientras yo ejecutaba sobre él una proeza: hacer una obra de arte, un artificio que no lo pareciera, que apareciese como algo que siempre estuvo ahí sin que nadie lo hubiera puesto en aquel sitio.

Su rostro se convertía cada vez más en un espectro de un porvenir que había sido anunciado por unas palabras que lo llevaron a la carne. Justo como en la Biblia, pensé, cuando Dios dijo que la luz se hiciera y esta se hizo. Y ahora el chico decía que se hiciera la Mujer y yo estaba haciéndola allí mismo.

Los labios estaban casi concluidos. Y el espectro del porvenir se hacía presente, encantaba al muchacho, lo asediaba y sugería una imagen más bien femenina. El estado de sitio que operaba sobre su desdibujada masculinidad era sorprendente, incluso para mí, que había contemplado el proceso y que, sin embargo, estaba siendo seducido por la imagen. Asediado, encantado, por ese fantasma de un porvenir femenino que no había estado allí más que en palabras y pensamiento.

¿Quién habría sembrado en él aquellas palabras y pensamientos? ¿De dónde habría sacado la idea de volverse mujer, de hacerse una mujer? ¿Y por qué pensó que aquello requería de todo ese dolor?, todo esto y más pensaba, tratando de aclarar mis ideas. Obnubilado por una imagen que adivinaba en su futuro. Un futuro más futurista de lo que originalmente habría esperado.

La tercera intervención estaba terminada. El chico se miró en el espejo y sonrió adolorido. Tenía la cara inflamada y rojiza pero aun así pudo ver


el fantasma que habría de proyectar en un futuro. Yo no terminaba de creer mi propia obra. Cómo un ser humano podía transformar a otro, transfor-mándolo hasta desear algo que antes sólo era extraño, transformándolo en su carne, en su cuerpo mismo. Llevando las palabras a la sangre.

Volvió a mirarme y titubeo un segundo. Yo lo miré fijamente y asentí. —¿Alguna otra cosa? —pregunté, intentando ayudarle.—Sí, una más, será la última —respondió. Acto seguido se quitó la ca-

misa y para mi sorpresa me dejó ver un par de senos medianos atrapados en unas vendas que, en conjunción con lo holgado de la prenda, escondían el cuerpo del muchacho.

—Quiero que me tatúes los pezones, así no parecerán de niño sino de mujer.

—Como digas —respondí.Fue entonces cuando el mozuelo me mostró su torso desnudo, comple-

tamente perfecto. Su piel lechosa y su negro cabello largo y ondulado, esos senos medianos, y ese rostro afilado y enmarcado por aquellos labios carno-sos. Eso ya no era un mozuelo, estaba frente a un lienzo pintando a Venus. Y la Venus que yo pintaba no era hija de las palabras, como había pensado. No estaba en la Biblia la analogía adecuada sino en la pintura, o mejor dicho, en el tatuar. Metamorfosearse así se parece mucho más a un Tatuaje que al Génesis. No era una hija de las palabras, no era su pensamiento ni su voz lo que la hizo femenina. No fue una idea, no fue un fantasma descarnado. Fue el tatuaje de la lengua, el sitio en donde la sangre se mezcla con la tinta. El estado de sitio en el cual la sangre porta un sentido por la tinta que la enmarca. Una intervención en el cuerpo mismo, una construcción manual y camuflajeada, para que parezca que yo no he hecho nada.

Y ese lienzo blanco, hermoso, angosto en la cintura y firme y globoso en los pechos. Ahí ya no había un cliente, no había un muchacho, no había una promesa de un hombre, sólo quedaba el cuerpo de mi deseo. Deseaba lanzarme y besarla, tocarla, hacerla mía. Había convertido al niño en mujer, y a la mujer en mi deseo. Mío, mío para no compartirlo. Quería que fuese mía, de mi propiedad. Mi logro. La había convertido en objeto y la quería como trofeo.

Los pezones quedaron perfectos. Los cubrí con un par de gazas y luego recubrí también las cejas del muchacho. Le embarre vaselina en los labios e imagine que los sentía mordiendo mis dedos. Habíamos terminado.

—Por mi parte es todo —le dije. Creo que he hecho un gran trabajo —aña-dí—, y antes de que te cobre, sólo dime una cosa, ¿lo saben tus padres?


—¿Que quiero ser mujer? —Sí, ¿saben eso? —pregunté con curiosidad.—Aún no, supongo que en algún momento se darán cuenta.—¿Lo aceptarán? —pregunté ya sin ningún empacho por ser metiche. —No lo sé. Espero que sí —y entonces hizo una pausa—, ¿tú lo acep-

tas?—¿Yo? —exclamé sorprendido. —¿Qué más da que yo lo acepte?—¿Aceptas que soy una mujer? —preguntó mientras se vestía, tratando

de que los senos volvieran a desaparecer en la holgada camisa.—Mmmm… ¿Qué es ser una Mujer? —pregunté en forma retórica, más

bien para mí mismo y como antesala a una respuesta que pudiera hilar para su pregunta.

—Es tener pechos y cabello largo y labios carnosos y una piel tersa. Una cintura seductora y la capacidad de embelesar a los hombres —respondió el mozuelo sin chistar.

—¿Eso crees? –pregunté calladamente. —Yo podría haberte dicho eso.

—¿Y? —añadió expectante, como si no entendiera la relevancia de mi última declaración.

—Cuando terminé de tatuarte los pezones había llegado a la conclusión de que eras una mujer, en parte por todas las razones que mencionas. Me fascinaste, me pareciste seductora, una chica trofeo —el mozuelo se sonrojó y agachó la cabeza—, pero hay un problema y es que sigues entendiendo lo femenino desde tu hombría. Sabes, yo tengo una hija de tu edad. No negaré que es una chica hermosa, en su escuela tiene mucho éxito y eso me rompe la madre, pero jamás he visto que ella crea que ser mujer es aquello que tú has dicho. ¿Qué es una mujer?, buena pregunta, nunca lo había pensado.

—Pero entonces, ¿qué debo hacer para ser una mujer?, tú dices que la pienso desde mi hombría pero aún no puedo operarme completamente…

—No me refiero al cuerpo —lo interrumpí—, tú viniste aquí a hacerte un tatuaje. Y un tatuaje es el sitio donde la sangre se mezcla con la tinta. Una mujer es un tatuaje especial. Has enmarcado tu sangre con una tinta que quizás es demasiado vieja para tus 19 años.

—¿Cuánto me vas a cobrar? —me preguntó.—Ah sí, perdón. Son 890 pesos. El mozuelo me pagó con dos billetes de a quinientos. Le regresé ciento

diez de cambio y él se marchó sin dejar propina. Me senté en la silla y pensé en lo ocurrido. Había entrado un muchacho, Simón, que vino y me hizo


ver cómo miraba a la mujer, y por un instante ahí hubo una, hasta que se desvaneció y sólo quedó un muchacho; el mismo muchacho que había en-trado salió por esa puerta y siguió siendo un hombre. Él no había cambiado, pero a mí me esperaba un mundo nuevo lleno de mujeres a las que quería escuchar y preguntarles quiénes eran •

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Rosario González AriasLourdes Consuelo Pacheco

Ladrón de Guevara


155Rosario González Arias

Beauvoir o el mito del derecho

Rosario González Arias

Eva los atraía, Eva los atemorizaba. Se apartaban prudentemente de las mujeres o bien las maltrataban, se burlaban de ellas,

parapetados en la porfiada certidumbre de su superioridad natural. Ellos son, en última instancia, los que les fallaron.

GeorGes Duby. Mujeres del siglo xxi

La ama en tanto es suya, la teme en tanto sigue siendo otro.

simone De beauvoir. El segundo sexo

Hacer una aproximación, en forma de ensayo, a la obra de Simone de Beauvoir, dada la extensión de su prolífica producción, que abarcó tanto el ensayo como la literatura, exige en primer lugar justificar, de todos los materiales, cuál es el seleccionado como objeto de estudio y trabajo. Es decir, una se ve en la necesidad de tener que motivar la elección del tema. En mi caso personal he elegido El segundo sexo,1 o tal vez debería decir que yo fui la elegida.

Lo primero que se puede resaltar de El segundo sexo es el enfoque desde el cual se trata el tema, pero sobremanera el rigor, la amplitud y profun-didad del trabajo; quiero decir que no sólo la temática era novedosa para su momento (y sigue siendo actual hoy día), sino que el modo de abarcar su estudio, tan minucioso y detallado, tan completo y rico constituye un aliciente para disfrutar aún más su lectura. Y ello me lleva nuevamente a motivar en qué parte de dicho ensayo me detendré a través del presente trabajo: ¿en el estudio antropológico, filosófico, biológico, psicoanalítico, histórico, literario...?

Partiendo del entendido de que leemos lecturas, esta me gustaría que fuera mi particular aportación al análisis de dicha obra: como abogada me

1 Ediciones Siglo xx, Buenos Aires, 1981.


quedo con la Simone "jurista". Porque a través de ella he podido reflexionar sobre el modo en que la ley y el derecho, lejos de constituir un medio para alcanzar la igualdad, pueden contribuir a perpetuar y mantener un siste-ma de opresión y subordinación, como es el caso, desde una perspectiva de género, del sistema patriarcal y androcéntrico de nuestras sociedades. Descubrir que también el análisis jurídico formaba parte del estudio sobre la situación de la mujer en El segundo sexo me resultó muy estimulante, y considero que casi sesenta años después sigue resultando oportuno ahondar en el mismo.

Simone de Beauvoir nos enseñó que la legitimación del orden social patriarcal se ha llevado a cabo, también y principalmente, a través del derecho:

"La alteridad es la misma cosa que la negación, es decir, el Mal. Plantear al otro es definir un maniqueísmo. Por esa razón, las religiones y los códigos tratan a la mujer con tanta hostilidad. En la época en la que el género humano se eleva hasta la redacción escrita de sus mitologías y leyes, el patriarcado queda definitivamente establecido: los códigos son compuestos por los machos. […]. Al organizar la opresión de la mujer, los legisladores tienen miedo de ella"2 (104). "Sus códigos han sido establecidos contra ella, y de ese modo ha sido convertida concretamente en el Otro" (181). Para la autora, desde un planteamiento pesimista, "los desmentidos de la experiencia no pueden nada contra el mito" (298).

Hablamos del mito del derecho porque, con Mariana Gaba, entendemos que los mitos son una producción por excelencia del imaginario social. Los mitos proveen un esquema de interpretación del mundo, de adjudicación de sentido (Castoriadis), funcionan por medio de la repetición insistente de sus narrativas (Fernández), por invisibilización de lo diferente y por su construcción de naturalidad y ahistoricidad, es decir, la percepción que se tiene de que siempre ha sido así y por lo tanto, siempre lo será.3 El derecho tampoco se escapa a esta fábula o ficción.

2 Las citas corresponden al vol i de la edición citada, y los números de página aparecerán en paréntesis sin más referencias.3 Mariana Gaba, Aportes de la perspectiva de género a la teoría organizacional, Universidad de Belgrano, Buenos Aires, 2007.


Beauvoir reprueba el hecho de que "para limitar los derechos de la mujer, el Código romano invoque la ‘imbecilidad, la fragilidad del sexo’, cuando, a causa del debilitamiento de la familia ella se convierte en un peligro para los herederos machos. Es chocante que en el siglo xvi, para mantener a la mujer casada bajo tutela, se apele a la autoridad de San Agustín y se declare que 'la mujer es una bestia que no es ni firme ni estable', en tanto que la soltera es reconocida capaz de administrar sus bienes". Parafraseando a Montaigne afirma que "las mujeres no están del todo equivocadas cuando rechazan las normas que se introducen en el mundo, tanto más cuanto que los hombres las han hecho sin ellas". Y cita a Poulain de la Barre, que en el siglo xviii dijo que "quienes han hecho y compilado las leyes eran hombres, y han favorecido a su sexo, y los jurisconsultos han convertido las leyes en principios" (18).

En todas las sociedades se desatienden los distintos puntos de vista y experiencias que pertenecen al universo de las mujeres, que no son con-siderados diversos, sino asimilables a la pauta masculina predominante. Para Marcela Lagarde son precisamente "los sujetos de la diversidad", es decir, "los sujetos sometidos a formas peculiares de marginación quienes, al recrear sus historias e identidades particulares, realizan la crítica a la modernidad y a su más valiosa promesa: el desarrollo. Las mujeres, los pueblos indígenas, los trabajadores urbanos y rurales, la ciudadanía, los am-bientalistas y ecologistas [...], todos coinciden en reivindicar su derecho a la diversidad y no se reconocen en la unicidad del sujeto histórico ni aceptan la existencia de nada con ese nombre".4

Conforme afirma Simone de Beauvoir, la gran mayoría de los hombres "hoy día se hallan demasiado penetrados del ideal democrático para no reconocer como iguales a todos los seres humanos [...el hombre] trae a primer término el tema del principio de la igualdad abstracta y no plantea la desigualdad concreta que comprueba" (21-2). Varias décadas después de tal afirmación la crítica feminista al derecho sigue poniendo en evidencia la permanente contradicción entre la igualdad jurídica (en el caso mexica-no recogida en los artículos 1 y 4 de la constitución) y la real desigualdad social de género.5 Como refiere L. Ferrajoli "La libertad de las mujeres se

4 Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, Horas y horas, Madrid, 1996.5 Pensando en el ordenamiento jurídico mexicano, siguen resultando vigentes dos de las reivindicaciones del Congreso Feminista de Yucatán de 1916: igual salario a igual trabajo y no pruebas de embarazo en el ámbito laboral.


convierte en una libertad paradigmática: en cuanto que la mujer consti-tuye el ‘paradigma del otro’ y por ello su opresión y discriminación son paradigmáticas de todas las desigualdades que hoy persisten bajo el velo de la igualdad de derechos".6

Por su parte Correas, retomando a Kelsen, considera el derecho actual como una técnica de control social, al servicio del juego del poder en una sociedad injusta, declarando por ello la radical politicidad del derecho. Para el autor, el positivismo moderno fundó la manera de ver el mundo, y por tanto también de la ciencia y, claro está, dentro de esta, el derecho no fue una excepción; así se explica que el método jurídico, la tarea de los juristas, consista en encontrar el espíritu de las leyes, la voluntad del legislador, pero garantizando la seguridad llamada "jurídica", como la única solución posible y verdadera. Se habla así de la universalización del estado moderno (en el que existen los derechos), frente a la particularización medieval (en la que existían los "privi-legis"). Pero sabemos que esa pretendida universalidad no es cierta, las normas no son iguales para todos. Las mujeres han estado y siguen estando excluidas; hasta finales del siglo pasado no se aplicaban las mismas normas civiles a los hombres y a las mujeres.7

Así, discurso científico e imaginario social se entrelazan, de manera tal que el sujeto productor de conocimiento, en tanto sujeto, se ve atravesado por un imaginario social y por mitos que impactan en su producción cientí-fica. Y esta producción científica, con sus enunciados de verdad, podrá o no retroalimentar los significados circulantes en el imaginario social y reforzar los mitos.8 La supuesta "neutralidad" de las leyes, al igual que el principio de igualdad formal, encubre la realidad de facto de las discriminaciones de género persistentes en nuestros contextos sociales y culturales. Que una política o una ley sea concebida en términos generales para todos los indi-viduos no significa que vaya a beneficiar por igual a todos ellos.

De igual manera, la legitimidad de los regímenes democráticos y sus instituciones se resienten cuando la representatividad de sus mujeres se

6 L. Ferrajoli, en prólogo a T. Pitch, Un derecho para dos: la construcción jurídica de género, sexo y sexualidad (2003).7 Oscar Correas, Acerca de los derechos humanos. Apuntes para un ensayo, Ediciones Coyoacán/ceiich unam, México D.F., 2003.8 Mariana Gaba, op. cit.


sitúa por debajo de 30%. Garantizar que el conjunto de la ciudadanía pueda ejercer sus derechos es una de las obligaciones del estado democrático.9

Muchas mujeres nunca participaron en la elaboración del marco jurí-dico-político en el que les toca vivir.10 Ha sido en el siglo xx, y en muchos países muy recientemente, cuando las mujeres han obtenido su derecho de voto y a ser elegibles en las elecciones. El déficit histórico de participación de las mujeres en las instancias políticas y de toma de decisiones ha dejado un legado en nuestros sistemas políticos y jurídicos de alejamiento de los intereses y necesidades de las mujeres.11 Así en México se conquistó el de-recho al voto femenino hasta 1947, y sólo para las elecciones municipales, y ya en octubre de 1953 con carácter general. En la actualidad países como Líbano o Arabia Saudí no reconocen tal derecho a las mujeres, o se halla condicionado. Definitivamente, ante semejante panorama sigue siendo vigente la frase acuñada por Kate Millett: "lo personal es político".12

Siguiendo a Beauvoir, las instituciones y entre ellas el derecho, aparecen cuando los nómadas se fijan al suelo y se convierten en agricultores, lo que origina la idea de propiedad, no sólo sobre la tierra y sus frutos, también sobre la familia, mujer e hijos. De ello es un claro exponente el derecho romano, que nuestra autora ha estudiado en profundidad: "después de la muerte de Tarquino se afirmó el derecho patriarcal; la propiedad agrícola y el dominio privado, y por tanto la familia, son la célula de la sociedad. La mujer quedaría estrechamente sujeta al patrimonio y, por lo tanto, al grupo familiar: las leyes la privan hasta de las garantías que se reconocían a las mujeres griegas, y su existencia transcurre en la incapacidad y la servidumbre" (116). Tras un análisis jurídico muy completo sobre el lugar ocupado por la mujer romana, concluye con acierto que "la romana de la antigua República ocupa un lugar sobre la tierra, pero está encadenada, falta de derechos abstractos y de independencia económica; la romana de la decadencia es el tipo de la falsa emancipada que sólo posee, en un mun-do donde los hombres siguen siendo concretamente los únicos amos, una libertad vacía: es libre 'para nada". El recorrido por la historia del derecho

9 Género y políticas de cohesión social. Conceptos y experiencias de transversalización, fiiapp-Eurosocial, 2007.10 pnuD, Informe sobre el desarrollo humano 1995. Harla, México.11 Eurosocial, op. cit.12 Sexual politics, Equinox, Nueva York, 1971.


que hace la autora continúa con las leyes de los bárbaros, las tradiciones germánicas y la Edad Media, durante la cual "la mujer es casada sin su consentimiento, repudiada según los caprichos del marido, que tiene sobre ella derecho de vida y muerte, y es tratada como una sirvienta. Es protegida por las leyes, pero sólo como propiedad del hombre y madre de sus hijos. […] Como persona, no tiene ningún derecho" (123).

En general "no se podría obligar directamente a la mujer a tener hijos, todo lo que se puede hacer es encerrarla en situaciones cuya única salida es la maternidad; la ley o las costumbres le imponen el matrimonio, se prohí-ben medidas anticoncepcionales y el aborto, se prohíbe el divorcio" (81). "El Código Napoleónico ha puesto a la mujer casada bajo tutela […] en materia penal se mantiene la diferencia de sexos y el adulterio sólo es delito si lo comete la mujer" (159). "Durante el tiempo que dure la propiedad privada, la infidelidad conyugal por parte de la mujer será considerada como un crimen de alta traición […]. Y si el derecho a hacerse justicia por sí mismo ha sido abolido desde Augusto, el Código Napoleónico promete aún la indulgencia del jurado al marido justiciero" (107). La pregunta resulta inevitable a la luz de nuestros días: ¿acaso se ha abolido en todos los ordenamientos jurídicos la referencia al arrebato o enajenación mental transitoria como atenuante de la responsabilidad penal en los delitos de feminicidios?

Así las cosas, no resulta extraño la afirmación de que "Los códigos europeos han sido redactados a partir del derecho canónico, del derecho romano y del derecho germánico, todos desfavorables a la mujer" (130). Y por extensión habría que añadir el ordenamiento mexicano, heredero de aquellos.

Pero no nos engañemos, "prácticamente, la condición concreta de la mujer no está ligada de manera estable a tal o cual tipo de derecho […] la presencia de una mujer jefa, de una reina a la cabeza de una tribu, no sig-nifica de ninguna manera que las mujeres sean soberanas: el advenimiento de Catalina de Rusia no modificó en nada la suerte de las campesinas rusas" (95). Sobra decir que no hace falta remontarse al siglo xviii para encontrar en tiempos muy recientes ejemplos similares al de la citada emperatriz.

En conclusión, y frente al fetichismo jurídico imperante, se puede afir-mar que el derecho constituye una maniobra discursiva, una construcción, un mito o ficción (Correas) y las grandes ausentes de este discurso han sido las mujeres. De ahí deriva la gran importancia de la perspectiva de género, como una instancia de vigilancia epistemológica, cuya tarea consistirá en un esfuerzo desconstructivo de los saberes; como una tarea de reconstruc-


ción del conocimiento desde una posición diferente: visibilizar desde qué paradigma se construye el conocimiento. Un esfuerzo constante e infinito, de revisión de las propias creencias, de la posición que uno asume frente a la realidad y aquello que está estudiando (Gloria Bonder).

Siguiendo esta idea, y desde la literatura jurídica feminista, T. Pitch13

considera que "la fertilidad del feminismo respecto a los estudios jurídicos es reconducible [...] a una incesante desconstrucción de las respuestas [...] si por desconstrucción entendemos precisa y propiamente el reverso cog-nitivo de un hacer práctico: eso que Cuellar llama ‘cortar la rama sobre la que se está sentado".

No puedo concluir el presente trabajo sin traer a colación dos referencias literarias prodigiosas que muestran con maestría las paradojas de la ley y del derecho en general, y que cobran un particular sentido si se reinterpretan con una mirada de género; me refiero en primer lugar a la novela de Kafka El Proceso14 y concretamente al pasaje en el que el personaje Josef K. apela al capellán de la prisión aduciendo su inocencia, a lo que el segundo le res-ponde "eso dicen todos los culpables". A menudo el derecho ha constituido para la mujer precisamente eso: una acusación sin pruebas.

En segundo lugar Cervantes y la obra maestra de la literatura en español Don Quijote de la Mancha15 (capítulo li, segunda parte), donde relata un caso sometido a la consideración y agudo juicio de Sancho Panza como goberna-dor de la ínsula de Barataria, en el que un hombre, por la rigurosa y estricta aplicación de la ley, debería morir en la horca dijera verdad o mentira. Así se encuentran todavía muchas mujeres ante la "ciega" aplicación de la ley, irremediablemente con la "soga al cuello", hagan lo que hagan, condenadas de antemano sin solución de continuidad.

Y termino con una cita de Simone de Beauvoir: "Tal vez se extinga al-gún día el mito de la mujer: cuanto más se afirmen las mujeres como seres humanos, más pronto morirá en ellas la maravillosa cualidad de lo Otro. Pero hoy existe aún en el corazón de todos los hombres" (184) •

13 Op. cit.14 Edaf, Madrid, 1981.15 Real Academia Española-Alfaguara, Lima, 2007.


Una tarde de marzo del 2007, caminando por el malecón de Mazatlán, Sina-loa, en el Pacífico mexicano, tropecé con un cartel que decía No se nace atleta, se hace. No pude dar un paso más porque, además de que quedé estupefacta por el uso de la expresión con que Simone de Beauvoir cimbró la filosofía occidental, me pregunté quién era dueña de la frase, si se habrían pagado derechos de autor o algo por el estilo.

Pensé que las feministas deberíamos indignarnos por el uso comercial de la expresión o, tal vez, establecer una asociación que cuidara qué usos se le darían, quién tendría derecho a utilizarla, en qué contextos, etc. Total, en México acabábamos de ser testigos de la decisión del Instituto Federal Elec-toral (ife), sobre el uso del término "presidente legítimo". Tal vez podríamos establecer un iff: Instituto Federal Feminista o tal vez no, tal vez sería mejor dejar todo como está a fin de que la población de todos los malecones del mundo pueda leer No se nace… se hace y con ello contribuir a eliminar los determinismos de nacimiento: sexo, raza, aptitud corporal y otros.

No se nace mujer, se hace es un lenguaje del saber. Expresa un conjuro contra los reduccionismos, habla a cada una de nosotras y nos habla a todas. Puede utilizarse contra la ciencia occidental, la banalidad política, los demonios de los conventos y los arcángeles mediáticos. Se puede usar de talismán, guardián celoso y fiel de los secretos de una manera íntima de pensar y también convertirse en protección instantánea con su red de simbolismos. Se puede escribir para que la expresión se conserve legible y activa durante mucho tiempo o se puede confiar su escritura en el lenguaje del cuerpo, de los ojos, de las manos. Podemos vestir con ella nuestro pensamiento para encontrar a otras pensando la expresión como pájaro que cruza en busca de otro cielo.

Con Simone de Beauvoir a pájaros

Lourdes Consuelo Pacheco Ladrón de Guevara

Todo lo que la tierra echa a volar en pájaros,todo lo que los lagos atesoran de cielo

más el bosque y la piedra y las colmenas.RosaRio Castellanos, En el filo del gozo

163Lourdes Consuelo Pacheco Ladrón de Guevara

No se nace mujer, se hace puede envolver un objeto utilitario hasta super-ponerse en su superficie porque durante el furtivo transcurso del tiempo la misma escritura se convertirá en continente, en paredes y en velo. Alguien puede pensarla por la mañana y ya, por la noche, habrá de adivinarse en la mirada de sus ojos, en la manera de llamar a sus hijas, en el toque de la puer-ta. Porque la expresión sale de sí como efluvio de un tiempo recobrado.

Quien usa continuamente el pensamiento No se nace mujer, se hace sabe que un mundo de vida termina al mismo tiempo que aparecen múltiples mundos de pensamiento. Ahí está continuamente para iniciar, para trans-mitir otras formas de pensar a las mujeres, a los hombres, a ambos y con ello, transformar los rostros de torres metálicas y labios rígidos en ríos sin límite, en conciencias de fuego, en aladas banderas.

No se nace mujer, se hace comienza a constituir un objeto especial de de-dicación: las estelas más antiguas, grabadas con un extraordinario sentido estético, revelan los misterios de los estilos discursivos, los armazones con que se ató a las mujeres al mundo de la sombra. La expresión es una técnica independiente: para desarrollarla no hace falta tener una visión del mundo, sino estar en el mundo, ser parte de él; traer el mundo al mundo. Sentir, girar, gustar, oler, tocar; sentir el abrazo con que las rocas son, también, mar.

¿Es un argumento No se nace mujer, se hace? Premisa, conclusión o sínte-sis, amplió el repertorio de los estilos disponibles y colocó junto a los estilos solemnes, razonables y racionales, los estilos cursivos, transgresores, danza-rines. Entró secretamente en los instantes lúcidos donde las mujeres la calcan, la conservan, la repiten, la poseen. Por virtud del lento contacto con la mano que la escribe, con el cuerpo que la siente, con la boca que la dice, produce un continuo y probado intercambio entre los mundos que la evocan.

Convulsa entre el baile de las eras, su intención va más allá de la simple transmisión de contenidos informativos y en cambio hace resaltar el código, el mensaje y el contenido emotivo que produce. Las ciudades amuralladas de certezas instauraron códigos no escritos para ahogar su presencia. Una vez evocada la expresión vimos la injusticia del amor, las súplicas heladas del derecho, los ojos cerrados de la noche.

Instalada la expresión en el imaginario femenino, se produjo un proceso irreversible donde, como arco en tensión palpitante de flechas, valoró lo anterior partiendo de lo posterior. La expresión asumió un valor definitorio e irrenunciable pidiendo entera su fuerza al arco, su destino a las flechas.

¿De dónde surge No se nace mujer, se hace? Asomada a la vida, Simone de Beauvoir tradujo en filosofía el cabal fuego perdido. Un año, dos, trece años


viajó la expresión y con la precisión de una saeta se clavó en la conciencia de una conciencia de todas. Nos recupera la presencia olvidada donde las palabras pulverizan las frases de héroes disecados en libros, nos deslumbra en su tiempo invisible, nos recupera el atisbo de nombres que sólo pueden decir unos labios que llaman.

Así como la expresión exige una construcción meditada por dentro, como sonido puro, su escritura sobre el papel, la piedra, el cuerpo o la seda es una escritura de acción e intuición. En el instante en que la expresión No se nace mujer, se hace embebida de mundo toca el incandescente hueso, se libera una energía compleja: un simple punto como roca caída desde lo alto de una montaña extiende el horizonte de nubes y todavía más allá, la más remota lejanía.

Basta decir la magia de No se nace mujer, se hace para entrar en un espacio inmediato que habíamos borrado de la memoria. Es constante referencia de elementos inseparables y separados, es testimonio del cotejo de la ex-trema fragmentación del pensamiento, es memoria del día en que empezó el juicio del olvido o del día en que renovamos el no olvido. Las invitadas ya no estaban sentadas en asientos de piedra. Entraron marchando a las plazas, a las calles, a los tejados y torres, a las cúpulas. Las invitadas han seguido paso a paso las palabras y los gestos sucedidos a puerta cerrada, han oído cerrar las puertas. Han visto las miradas vacías de intenciones. Han levantado los ojos para mirarlo todo en una nueva manera de mirar. Y el mundo de nuevo fue mirado.

La piel, secretamente abierta, describe cada letra de la expresión como un cuerpo palpitante. La expresión tiene la fuerza del trazado de los huesos, de su espesor; es la carne y es los músculos; el calor tibio de la voz, su afán dulce. No se nace mujer, se hace abrió todas las fracturas, rodó en todas las venas, abrió el insobornable tiempo de pensar y pudo vincularse al pen-samiento de la vida profunda donde otras voces claman sumergidas en la flama de que esa expresión es portadora.

Cada uno de los aspectos de la expresión que hasta aquí hemos abordado inicia imágenes donde las palabras apenas evocan curiosidades, sugieren reflexiones y resucitan sensaciones. Las palabras, atrapadas en su propio devenir suenan a otras luminosidades en donde boga otro numen.

No se nace mujer, se hace habla desde la filosofía a la vida humana. Espía la irracionalización del amor, de los afectos, como desnudo poder y vaga lejos a los ámbitos íntimos y privados cuya lógica inconmensurable intoca quienes reparten y nombran el orden terrenal a semejanza del orden

165Lourdes Consuelo Pacheco Ladrón de Guevara

cósmico. Las invitadas gritaron todos los gritos y lo hicieron en el ámbito público. ¿Qué clase de discurso teje desde lo político lo no político, lo ingente y lo perenne, lo fluido y lo estancado, lo comunal y lo estatal, lo propio y lo ajeno? ¿Lo que es como prueba evidente de lo que no es? El poder no logra tener en cuenta las formas en que las mujeres surgen del poder, las instala en la genealogía masculina, en su ciencia, su narrativa; en sus derechos y ciudades; en su cosmogonía.

La hermosa frase No se nace mujer, se hace encendió la luz para ver el tigre que nos había devorado. Para incendiarlo.

Su escritura no está reservada únicamente a la comunidad de mujeres, sino que el conjunto de sus manifestaciones nos permite trazar una red de declaraciones, de advertencias, de himnos, de derechos. Pero quizá la mani-festación que sintetice de manera más acabada todas las demás posibilidades es la que podemos resumir con el nombre de poesía.

Ligada íntimamente la visión a la experiencia de ser, con Simone de Beauvoir hemos soñado todo lo que la tierra echa a volar en pájaros. Cuerpo noble de luz, de pensamiento de fusión y síntesis, andamos en la orilla de mares que atesoran cielos más el bosque y la piedra y las colmena •

Bibliografía consultada

Amorós, Celia, 2000, Feminismo y filosofía, Síntesis, Madrid.Beauvoir, Simone de, 1986, El segundo sexo, en Obras completas, Aguilar, Madrid.Castellanos, Rosario, 1972, Poesía no eres tú, fCe, México.Garro, Elena, 1999, Los recuerdos del porvenir, Joaquín Mortiz, México.Raimondo, Giorgio, 1994, Los lenguajes del saber, Gedisa, Barcelona.Zambrano, María, 2003, Los bienaventurados, Siruela, Madrid.


En mi vida he tenido el placer de contar con Simone de Beauvoir, personal y políticamente me siento alentada por sus ideas de libertad y compromiso.

Afirma Simone que una existencia narrada refleja/encarna a todas las demás. Principio del existencialismo: la existencia individual impacta a la humanidad. En esta dialéctica me encuentro reflejada en ella.

Conocí a Simone de Beauvoir en la Facultad de Filosofía y Letras, en los años setenta, cuando el 68 barría los valores liberales tendiendo en el hori-zonte la revolución al alcance de la mano. La represión contra el movimiento estudiantil puso sobre la mesa la discusión de la lucha armada.

Y allí estaban Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre apoyando la insu-rrección del pueblo argelino. Simone difundió, en sus memorias, la situa-ción de Dujmila Boupacha, combatiente miembro del Frente de Liberación Nacional y virgen, hasta que los colonizadores franceses le encajaron una botella en la vagina.

Simone y Giselle Halimi la defendieron. El juez exigió a madame de Beauvoir sustituir la palabra vagina por la palabra vientre. Simone se bur-ló de la doble moral. A los jueces no les mortificaba que se torturara a las argelinas, siempre y cuando no se mencionara: ¡jamás!

La ética de Simone fue compañía para descubrir la trascendencia social e histórica de mi situación: mujer, madre, divorciada, estudiante de filosofía y maestra en una universidad particular, que me daba lo necesario para subsistir. Me recuerdo en mi pequeño departamento en la colonia Roma preparando clases, estudiando a Simone, a Sartre, a Ernesto Guevara y a Marx, cuatro pilares para orientar mi existencia.

En los pasillos de la facultad compré la foto del comandante Guevara encendiendo la pipa a Jean Paul Sartre, a su lado está Simone con turbante y mirada de águila serena. El anticolonialismo y la defensa de los países considerados del Tercer Mundo hicieron de la pareja símbolo de esta lucha,

Simone y yo


167Oralba Castillo Nájera

que tanto me interesaba. Sin embargo, se estudiaba, entre los activistas, a Jean Paul Sartre.

Simone fue retomada por el incipiente movimiento feminista que hizo su aparición en la unam, en los años setenta. La bandera de las mujeres causó desconfianza. Cercanas al movimiento de los Estados Unidos, los primeros grupos feministas reprodujeron vicios pequeño burgueses, que chocaban con las concepciones de la izquierda en la que me inserté.

Estrené mi militancia, bailando en el Riviera “Oye Salome, perdónalo, perdónalo…”, tuve suerte de pertenecer a un grupo rebelde, que soñaba con revolucionar la vida personal y la situación histórica de raíz. En nues-tras reuniones se estudiaba con pasión, éramos activistas y pachangueros. En las fiestas cantábamos la Internacional con enjundia y bailábamos con los Doors, Sweet Susana. Nos saludábamos con el ¡Salud!, de las novelas existencialistas.

América Latina despertaba esperanzas, la presencia de Salvador Allende en nuestro país causó revuelo: “Ser joven y no ser revolucionario es una contradicción, hasta biológica”, declaró el presidente socialista de Chile.

Mi entusiasmo existencialista me lanzó a leer a Simone, a quien comen-taba con las amigas; entre nosotras la llamábamos “la amiga-cómplice”. Nos fascinaba la pareja en libertad que formaba con Jean Paul, la cual crecía en sus libros de memorias. Cada una de las amigas, a su manera, intentamos formar parejas semejantes. La de malas, ellos no eran Sartre ni nosotras Simone, sin embargo, fue hermoso incursionar por caminos de autentici-dad y compañerismo. Ejercer el derecho, hasta entonces exclusivo de los varones, de separar sexo de amor. Simone y las amigas espantaban culpas y barrían prejuicios.

De golpe, la guerra de Vietnam se hizo nuestra. En Europa se consti-tuyó el Tribunal Russell; Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir formaron parte del juicio que declaró la intervención de Estados Unidos en Vietnam, crimen de guerra.

En 1973, el golpe de estado en Chile fue señal de alarma. En México, la guerrilla fue emboscada, el 2 de diciembre de 1974 cayó Lucio Cabañas. En secreto la guerra sucia desplegó sus alas de buitre. Fueron derrotados montoneros en Argentina y tupamaros en el Uruguay. La diáspora lati-noamericana llegó a México en busca de refugio. Exilio forzado y masivo. La aparición y avance del fascismo en las tierras del Sur ocuparon a las izquierdas universitarias; Althusser, Foucault y Bachelard se sentaron en los salones de clase, auditorios y cafés.


El feminismo impactó, la revista Fem. daba noticias de Simone de Beau-voir festejando años de vida o publicaba la famosa entrevista a Jean Paul sobre el machismo del escritor. Para entonces la pareja Sartre-Beauvoir se consolidó en fotografías que los mostraban embajadores de la Francia rebel-de. Ella con turbante, él con pipa, ella alta, él chaparro, ambos dispuestos a hablar, opinar, escribir. El prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra, de Franz Fanon fascinó por la defensa a la insurrección popular, quedaron grabadas sus contundentes ideas: “Puede decirse que todo movimiento popular al rechazar el pretendido liberalismo burgués, es afirmación de un acto de libertad”.

En la revista Tiempos modernos, de la que Simone era centro, se daban a conocer torturas, testimonios de musulmanes perseguidos. Denunciaba toda forma de colonialismo, explotación y opresión. De Gaulle desató campañas en contra de los firmantes del Manifiesto de los 121, que se pronunciaron a favor de la insurrección argelina. Algunos firmantes perdieron su trabajo, otros fueron llevados a la cárcel.

Simone y Jean Paul retornaron de su viaje a Brasil y Cuba, y se encon-traron que en París se gritaba: ¡Muera Sartre! ¡Argelia para los franceses! ¡Sartre es la nada, no el ser!

Un grupo de extrema derecha puso una bomba en el edificio donde vivía Sartre con su madre, afortunadamente estaban fuera. Estalló otra en la tienda cerca de donde Sartre y de Beauvoir se refugiaban. Un grupo de estudiantes se ofreció a cuidar la casa de Simone, Jean Paul llamó a una rueda de prensa, ambos se declararon responsables de los 121. Si sus compañeros estaban presos, exigían estarlo con ellos. De Gaulle, respondió: “No se mete a la cárcel a Voltaire.” Batalla ganada. El doble rasero de la moral burguesa quedó a la intemperie.

Los ardientes años setenta finalizaron con el triunfo en Nicaragua del Frente Sandinista de Liberación Nacional: ¡Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá! ¡América Latina por tu liberación! Eran consignas emocionadas que vitoreábamos en auditorios y calles.

Me fui a vivir a Morelia contratada por la Universidad Nicolaíta. Con mi hijo, me instalé en la ciudad de los párpados rosas, como la llamó Neruda. Mi militancia se profundizó.

El fascismo en América Latina y la guerra sucia en México nos lanzaron a la edad de la razón, atrás quedaron los años de anarquismo. Se impuso una disciplina teórica y praxis colectiva que concreté en trabajo con y para los refugiados de América Latina.


En los primeros meses de los ochenta, tuvimos noticias de la enfermedad de Jean Paul Sartre, casi había perdido la vista y padecía de presión arterial alta. Tras una enfermedad larga y penosa murió el 15 de abril de 1980, su deceso estremeció.

¿Quién iría a pensar por nosotros? El mundo se hacía un poco más pequeño sin él. Su funeral fue un acontecimiento estremecedor. Jóvenes, sobre todo, trepados en árboles, faroles o mausoleos en el cementerio de Montparnasse dieron sentido adiós al escritor. Simone envejecida, cubierta tras lentes negros y con su distintivo turbante, despidió a su compañero.

En los ochenta el horizonte revolucionario sufrió otro revés. La insurrec-ción indígena popular de Guatemala fue masacrada; Nicaragua, invadida por los “contras”, contrainsurgentes pagados por gringos, lo que, sumado a las contradicciones políticas y morales del fsln precipitó su derrota. En El Salvador, el suicidio del comandante Marcial y el asesinato de la comandante Ana María, a manos de un compañero del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, estremecieron las conciencias. Algo anda mal.

Regresé a vivir a la Ciudad de México, dejando la bella Morelia, tras una huelga organizada por los estudiantes de la Nicolaíta contra los porros (grupos de choque pagados, la mayoría, por el estado para controlar o reprimir movimientos populares). La huelga alcanzó niveles de violencia, como forma de atacar el cambio de planes de estudio marxista que im-pulsábamos, a los porros les dio por pintar mi nombre en la Ciudad Rosa, llamándome puta. Lo insólito fue que mis colegas en huelga no se indigna-ron por el insulto, les pareció que lo merecía. La historia es larga, sólo diré que un maestro casado se enamoró de mí y tuvo la osadía de separase de su esposa e hijos para estar conmigo. Viví la experiencia en plenitud, mi formación evitó que tropezara con prejuicios moralistas que me hubieran paralizado. Acepté amar fuera de las reglas permitidas, mucho influyó la pareja de Sartre y Simone, construida a contracorriente de la moral burguesa, mostrando, al mismo tiempo, una ética autentica y en libertad. Este acto, en una provincia como Morelia, sacó los demonios de la beatería, incluyendo a mis “compañeros” marxistas.

Las terapias con amigas, la presencia de mi hijo y los consejos de Simone de Beauvoir transformaron el estupor en rabia, fuerza y alegría.

En 1982 apareció su último libro, La ceremonia del adiós, que le valió críti-cas severas. En sus páginas aparece Jean Paul enfermo, incontinente, ciego, alcohólico, necio, decadente. Beauvoir dedicó el libro “A los que amaron, aman y amarán a Sartre”. Detrás de este testimonio se cerró un mito, quedó


enterrado el paradigma de la pareja perfecta formada por Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir. Nada se sabía del Castor (nombre cariñoso de la Beauvoir) a quien se suponía liquidada sin Jean Paul.

El agua de la historia siguió corriendo, en América Latina, ascendieron al poder tecnócratas educados en Harvard. En México, Miguel de la Madrid firmó el Plan Brady: la riqueza de las naciones soberanas giró a la derecha amarrada a la economía de los Estados Unidos, instaurándose la fase de la neocolonización, bautizada neoliberalismo.

El 14 de abril de 1986, murió Simone de Beauvoir; el feminismo la recordó avanzando del brazo con Giselle Halimi, Françoise Sagan, Cathe-rine Deneuve, Simone Signoret, Margarite Duras y Colette Audry alzando pancartas con la consigna: ¡Yo aborté! La manifestación llamada por los conservadores la de las 343 putas, las hizo reír con ganas. Lograron que el aborto fuera permitido en Francia.

Acongojada la izquierda, derrotada en Nicaragua, El Salvador y Gua-temala se replegó al tiempo que la embestida reformista impulsó la firma de acuerdos y negociaciones entre estados y movimientos guerrilleros. Se pregonó el fracaso de la lucha armada. No había más que las urnas para dirimir diferencias.

En los años noventa se volatizó la urss, el Tío Sam decretó el mundo unipolar, se declaró la defunción de la lucha de clases, los nacionalismos fueron duramente atacados: obstáculos para el desarrollo del mercado glo-bal. De la oscuridad de las cuevas mexicanas emergió el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en el mismo momento que se firmó el Tratado de Libre Comercio.

Un nuevo sujeto social beligerante y digno ocupó la escena pública, los movimientos indígenas pusieron sobre la mesa su carga de contradicciones antiguas. Lejos de estos aconteceres quedó Simone. El mismo Sartre pare-cía envejecer bajo el peso del nuevo siglo. Tanto el Castor como Jean Paul, en reiteradas ocasiones, afirmaron morirían con su época. Parecía que se cumplía su profecía.

Con entusiasmo asistí a la Convención Nacional Democrática convocada por el ezln, mi responsable político no quiso acudir, criticaba ácidamente a la sociedad civil. Insistí, fuimos expulsados de la cnd, la prensa nos señaló como gente del procp-pdlp (Partido Revolucionario Obrero y Campesino del Pueblo-Partido De Los Pobres), según ellos, veníamos a romper a balazos la convención. En la confrontación fuimos derrotados. Un grupo del pos-z (Partido Obrero Socialista Zapatista) y el tai (Taller de Arte e Ideología),


nos vimos obligados a salir de San Cristóbal huyendo de la policía. No nos repusimos del golpe. Pocos meses después, y treinta años más tarde de mi iniciación en la militancia salí vomitando negro. En medio de la crisis, Alberto Híjar, líder del tai y secretario general de la dirección nacional del Partido Izquierda Democrática Popular-idp, cínicamente se presentó a las reuniones del colectivo de dirección nacional, con otra mujer, haciendo papilla a su compañera de vida. Un mínimo grupo tomamos partido por la mujer rota. Chocamos con la incomprensión de la izquierda que solapa el maltrato a las militantes.

Volví a Simone de Beauvoir, esta vez por invitación de la editorial Itaca para festejar los cincuenta años de El segundo sexo. Reencontrar a la amiga Simone fue un placer, tomada de su mano escribí mi renuncia a idp denun-ciado la inmoralidad machista que habita en su seno. Carta de defunción de mi militancia partidista.

Un día, apareció el libro Memorias de una joven perversa, de Bianca Bienen-feld, quien, destemplada, insultó a Simone llamándola lesbiana, calculadora, manipuladora, egoísta, inmoral. Bianca contó su historia: amante simultánea de sus maestros, Simone había influido en Jean Paul para que la abandonara cuando estalló la Segunda Guerra. Bianca era judía y corría peligro. Acusó a Simone de andar, por entonces, entretenida con sus dos niñitas: Olga Kosa-kiewicz y Natalia Sorokine, también con Bost, esposo de Olga. Bianca se casó, tuvo hijos y quedó viuda. Buscó a Simone cuando murió Sartre, la encontró alcohólica y llorosa. Cuando Bienenfeld le reclamó el que la hubieran aban-donado, el Castor meneó la cabeza y dijo:” Qué ligeros fuimos, qué ligeros.” Simone había prometido jamás revelar en sus libros su verdadero nombre, pero al morir dejó especificado a Sylvie Le Bon, su hija adoptiva, que publi-cara su diario de guerra, la correspondencia con Sartre y las cartas a Nelson Algren, donde aparecen los nombres reales de sus amores contingentes. Por su parte, Arlette Elkaim, hija adoptiva de Sartre, publicó la correspondencia de Jean Paul con Castor y el diario de guerra del filósofo. El material, explosivo, revela las redes subterráneas de la famosa pareja. Amantes simultáneas, tríos y cuartetos, complicidad sin límite. Ambos leían las cartas de sus respectivos amantes, no tenían secretos, la transparencia que juraron en su contrato de amor permaneció fiel a sí misma. Bianca al ver su nombre en los documentos póstumos, se animó a denunciar a su “pervertida” maestra. Contó detalles que Simone y Sartre post mortem, exponían abiertamente.

Leí la novela de Bianca Bienenfeld y me pareció rencorosa y amargada; así no se puede escribir. La coloqué junto a libelos: La única, de Guadalupe


Marín o A calzón quitado, de la Tigresa. Ese nivel merece una pseudo novela de escándalo sin valor literario ni moral.

Años más tarde, vino a apoyar a Bianca, Rosa Montero con su libro, Historia de mujeres, en el cual ataca a Simone. Me molestaron las acusaciones fáciles y sin sustento, como afirmar que de Beauvoir causó la muerte de Nelson Algren, siendo que este murió de un infarto en 1972 y la terminación de la relación con Simone se dio en 1964, efectivamente disgustado al leer La fuerza de las cosas, situación que ocurrió siete años antes de que Algren muriera.

Me extrañó que ninguna feminista retomara el guante y contestara. Yo me encontraba redactando un texto sobre los silencios impuestos en los grupos de izquierda, que afectan, en especial a las mujeres: Desarmar el silencio fue editado por Juan Pablos Editor, Itaca y el Colectivo Libertad a principios de 2005. Escribir me llevó a de Beauvoir y volví a reencontrar a la amiga que reconforta, ayuda a pensar y curar heridas. El machismo es una realidad en las izquierdas que corrompe y lastima. Debe desarmarse, acabar con la absurda idea de que, por el sólo hecho de ser militante, se liquida la lucha de sexos. Me nació el deseo de exponer casos concretos de desigualdad y maltrato de compañeras en las filas revolucionarias. Comprendí la posición de Simone, quien convencida de que la lucha de las mujeres debe ser paralela a la lucha por el socialismo, abrazó el feminismo en los años setenta.

En el 2006, Simone cumplió veinte años de muerta, pocas voces se levantaron en torno suyo. Parecía liquidada. Un año antes, en junio del 2005, el centenario de Jean Paul tampoco mereció grandes homenajes. Ana Cohen Solel dio a conocer un libro en el cual explica el silencio y olvido deliberado sobre el filósofo francés. Recién fallecido, dos revistas lanzaron campañas en su contra. Una preguntó: ¿Cuáles son los diez errores políticos de Sartre? Contestaron: su estadía en Berlín en 1933, el apoyo a la urss en 1954, la defensa de la revolución cubana en 1960. Combat inquirió: ¿Qué ha ocurrido en París, a un año de la ausencia de Sartre? Respuesta: Nadie consulta sus libros, engendro de mala literatura y moral. Pensé, si insultan a Sartre, peor suerte le aguarda a Simone, “la señora de Sartre”, “la sartreana”, considerada su apéndice, literata menor etc, etc. Su testamento echó leña al fuego: bisexual, manipuladora, mentirosa, inmoral.

Insultos y abandono me llevaron a reaccionar a favor de Simone. Decidida a homenajearla, me comuniqué con Claudia Gómez Haro a la Casa Lamm, y mi propuesta fue aceptada. Desempolvé a de Beauvoir, co-


leccionada desde la universidad: Memorias de una joven formal, La plenitud de la vida, La fuerza de las cosas, Una muerte muy dulce, Final de cuentas, La ceremonia del adiós.

Regresaron ecos del pasado envueltos en recuerdos de luchas y reuniones con compañeros y amigas que despertaron el apetito de libertad. Busqué a Simone en librerías, hallé una biografía escrita por Analía Efrón y Luis Roca: Simone de Beauvoir para principiantes, editado por Era Naciente, Buenos Aires, contando en forma amena de comic la vida de Beauvoir, sin embargo, descubrí que casi no hay libros de Simone a la venta.

Sumé, a los libros de otros tiempos, los tesoros que compré a lo largo de estos años, los Diarios de guerra de Simone y Sartre, adquiridos en una librería de viejo en Buenos Aires; Las cartas a Castor, halladas a las afueras del Palacio de Minería; América día a día, comprada en el Corte Inglés de Madrid. Añadí La correspondencia con Nelson Algren, un amor trasatlántico.

No sabía por donde comenzar, las mesas de mi departamento lucían mon-tones de libros acomodados según temas: memorias, novelas: La invitada, Todos los hombres son mortales, La mujer rota, Los mandarines, algunos ensayos, desde luego los dos tomos de El segundo sexo. Dieron inicio los hermosos tiempos de lectura: subrayar frases, anotar en cuadernos, abrir una página de word en la computadora destinada a escribir ideas, acumular datos e impresiones caóticas que una y otra vez se intentan ordenar, sin lograrlo.

El 12 de mayo del 2006, se llevó a cabo el homenaje a los veinte años de muerte de Simone. Coincidió el evento con una lluvia monumental que se unió a la marcha encabezada por el Delegado Zero (nombre del subcomandante insurgente Marcos, dentro de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, —la cual hace un llamado al pueblo organizado y pide disculpas por el maltrato que estos grupos recibieron); la manifestación fue concurrida, debido al ultraje cometido por funcionarios del prd, el pri y el pan contra gente de Atenco. A pesar de esta situación, la Casa Lamm se llenó de personas interesadas en Simone de Beauvoir. De inicio, y reto-mando el espíritu de Beauvoir, se leyó una carta de repudio a la violación que sufrieron las mujeres de Atenco y a la expulsión de compañeros cali-ficados despectivamente de extranjeros, que fueron enviados a sus países de origen violando sus derechos humanos. Se circuló el comunicado para quien quisiera firmarlo. El homenaje adquirió tono de denuncia acorde con la homenajeada.

No he parado de leer a Simone, cuya inmensa obra es digna de atención, he redescubierto la relevancia que tiene su literatura y su praxis en el siglo


xx, lo compañera que es para comprender la existencia de la mujer, diría ella: la construcción cultural de lo que se entiende como mujer.

Hoy, cuando el tiempo ha devorado más de la mitad de mi vida, releo las frases lapidarias y justas que Simone acuñó para la vejez. Poniendo acento en las que corresponden a la mujer, afirma: La mujer entra a la sombra, mucho antes que los hombres. Se lamenta de la soledad a que la condena la sociedad cuando llega a una edad avanzada, comenta que Sartre aún experimenta amores contingentes con Lena Zonina, mientras ella lo acompaña a la urss en plan de “tapadera”, permitiendo que se amen sin que el partido se en-tere, razón por la cual está aburrida, sola, lamentando su vejez. Reflexiones acompañantes en el transito de la existencia. Es vigente.

En su centenario de vida, se ha publicado en español un estupendo libro de Hazle Rowley: Sartre y Beauvoir, de la editorial Bolsillo, que aborda a la pareja sin juicios lapidarios, con información exhaustiva, entrevistas a Claude Lazmann y a Sylvie Le Bon, entre otros, que permiten comprender la complejidad de la pareja. A este material se añaden los programas de televisión: Los amantes del Café le Flore y la serie, de dos capítulos, Sartre, una pasión de vida. A pesar de los errores y las críticas que se les pueden hacer, es importante que difundan la vida de estos extraordinarios personajes. Aplaudo que resucite la pareja paradigma del siglo xx de la cual mucho se puede aprender.

En estos tiempos de crisis de muerte del capitalismo globalizado y de crisis de vida del socialismo combativo, cuando se extienden sobre el horizonte nubarrones: hambruna, guerras imperiales, derechos humanos pisoteados, desesperante impunidad, tortura convertida en bochorno coti-diano, inmoralidad de casi todos los estadistas del mundo, la alianza entre el narcotráfico y los poderes fácticos son hechos vergonzosos y el amor, un bien escaso, releer a Simone y con ella a Jean Paul Sartre es un oasis que vale la pena poseer, darse el tiempo para gozarlos y aprender la vida plena que nos regalaron. Con ellos se puede resistir. Con ella resisto •

Simoneotra vez •

177Elena Poniatowska

Simone de Beauvoir, la mujer de letras más renombrada de Francia, publica 600 páginas sobre la vejez. Este libro no es un ensayo sino una summa theo-logica, el compendio de todo lo que puede decirse acerca de la vejez.

La escritora, que tiene un poco más de sesenta años, empezó a preocu-parse por su vejez antes de cumplir los cincuenta. Ya en su libro La fuerza de las cosas, el tercero de su trilogía Memorias, Simone de Beauvoir escribía: "Envejecer es definirse y reducirse. Me debatí contra las etiquetas pero no pude impedir que los años me aprisionaran". Habla de sí misma con odio. Un día despertó diciendo: "¡Tengo cuarenta años!", y a partir de ese día no salió de su estupor. "¡En el fondo del espejo me acecha la vejez y es fatal!" Y la atrapó.

Simone de Beauvoir comprendió a la Castiglione, que rompió todos los espejos y empezó a detestar su imagen, las bolsas debajo de los ojos y este aire de tristeza que las arrugas le dan a la boca, haciéndola caer.

Esto me hace pensar que en realidad Simone de Beauvoir nunca supo lo que era el buen holgar. Incluso sus vacaciones, con esas exhaustivas y por momentos penosas caminatas por el campo, parecen pruebas para vencerse a sí misma.

La vi por primera vez en el Rosebud. Antes frecuentaba el Flore, luego Les Deux Magots. Simone de Beauvoir no se deja ir. Alerta, nada se le esca-pa. Habla mucho. Y cuando no habla, su rostro se tensa, inquieto, cansado, marchito; es también el de un pájaro de presa, ávido, lúcido hasta el dolor mismo.

Simone de Beauvoir y el terror a la vejez*

Elena Poniatowska

* Texto tomado del libro de Elena Poniatowska: Jardín de Francia, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 287-289.

178 Simone otra vez

Dejar llevarse a cuestas

Imposible que a Simone de Beauvoir se le haya subido una copa (al con-trario, los whiskys y los martinis agudizan su visión del mundo). No logra hacernos olvidar su importancia y nadie se le acerca. "Si veo una rendijita, la saludo", me atreví a pensar, pero luego me di cuenta de que era imposi-ble. Nunca sonrió y el mesero, que resultó filósofo, me dijo que Simone no podía dejar de llevarse a cuestas.

Simone de Beauvoir carga sobre sus hombros a otra Simone de Beauvoir, sobre la que se encarama otra Simone de Beauvoir, y otra, y otra, así hasta el infinito, y a la larga la Simone de hasta abajo se queja, llama al hombre, aúlla como una perra solitaria, como si aún pudiera estar en brama.

"Si ha llegado el momento de decir: nunca más, no soy yo la que me alejo de mis dichas pasadas; ellas se desprenden de mí: los caminos en la montaña rechazan mis pasos. Jamás volveré a caer, ebria de cansancio, en el olor del heno; jamás resbalaré solitaria sobre la nieve de la mañana. Nunca más un hombre."

Simone se lamenta amarga y amargada porque ya no es un cuerpo y sólo engendró libros.

Con razón escribió el gigantesco volumen La vejez. Sí, la vejez le infecta el corazón. Aunque conoció como todos nosotros a ancianos radiantes (ella misma cita a Anna Seghers con su pelo blanco, sus ojos muy azules y su sonrisa que la reconcilió con la idea de envejecer), Simone de Beauvoir nos dice que los viejos están fuera de todo. Sin embargo, esta sentencia lapidaria no puede referirse sino a los indigentes. ¿Fuera de la humanidad, Bertrand Russell? ¿Fuera de la humanidad, Pablo Picasso? ¿Fuera de la humanidad, Ho Chi Minh? (Cito a los grandes porque Simone de Beauvoir es grande.)

Simone de Beauvoir alega que además de vivir bajo el régimen del di-nero, vivimos bajo el imperio del músculo, el deporte, la velocidad en todas sus formas. Por ello, los jóvenes marginan a los ancianos.

Resultaría chabacano decirle a la señora De Beauvoir que es vieja porque quiere. Algunos ancianos sienten que la vejez es la época privilegiada de su existencia, la edad de la sabiduría y de la paz. Claro que la pérdida de la virilidad y de la feminidad desespera, pero también comporta algunas ventajas. Alguna tarde Enrique Ramírez y Ramírez me dijo: "¡Si supiera usted la cantidad de tiempo que se pierde en asuntos amorosos!", como si se lamentara.

También Rosario Sansores me comentó en el crucero Antilles, en 1954, que nada la satisfacía más que amanecer sola. Se felicitaba de no ver en la

179Elena Poniatowska

segunda almohada en la cama una cabeza de hombre. "¡Es un descanso créeme!" (Claro que yo no le creí.)

El hobby

Tendremos cada vez más horas de asueto, más posibilidades de tener un hobby. Se habla ya de la civilización del ocio, y muchos investigadores y especialistas se quiebran la cabeza para encontrar nuevas formas de utili-zarlo.

Claro que en Simone de Beauvoir el problema no es envejecer, como quiere hacérnoslo creer, sino su soberbia frente a la muerte. La rechaza. No quiere que Sartre y ella mueran. Alguna vez escribió en su novela: Todos los hombres son mortales: "O veré a Sartre morir o moriré antes que él. Es horrible no estar allí para consolar al que sufre el dolor que uno le causa al partir..."

Sin embargo, no hay otra forma de vivir que aceptar la propia muerte y la de los demás. Simone de Beauvoir debería vivir en México una tem-porada, morder una calaverita de azúcar con su nombre, colgar una calaca en la cabecera de su cama, probar pan de muertos en el mes de noviembre, prender veladoras, y tarde o temprano ¡o se cura o se muere! •

180 Simone otra vez

El equipo de debate feminista, lamenta profundamente

el deceso de Doña Jesusa Ramírez Gama

madre de nuestra querida Jesusa Rodríguez

desde laliteratura •

183Francesca Gargallo

1

Miró al aeropuerto de Marsella desde un sentimiento de lejanía tal que pudo pensar que no era ella quien jalaba su maletita azul, sino una señora cualquiera, una silueta anodina que arrastraba un bulto sobre dos ruedas de plástico por el mármol grisáceo de una sala más anodina aún, durante una mañana en la que el sol y las nubes se disputaban el cielo. Ella no sentía hambre de viajar. Se hubiera quedado sin hacer nada en la cama a oscuras del hotel si no tuviese que volver. Se hubiera quedado sin pensar, sin dormir, sin moverse, si tan sólo no estuviera obligada a...

Su vida era una sucesión de deberes. ¿Y si de repente un hada pasara por Marsella y soplando su aliento mágico borrara el largo listado de tareas impostergables que la perseguía? Ni siquiera fue capaz de imaginarlo. Pasó su pie izquierdo por en frente del derecho y siguió caminando hacia un punto preciso de la sala, donde los olores se mezclaban de una manera tan indefinida como las contradicciones de su misma voluntad.

Su hija había ido a comprar dulces. Un viejo muy bien vestido, pero que de manera casi imperceptible dejaba intuir que el ambiente le resultaba ingrato, se dirigió tras ella hacia el mostrador sin maleta alguna, sacudiendo ligeramente la cabeza cuando lo rebasaban las apresuradas pocas personas que cruzaban por la puerta automática a su espalda. Ella odiaba los aviones y amaba los trenes. Una razón adicional para que no le hiciera ninguna gracia estar ahí a las ocho de la mañana.

* Fragmento de Al paso de los días, segunda de tres novelas de una serie sobre ciencias y formas narrativas (épica y biología, tragedia y física, lírica y geología) de Francesca Gargallo, en prensa con editorial era, México.

Al paso de los días*

Francesca Gargallo

184 desde la literatura

Odiaba la coca cola, las medidas de seguridad, el aire sin viento de las salas de espera de los aeropuertos.

Madame, la llamó la chica del mostrador. Dos boletos a París para tomar la conexión a México, pidió ella. Pagó un precio bajo comparado con las cifras de los vuelos latinoamericanos. Pensó que no había ido al congreso de escritores sino al de filósofos; pensó que siempre se equivocaba de lugar; pensó que era hora de llamar a su hija y exhaló pesadamente el aire.

Madre e hija se sentaron en las butacas de cuero rojo y raído, mientras una música de tambores tuareg se dispersaba en el ambiente y un cameru-nense elegantísimo en su bubú celeste le preguntó la hora. Su hija, ahora a su lado, sonreía; era bellísima y niña, una elfa oscura, el ser más encantador que pisara la tierra. Como todas las madres del mundo no lo pensaba porque era su mamá: lo constataba, era un hecho. Sin embargo, era por ella que debía volver, debía trabajar, debía preparar de comer.

El anciano elegante y desencajado que la había seguido al banco de la línea aérea se sentó a sus espaldas y ella vio entrar por la puerta automática a Vuc Pavic, todavía flaco pero con una llantita bajo el ombligo coronando sus antiguas piernas de futbolista. Qué varonil y seguro, lástima esos ojillos tan pequeños, pensó y, luego, como si se recriminara un pensamiento poco correcto, le sonrió. Él se detuvo, le estampó un beso cansado en la mejilla, despeinó a la niña con la mano derecha e intentó esconder la marca vio-lácea de una vampiresa apasionada que sobresalía del cuello abierto de su camisa de lana. Cada quien tenía sus motivos para no haber tomado el autobús con el resto del grupo el día anterior, pensó ella.

Su razón había sido un capricho de su hija. Cómo negárselo, si la niña se había aburrido estóicamente durante cuatro días. Los había escuchado dialogar acerca de los mismos tópicos por los que ella y Vuc y otros diez, desde hacía veinte años, se reunían todos los lunes por la tarde. Mañana me llevas a la feria del automóvil deportivo, había dicho la niña, agregando: No me regreso a México si no me llevas a la feria. Así que dos días antes se había debido quedar en Marsella y ahora debía tomar el vuelo de regreso para llegar a un México que ya no le significaba nada, pero donde el padre de su hija estaría esperándola, tan sólo para recordarle que ella debía reco-nocerle sus derechos de padre.

Vuc, por lo visto, tuvo otros motivos para quedarse. Aunque ella podía imaginar un deber semejante al suyo, tan igualmente tejido de reglas ajenas al deseo, para volver. ¿Qué deseaba Vuc? Nunca se le había ocurrido for-mularse una pregunta semejante. Pero se dio cuenta de que una estudiante


morena devoraba con los ojos a su amigo cuando hablaba del lugar donde lo formal se encuentra con su significación y que se le sentaba al lado, ofreciendo a su tacto un cuerpo tan exclusivo como su atención, cuando él escuchaba a sus colegas intentar deshacerse de otros paradigmas aprendidos en su tiempo. Ella sintió un poco de envidia por Vuc, objeto de la mirada, y por la muchacha, a quien imaginaba capaz de desear con una intensidad hormonal casi orgásmica; desde hacía mucho tiempo ella no experimentaba siquiera el deseo de gustarle a alguien.

Los hombres no sirven sino para quitarle el tiempo a una, se decía; aunque, durante otra historia de sí misma, los hombres le habían gustado. ¿Por qué mentirse?, no siempre los había amado, pero unas buenas pier-nas y unos hombros anchos le habían suavizado las derrotas vitales. Esos brazotes sirven, decía entonces, para consolarla a una: los hombres son un placebo para la enfermedad de la vida, y se reía, guiñándole el ojo a otra mujer, a cualquiera que estuviera al alcance, a la que seguía soñando con príncipe azul y tres hijitos o a la lesbiana que no entendía cómo y por qué desear un cuerpo de músculos duros. Su hija le propinó un codazo para que diera vuelta la cabeza. Por la puerta metálica iba entrando un joven alto, de cabello cenizo y largo, tan hermoso como un príncipe guerrero o como un hada, no sabría decirlo con precisión. Enarcó las cejas interrogativamente, ella no reconocía nunca a nadie. Su hija le susurró en el oído que era el actor que había visto pelear contra decenas de enemigos en una película. Ella le sonrió, con cariño y con una pizca de ironía. El corazón de la niña dio un vuelco de la emoción cuando el muchacho rubio se acercó al mostrador y pidió un boleto para París. Que se siente a mi lado, que se siente a mi lado, rogó cerrando los ojos y los puños. Cuál será la razón de este joven para viajar hoy, se sorprendió preguntándose la madre.

El viejo sentado a sus espaldas le tocó el hombro desde su asiento. ¿Cree que todavía puede hacerse algo por el mundo?, le preguntó. Ella estuvo a punto de mandarlo al demonio o de decirle: yo ya no creo en nada, señor; no podrán exigirme nada más. Pero se le vino a la mente lo expresado dos días antes en la conferencia magistral del congreso, y la atravesó el deber de no contradecirse en lo que sostenía con siempre mayor claridad y menor convencimiento. Al tiempo, se acordó de su heroico acto de apersonarse, en la misma ciudad, durante la misma semana, al aburrido congreso de filósofos que intentaban liberar las acciones de su representación simbólica y no ir al alegre agasajo de escritores que, en su fama, recogían a los menos afortunados, como ella, para darles un lugar en el telón de fondo de sus entrevistas y su gloria. Me gustaría creerlo, señor, respondió por lo tanto la mujer.


Haber empujado nuestra investigación científica más allá de lo permi-tido es lo que ha llevado el mundo a este punto sin retorno, la adoctrinó el viejo. Ella no tuvo el valor de contradecirlo; únicamente agregó: Y el dinero fácil.

Decidió que para cortar esa conversación que como todo lo demás no deseaba sostener, un gesto valdría más que mil palabras. Abrió un libro. Él se enderezó en su asiento y se quedó jugando con un dije demasiado grande, algo como un colgante metálico redondo amarrado a una pesada cadena de plata.

Antes de enfrascarse en las palabras de sir Francis Bacon acerca del adelanto y el progreso de la ciencia, ella actuó por un instante como la escritora que también era y pensó que el viejo había perdido a la mujer de su vida y que ese objeto se la recordaba. A lo mejor la había asesinado tres horas antes en la tina de un hotel decimonónico...

Con las cabezas agachadas sobre las cosas que los distraían del mundo, ninguno de los dos se dio cuenta de que en el vacío de la mañana de un jue-ves, cuando los aviones para Abú Dhabi parten tan desiertos como los que se dirigen a Zurich y Milán, entró el más famoso de los escritores, el único al que habían condenado a muerte por sus palabras, el mismo que, cuando el Occidente ilustrado que aborrece las censuras lo hizo rico comprando todas sus páginas impresas, dejó a la madre de sus hijos por una modelo treinta años menor. Había llegado solo, sin equipaje con un impermeable ligero abierto sobre la pancita redonda y las delgadas piernas largas. Tenía muy marcadas sus profundas ojeras orientales y la barba descuidada. La niña había leído un libro suyo y ella, todos los demás, encontrando mejores los anteriores a la fama. Pero fue Vuc quien lo vio entrar y, antes de reconocerlo, reparó en su manera desolada de echar un paso tras otro sobre el mármol del aeropuerto, con una pérdida o un dolor que le parecieron idénticos a lo que él sentía a medias en ese instante.

Vuc no era un sentimental, era un hombre casado que no pediría el di-vorcio sólo porque se había enamorado de otra mujer. Pero, bajo su espesa capa de libros estudiados e investigaciones coherentes, Vuc por momentos fantaseaba con otros afectos, con la posibilidad real de vivir una pasión con alguien que lo comprendiera. Suspirando, se pasó la mano delicada por el cuello manchado de besos.

Una flaquísima mujer con cara de profesora, enfundada en un traje sastre apretado, blandía un boleto electrónico a París. Iba a sentarse cerca de Vuc, cuando sus ojos saltones percibieron con temor, a espaldas de la mujer que


estaba a su lado, los gestos de un hombre anciano que jugaba ansiosamente con algo que le pareció un relicario; dio un paso de lado para acomodarse en otra fila de butacas. Tras ella, una decena de personas sin chiste, norma-les y feas, fueron constelando la sala de espera. Entonces entraron, con un paso que por exageradamente marcial hizo que ella levantara los ojos de su libro, el capitán, dos azafatas y un mozo. Al pasar frente al magro rebaño de pasajeros, giraron la cabeza como si estuvieran saludando en un desfile militar. El viejo farfulló algo mientras apretaba el objeto de su devoción entre las manazas; Vuc sufría por una cuita de hombre maduro; la niña soñaba despierta con el game boy advance abierto sobre sus piernas. Ella suspiró, si era cierto que entre estética y ética, o sea entre idea de belleza y orden moral, hay una relación semejante a la que existe entre forma y contenido, eso que ella siempre afirmaba a sus jóvenes y todavía atentos estudiantes, entonces la rígida compostura del capitán del avión le hizo temer que para el mundo, para la libertad del mundo, ya no había nada que hacer. Puta madre, se dijo, lo han colonizado todo.

Cerró el libro y echó la cabeza hacia atrás. Recordó una mañana de sol, en un barquito de vela cuadrada, una costa baja, los troncos de los olivos frente al mar, las aguas claras, transparentes del Egeo. Una mañana de hacía treinta años. Qué hermosa era la vida en ese lejano y preciso instante. Ella era joven, el pescador un viejo y el barco eterno como el tiempo que se les escurría encima. Al experimentar ese mundo intacto, pensó que era inútil afanarse porque la tierra, en realidad, es capaz de renacer de cualquier ce-niza. Se estiró en su butaca; ahora se figuraba que el mundo estaba a punto de morir y sintió miedo por su hija, el miedo acongojado de las madres crecidas en el siglo xx.

El viejo a sus espaldas preguntó en voz alta sin dirigirse a nadie en especial: ¿Por qué tuvimos que llegar a esto? Ella fingió no haber escucha-do. El anciano insistió: Espero que mi gobierno sepa detenerlos. En ese momento, la voz de la chica del mostrador llamó por el altoparlante para que abordaran el vuelo af28 para París por la puerta nueve. Ella se libró de contestarle, levantándose bruscamente de su butaca.

Vuc, ella y su hija se sentaron en la misma fila del centro; la niña no pidió la ventanilla porque del otro lado del pasillo, con nadie más a su lado, se había sentado el actor de pelo cenizo. El viejo se acomodó justo enfrente de ella; y detrás, también solo, el escritor famoso. Los otros pasajeros se agruparon en los asientos delanteros, ya que el avión iba vacío y, al parecer, tenían mucha prisa para descender a la llegada.


Cuarenta y cinco minutos, dijo Vuc y la niña pensó en cómo podría hablarle al actor en únicamente cuarenta y cinco minutos. Ella visualizó las trece horas de vuelo hasta México que los esperarían tras llegar a la capital francesa y dijo: Si todo fuera como esto.

Vuc la tomó de la mano, ambos tenían miedo de los despegues y lo sabían. Cuando se conocieron, durante sus estudios de doctorado, los dos estuvieron a punto de enamorarse. Saliendo de la facultad de filosofía a los verdes e in-mensos prados de la universidad nacional, él le había asegurado: Te conozco de antes. Ella sacudió la cabeza, sin negar completamente la posibilidad. Habían llegado jóvenes a México, pero con vidas y estudios a sus espaldas; y venían de países cercanos. Se contaron sus viajes, sus ideas y descubrieron que habían coincidido en muchas universidades: Zagreb, Sofía, Heidelberg. Él era un militante marxista, ella una radical confusa, libertaria e impositiva por partes iguales. Dos días después, mientras se acomodaba frente a la ventana para leer, Vuc tocó a su puerta.

La tarde transcurrió sin que se dijeran nada importante, sentados muy cerca, sin tocarse. Si sus miradas se cruzaron fue para ir a depositarse sobre los objetos que tenían en frente, pues cada uno de ellos estaba firmemente decidido a no dejarse arrastrar por el deseo de ver en los ojos del otro los destellos del poder de un interés exclusivo. Cuando el hombre se fue, ella se tiró en la cama y se masturbó llorando. No, no podía renunciar a su libertad. Él, al llegar a su cuarto de azotea, hizo otro tanto, porque no podía entregarse a la pasión. Quince días después, demacrados, volvieron al seminario del doctor Roig. Él miró los ojos cafés de ella y la mujer sostuvo la mirada de los pequeños ojos negros de él. Ambos, al terminar de hacerlo, se preguntarían cómo había podido ser, porque entonces, al unísono, se dijeron: Siempre podrás contar conmigo.

Inesperadamente, las azafatas salieron con charolas de champagne al pasillo del avión. Dijeron que era por el honor de tener a bordo al escritor famoso. Éste se sonrojó, o algo parecido dado el tono aceituna de su piel. El actor le sonrío, demasiado educado para manifestar su envidia. A la niña le trajeron una coca cola y el actor brindó con ella. Vuc se rió de su botella de agua: Caray, primera vez que en un vuelo europeo me ofrecen algo más que el aire, le dijo a su amiga. Al viejo le sirvieron dos veces, de manera que, cuando las azafatas se retiraron, se puso eufórico, se levantó de su asiento, le pidió a ella que se levantara y la abrazó, deslizando el pesado dije que había tenido en sus manos en el bolsillo de su saco de lino.


Luego todos se adormilaron, el avión giró a la izquierda y abandonó tierras francesas. La mujer flaca con cara de profesora no había bebido; fue a exigir a la tripulación que le dijeran adónde se dirigían y una azafata la derribó de un certero golpe en la nuca •

desdeel deseo •

193Patricia-Victòria Martínez i Àlvarez

Sobre pensamiento feminista y lesbiano

Las reflexiones acerca del amor, el cuerpo y la sexualidad de las mujeres están presentes en la mayor parte de las perspectivas de pensamiento feminista que se han desarrollado hasta la actualidad. Puede deducirse, del análisis de algunas de las trayectorias recorridas, que estos temas han ido tomando importancia después de que se invirtiera práctica y reflexión en asuntos de carácter más colectivo, más reivindicativo y más estrechamente vinculado a la relación entre las mujeres y el ámbito de la política del poder.

Que unas experiencias feministas hayan dado mayor importancia a determinados temas frente a otros, que las mujeres feministas hayan puesto en el centro de su existencia unas prioridades u otras ha dado lugar muchas veces a la construcción de la idea de que hay formas de feminismo más importantes que otras. Puede que la importancia de la existencia feminista esté en los significados que cada mujer le ha dado a la suya reconociendo la de las demás y que el hecho de nombrar esta existencia de un modo u otro esté en estrecha vinculación, a la vez, con el ámbito de los sentidos más que con la relación que se haya establecido con el estado, con la sociedad, con las culturas e incluso con nuestros cuerpos haciendo política.

Los contenidos de estas páginas se enmarcan en contextos y tiempos del pasado y pretenden a la vez ser un espacio para establecer diálogo con algunos temas pensados desde distintas interpretaciones feministas hoy. Dialogo más detenidamente con el tratamiento feminista que se ha dado y que se da a la vivencia del amor entre mujeres.

Hablo, a partir de sus palabras y de sus vidas, de algunas mujeres de hace siglos y que tienen en común haber vivido cerca de lo divino desde distintas formas de haberse relacionado con otras mujeres en comunidades religiosas. Hablaré también de algunos discursos masculinos que se cons-truyeron en relación con ellas y en relación con sus formas de amor para

Decir el amor como política lesbiana:reinvenciones de lo religioso en textos de mujeres(Europa y América, siglos xii-xvii)

Patrícia-Victòria Martínez i Àlvarez

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poder trabajar con la idea de que estos no posibilitaron su representación en el mundo.1 En mi deseo de desentrañar palabras de categorías cercanas a la política del poder he elegido, al azar, la palabra "lesbiana" en primer lugar para dar cuerpo a la idea de que la existencia —feminista, lesbiana— se hace política y real en el modo de nombrarla. También para hacer visibles en planos distintos de la realidad la experiencia del querer(se) y la experiencia del amar(se) entre mujeres. Finalmente otorgo sentido político a los cuerpos, los amores y las sexualidades de mujeres que amaron a otras mujeres.

Tienen que ver, esta elección y esta distinción, tanto con la idea de que el uso de la categoría "lesbiana" para decir toda una existencia puede resultar reductora como con la idea de que el amor entre mujeres contiene símbolos entretejidos del cuerpo, de la sexualidad y del amor femeninos que en la ex-plicación que hace iguales el hecho de querer y el hecho de amar —y que a la vez opta por no usar la palabra "lesbiana" para distinguir— pueden quedar destejidos. El sentido político que tiene una existencia cuyas formas de amor cultivan el deseo de vivir desde el cuerpo, la sexualidad y el pensamiento la relación con otra mujer es distinto al de una existencia que se vincula en relaciones de amor preferiblemente con el simbólico masculino y distinto al de una existencia que ponga otras prácticas de amor en su centro. Es distinto, entre otras cosas, por lo que se deposita, desde cada una, en la vinculación con el mundo. La experiencia del querer, por otro lado, no pone en juego el deseo de ser vivida —esta querencia— desde todas estas dimensiones.2

Las miradas políticas con las que el pensamiento feminista y el pensa-miento en torno a las mujeres lesbianas van nombrando el amor femenino

1 En este texto parto de la idea de que el amor, el cuerpo y la sexualidad son dimensiones que tejen la experiencia de las mujeres de manera que cada una de ellas añade al tejido sus propios hilos. Parto de la idea de que están en relación en la vida de las mujeres y trato de leer el significado que cada mujer le ha dado a ellas en su experiencia. Parto de la idea, entonces, de que las mujeres no solemos separar una dimensión u otra fragmentando nuestras vidas y trabajo con la certeza de que este es un hecho femenino. Por eso me resulta difícil, muy difícil, hablar de estas dimensiones en sentido neutro y entrar en diálogo con quienes las han pensado desde la experiencia masculina. No he podido entrar en diálogo, por ejemplo, con Michel Foucault porque no he podido tomar, de su pensamiento, ideas que me permitieran pensar los mundos de las mujeres. 2 Se ha reducido, con mucha asiduidad, la distancia entre quererse y amarse las mujeres a lo que sucede en la cama de una mujer lesbiana. De igual manera, se ha escrito sobre la dificultad de historiar la experiencia lesbiana en tanto que esta ha vivido siempre oculta: creo que la categorizamos como "oculta" cuando la buscamos en los discursos públicos de cada época y en el lecho de las mujeres. Espacios, cuando menos, resbalosos para esta búsqueda. Ver, para


se convierten en un camino importantísimo para restituir sentidos y para descubrir la existencia de labios de mujeres diciéndolos antes: para entender qué se ha movido en la vida en el contexto de cada relación de amor entre mujeres. Por eso resulta fundamental que el uso de nuestros enfoques y de las ideas con las que trabajamos logren, cuando menos, dejar la posibilidad abierta de que todos —los sentidos— tengan cabida. Un logro difícil de resolver si el discurso que dice se sitúa fuera de la vivencia misma y una política, la de esta experiencia, difícil de ser nombrada si no son los lenguajes y las palabras de las distintas dimensiones que crean el hecho lesbiano los que hablan.3

En uno de los estudios que más atentamente recoge el recorrido de estas vinculaciones, el de Sheila Jeffreys (1996) se analiza cómo la reducción de la experiencia lesbiana al ámbito de la sexualidad ha puesto en una relación de control a gays sobre lesbianas y ha ridiculizado la importancia del feminismo en la historia de estas mujeres y plantea también que la llamada "liberación lesbiana" reducida a este mismo ámbito ha abundado en la reafirmación del poder masculino en el mundo. Analizando la importancia del sentido relacional en mujeres lesbianas y apuntando ya la idea de que esta relación transforma el mundo, Jeffreys recoge algunas ideas de Faderman, quien priorizando el contenido amoroso de estos vínculos plantea que es posible para las mujeres prescindir, en ellos, del deseo y de la recreación sexual aña-diendo como consecuencia de esta posibilidad la inclusión de "las amigas" en la realidad lesbiana. A partir del análisis de la distancia entre centrar la mirada en la sexualidad o centrarla en una relación que puede prescindir del deseo y del placer sexual, Jeffreys hace hincapié en la pérdida política que significan los usos de estos enfoques cuando no nos dejan pensar que en las vidas lesbianas ninguna dimensión deja de sumar sentidos a la vi-vencia y a su libertad en la relación de transformación del mundo: "es en el

una sistematización de estos discursos públicos a lo largo de la historia: Sanfeliú 1996. En este texto destaco vivencias de amor entre mujeres simbolizando su existencia en el mundo partiendo de la idea de que "hacer visibles nuestras vivencias, nos representa socialmente y hace simbólica nuestra existencia": Norandi (en prensa). 3 Pienso, por ejemplo, en cómo desde la teoría queer se afirma que se otorga un lugar a las vivencias no normativas (dichas en términos de identidad además) cuando son nombradas por otros aunque sea en términos de exclusión o de marginación: Butler 2004. Puede que ese lugar otorgado no sea otro que el que abunda en un orden social y una política sexual establecidos ya.

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área de la construcción del placer sexual y de la práctica sexual donde han surgido los conflictos sobre una concepción política de la sexualidad. El sexo se sigue considerando un ámbito privado, individual y consensuado, un tabú para el análisis político" (Jeffreys 1996: 52). A propósito de la vida que el deseo tiene en nosotras y de la imposibilidad, a la vez, de decirnos enteras tomando sólo los significados de la sexualidad, del erotismo, este ha sido explicado "como una afirmación de la fuerza vital de las mujeres; de esa poderosa energía creativa cuyo conocimiento y uso reivindicamos ahora en nuestro lenguaje, nuestra historia, nuestros bailes, nuestro amar, nuestro trabajo, nuestras vidas" (Jeffreys 1996: 278).4

Las mujeres de las que hablaré vivieron en dos contextos geográficos dis-tintos y también en momentos históricos diferentes. Haré alusión a algunas de las expresiones de amor en la escritura y en el ámbito de las relaciones a las que dieron lugar mujeres que vivieron en lugares de Europa: citaré palabras de alguna de las cartas de Hildegarda de Bingen (s. xii), tomaré fragmentos de Las constituciones que Teresa de Jesús escribió para sus her-manas (s. xvi) y propondré algunas ideas a propósito de la documentación que se ha conservado del proceso llevado a cabo contra Benedetta Carlini (ss. xvi-xvii). Por otro lado, analizaré con mayor detenimiento fragmentos de escritos de mujeres —o relativos a ellas— cuyas vidas transcurrieron en el Perú colonial del siglo xvii y pondré la mirada en los escritos de Sor Juana Inés de la Cruz (México, s. xvii). El hecho de que este estudio aluda a espacios y a tiempos distintos se conecta con las necesidades que van apareciendo en la práctica del análisis de las experiencias de mujeres del pasado. La periodicidad de la historia basada en etapas caracterizadas por las dinámicas sociales, económicas y políticas se ha ido quedando pequeña como punto de partida para crear pensamiento histórico en relación con las vidas de las mujeres. Se ha quedado pequeña, por ejemplo, la idea de "edad moderna" para sacar conclusiones sobre las vidas de mujeres como Teresa de Jesús o como Úrsula de Jesús5 y han ido desapareciendo las posi-bilidades de nombrarlas partiendo de los contextos sociales, ideológicos y económicos cerca de los que vivieron. La estructuración de los tiempos del pasado y la caracterización de las realidades, así como su uso para deducir

4 La autora cita a Audre Lorde. 5 Una de las mujeres religiosas cuya vida transcurrió en la ciudad de Lima en el siglo xvii y con cuyas biografías trabajo aquí.


cómo funcionaba la vida en estas, pertenecen al ámbito de las perspectivas historiográficas que han construido pensamiento a partir de la experiencia masculina en el mundo y que después han hablado de la inexistencia de la experiencia femenina en él. De hecho, la dificultad radica en encontrar experiencia femenina a partir de realidades masculinas.6 Desplazándome de las perspectivas que plantean que los contextos definen las vidas de las mujeres en los distintos momentos del pasado sí pienso que las relaciones que ellas establecen con los contextos en los que viven (ayer y hoy) pueden ayudarnos a dar significado a las vidas femeninas.

En el marco de los estudios de historia de las mujeres y en el ámbito del pensamiento feminista se ha discutido mucho acerca de la pertinencia de usar términos como mujer, mujeres y femenino. El término mujer ha estado más vinculado al uso de la teoría de los géneros y al supuesto de que del simbólico masculino —históricamente ocupado en dar sentido al control sobre las mujeres— se ha desprendido un todo femenino que sólo puede ser interpretado en esta dirección de la relación y que se explica en actitu-des de obediencia o de rebeldía. En otro sentido, hablar de mujeres o de la presencia femenina en el mundo recoge la idea de que existen modos de hacer de las mujeres desplazados del ejercicio del poder masculino y de las reglas que los hombres les han impuesto. Pone en el centro de la indagación el hecho de que ha sido la libertad de las mujeres la que ha dado sentido a sus existencias y a la manera de vivir sus relaciones con otras mujeres y con hombres. Se desplaza también, esta forma de pensamiento, de la idea de que existe sólo una forma de ser mujer en cada periodo de la historia y plantea que estando en el centro de la existencia la libertad, cada vida ha sido significada de manera singular aunque encontremos prácticas y sentidos parecidos en la historia de las mujeres. Ninguno de estos términos permanece inmóvil en el marco de estas perspectivas: se mueve, su uso, como se mueve la vida de las mujeres. La conclusión de que las mujeres hemos sido siempre lo que el patriarcado nos ha dejado ser está vinculada en muchas ocasiones a la construcción de la idea de que somos, entonces, una suerte de sector social homogéneo funcional a las dinámicas de relación

6 Al respecto y planteado en términos de la novedad que viene significando en las últimas décadas la historia de las mujeres se ha escrito: "del mismo modo, esta nueva historia no puede estar basada en los esquemas de periodización que no tienen el mismo significado para las mujeres que para los hombres": Guardia 2002.

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establecidas jerárquicamente en las sociedades. Desde una perspectiva que sitúa como punto de partida el modo en que opera históricamente el deseo masculino es cierto que las mujeres hemos significado siempre lo mismo y que podemos ser pensadas como la base de estas estructuras. En el ámbito de los estudios feministas sobre mujeres lesbianas se ha trabajado también con la propuesta de que las mujeres somos este sector funcional7 y se han planteado ideas que tienen que ver con lo que significa entonces ser lesbiana siendo parte de este sector cuya sexualidad, formas de amor y sentidos de los cuerpos habían sido pensados por el deseo masculino en términos muy distintos. Pienso que la utilización de este supuesto está estrechamente vinculada al uso de la heterosexualidad obligatoria como idea tanto para explicar el mandato masculino como para explicar el cómo de las vivencias lesbianas y que se vincula también, en ocasiones, a la afirmación de que la vivencia lesbiana implica, en la relación con el mundo, una experiencia de exclusión y de marginación.8 La idea de la heterosexualidad obligatoria dando lugar a una vida lesbiana puede llevarnos a la explicación de la vivencia como contrapuesta al mandato sin dejarnos, entonces, escapar de este como referente primero. Pensarlo como orden de la que nos desplaza-mos sin tener siquiera que oponernos a ella, posibilita el descubrimiento de los múltiples sentidos que las mujeres hemos dado a esta vivencia. Entre otras cosas porque la experiencia amorosa no se da en contra de nada ni de nadie sino en algo o en alguien. A la vez, al explicar la vivencia como experiencia de relación y no de contraposición nos desvinculamos del uso de categorías que en gran medida han restado lugar a la multiplicidad de sentidos con los que las mujeres la hemos llenado "porque el amor, siendo como sabemos— una mediación con lo real, es esquivo y no se deja clasificar en comportamientos estancos" (Rivera 2006: 139).

7 Ver, por ejemplo, cómo se apunta esta idea en Jeffreys 1996: 17 o cómo se trata el hecho les-biano como disidencia, se plantea la dicotomía entre esencia y construcción para analizarlo y se establece una relación en gran medida determinante con el lugar social desde el que se vive la experiencia lesbiana en Viñuales 2006. 8 La idea de la "heterosexualidad obligatoria" fue planteada originalmente por Adrienne Rich y ha sido trabajada desde distintas perspectivas. Una traducción del texto original en Rich 1996: 15-45 y 13-37. Una reflexión que da cuenta de cómo han interactuado el feminismo y algunas líneas de reivindicación lesbiana partiendo de las ideas de exclusión y de marginalidad y que trabaja a la vez desde la idea de la heterosexualidad obligatoria planteándola con el término "heterosexismo" en Guerra 2001: 138-159.


También en el ámbito de estudios feministas que reflexionan en torno a las mujeres en lugares en los que conviven hombres y mujeres de distintas razas y en contextos determinados por hechos como la pobreza o el control político internacional se ha trabajado con la idea de que las mujeres somos un sector social. En estos casos, además, la complejidad del uso de estas perspectivas de pensamiento ha dado como resultado debates que plantean, por ejemplo, la necesidad de pensar a las mujeres de determinada raza desde esta particularidad antes que desde la diferencia sexual femenina. En gran medida, estas propuestas parten del funcionamiento del control masculino sobre las mujeres y derivan en una reivindicación que le plantea "al femi-nismo" la obligación de hacer reflexión y política desde la particularidad de cada realidad.9 Se ha reivindicado la idea de que ser mujer en América Latina o ser mujer negra implica la vivencia de formas de exclusión y de violencia que determinan la vida femenina y que así debe ser pensada y politizada esta experiencia por el feminismo. Las vivencias de las mujeres desde cuerpos de determinadas razas o en situaciones de pobreza añaden sentidos a las vidas propias y al mundo en el que viven. Pensar que estas vivencias tienen ya un significado dado desde lo que simbolizan en diná-micas de relaciones de poder resta contenido a las vidas y al mundo y nos conecta siempre con la necesidad de explicarlas en claves de negación más que de afirmación.

En América —donde las diferencias de raza y de grupo social se han traducido casi siempre en relaciones de desigualdad— es evidente que no podemos prescindir de esto para pensar cómo se han desarrollado las vidas de las mujeres. Que estas desigualdades estén en el centro de la reflexión añadidas a la desigualdad entre hombres y mujeres puede llevarnos a pensar a las mujeres como lo que queda de un sinfín de restas. Sin embargo, pensar el modo en que cada mujer ha dado sentido a la vida propia, a su ser de una raza u otra o al hecho de vivir con una situación económica, social, política u otra abre la posibilidad de encontrar simbólicos femeninos americanos: de encontrar en estas mujeres prácticas, actitudes y vivencias que han sido una suma en esta realidad y que han transformado los sentidos de vivir en ellas. Se ha escrito, por ejemplo, que el pensamiento feminista latinoamericano es la realidad latinoamericana, haciendo hincapié en cómo las mujeres han

9 Ver alguna de estas afirmaciones en Davis 2004.

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sido las que se han vivido a sí mismas y las que han depositado sentidos desplazados de las relaciones de poder establecidas en estos contextos (Maffia 2004:18-30).

Simbólicos americanos para el pensamiento feminista

Para pensar en las realidades de América, la primera complejidad con la que nos encontramos tiene que ver con la diversidad que estas constituyen. En el periodo en el que vivieron las mujeres de las que hablo en estas páginas, sin embargo, puede identificarse como estructura marco y en términos ge-nerales la del colonialismo. La relación que experimentó cada una de ellas y las relaciones que a través de los siglos, después, han establecido muchas mujeres que han vivido y viven en América con las realidades contextua-les me ha permitido acercarme a la idea de que, en cierto modo, se puede hablar de la existencia de simbólicos femeninos propiamente americanos sin que esto suponga explicar a las mujeres en relaciones determinadas por estas realidades.10

Sin que esta sea una exclusividad de las colonias americanas de los siglos xvi al xix es evidente que, en el establecimiento de un orden que permitiera

10 A propósito de la posible existencia de estos simbólicos femeninos y volviendo a cómo han dialogado o no distintas perspectivas feministas en el mundo, pongo en evidencia la tendencia a categorizar el pensamiento feminista latinoamericano como una forma de pensamiento que ya ha agotado las posibilidades de transmitir sentidos a mujeres que viven en otros contex-tos. Pienso que esta tendencia tiene como origen, precisamente, la creencia tácita de que hay realidades y contextos que han vivido ya procesos más significativos que otros y que, a la vez, definen la posibilidad de pensarse y de decirse a sí mismas las mujeres. Siguiendo en la línea de la posibilidad de observar la existencia de simbólicos femeninos americanos se ha escrito acerca de lo poco fructífera que ha resultado la lectura, en términos tradicionales —más masculinos que femeninos— de los significados de la maternidad, de la lucha por la sobrevivencia o de la reivindicación de los derechos sociales, hechos muy presentes en las vidas de las mujeres latinoamericanas. Se ha dicho, entonces, que una relectura partiendo de la relación establecida por cada mujer, por las mujeres, a través de estas experiencias con los contextos en América Latina puede ayudarnos a descubrir una práctica de recreación que le da también, a la realidad misma, un sentido político femenino: Maier 2006: 29-49. Tomando esta idea y a propósito de las mujeres del siglo xvii, de la realidad colonial trasladando impulsos, necesidades de poder y estructuras para la jerarquización de la sociedad, puedo volver a acercarme entonces a la propuesta de que más allá de que hubiera un orden colonial que hubiera organizado la vida de las mujeres, estas establecieron con él una relación que finalmente daría lugar a la recrea-ción de este mismo orden. En esta recreación son fundamentales aspectos tan particulares de la realidad americana como los de las relaciones de poder (y de autoridad después) entre mujeres de distintas razas.


estructurar las relaciones sociales, en aquel contexto rigió implícitamente lo que ha sido denominado el "contrato sexual" quedando construida, entonces, una dinámica de relación entre el orden colonial y las mujeres que las pretendía a todas en dependencia respecto al control masculino. Una pretensión que dio lugar, además, a la construcción de multitud de espacios de carácter religioso, educativo y normativo para que en ellos transcurrieran sus vidas.11 En el mundo colonial americano, sin embargo, esta realidad —la de la existencia de un contrato sexual en el origen y la de la organización del parentesco y de la sociedad pretendiendo control sobre todas las mujeres más allá del grupo social al que pertenecieran, queriéndolas encerradas— tuvo características que muy específicamente se relacionaban con el miedo (social y masculino) al amor de las mujeres, al amor entre mujeres y a la experiencia libre de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres. Las relaciones de poder que sostenían el orden social estuvie-ron basadas y legitimadas, fundamentalmente, en el hecho de la existencia de una raza a la que el poder eclesiástico regaló discursos religiosos para llenar de sentido su ejercicio de la supremacía y del control. Los cuerpos, las formas de amor y los sentidos de las sexualidades que podían poner en peligro el mantenimiento de esta jerarquía fueron los de las mujeres. Hubo cuerpos de hombres y formas de sexualidades masculinas que colocaron en el escenario colonial la existencia de niños y de niñas que mezclaron las razas en sus pieles, pero en estas experiencias, en vez de la mediación del amor, fue la idea de la ilegitimidad la que gestionó el mantenimiento de las relaciones de poder entre distintos tonos de piel.

La retórica sobre el ocultamiento de las mujeres expresada en la arquitec-tura de las ciudades, en la organización de las doctrinas en el mundo rural y en los mandatos morales cristianos reiteradamente dirigidos a ellas pone en evidencia el miedo a la posibilidad del amor femenino dando lugar a vidas

11 "El contrato sexual es, pues, previo al contrato social en las sociedades patriarcales. Es, por tanto, previo a la formación de las desigualdades en las relaciones de producción que deter-minan la pertenencia de clase de la gente; lo cual supone, para las mujeres, la integración en una clase social en condiciones marcadas siempre por la subordinación. […]. En su faceta de adjudicación de espacios […] los modelos de parentesco dominados por los padres establecen, pues, desde su origen mismo una limitación muy importante de la movilidad de las mujeres: ellas deben estar recluidas ( aunque a veces no lo estén) en el espacio definido como privado: los hombres, por su parte, dominan o intentan dominar los dos espacios de la dicotomía aunque operen típicamente en el espacio llamado público": Rivera 1996: 39-40.

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en las que la figura de la ilegitimidad no tuviera cabida como instrumento de gestión de las relaciones. En este sentido, también, el amor entre mujeres fue explícitamente considerado un desorden. Un desorden frente al orden social sobre el que debía sostenerse la colonia: relaciones entre mujeres en las que dejó de ser determinante el hecho de ser una u otra de una clase socio-racial u otra. Un desorden cuando significó la evidencia de la existencia de relaciones de reconocimiento de autoridad, de deseo y de recreación del mundo en las que lo masculino no tuvo significado.

En el mundo colonial americano el sostenimiento de las relaciones de poder entre distintos de piel fue legitimada, he anotado antes, fundamen-talmente por la iglesia y por el uso que se hizo socialmente de los discursos morales y religiosos como instrumentos de ejercicio del poder. En este sentido, los elementos que formaron parte fundamental de estos discursos (la idea y el hecho del pecado especialmente) fueron constantemente recons-truidos a beneficio de blancos, de españoles y de sus herederos (sociales, raciales y políticos) con el devenir del tiempo. Es común encontrar en la documentación que hace alusión a mujeres blancas —españolas primero, criollas después— una sistemática omisión a la existencia del pecado en sus vidas en unas ocasiones y en otras una sistemática sustitución del concepto. La existencia de pecado en la vida de una mujer blanca podía poner en evidencia que no existiera una raza capaz de sostener la verdad divina y capaz de enseñarla en el marco de relaciones de poder al resto del mundo. En la documentación biográfica de mujeres de distintas razas que vivieron en el mismo tiempo y en instituciones similares —a veces en las mismas— sólo he encontrado la alusión a experiencias de "amor desordenado" o de "desmedida" en el hecho de querer a otra mujer en mujeres negras o en mujeres criollas muy jóvenes.12 Mujeres, unas y otras, más cercanas a la necesaria sujeción y más lógicamente expuestas, en la dinámica del orden colonial, a la relación de reconocimiento de poder en los discursos y en las instituciones que sostenían la colonia.

En las colonias americanas, la población indígena, durante mucho tiempo, no estuvo sometida al control ni a las funciones que desempeñaba —para mantener el orden moral— el tribunal de la Inquisición. Sólo la he-chicería ameritaba que un hombre indio o una mujer india pudieran pasar

12 Uso las expresiones "desorden" y "desmedida" porque directamente la primera e indirecta-mente la segunda son las que aparecen en la documentación analizada.


a disposición de la Inquisición. Por eso un gran porcentaje de la población india era acusada de hechicería y por ello quedaba legitimado el castigo inquisitorial.13 El amor entre mujeres tanto como las relaciones de amor, de cuerpo, con el diablo o con animales fueron denominadas, ya en la Edad media europea, en ocasiones, como prácticas heréticas y hechiceras. Es po-sible que, en la documentación colonial que evidencia los procesos llevados a cabo contra mujeres indias se usara el término "hechicería" para aludir a la existencia de relaciones de amor —o de prácticas sexuales— entre mujeres indias y es posible también que en la tendencia a inventar la existencia de prácticas hechiceras y heréticas y a usar modelos de comportamiento por parte de la Inquisición para poder así legitimar los juicios contra sus acu-sadas y acusados su alusión no coincidiera con la realidad.

En la comparación entre biografías religiosas de mujeres españolas, criollas, indias o negras se puede observar, siguiendo esta escala, una alusión cada vez mayor a la sensualidad y a la corporeidad en las expe-riencias de vida, en las experiencias de relación con lo divino, coincidiendo esto con el hecho de que en los textos de mujeres españolas, por ejemplo, se usen términos como "santa" que no aparecen en los textos de mujeres indias o de mujeres negras. Es decir que quedaba establecida una relación de continuidad entre el hecho de la ausencia del cuerpo, del amor y de la sexualidad y la posibilidad de la santidad y que esta continuidad se daba, casi exclusivamente, en mujeres españolas.14

Figuras como las de la emanación de líquidos en los cuerpos en el contexto de arrebatos místicos aparecen con asiduidad en textos cuyas

13 Sobre cómo quedó legitimada la persecución de las y los indígenas por parte de la Inquisición a través de la acusación indiscriminada de hechicería: Osorio 1999.14 En el siglo xvii, especialmente en el virreinato del Perú y de Nueva España, existía ya una extensa producción de textos biográficos que querían dar cuenta de la vida perfecta de mu-jeres y de hombres criollos. Esta generalizada producción se corresponde con la necesidad de demostrar de qué manera la sociedad criolla podía mantener el orden colonial ejerciendo poder sobre la población indígena y negra y reemplazando al poder de los cada vez menos presentes colonos españoles. En tanto que el ejercicio del control hispano había sido legitima-do en el nombre de Dios y a partir de la idea de que los españoles encarnaban la perfección cristiana, fue necesario construir rápidamente iconos criollos que demostraran la posibilidad de la continuación en la tutela de la sociedad. Se ha apuntado la idea de que a pesar de la gran producción de biografías, muchas de estas vidas no fueron aceptadas como vidas perfectas precisamente por la manera en que estos textos daban a conocer experiencias demasiado sensuales y corporales: Rubial 1999.

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protagonistas son mujeres indias o negras, muy raramente en textos de mujeres criollas y están ausentes en la escritura que narra la vida de mujeres españolas. Experiencia, la del fluir espiritual y corporalmente, emocional y físicamente, estrechamente vinculada a la existencia femenina cuando los hilos de las dimensiones del amor, del cuerpo y de la sexualidad la tejen.15

Antes de ser del mundo, siendo otro mundo después: el amor de las mujeres

La vivencia femenina del amor ha sido la que más ha transformado el mun-do. Han transformado el mundo las mujeres, vertiendo en él las formas des-de las que han vivido el amor. Pensada —la vivencia del amor— como una experiencia de relación (con aspectos de la realidad tanto como con hombres y con mujeres) y leída en las mujeres en las que ponemos la mirada desde el análisis histórico podemos ir descubriendo, una y otra vez, que "se es sólo por diferencia, y exclusivamente en la relación"(Rivoli 2007). Descubrimos que la vida de las mujeres en el mundo, en los distintos contextos y periodos, no ha necesitado ni de la construcción de complejos entramados en los que operara el poder para dar lugar a modificaciones de la realidad ni de haber establecido una relación de significación de sí mismas dependiendo de la situación en la que transcurrieran sus días.

La libertad con la que el amor de las mujeres y también con la que el amor entre mujeres ha transformado el mundo ha sido siempre obvia para los padres.16 Es cierto, además, que las mujeres han dicho siempre sus formas de amor. Tal vez por eso los padres han escrito, dicho y hecho tanto para restarle significado a lo largo de la historia y para lograr no sólo el ocultamiento de los cuerpos a través del encierro y de su velación sino también para lograr el silencio de las mujeres:

Si todos los labios femeninos permanecen cerrados, su sexo (es decir, su cuerpo sexuado en femenino) quedará sin construir, quedará sin representaciones simbólicas propias. […]. Por otra parte, un sexo que no se dice, que no está construido con signos propios, quedará fácilmente subordinado al sexo que tenga existencia simbólica propia (Rivera 1996: 44).

15 Sobre la idea del fluir femenino regresaré para hacer el análisis de algunas expresiones que he encontrado en los textos coloniales fundamentalmente. He podido establecer relación entre mi propia experiencia y el descubrimiento de estos sentidos en las mujeres americanas pensadas en este texto a partir de la lectura de Keller 2006.16 Uso este término haciendo alusión a la idea de que los hombres sostienen el patriarcado.


Volviendo a los labios que dicen y a la idea de la relación entendida como experiencia de cada mujer consigo y con el mundo, en torno a lo político de atender tanto al modo de decirse en las relaciones entre mujeres al amor y al modo en que se dicen los cuerpos y las sexualidades, apunto la idea de la existencia de múltiples lenguajes y de múltiples formas de diálogo des-plazadas de la heterosexualidad obligatoria y del significado masculino que se ha dado históricamente a esta obligación a través del control del cuerpo femenino y me pregunto, por ejemplo, por el sentido político contenido en el diálogo que se establece entre labios vulvarios cuando dos mujeres hablan de sí y de la vida con este lenguaje.

La existencia histórica del mandato explícito e implícito sobre el encierro de las mujeres y sobre el ocultamiento de sus cuerpos pone en evidencia la relación que hay entre estos y las formas de amor femeninas. Puede que en el simbólico masculino el conocimiento de esta relación se haya mani-festado más haciendo uso de la idea del deseo que sugiere el cuerpo de las mujeres, quedando reemplazada la idea del amor: el cuerpo femenino ha sido encerrado y velado por miedo al deseo sexual que este despierta en los hombres. En esta asimilación de ideas, el amor ha sido relativizado porque quienes han hablado y escrito la prohibición lo han hecho desde el significado de lo femenino en el pensamiento y también en el cuerpo de los hombres. Entre esta asimilación y la que elaboran las formas de pensamiento feminista que dicen la vivencia lesbiana sólo con lo que sucede en una cama entre dos mujeres se pone en evidencia de manera similar la reducción del espacio para que tenga cabida en él el simbólico femenino. Cuando algunas mujeres han expresado el miedo al amor femenino lo han hecho también reemplazando su sentido. El amor ha sido reemplazado —como sucede hoy cuando se reflexiona acerca de la existencia lesbiana y se dice que entre querer y amar no existe diferencia que nombre distintas formas de relación y de transformación— por la amistad entre mujeres:

Ninguna hermana abrace a otra, ni la toque en el rostro, ni en las manos, ni tengan amistades en particular, sino todas se amen en general, como lo manda Cristo a sus Apóstoles muchas veces. Pues (siendo) tan pocas, fácil será de hacer. Procuren de imitar a su Esposo, que dio la vida por nosotros. Este amarse unas a otras en general, y no en particular, importa mucho.17

17 Estos fragmentos pertenecen a Las constituciones que Teresa de Jesús escribió y que fueron aprobadas por Pío iv en 1565. Las citas han sido extraídas de su edición digital en la Biblio-teca Virtual Miguel de Cervantes, copiadas de la cuarta edición de Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1987. www.cervantesvirtual. com/ FichaObra. html. Ref=234.

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El temor está depositado en aquello que transforma: en el amor fe-menino. Tanto así ha dado lugar al miedo que cuando ha sido temido no ha podido siquiera ser nombrado y se ha pretendido su negación usando palabras distintas a las que lo dicen. En el fragmento anterior de Las consti-tuciones escritas por Teresa de Jesús a las religiosas, aparecen muchos de los nudos que he ido poniendo en evidencia y que están también en el ámbito de la reflexión y de la política feminista a veces, tanto como en el patriarcado cuando se ha hablado del amor de las mujeres y del amor entre mujeres. Aquí es Teresa de Jesús, una mujer, quien habla. Sus miedos acerca del amor y de los sentidos del amor entre mujeres están expresados en la alusión algo nerviosa que hace al cuerpo, a la sexualidad, al amor y a la amistad cuando todas estas vivencias se dan entre mujeres. Para prohibirlo, Teresa piensa en el amor pero lo nombra amistad y hace referencia a ello como a algo que sucede en el cuerpo. A este suceder en el cuerpo Teresa de Jesús lo carga implícitamente de sentido sexual, de deseo y lo saca de la vivencia en un ámbito de relación en el que participan el cuerpo, el amor y la sexualidad otorgándose sentidos. Reducido a algo que sucede en el cuerpo sin sentido —con todo el sentido que Teresa le sabe ver y que le resta para poderlo meter en un mandato—, la prohibición queda legitimada precisamente por el vínculo que queda establecido entre estos gestos y la búsqueda de lo terreno, del placer.

La idea de hechos corporales que ponen en relación a las mujeres le asusta a Santa Teresa de Jesús: le asusta tanto que cuando parece que va a decir qué son estos gestos dice otra cosa, dice "amistad". La particula-ridad a la que alude seguidamente y el modo en que contrapone el amor femenino al amor de Cristo y de los apóstoles pone en evidencia que Teresa de Jesús sabe que el amor femenino nace de la experiencia de la relación entre dos y que este transforma ya desde el hecho de vivir —este modo de amor—desplazado. Puede transformar, por ejemplo, en sus monasterios, el ideal de fraternidad con el que es obligación vivir cristianamente. Teresa sabe también que el amor entre mujeres es una vivencia no fragmentada que tiene de sensualidad tanto como de ternura:

de dos maneras de amor es lo que trato: una es puro espiritual, porque ninguna cosa parece toca a la sensualidad ni la ternura de nuestra naturaleza, de manera quite su puridad: otra es espiritual, y junto con ella nuestra sensualidad y flaqueza o buen amor, que parece lícito , como el de los deudos y amigos; de este ya queda algo dicho.

El uso de la palabra "amistad" en estos fragmentos de Las Constituciones resulta raro. Leída como parte de un conjunto de palabras que aluden a


hechos del deseo y del amor resulta sacada de contexto y colocada de una manera forzada. Puede que se esté expresando a la vez, en la elección de esta palabra, la aversión que podría provocar la alusión directa al amor entre mujeres en la iglesia y en la sociedad en general. ¿Qué hubiera significado que Santa Teresa de Jesús hubiera prohibido a las religiosas tener amores particulares entre ellas obligándolas a tener amor general, el enseñado por Cristo? La alusión directa, clara y explícita a amarse cuando se trata del amor de Cristo —un amor desencarnado, asexuado y sacado de la relación entre dos— y la ausencia de miedo en el modo de usarlo Teresa en su texto está expresando de qué manera estaba incorporado, en el mundo, el vaciamiento de los sentidos del amor femenino. La sustitución del amor particular por la amistad particular significa la imposibilidad de nombrarlo públicamente y significa también la evidencia de su existencia tanto como el miedo de la iglesia —y de la sociedad en general— a cómo este vive desplazado del orden patriarcal y masculino. Para crear un mandato que obligue a vivir el amor, otro amor, Teresa de Jesús pone a Cristo y a los apóstoles como padres de esta vivencia y recorta la posibilidad del único espacio en el que puede recrearse el amor femenino: el de la relación entre dos. "Este amarse […] en general, y no en particular", que es tan importante para Teresa —o para quienes debían aprobar sus Constituciones— está construido con base en negaciones. Teresa sabe que el amor femenino es distinto al amor que propone a las mujeres para las que escribe:

Y en mujeres creo que debe ser esto aún más que en hombres, y hace daños para la comunidad muy notorios; porque de aquí viene el no amarse tanto todas, el sentir el agravio que se hace a la amiga, el desear tener para regalarla, el buscar tiempo para hablarla, y muchas veces más para decirle lo que la quiere y otras cosas impertinentes que lo que ama a Dios. Porque estas amistades grandes pocas veces van ordenadas a ayudarse a amar más a Dios, antes creo las hace comenzar el demonio para comenzar bandos en las religiones; que cuando es para servir a Su Majestad, luego se parece, que no va la voluntad con pasión sino procurando ayuda para vencer otras pasiones.

El abrazo y los contactos físicos a los que hace referencia Teresa de Jesús han sido sacados de esta relación y han sido sacados de la sexualidad de las mujeres quedando reducidos al ámbito de la práctica sexual. Como en las palabras de la santa, multitud de veces otros hechos que suceden en el cuerpo han sido utilizados para prohibir el amor. Algo queda dicho —sobre el mie-do que se le ha tenido siempre al amor femenino y sobre la diferencia de su capacidad de transformación— en el hecho de que haya sido especialmente en textos dirigidos a mujeres en los que más asiduamente se han reiterado estas ideas: "Las pasiones en sus relaciones con las enfermedades: El amor

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engendra la tisis, la cólera, produce epilepsia y la locura, en una palabra, todas las pasiones vehementes ejercen una profunda influencia sobre el organismo […] el mérito consiste en refrenarlas y vencerlas" (Passarell 1899).18

La idea de que es el amor fraterno, el amor enseñado por la iglesia, el "general", el que debe reemplazar al amor femenino, ha quedado escrita una y otra vez en la literatura religiosa elaborada para la educación de las mujeres. En este texto que desde Europa viajó a tierras peruanas, ya en época republicana, la pasión que debe ser contenida por la moral religiosa queda explicada implícitamente como una vivencia cuya gravedad y cercanía al desorden y al pecado depende de la raza de la mujer que la vive. No sólo se trata de un vicio de las mujeres, sino que se trata además de un defecto que es más agudo cuando menos persona se es en el orden jerárquico de relaciones establecidas cuando ha sido el contrato sexual el que ha regido el ejercicio del poder. Siglos después de que se escribieran las primeras biografías de mujeres que habían muerto "en olor a santidad" en la colonia peruana y de que estos textos expresaran ya de qué manera el color de la piel evidenciaba en el mundo la cercanía o lejanía respecto al orden y a la pureza cristianas, los clérigos seguían reproduciendo la idea de que la pasión, y el amor, eran desórdenes más propios de mujeres de razas distintas a la raza perfecta: "Inconstancia de las pasiones: dejen sujetarse a la moral religiosa, pues las pasiones sin un freno que las reprima conducen a un abismo […] las pasiones toman distinto carácter, según la raza, el temperamento y la civilización" (Passarell 1899: 72-73).

Escribían, también: Efectos de los extravíos del amor. El amor, vicio poco conveniente al espíritu sano, turba el entendimiento, desvía el ingenio, priva la memoria, destruye las fuerzas, consume la hacienda, estraga la hermosura, quebranta los altos y generosos deseos, y hace abatir los más elevados a cosas viles y rastreras (Passarell 1899: 80).

18 Elías Passarell nació en Igualada, comarca de l’Anoia, en Catalunya, en el año 1839 y después de haber recibido el hábito franciscano fue enviado al Perú en calidad de misionero. Murió en el Perú en el año 1931. En la actual Biblioteca del Convento de los Descalzos, en Lima, se conservan varios ejemplares de las obras que este fraile imprimió en distintos lugares de Europa y que llegaron al Perú como manuales, seguramente, para el fortalecimiento del alma y para el cuidado de las costumbres cristianas. No he hecho seguimiento de las mujeres que pudieron haber leído esta literatura pero estos textos fueron escritos, como el título indica, pensando en el público femenino como destinatario y también pensando en el uso que los frailes franciscanos pudieran darle para llevar a cabo las confesiones de mujeres.


En la ciudad de Lima, a inicios del siglo xvii, nació una mujer negra cuya vida transcurrió prácticamente toda en el Monasterio de Santa Clara. Hija de una mujer esclava, Úrsula de Jesús murió en el año 1666 y se narra de su funeral que a él asistieron los propios virreyes. Úrsula fue negra, hija de esclava, esclava durante un tiempo y visionaria. Viviendo en el monasterio, una de las religiosas le compró la libertad y al poco tiempo de ser libre reci-bió una señal divina por la que ella interpretó que debía tomar el hábito de Santa Clara. Durante su vida como religiosa, Úrsula fue arrebatada varias veces al purgatorio y a ver imágenes del infierno. En uno y en otro lugar le fue enseñado el precio de los pecados.

Las noticias de su vida y las descripciones de sus visiones las conoce-mos a partir de tres textos que se conservan actualmente en el Archivo de San Francisco de Lima y en el Archivo del Monasterio de Santa Clara de Lima.19 Mi propuesta es que uno de los textos, el menos biográfico y el más dedicado a narrar las visiones, fue escrito —o dicho a la mano de otra mujer que escribía— por la propia Úrsula. También propongo que un segundo texto, algo más biográfico y en el que aparecen muchas de las escenas del primero y desaparecen las escenas más problemáticas del mismo, fue escrito por alguna religiosa que vivió con Úrsula y cuyas intenciones fueron que el texto pasara a manos de clérigos con miras a que estos le dieran forma de hagiografía a fin de dejar constancia de la vida de esta mujer. Existe un tercer texto que agudiza el sentido moralizante de las visiones que Úrsula tiene, que detalla algunos aspectos más de su vida en términos religiosos y que deposita a Úrsula en un canon que reproduce las grandezas del orden colonial impuesto en América, de la presencia divina en el devenir de los sucesos de la conquista y la colonización de aquellas tierras y que describe a Úrsula diciendo de ella que a pesar de ser negra fue casi perfecta. La perfección de Úrsula en este tercer texto, muy posiblemente escrito por el cronista oficial de la Orden de San Francisco en aquella época, Fray Cór-dova y Salinas, se vincula fundamentalmente a su capacidad de sacrificio y también al deseo masculino de que Úrsula se convirtiera en un vehículo entre el mundo y el castigo divino. Úrsula merece que su vida sea contada, en este texto, sobre todo porque Dios la ama misericordiosamente y la saca

19 He estudiado los textos que narran la vida y las visiones de Úrsula de Jesús en Martínez 2003, 2004 y en Martínez y Padrós (en prensa).

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de su desgracia innata de ser negra. El contenido de sus visiones, así como las palabras con las que estas se cuentan en este texto hacen de Úrsula una mujer cuya función es prácticamente la de mostrarle al mundo que cuando hay pecado hay sufrimiento y castigo.

Entre los tres textos hay pasajes muy parecidos; sin embargo, quienes escriben y desde qué simbólicos lo hacen en cada uno de ellos van haciendo de Úrsula una mujer distinta en cada versión de los mismos. En el primer texto existe oralidad y a medida que avanzamos hacia el segundo y hacia el tercero la palabra escrita va siendo cada vez más usada como soporte para reproducir los cánones de perfección depositados en las mujeres. Entre el primer y el tercer texto se va reemplazando la voz de esta mujer negra y se usa cada vez más simbólico masculino dando lugar a la desaparición de la mujer que hablaba de sí.

En el primer texto, la propia Úrsula pone en evidencia la tensión entre su forma libre de amar y el amor general, entre la escritura de palabras que se dicen y la escritura que reproduce lo que ella ha aprendido que hay que escribir. Si pensamos que este texto fue creado a lo largo del tiempo, cada vez que ella tenía una visión y leemos las expresiones que aparecen en él sobre el amor, podemos registrar de qué manera Úrsula está expresando que ha aprendido cosas del amor general y que vive, a la vez, su libertad amorosa. Una libertad que da lugar a la experiencia de otra divinidad en la vida de Úrsula y que da lugar también a otro mundo colonial en el Perú del siglo xvii a partir de la relación que ella establece con él. La vivencia de Úrsula poniendo en relación su cuerpo, sus formas de amor, su sexualidad, su pensamiento y su deseo se expresa en los fragmentos de este texto que no tienen formato establecido y al leerlos podemos escuchar a Úrsula hablando. Esta vivencia desaparece a medida que Úrsula, en los otros dos textos, es reemplazada por quienes escriben sobre ella para significarla como parte del orden colonial establecido.20 Cuando Úrsula se acerca al texto para de-

20 El texto primero, el que Úrsula escribe o dicta —y en el que podemos leer a Úrsula diciendo oralmente su vivencia en muchos fragmentos— puede ser interpretado como un texto místico. El cuerpo de Úrsula como lugar de estancia divina y como lugar que vive en un contexto que es resignificado a partir de la relación de esta mujer con lo divino se expresa con un lenguaje que contiene sentidos distintos a los deseados por los hombres y por los clérigos que sostienen el sistema colonial. Sobre la distancia que existe entre la epistemología del lenguaje y el sentido del lenguaje místico: Garí 2006: 157-176.


cir en él una visión que ha tenido, enuncia de manera desordenada. Dice palabras e ideas que pueden ser pensadas en un traslado inmediato desde su cuerpo y su mente hasta el texto escrito y en muchas ocasiones cuando termina de decirlas, ella misma explica esta inmediatez haciendo alusión a sus propias dudas acerca de si lo que acaba de decir es realmente lo que ha sucedido, con los mismos detalles, en el mismo orden.21

Úrsula dice muchas veces que le da miedo ser engañada —por el demonio, se entiende— y repite también asiduamente que no es ella la que quiere ver todo lo que la obligan a ver en el purgatorio y en las imágenes del infierno. Se hace eco, en las ocasiones en las que habla en estos términos, del temor que acompaña al amor de Dios que le han enseñado en el mundo en el que vive. Entre las formas con las que dice del amor podemos distinguir cuándo se refiere a este amor, general, y cuándo habla del amor que vive en su cuerpo recreando el mundo. Úrsula suele decir "amor" seguido de palabras que le restan libertad a esta experiencia: "i que en las cosas de la rrelijion no abia de aber mas que amarle i serbirle" , "amar y serbir por amor de dios".22 La idea de sacrificio acompaña a la vivencia del amor y lo vacía de sentido femenino. Cuando Úrsula habla desde su propia experiencia sin repetir mandatos nom-bra el amor de otra manera aunque termine de decir la idea recurriendo a la figura de que su amor no nace en ella sino en Dios, que le es maestro:

me dijeron que si yo tub[ie]se dos personas delante y a la una amase mucho y a [la] otra aborresiese y estubiese ablando con la que amaba que caso ar[ia] de la que abor-resia aunque mas chifletas me ysiese que asi era esto que [yo] yba derechamente a dios que aunque mas dilijencias ysiese el e[ne]-migo no hisiese caso dellas // yo desia entre mi que yo no tenia qu[ien] lo biera si era bueno o malo // disenme que dios es el berdader[o] maestro que que me podia enseñar el padre ni los libros que fuese [—]-lo que aqui me enseñan.23

El ir y venir, en las palabras de Úrsula, entre el deseo propio y el amor enseñado pone en evidencia que tienen continuidad histórica el temor al amor femenino y la construcción de una idea de amor que es puesta en el

21 Sobre la idea de la oralidad como práctica distinta en la escritura de las mujeres y sobre la enunciación de algo que inmediatamente queda atrás sin que quepa en este acto la reflexión que implica el uso de categorías complejas para escribir ver Varela 2006: 345-430. 22 Esta versión de la vida de Úrsula de Jesús se conserva en el Archivo de Santa Clara de Lima (en adelante ascl) y ha sido denominada en mis trabajos anteriores "Texto 1". Este archivo no está catalogado y el texto tampoco tiene título. Las expresiones citadas corresponden a los folios 3 y 4.23 Texto 1, ascl, fol. 14

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cuerpo de las mujeres como instrumento para el control de la libre experien-cia amorosa de estas. Úrsula legitima su modo de hablar del deseo y de su amor escribiendo que Dios le es maestro en estas experiencias. Casi podemos leer, en su texto, cómo las frases empiezan dichas con libertad y terminan escritas con miedo a ser castigada por vivir desde sí misma: "despues desto [di]ge entre mi que tenia mucho deseo de amar a dios [di]senme que se lo pida al espiritu santo que es el berdader[o] maestro".24

Úrsula habla explícitamente, en un momento de su texto, del amor entre mujeres. De un amor al que ella nombra "desordenado" y que fue vivido por una mujer negra a la que ella conocía. Más adelante citaré este fragmento del texto, pero aludo a él en este momento para anotar cómo en esa ocasión, por tratarse de una mujer negra a la que ve en uno de sus arrebatos místicos, Úrsula dice "amor" sin necesidad de inventar un término que lo disfrace. El hecho de hablar sin miedo de una mujer negra que siente amor por otra mujer se distancia del miedo que expresa y de las fórmulas que utiliza —la de la amistad particular, nuevamente— para contar lo que Dios le ha dicho de los asuntos que deben ser cuidados en la vida de las religiosas: "que le encomendase a dios en esta comunidad de las am[igas] particulares // i que le procurasen un confesor que la enseñase i aiud[ase] pidiome que lo isiese".25

A Úrsula no le da miedo hablar explícitamente del amor cuando se refiere a mujeres negras y, sin embargo, para hablar de mujeres blancas y de mujeres criollas utiliza nuevamente la fórmula de la amistad. Puede que Úrsula supiera que la narración sincera de lo que ocurría en la vida de las mujeres negras de piel no despertaría sospecha ni castigo contra ella: Úrsula sabía que, en gran medida, las mujeres como ella apenas interesaban a la sociedad en la que vivía.

En los monasterios de mujeres, en lugares como la colonia peruana, vestían el hábito y hacían votos como religiosas fundamentalmente las mujeres españolas y las criollas. Más raramente mujeres que, como Úrsula, eran negras o indias. La alusión de Úrsula a las amistades particulares se hace eco de la preocupación masculina en relación con el amor entre muje-res y de cómo mujeres como Teresa de Jesús o como ella misma repitieron el gesto de inventar otras palabras con las que nombrarlo para no ofender

24 Texto 1, ascl, fol. 2625 Texto 1, ascl, fol. 12


al mundo, para no desvirtuar a mujeres que, como en el caso concreto del contexto colonial limeño, debían ser el espejo social en el que pudiera reco-nocerse la ausencia de pecado permanente.

Jerónima de San Francisco había nacido en Sevilla en 1573 y viajó al Perú acompañando a su marido, uno de tantos colonos de la época. Ya en tierras limeñas vivió prácticamente el abandono de su esposo y se dedicó durante algún tiempo a criar a sus hijos viviendo en casas con otras mujeres. Conocemos su historia porque ella misma la escribió siendo ya religiosa.26 Jerónima hizo una especie de voto particular de pobreza al decidir vestir con la misma saya por la calle que por la casa y quiso encerrarse a vivir en una celda. Se encerró, sí, pero ni su marido ni otras personas del entorno criollo al que ella pertenecía le permitieron permanecer en su celda. Finalmente se hizo religiosa del Monasterio de Descalzas de San José de Lima, donde terminó teniendo altos cargos. Su biografía da cuenta detallada de lo que significaba ser una mujer española que vivía en la colonia peruana. En mu-chos momentos del texto Jerónima expresa, sin decirlo directamente, que la falta de libertad para llevar a cabo sus deseos con la vida propia es parte de ser quien es: de tener que sostener un modelo de perfección por ser la esposa de un colono, por ser madre de hijos de un hombre español. Más allá de que finalmente Jerónima ingresara a un monasterio obedeciendo una regla de vida que otros habían escrito para mujeres como ella, más allá de que para ser religiosa en el mismo fuera su esposo quien firmara el consentimiento, Jerónima vivió su experiencia de amor con Dios y vivió intensamente a Dios en el cuerpo propio. Conoció, además, otras formas de amor.

Algo sucedió, en el monasterio, con una mujer a la que Jerónima había conocido antes de ser religiosa. En su forma de narrar parte de lo que tuvo que recordar de aquella mujer, Jerónima eludió hacer comentario alguno acerca de lo que ella sintió cuando la vio por primera vez y usó palabras

26 El texto que recoge la vida de Jerónima de San Francisco se empezó a escribir en el año 1635 y se conserva actualmente en el Archivo de San Francisco de Lima, en el Registro 17, 38. Escrito en primera persona contiene la aclaración de que fue Jerónima misma quien lo redactó y de que fueron luego varios los clérigos que le dieron legitimidad al texto ante las autoridades eclesiásticas. Un primer análisis de la biografía escrita en primera persona de Jerónima de San Francisco y una primera selección de fragmentos de sus textos aparecen publicados en Martí-nez 2004. Con posterioridad ha sido publicado en México un estudio de su texto que destaca especialmente las vinculaciones que la religiosa tuvo con las autoridades eclesiásticas de la época y describe las distintas etapas de la vida de la misma: Van Deusen 2006: 40-72.

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que ya otras mujeres religiosas habían usado para responder o para hablar con mujeres que tan directamente expresaban el deseo de estar cerca de otra para siempre:

Quando vine a esta santa Religion fuime a despedir de una señora que tenia hijos e hijas entre los quales tenia una para darle estado de casada, llegue a abrazar a esta doncella, y a despedirme como de las demas, y dixome señora digame palabra con secreto que no quiero que lo entienda nadie, dixome: yo no quiero estado de casada ni tampoco ir a la encarnación donde mis padres quieren, yo quiero ir donde vos bais, dixele que mi parecer era bien y que dios le pagaria tan buena voluntad era dejar el Mundo […].27

Las palabras de Jerónima recuerdan algún pasaje de las cartas de Hil-degarda de Bingen dirigidas a Ricarda von Stade cada vez que hablaba de voluntad y de agrado divino en vez de decir lo que los gestos y las expe-riencias de esta mujer significaban en su vida. Hildegarda, sin embargo, le tuvo menos miedo a la prohibición de vivir y de expresar el amor hacia otra mujer y en más de una ocasión la dio a conocer abiertamente. También las palabras de Jerónima recuerdan a las palabras de Teresa de Jesús contrapo-niendo el amor femenino al amor de Cristo. Jerónima recoge las palabras de una mujer que quiere estar donde ella esté y, para responderle, saca el amor del lugar en el que nace y lo pone en un lugar en el que no crecerá: el del parecer y el de la compensación. Jerónima piensa las palabras de aquella mujer, sólo las piensa y las lleva ante Dios sacándolas de su vida tal vez por miedo a hacerlas suyas, a relacionarse con ellas y a vivirlas como parte de su propia historia de vinculación con el mundo y de transformación de este.28 Cuando interrogaron a Jerónima, en el monasterio, acerca de su relación con esta mujer, ella respondió:

Señora: yo no tengo amiga porque por la misericordia de dios, desde alla fuera conoci, que esta dichosa tenia su corazón y yo el mio muy agradecido y e huido de ella como de la peste por guardar un espiritu libre con el qual me hallo bien con Dios, y assi por amiga ninguna ni tan poco enemiga, y bien se acordará vmd que esta religiosa me escrivio que por mi negaria la voluntad de padre y madre con solo una letra que viera

27 Archivo de San Francisco de Lima (en adelante asfl), Registro 17, 38, Fols. 57-58. 28 El uso de otras palabras por parte de las mujeres para decir el amor dice también de cómo lo hemos metaforizado, por incontenible, y también de cómo lo hemos disimulado ante la conciencia que hemos tenido de su capacidad de transformación del mundo. A partir de las afirmaciones que Colette hace de la imposibilidad de decir el amor con el lenguaje del amor mismo, Julia Kristeva habla del uso del fingimiento y del uso del disimulo como experiencia de lo imaginario en la relación entre las mujeres y el mundo y afirma, que especialmente en el texto escrito, esta experiencia registra nuestro conocimiento del hecho de estar transformando cuando amamos: Kristeva 2003.


mia de que viniesse, antes que respondiesse a ese papel vine a vmd, y se lo puse en las manos, y le dixe Señora que manda vmd? Responde a lustras mercedes me mandaron que respondiera, que viniera que era hija de gente honrrada, y rica, y que no le podia venir daño al convento sino provecho.29

La dureza de las palabras usadas en este pasaje expresa cierta tensión. Jerónima se hace rígida ante la posibilidad de una relación que además nombra vacía de su significado: habla de no tener amiga, no de no tener amor. Cuando habla de libertad para tener sólo a Dios en su corazón —en su espíritu— Jerónima se parece a cualquiera de los clérigos que se han hecho eco a lo largo de la historia de la idea neotestamentaria del amor a nadie y a todos en general. Del amor que huye del cuerpo concreto, que huye de la relación entre dos. Los detalles con los que describe las palabras y las acti-tudes de "esta religiosa" que quería vivir junto a ella, donde ella estuviera, ponen en evidencia que Jerónima sabía lo que esta vivía. En realidad, Jerónima, en otros momentos de su vida, había experimentado vivencias parecidas. Si relacionamos el modo en que Jerónima cuenta unas y otras con los tiempos a los que hace alusión de su vida (el tiempo en el que ya era religiosa del monasterio en estas dos citas anteriores y el tiempo en el que antes había vivido su religiosidad desde un estilo de vida más conectado a su propio deseo en la cita que sigue) encontramos grandes diferencias en el lenguaje. Pareciera que en el monasterio Jerónima hubiera aprendido qué tenía que decir del amor y que antes de ingresar al mismo hubiera vivido el amor de otra manera. Pareciera que para narrar esta otra manera de amor fuera su voz hablando la que escribe en el texto:

concerté con la señora que aquella puerta no se avia de abrir después de haverme cerrado, en ninguna manera, y que guardasse la llave, y como me queria tanto aquella señora, dixo que no me queria obedecer, mas de todo el dia, mas que a la noche en dando las ocho, que cerraba su puerta, hasta las doce de la noche havia de estar conmigo y assi lo hacia (…) hasta las ocho de la noche que venia aquella señora que decia alabado sea el santissimo sacramento alegrabasse mucho de verme, haciame comer alguna cosilla porque era mucho lo que me queria: no sabre explicar el placer que alli tenia. Pero leban-tose en la ciudad tanto ruido con mi huida que fue mucho el movimiento y commocion: por los cerros y montes me andaban buscando como a Negra cimarrona, porque dejaba amigos muy honrados que eran los Marqueses de Montes Claros Virrey y Virreina y el señor Arzobispo Don Bartolomé Lobo Guerrero que me queria muchísimo, el qual hacia grandes diligencias: e hizo una muy fuerte supo quien era la mas amiga mia.30

29 asfl, Registro 17, 38, Fol. 58. 30 asfl, Registro 17, 38. fol. 22.

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Aunque Jerónima hable de su "más amiga" y de cómo esta la quiere, también habla de placer. Su "más amiga" la hacía comer porque era mucho lo que la quería y esto, dice Jerónima, no sabe explicar el placer que le oca-sionaba (a ella o a su amiga). Sin que el amor sea nombrado es evidente que la rigidez de las citas anteriores está ausente aquí. Que también lo están las contraposiciones y las negaciones. Con esta mujer que siente placer o que le hace sentir placer, que es su "más amiga", Jerónima vive el cuidado como una forma de relación libre entre las dos.

Ni las palabras de Teresa de Jesús ni las de Úrsula ni las de Jerónima dicen explícitamente el amor lesbiano. Me refiero a que es más bien el aná-lisis del uso de determinadas palabras, del modo de decirlas en los textos y del sentido que tenían en la realidad con la que vivieron ellas lo que hace política mi mirada del amor en estas mujeres y lo que me invita a leer, en sus textos, de qué manera estas vivencias —las del amor— establecían una relación de transformación con el mundo que es parte —he anotado páginas arriba— de vivir el amor lesbiano.31

Amores, reinvenciones religiosas o lecturas feministas de fuentes históricas femeninas

Los fragmentos de los escritos con los que trabajo en este texto son funda-mentalmente cartas y vidas. También Las constituciones de Teresa pueden ser consideradas una carta: fueron escritas para que otras mujeres las leyeran. Entre este tipo de documentación y lo que se conoce como un texto mís-tico hay diferencias más de forma que de contenido. En realidad también en los documentos que reseñan pasajes de las vidas de estas mujeres hay mística,

ellas parten de su experiencia y trabajan para descartar y para abrir pasajes, deshacen sin reemplazar el mundo deshecho con productos del pensamiento, y su misma escritura es un deshacerse de sí, como la araña que hace su tela con una baba que le sale de las tripas (Muraro 2006: 27)

31 He dado cuerpo a la idea de la mirada política en relación a lo que otras mujeres han vivido después de haber leído el apartado dedicado a analizar la obra de Carmela García en el texto de Norandi (en prensa). Aquí se explica cómo la artista interpreta imágenes de mujeres foto-grafiadas –-cuyos vínculos pueden ser de maternidad, de filialidad, etc— leyendo en sus gestos enamoramiento y cómo esta lectura hace de estas mujeres amándose, mujeres que buscan su autonomía e independencia: que buscan un mundo que está, entonces, después de que sean ellas las que lo transformen.


El reflejo en estos textos de los mandatos para la vida de las mujeres, de las prohibiciones y de los miedos masculinos no ha restado posibilidad al descubrimiento en ellos de otros contenidos que dejan entrever que estas mujeres vivieron experiencias de amor —de amor particular— en las que se puso en movimiento la relación con el cuerpo y con la sexualidad.

En tanto que las comunicaciones místicas —se ha escrito— poseen una cohesión en sí y en relación con el contexto en el que son escritas, porque guardan la intención de informar desde una situación concreta y tienen el deseo de ser aceptadas por la sociedad que las recibirá,32 resulta importante resaltar las características de los textos biográficos que he ido citando y que fueron escritos en el contexto colonial americano. Más allá de que estos textos fueran escritos con fines ya establecidos —el de significar la cercanía a la santidad de estas mujeres, el de construir iconos de perfección americana, el de insistir en la ejemplaridad sin libertad con la que las mujeres debían vivir— es cierto que el contenido expresa en cada uno de los casos la exis-tencia de vivencias libres nacidas precisamente de la unión del cuerpo de las mujeres con lo divino: que una negra contara sus visiones significaba la transformación del mundo colonial. Significaba en verdad la transformación de Dios mismo. Que mujeres como Jerónima de San Francisco explicaran los modos de haberse desplazado de los mandatos masculinos significa la posibilidad de hablar de otra vida en la colonia.

La experiencia del amor, en cada una de estas biografías, se expresa de manera distinta. Distinta y similar, a la vez, pues contiene siempre informa-ción de su vivencia en el cuerpo de las mujeres y de la relación establecida con el contexto, con el mundo en el que estas mujeres vivieron. Algunas de las ideas que he anotado para decir qué voces hablaron en las tres biografías que se conservan de Úrsula de Jesús y para decir qué expresiones y qué intenciones aparecen en cada una de ellas dan cuenta de los fines con los que se usaron este tipo de documentos en cada caso.33 También la cuestión de su autoría pone en evidencia diferencias importantes: se tiende a pensar

32 Un análisis sobre la estructura y lo que dicen las comunicaciones místicas más allá de las características del contexto desde el que se escriben en: Haas 2006: 63-86.33 Se ha escrito acerca de lo diferentes que son los documentos que encontramos en los archivos públicos de la época —religiosos y civiles— y los que se conservan en los monasterios haciendo alusión a cómo en los primeros la documentación tiene casi siempre un formato establecido, contenidos generales parecidos e intenciones funcionales al orden colonial y los segundos contienen, en muchos casos, documentación que expresa vivencias más individuales e íntimas de las mujeres que vivieron en estos lugares: Foz 1997.

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siempre que aunque es la vida de una mujer la que queda escrita, la autoría de estos textos suele corresponder a hombres. Más allá de que a medida que descubrimos documentación y la analizamos podamos decir que había más conocimiento femenino de la escritura del que históricamente se ha presumido, lo cierto es que a las mujeres les interesó menos registrar su autoría en los textos que escribieron.34 Les interesó menos porque el sentido de su escritura era el de decirse a sí mismas y el de decir a otras mujeres generalmente. Cuando el texto femenino, en cambio, es incorporado al formato masculino de la escritura y desaparece la inmediatez de la orali-dad quedando esta reemplazada por la repetición de la palabra escrita que no parte de la experiencia individual, se multiplican los autores porque el sentido de la autoría tiene que ver con la posibilidad del ejercicio del poder ante el mundo.35

Entre la documentación que encontramos en archivos públicos y la que se conserva en archivos privados como los monásticos —he anotado ya— hay diferencias de forma y de contenido. En los archivos coloniales públicos de las órdenes religiosas se conservan documentos que expresan fundamentalmente cómo funcionaban las relaciones entre las normas y las gentes: son numerosos los autos que aluden a temas de carácter económico, a pleitos por bienes entre monasterios, entre distintas instancias eclesiásticas y entre la iglesia y la sociedad civil de la época. Son abundantes también, en estos documentos, las rúbricas, los testigos llamados a declarar cuando los temas, además de económicos, tienen que ver con la obediencia a la moral cristiana y a las autoridades del momento. Y, sin embargo, las alusiones a las problemáticas que desencadenaban las celebraciones de estos autos apenas están detalladas: podemos encontrar documentos de autos llevados a cabo para juzgar a alguien con páginas y páginas de testigos citados y no encontrar nunca el motivo exacto del juicio, el pecado cometido o la falta

34 Haciendo referencia a dos mujeres de la Edad media cuyos escritos místicos y cuyas misi-vas se conocen abundantemente —Hildegarda de Bingen y Matilde de Magdeburgo— se ha escrito acerca de las mujeres que narraron por escrito sus vivencias religiosas que quisieron "aparentemente, menos y por ello, más: sus palabras brota(ron) de la fuente" (Keller 2006: 114). En este sentido recojo la idea de la poca necesidad que han tenido las mujeres de hacer de sus vivencias una experiencia universal, pedagógica y moralizante para el resto del mundo. 35 Sobre el significado de la autoría y de la oralidad en los escritos de Sor Juana Inés de la Cruz añadiendo la idea de que en el mundo colonial fue realmente difícil el acceso de las mujeres al aprendizaje de la escritura ha escrito Glantz 1995.


vivida. Que los documentos hechos públicos tengan estas características dice del modo en que funcionaba el mantenimiento de las relaciones de poder. Aunque se ocultara la imperfección vivida, quedaba registrado el modo en que actuaban las autoridades en la vida de las mujeres juzgando y castigando. En la documentación que se conserva en archivos privados de religiosas, por ejemplo, es mucho más común encontrar textos de poe-sía, de experiencias religiosas y textos biográficos que dan cuenta de cómo transcurría la cotidianidad de sus protagonistas, con mayor detalle aunque con menor orden.

En los archivos públicos religiosos, también, es mucho más común encontrar documentación denominada explícitamente por sus autores "li-teratura mística": eran tratados, escritos morales para la vida que invitaban —u obligaban— a quien los leía a imitar un determinado recorrido espiritual para llegar a un lugar conocido con experiencias también conocidas. Entre esta documentación —la reconocida como mística— y los escritos poéticos, epistolares o narrativos que se conservan en los monasterios de mujeres hay diferencias de formato y, sin embargo, si de experiencia de unión amorosa —con lo divino— se trata y de posibilidad de recreación de sí y del mundo a partir de estas vivencias, posiblemente podamos decir que ha sido escrita más comunicación mística en los lugares en los que vivieron mujeres y con lenguajes y contenidos bastante distintos a los de los tratados masculinos.

Los primeros cronistas que dan cuenta de los sucesos en las colonias americanas escribieron —o dibujaron, como en el caso del cronista peruano Huaman Poma de Ayala— dando noticia de cómo funcionaba la sociedad colonial —o de cómo debía funcionar— organizada a partir de grupos socio-raciales, y escribieron también dando noticia de cómo habían fun-cionado las sociedades prehispánicas. En la mayor parte de los casos, la interpretación hispana que quiso dar cuenta de la tradición cultural anterior manipuló los significados de aspectos tan fundamentales como lo divino, lo masculino y lo femenino y construyó un puente de continuidad entre estos significados y los que tuvieron estas realidades en el mundo colonial.36 El

36 Un estudio reciente da cuenta de cómo funcionó en los simbólicos de las culturas preincaicas y en el mundo también la relación entre lo femenino y lo masculino y analiza los errores que los cronistas españoles y algunos criollos cometieron en las traducciones al interpretar toda esta información, suponiendo la mayor parte de las veces que las divinidades femeninas tanto como las mujeres en cada uno de estos periodos guardaban siempre una relación de depen-

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mundo colonial americano fue un armario (Glantz 1995: 41).37 La raza —y la tradición cultural por tanto— designaban la pertenencia a un sector social determinado u otro en este armario y nada podía transgredir este orden. Las cuestiones de legitimidad e ilegitimidad tomaron entonces una importancia muy grande en la sociedad de las colonias americanas y es común encon-trar, en la documentación religiosa, por ejemplo, contradicciones acerca de si una mujer o un hombre de cuya vida se escribió había nacido legítima o ilegítimamente. Puede que las confusiones y las contradicciones en este tipo de documentos, en el contexto religioso y en el contexto concreto de las biografías estén señalando la relación que existía entre la perfección re-ligiosa y el prestigio social, por eso es posible que en más de una ocasión se dijera de alguna mujer o de algún hombre ilegítimos que fueron legítimos, a fin de promoverlos hacia la santidad en la dinámica de la que he hablado antes de construir iconos americanos de perfección cristiana. Las distintas versiones de las biografías de Úrsula de Jesús, nuevamente, son ejemplo de este tipo de contradicciones.

Así, el encierro de las mujeres tenía que ver con la necesidad de conservar el honor masculino, de evitar la ilegitimidad y con la necesidad cristiana de negar el sexo —y la sexualidad— de las mujeres.38 La vida de las mujeres en las colonias americanas fue pensada siempre para que transcurriera bien en casas familiares, bien en casas de recogidas o en instituciones religiosas regladas. Una de las ocupaciones de las que tenemos registro a través de las noticias de exportación y difusión de libros fue la de la lectura, centrada precisamente

dencia con el protagonismo masculino: Guardia 2005: 797-826. Un estudio similar, centrado en la crónica de Huaman Poma de Ayala y en las particularidades con las que este cronista trató la información sobre el mundo incaico: Garcés 1996: 65-87. En este texto la autora apunta que Poma describió a figuras como Mama Waku y Mama Ocllo en términos de pecado, seducción y lujuria para construir, a imagen de la historia cristiana, el pecado original incaico. 37 A propósito de la idea del "orden colonial" es interesante caer en la cuenta de que mucho más las mujeres historiadoras hemos planteado el funcionamiento del sistema colonial en estos términos que los hombres historiadores. 38 La idea explícita de esconder el sexo de las mujeres la ha planteado, en un estudio sobre el funcionamiento de las relaciones sociales y de la conformación de los grupos de poder criollos en La Paz: López 1998. Un caso más explícito de encierro del sexo y de lucha contra la propia sexualidad está recogido en el estudio de Stacey 1996: 183-193 donde se analiza el proceso contra María Lucía Celis, una ex prostituta que vivió en México en el siglo xviii y cuya vida fue custodiada por un clérigo confesor. La experiencia religiosa de esta mujer es un intento constante por someter el sexo propio —y la sexualidad— a Dios en contraposición a la idea de que fuera el demonio el que poseía la vida de esta mujer cuando en ella se daba el deseo sexual.


en obras escritas por hombres para que ellas alcanzaran la perfección. Entre las obras más leídas en la colonia peruana, por ejemplo, destacan El jardín de las nobles doncellas, escrito en 1460 y publicado en 1550 por Fray Martín de Córdova, Instrucción de la mujer cristiana, de Luis Vives o La perfecta casada de fray Luis de León (Guardia 2004). La función de los textos biográficos puede compararse a la función que tenían estas lecturas en lo que a las mujeres se refiere: se escribían con miras a reforzar y construir modelos de perfección y se usaban —para escribirlas, adornarlas o corregirlas— los ideales con los que se pretendía que funcionaran las vidas femeninas. En este sentido el contenido de un texto biográfico que contaba la vida de una mujer blanca no decía lo mismo que un texto dedicado a una mujer criolla o a mujeres de otras razas. No sólo el tratamiento que se da a las mujeres es diverso de acuerdo con el grupo socio-racial al que pertenecían cuando el texto biográfico era escrito por hombres. Lo eran también el tipo de experiencias religiosas que estas tenían, las formas de las visiones que tenían, el contenido de estas visiones y el lenguaje con el que hablaban de estas vivencias incluso cuando eran ellas quienes escribían parte del texto o versiones preliminares del mismo, como hemos visto con Úrsula y con Jerónima.39 En el mismo Registro del Archivo de San Francisco de Lima encontramos las biografías de Antonia Ortega de Carbajal, de Jerónima de San Dionisio y de Isabel Porras de Marmolejo. En el texto de Antonia,40 que fue "escrito y juramentado" por Fray Diego Felipe de Cuéllar, ex definidor y comisario de la Provincia de Lima, en 1685, la figura que aparece del amor es tremendamente particular. El discurso con el que se habla de esta experiencia no tiene nada que ver con la experiencia del temor, tantas veces advertida en los textos a los que he hecho referencia hasta ahora cuando de lo que se trataba era de negar el amor femenino. La historia de

39 Para el caso de algunas mujeres del siglo xvii mexicano, Margo Glantz —en la obra varias veces citada más arriba— plantea la existencia de un estereotipo visionario y apunta que la diversidad de contenidos y de formas en las visiones, cuando se da, se corresponde con la vivencia de cada mujer. En este sentido se hace importante un estudio que permita establecer relaciones entre tipos de texto –-en lo que se refiere a si se trata de biografías, autobiografías, hagiografías, si han sido escritos por mujeres, si han sido escritos por hombres con miras a procesos de beatificación, etc.— y tipos de mujeres protagonistas de estos textos. Una indagación así nos permitiría analizar si la tipografía de visiones, de acuerdo a todos estos condicionantes, se da en ambos virreinatos o si el virreinato peruano tiene especificidades de orden social que pudieron haber condicionado el uso que se hizo de la biografía ejemplar para la estructuración de las relaciones en este orden. 40 asfl, Registro 17, 44.

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Antonia, sin embargo, es distinta. Es distinta porque quien vivía el amor no era ella sino el Arzobispo de Lima, que la había reclamado desde España para que le acompañara en las labores domésticas de las que él no podía hacerse cargo. Antonia murió en enero de 1685 y en agosto empezó a escribirse su biografía. Un tiempo escaso que habla de la pasión con la que Melchor de Liñán había querido a aquella mujer. Por supuesto que Antonia fue descrita en este texto en términos de santa y por supuesto, también, que no aparece ni una sola palabra suya en todo el texto. En esta biografía fueron hombres quienes hablaron y fue un hombre, todo un arzobispo, quien se concedió la licencia de hablar del amor y de decir lo mucho que la había llorado a su muerte. Nada tienen que ver ni en la forma ni en el contenido de este texto con lo que aparece en la vida de Jerónima de San Dionisio, en este registro de biografías del mismo archivo.41 En este texto es Jerónima quien habla —o escribe— pero la alusión al amor no aparece ni directa ni indirectamente en sus páginas. El tono de este texto está centrado en las figuras del pecado, de la culpa y de la humillación. A Jerónima, de cuyo lugar y condición de nacimiento no sabemos casi nada, le habían enseñado la lección del miedo al amor particular y no se había atrevido a nombrarlo ni una sola vez. Jerónima se nombraba a sí misma "esclava de las ánimas del purgatorio" y su vida transcurrió en gran parte en el Monasterio de Santa Clara de la ciudad de Lima. Las palabras escritas en la biografía, recogidas en primera persona, se convierten en el texto en una fórmula de vida para todas aquellas mu-jeres de origen posiblemente ilegítimo que entraran a los monasterios: son palabras que explican cómo la mujer vive la humillación por obediencia a las preladas y al Dios de la colonia. Cómo su vida es un continuo sacrificio en agradecimiento a poder vivir entre religiosas siendo su origen distinto al de las mujeres cuya ascendencia era española y podía probarse.

Tampoco la biografía escrita en 1637 de Isabel Porras hace alusiones al amor particular,42 ni habla del amor femenino. Isabel, cuya vida terminó en 1631 en la ciudad de Lima, había nacido en España y era profesa de la Tercera Orden de San Francisco. Isabel predecía la muerte a las esclavas que apare-cían en sus visiones y a las mujeres de su mismo estado social que aparecían en ellas les predecía curación. Aunque en este caso es una mujer española la protagonista de los hechos que se narran en el texto, la biografía pretende ser,

41 asfl, Registro 17, 35.42 asfl, Registro 17, 41.


una vez más, un soporte que alecciona socialmente: Isabel es contada aquí también en términos de obediencia y de rectitud, por eso no cabe el amor en sus vivencias. En la selección social que hace en sus predicciones, esta mujer —o lo que de ella se dice— sostiene las relaciones jerárquicas de la colonia y va augurando vida a las mujeres con prestigio. De ella cuenta el texto, ade-más, que fue tan obediente a los clérigos que la confesaban que era capaz de renunciar a aquello por lo que más deseo sentía: la comunión. Sus deseos y sus voluntades, dice el texto, tenían que ver exclusivamente con aquello que le estaba permitido desear. Los deseos de Isabel estaban fuera de su propia vivencia. Una mujer tan perfecta merecía tener los cargos que ella tuvo: llegó a ser abadesa de algunas de las instituciones que se crearon en la Ciudad de los Reyes para que la vida de las mujeres transcurriera en ellas encerrada. Bajo obediencia. Bajo la humillación y el insulto, como narra alguno de los pasajes de su biografía, que los clérigos quisieran hacerles vivir.

El vaciamiento de la vivencia del amor femenino en las biografías he-chas con fines ejemplarizantes aparece escrito una y otra vez más allá del color de la piel y del grupo socio-racial al que se pertenece cuando son los clérigos los que escriben o los que están detrás de la voz de quien escribe. Lo que queda después de ese vaciamiento sí parece claro que varía en función de quién es cada mujer. A las mujeres españolas las vaciaban de amor para explicar su perfección desde la grandeza, desde la santidad. A las mujeres cuyo origen pudiera ser ilegítimo las vaciaban de amor para dejar al des-cubierto su capacidad de humillación, su experiencia de temor de Dios y su constante torpeza —pero empeño— en la obediencia.

En México, también en el siglo xvii, vivió una mujer a la que conoce-mos por lo que ella misma escribió. De ella sabemos —entre otras muchas cosas— que fue hija ilegítima, que desarrolló desde muy temprana edad la práctica de la lectura y que en el año 1667 se hizo religiosa jerónima. Ile-gítima, lectora y religiosa, Sor Juana Inés de la Cruz habló del amor en sus escritos innumerables veces. Haciéndose eco de los significados del amor cristiano y del temor del mundo al amor femenino escribió alguna vez qué la unía a las religiosas con las que vivía y usó para ello indistintamente las palabras del amor y del cariño:

Solía sucederme que, como entre otros beneficios debo a Dios un natural tan blando y tan afable y las religiosas me aman mucho por él (sin reparar, como buenas, en mis faltas) y con esto gustan mucho de mi compañía, conociendo esto y movida del grande amor que les tengo, con mayor motivo que ellas a mí, gusto más de la suya: así me solía ir los ratos que a unas y a otras nos sobraban, a consolar y recrearme con su conversación. Reparé que en este tiempo hacía falta a mi estudio, y hacía voto de no entrar en celda alguna

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si no me obligase a ello la obediencia o la caridad: porque, sin este freno tan duro, al de sólo propósito le rompiera el amor; y este voto (conociendo mi fragilidad) le hacía por un mes o por quince días, y dando cuando se cumplía, un día o dos de treguas, lo volví a renovar, sirviendo este día, no tanto a mi descanso (pues nunca lo ha sido para mí el no estudiar) cuanto a que no me tuviesen por áspera, retirada e ingrata al no merecido cariño de mis carísimas hermanas.43

Sor Juana habla en este fragmento de la "Respuesta a Sor Filotea"44 de ese amor al que hay que corresponder y del que es beneficiaria por las gracias divinas puestas en ella. Las religiosas la aman y ella corresponde por obediencia, por caridad y sintiendo cariño. Ninguna palabra de las que aparecen describiendo la relación que tenía con las otras religiosas habla del cuerpo de Juana Inés. Este amor/cariño que vincula a Dios, a las religiosas y a Sor Juana Inés queda puesto en el tiempo que sobra y, en el hecho de poderlo ella poner allí, queda claro que vive fuera de ella: queda claro que este amor no mueve más, en su vida, que el hecho de que ella haya aprendi-do que debe corresponder a él durante un tiempo determinado. La palabra "amor" en la descripción de esta forma de relacionarse Sor Juana con estas mujeres sin nombre propio resulta grande en realidad.

Pero no todas las formas de amor que Juana Inés vivió pasaron por encima de su cuerpo. No todas sus vivencias de amor tuvieron lugar en un tiempo y en un espacio a los que ella iba un rato cuando se forzaba a dejar de estudiar. Hubo vivencias de amor en las que esta mujer parecía estar donde no estaba y en las que su cuerpo se dijo en las palabras que usó para escribirlas:

Ser mujer, ni estar ausente, no es de amarte impedimento; pues sabes tú que las almasdistancia ignoran y sexo (O.C. I, p. 57)

43 Los fragmentos de los escritos de Sor Juana Inés que aquí reproduzco aparecen en Puccini 1997. Los fragmentos en el libro, a la vez, reproducen los editados en las Obras completas de Sor Juana Inés editadas por Méndez Plancarte, por eso las referencias bibliográficas corresponden a esta segunda obra ("Respuesta a Sor Filotea", 1690 ) oc, iv, pp. 451- 452. 44 Sor Juana escribió este texto en respuesta a "Carta de Sor Filotea", un escrito en el que el obispo de Puebla la invitaba a reconducir las prácticas de lectura y de escritura que tanto ocupaban su vida de religiosa. Su respuesta ha sido considerada la inauguración de la "auto-biografía intelectual" por la descripción que en ella hace la religiosa de los momentos de su vida en los que se fue desarrollando la pasión por la lectura y por la escritura. También se ha interpretado que el texto es una defensa de la libertad de las mujeres de hablar públicamente de Dios: Amelang 2005: 166.


Escribió estos y otros versos a la condesa de Paredes. No deja de ser significativo que la mayor parte de las veces que se dirigió a ella lo hiciera con poesía. En el ritmo que toman las palabras en estos versos se puede leer —y casi escuchar— el modo en que el cuerpo de Sor Juana y su vivencia del amor están relacionados y se puede escuchar también la expresión de su sexualidad cuando la religiosa quiere ver, escuchar, gozar el cuerpo y la vida de la virreina:

Que no he de ver tu semblante, que no he de escuchar tus ecos, que no he de gozar tus brazosni me ha de animar tu aliento (O.C. I, p. 25)

El amor que Sor Juana siente por esta mujer es de lo más particular. Nada tiene que ver la manera en que habla de él con el amor general del que hablaba cuando decía, prácticamente, que se castigaba sin estudio para ir a corresponder a las religiosas con las que vivía. A aquellas mujeres iba para que no la sintieran ingrata. De la vida de la virreina tanto como de su cuerpo, Sor Juana no quería salir:

Yo, que de las dulces cadenas de vuestras luces sagradas, adonde, siendo precisa, es la prisión voluntaria(donde es oro la cadenaque adorna a un tiempo y enlazay joyeles de diamanteslos candados que la guardan),vivo; no quiero, Señora, que con piedad inhumaname despojéis de las joyascon que se enriquece el alma, sino que me tengáis presa; que yo, de mi bella gracia, por vos arrojaré mi libertad por la ventana (O.C. I, p. 49)

La cadencia del lenguaje poético con el que se dirige a la virreina y las palabras que elige para contar cómo quiere vivir en ella, para decir la deses-peración de sus sentidos queriéndola vivir en el cuerpo propio recuerdan la imagen de un fluido. De algo que emana sin ser contenido. En la "Respuesta a Sor Filotea", sin embargo, el amor del que Sor Juana habla se dice a trom-picones y a distancias ocupadas por la pasión que ella siente por los libros. Entre las palabras de los versos no hay espacio. No sucede nada más que el amor por la virreina. No hay lugar para nada más. Una palabra sucede

226 desde el deseo

a la otra y podemos ver la vivencia de la mujer amando y poniendo en re-lación todas sus dimensiones y todos sus sentidos. ¿Qué debieron pensar, las mujeres que vivían con Sor Juana, cuando tuvieron noticia de aquellos versos y la recordaban estudiando y saliendo de su celda para quererlas a ellas por el amor de Dios? ¿Qué habrá significado, para ellas, la presencia escrita de un cuerpo de mujer amando a otra mujer?

Sin duda, la vida de esta mujer en el monasterio dio lugar a la trans-formación de muchos de los significados sobre los que se sostenía el orden colonial. La libertad de Sor Juana estudiando en vez de amando por amor divino a otras mujeres, amando a otra mujer y escribiendo su amor en vez de decirlo como si este fuera amistad y dirigiéndose a la sociedad para ha-blar de Dios y de las mujeres no sólo le ha dado otro sentido a la vida en el virreinato de Nueva España. ¿Qué significados tuvieron sus amores y sus libertades, en aquellos días, en aquel lugar, para las mujeres que viviendo con ella fueron las espectadoras más directas de su manera de estar en el mundo?45

En la vida de Úrsula de Jesús —la mujer peruana de la que he hablado anteriormente— lo que interrumpía su vida eran los arrebatos y las visio-nes. En cualquier momento, mientras ella hacía cualquier cosa, le hablaba una voz que le contaba y le mostraba a alguien que hacía tiempo que había muerto. En una ocasión a Úrsula le contaron que hacía más de treinta años que una negra penaba en el purgatorio. Penaba por haber amado a otra mujer —o por haber sido acusada de ello—.46 En la descripción que Úrsula hace de aquella visión y en lo que narra que ha conocido en el tiempo que ha durado la misma, la visionaria habla de desorden, alude indirectamente

45 En la relectura de algunas de las fuentes que he citado en este texto y con las que he trabajado en otros momentos he descubierto la posibilidad de preguntarme no sólo por la libertad de transformación del "orden colonial" con la que vivieron estas mujeres sino también por lo que significaron sus vivencias en las miradas de quienes las rodeaban cuando estas "interrumpían" la vida monástica —con todos sus cánones, prohibiciones y obligaciones en torno al amor— para decir sus vivencias de amor. Estas preguntas aparecen a partir de la idea de que las experiencias visionarias y estigmatizadas de las mujeres místicas interrumpían la vida de los conventos desde un sentido muy parecido al de la performatividad, en un tiempo concreto, en las mujeres que las observaban: Norandi 2000: 37-42. 46 Otros estudios sobre la práctica de acusar a indios y a negros de haber cometido hechicería como forma de legitimar la persecución de otras prácticas y vivencias en Millar 1997; también a partir del análisis de las descripciones que hay en la documentación de autos y acusaciones a mujeres negras que hacían trabajos amatorios, amarres y limpias se han encontrado casos de mujeres que "tenían un vivir infame" , es decir, que tenían relaciones sexuales entre ellas. Este es el caso de las negras Isabel de Urrego y Juana María: Castillo 2005: 583-609.


al pecado y a la vez hace postrarse a un santo y a una santa ante Cristo para que intercedan por la negra lesbiana:

otro dia despues de aber comulgado disenme que encomiende a una negra que abia estado en el conbento i la sacaron mui mala a cura[r] i a pocos dias murio i a casi treinta anos no me acordaba mas della [si] no ubiera sido io me espante i entre mi pense que tanto tienpo // [rres]-pondenme que aquellas cosas en que ella andaba [—-] dabanlo a ent[en]-der que era un amor desordenado que tenia a una monja i toda la [ca]-sa lo sabia i que mi padre san fransisco i mi madre sancta clara se [abi]-an incado de rrudillas a nuestra señora por que alcansase de su ijo [la] salbasion de aquella alma porque abia serbido aquella casa suia con buena boluntad // luego bi que pendiente de un sinto bajaba [de] arriba una corona unas espinas grandes casi de un jeme en n[ume]-ro no se si fueron sesenta y tantas dentro de dos dias buelbo a ber [a la] morena en un rrincon mui apartada como la primera bes que tan[bi]-en la bi alli // y me dijeron entonces que penaba en el dormitorio b[a]-jo aora la bi en su propia figura con un faldellin berde y paño [en la] cabesa y desiame que la gran misericordia de dios la tenia alli que n[uestros] padres san francisco y clara se abian yncado de rrodillas por ella //"47

Entre el desorden del amor de la negra hacia otra mujer y el desorden con el que Úrsula en su visión hace hincarse de rodillas a Clara y a Francisco de Asís no hay mucha distancia. Todo sucede más allá y todo entre la voz que habla a Úrsula y Úrsula escuchando y viendo. Aunque la fluidez en los versos de Sor Juana Inés se parezca poco al modo accidentado en que van naciendo las palabras en la mente de Úrsula para ser trasladadas al texto escrito, ambas escrituras y ambas vivencias tienen aspectos comunes: el de la libertad de hacer alusión explícita al amor y el de estar colocando —mientras los versos son leídos tanto como mientras la narración de la visión se va desarrollando— algo que no ha sucedido antes en el centro de un escenario en el que hay expectación. Expectación femenina, además. Algo que tiene que ver con el amor entre mujeres, con el amor femenino ponien-do en relación distintas dimensiones y sentidos en la vida de estas mujeres y en la vida del mundo que las rodea también. Cuando Úrsula contó esta visión se hizo eco, sin duda, de los significados que tenían los cuerpos de las mujeres negras para la sociedad con la que ella vivió, pero se hizo eco, a la vez, del sentido que ella misma le dio a su cuerpo negro. Úrsula hizo que dos santos se postraran ante la mujer desordenada. Úrsula, en algún otro pasaje, le preguntó a Dios por las mujeres negras y Dios siempre le

47 Texto 1, ascl, fol. 12.

228 desde el deseo

respondió con amor. ¿Qué pensaron, sintieron y vivieron quienes leyeron los textos de Úrsula y descubrieron que en una visión del más allá los santos intercedían por una negra que había amado a otra mujer?

La vida de cada una de estas dos mujeres y sus escritos nos dan la po-sibilidad de volver a pensar qué sucedió en el mundo colonial americano. Que existieran mujeres que escribían y que decían el amor femenino y el amor entre mujeres implica la posibilidad de pensar en aquellos simbóli-cos femeninos americanos de los que he hablado páginas atrás: permite deshacer mitos historiográficos sobre el lugar que ocuparon los mandatos masculinos y la libertad femenina, permite pensar que la existencia de estas experiencias transcurrió en un contexto determinado y que ese transcurrir dio lugar a la transformación, nacida de sus vivencias de amor, del contexto mismo. Para leer estas transformaciones —las del desplazamiento respecto al sentido del mandato del amor general en el cuerpo de cada mujer, por ejemplo— es imprescindible partir de estos cuerpos. La vida de cada una de estas mujeres le abre preguntas no sólo al modo en que hemos pensado tradicionalmente el impacto del mundo colonial en la vida femenina: le abre preguntas al modo en que hemos pensado cómo sucedía la vida de las otras mujeres en relación a estas. A todo lo que sucedía en sus mentes y en sus cuerpos cada vez que se encontraban ellas viviendo, en un mismo escenario, la experiencia de amor dicha y expresada sin miedo.

Hubo otros amores entre mujeres, en otros lugares del mundo y en otros tiempos también, que fueron dichos, escritos y vividos libremente y que fueron narrados a veces —por las voces masculinas de quienes los observaron— con torpeza y con violencia. Termino estas páginas citando a modo de ejemplo dos amores de los que tenemos noticia histórica y sobre los que se ha escrito ya mucho. De Hildegarda de Bingen —la religiosa cuya vida transcurrió durante gran parte del siglo xii en Alemania y cuya pro-ducción científica, musical y literaria es extensísima— se conservan cartas escritas a hombres que describen cómo vivió en su cuerpo, en su mente y en su alma el amor por la vida de Ricarda Von Stade, una de sus muchas discípulas religiosas:

Un afecto absoluto hubo por ella en mi alma, porque la luz viviente, en una poderosísima visión, me dio instrucciones de amarla. Escucha: Dios estaba tan celoso de ella, que el deseo de este mundo no pudo abrazarla (…) por ello no quiso Dios dar su amiga a un amante rival, es decir, al mundo.48

48 Fragmento de la respuesta de Hildegarda a la carta de Hartwig, arzobispo de Bremen y hermano de Ricarda, que le fue enviada a la muerte de esta (Dronke 1995: 220).


Hildegarda respondió con estas y otras palabras a la carta que el her-mano de Ricarda le escribió a propósito de su fallecimiento, dando cuenta del conocimiento que tenía del amor entre estas dos mujeres:

Por eso te ruego todo lo que puedo, si soy digno de ello, que la quieras tanto como ella te quiso. Y si te parece que te falló en algo, como no fue por su culpa, sino por la mía, atiende por lo menos las lágrimas que derramó por haberse marchado de tu convento, de las que muchos fueron testigos. Y si la muerte no se lo hubiera impedido, apenas hubiese tenido permiso, hubiera venido a verte.49

Muchas otras mujeres le escribieron a Hildegarda cartas que hablaban de amor. Se ha escrito, de cartas como esta —cuyo fragmento reproduzco a continuación— que lo que quedaba manifestado en ellas era la búsqueda de la madre como expresión de un deseo de infinito depositado en esta mujer.50 Sin duda, las cartas ponen en evidencia la autoridad materna con la que Hildegarda fue reconocida en repetidas ocasiones por las mujeres que la conocieron, pero puede que estas formas de dirigirse a ella expresa-ran en cierto modo el miedo a aludir explícitamente a la vivencia de amor entre mujeres: "Vos sois la que, llena de amor, deseo tener como madre, de modo que, después de Dios, sólo pongo mi esperanza en vos y de ahora en adelante quiero ser consolada y tranquilizada por vos".51

La misma Hildegarda se reconoció madre espiritual de Ricarda y, sin embargo, movida muchas veces por la tristeza que ocasionó en ella la parti-da de esta mujer amada a otro monasterio, vacía por su ausencia, le escribió palabras tan llenas de amor como las que siguen, en medio de las cuales abrió hábilmente un espacio para que cupiera Dios, para que su conocimiento del miedo del mundo al amor entre mujeres le permitiera moverse con elegancia entre su propia vivencia y los ojos del poder puestos en una mujer amante:

49 Fragmento de la carta de Hartwig, arzobispo de Bremen y hermano de Ricarda, a Hildegarda a la muerte de esta (Dronke 1995: 220)50 Sobre cómo las relaciones de amor entre mujeres pueden reflejar la relación materno-filial a la que las mujeres recurren en términos de búsqueda de infinito se ha escrito mucho. Pienso que la asimilación de ambas vivencias —que son dos y distintas— tiene que ver, una vez más, con la observación del amor lesbiano invisibilizando en él sentidos y dimensiones que en realidad están en relación y que ocupan un lugar fundamental en esta experiencia. Freud, por ejemplo, interpretó la vivencia del amor entre mujeres atando nudos con sus teorías sobre la "envidia del pene". Haciendo alusión a lo determinado de reflejarse las mujeres en los padres dedujo del amor entre mujeres que se trataba de una caída, de una inversión representada en la búsqueda de una madre y de la necesidad de ser hija para poseerla a la vez (Fuss 2002: 81-110).51 Fragmento de la carta dirigida por la abadesa de Colonia a Hildegarda, citado en un capítulo dedicado a la idea de Hildegarda como madre en Martinengo 2000: 27 y 28.

230 desde el deseo

52 Testimonio de Meca Crivelli, Miscellanea Medicea, 376, inserto 28. Archivo de Estado de Florencia, publicado en: Brown 1989: 156-175.

Escucha, hija, a tu madre espiritual, que te dice: mi dolor aumenta. El dolor mata la gran confianza y el consuelo que tenía en una persona. Desde ahora, diré "mejor es refugiarse en el Señor que confiar en magnates". O sea, que el hombre debería mirar hacia el que vive en las alturas sin que amor alguno o falta de confianza le hagan una sombra como la que el etéreo humor de la tierra da por breve tiempo. […] yo incumplí esto por el amor de una noble persona. Ahora te digo que siempre que he pecado de este modo, Dios me ha mostrado ese pecado bien con angustias, bien con dolores, y así ha sucedido ahora por tu causa, como tú misma sabes.Ahora te digo otra vez ¡Ay de mí, madre!, ¡Ay de mí, hija! ¿por qué me has dejado huérfana? Yo amaba la nobleza de tu talante, tu sabiduría y tu castidad, y tu espíritu y todo tu ser, hasta el punto de que muchos decían: ¿qué haces? (Dronke 1995: 217-218)

A Sor Benedetta Carlini de Vellano, una religiosa de Pescia la acusaron y juzgaron por sus formas de amor alrededor del año 1620 después de que se llevaran a cabo quince interrogatorios en los que hablaron fundamen-talmente las mujeres con las que vivió. La interrupción en el escenario en el que vivían estas religiosas la protagonizaron esta vez los clérigos y los mandatos que llevaron a cabo las investigaciones; en los textos que se con-servan del proceso apenas podemos leer nada de lo que Benedetta vivió. Apenas podemos leerlo porque el uso del lenguaje temeroso en las muje-res que hablaron reproduce violentamente la separación del cuerpo, de la sexualidad y del amor femenino y reduce la idea de la vivencia lesbiana a unas formas de práctica sexual que evocan, más bien, el modo en que ha funcionado históricamente la sexualidad masculina. Benedetta, cuentan los escritos, forzó a las mujeres con las que mantuvo prácticas sexuales:

durante dos años seguidos, dos o tres veces a la semana, por la noche, después de des-nudarse y meterse en la cama esperando a que su compañera que la atendía también se desnudara, la forzaba en la cama, besándola como si fuera un hombre y tanto se agitaba sobre ella que ambas se corrompían. La retenía así una, dos y hasta tres horas. Y [hizo estas cosas] durante las horas más solemnes, especialmente por la mañana al amanecer. […] Benedetta, para procurarse mayor placer ponía su cara en los pechos de la otra y los besaba y siempre quería hacer esto […] Benedetta iba a buscarla a su cama y colocándose sobre ella pecaba con ella por la fuerza […] le hacía meter el dedo en sus partes naturales y manteniéndolo así, se agitaba tanto que se corrompía […] y cuando la otra huía, ella se hacía lo mismo con sus propias manos. Muchas veces encerraba a su compañera en el estudio y sentándola frente a ella por la fuerza, le metía las manos debajo y la corrompía: quería que su compañera le hiciera lo mismo y mientras hacía esto, la besaba. Ella siempre parecía estar en trance cuando hacía estas cosas.52


De Benedetta se escribió, además, que tuvo prácticas sexuales abun-dantes con hombres. En la utilización del recurso del forzamiento y en el de la idea de la monja dando rienda suelta a su instinto con hombres o con mujeres se fragmentaba, una y otra vez, el sentido de la vivencia lesbiana y se reducía su existencia simbólica a la satisfacción sexual en un cuerpo separado del amor que hubiera podido habitar en él. La monja lesbiana —como ha sido nombrada en el texto de Brown— es sacada de su propia vida en este proceso y puesta en algún lugar en el que seguramente nunca vivió y en el que no vivió, tampoco, el sentido del amor femenino.

Las vivencias de amor recogidas en los distintos textos citados en estas páginas han contado —cuando han sido mujeres desde su libertad las que han hablado— la política anidada en el cuerpo femenino que ama, en la sexualidad expresándose con palabras y gestos y en el pensamiento de cada una de ellas: formas místicas de haberse encontrado, todas, con la divini-dad que nace —en la vida propia y en la vida del mundo— de la relación de amor entre dos mujeres. La lectura del amor en fuentes históricas como estas significa, también, la posibilidad de seguir interpretando —desde pensamientos feministas— la historia del mundo •

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desde la juventud •

237Delaney López Mayorga

Introducción

Hasta hace unos meses hablar del grupo de jóvenes identificados con el movimiento "emo" en la Ciudad de México parecía no ser importante; desde la opinión "generalizada" se concebían como el producto de los estereotipos creados y aprehendidos por la televisión, como borregos. Sus dinámicas no eran más que tonterías, una moda pasajera y vacía, cosas de jóvenes sin orientación y además, una copia malograda de los góticos y los punks.

Lo cierto es que estas apreciaciones no son más que prejuicios y lugares comunes originados en un rechazo previo a lo desconocido, de la intole-rancia, de la brecha generacional que se ha establecido entre los adultos y los jóvenes y (permitiéndome introducir un elemento externo al tema de los emos, pero que considero fundamental dentro del contexto general) del en-cono y enfrentamiento social derivado de la polarización durante el proceso electoral del 2006 en México.

La pregunta del ¿por qué hablar de los emos? me asaltó al comenzar a idear este texto, ¿por qué, si mucha gente ya se hartó del tema? Y al hablar de emos, ¿qué habría de nuevo por decirse? Me parece que mucho y que es ahí donde radica el odio y el rechazo hacia los emos, en el desconocimiento.

Una segunda respuesta: porque este odio y rechazo se fue sistemati-zando hasta generar violencia física y verbal contra emos. Es este suceso el que los hizo trascender porque captaron la atención de la sociedad y los medios al transformarse en un blanco de agresiones y al representar vulne-rabilidad simbólicamente. Para que no haya malas interpretaciones, el que hayan sido golpeados no significa que eso es lo que les dio importancia, sino que la agresión hacia este grupo da cuenta de la existencia de ciertas predisposiciones sociales que van más allá de la no aceptación de la otredad, que son una reacción negativa hacia aspectos específicos de la naturaleza de los emos, aun sin existir provocación de su parte.

Emos: transgresión y feminidad

Delaney López Mayorga

238 desde la juventud

Una aproximación a la definición de lo "emo"

La definición del fenómeno emo implica múltiples dificultades debido a la inconsistencia de la información en torno al tema, la escasez de fuentes fidedignas e incluso debido a una interpretación académica desarrollada bajo criterios metodológicos y teóricos.

El fenómeno en la Ciudad de México brotó aproximadamente en el año 2006. La proliferación de jóvenes con la apariencia de los denominados emos ha aumentado, por lo que los medios comenzaron a abordar el tema. En sus inicios existía mucha apertura por parte de este grupo para permitir acercarse a ellos, sin embargo, ahora lo que permea es la reserva.

Un obstáculo importante es que los emos ya no quieren hablar del tema. La única fuente de información directa se encuentra en las declaraciones de los emos más jóvenes, de entre 14 y 16 años que, sin embargo, los emos de mayor edad no consideran confiables debido a la inexperiencia, el desco-nocimiento del tema a profundidad y la malinterpretación del mismo.

Asimismo, ocurre algo curioso y contradictorio: al identificar a alguna persona con el movimiento emo y preguntarle directamente si se asume a sí mismo como tal, la mayoría lo niega. Lo anterior habla de una reticencia a asumirse como parte de este movimiento y que puede atribuirse a la sata-nización del estereotipo del emo en los medios, en las escuelas y por parte de otras subculturas como los góticos y los punks.

Por tanto, para elaborar una descripción de los elementos que componen el fenómeno, me he documentado en blogs, videos, programas de televisión, notas, reportajes, entrevistas, sin dejar de lado mi percepción respecto al tema. No me he encontrado con ningún documento similar a un manifies-to, por lo que lo que realizo a continuación es una mera descripción de los elementos que considero más importantes.

Emo es el apócope de emotional, término anglosajón para referirse a un género musical denominado emotional hardcore surgido a finales de la década de los ochenta en el que se combinan elementos del hardcore punk de los setenta (principalmente) y del happy punk surgido posteriormente. Lo emo inició como una tendencia musical que poco después se convirtió en una distinción del atuendo y que ahora afronta un proceso de ideologización, identificación y justificación propios.

La estética musical emo actualmente retoma el constante cambio de ritmo, con baterías rápidas y guitarras sobresalientes al igual que la voz, que en ocasiones tiende hacia los gritos del punk, pero contrastando con ritmos melódicos y baladescos. Las letras abordan el sufrimiento, el desamor, la


tristeza, la familia, la nostalgia y la muerte como ejes principales. La emo-tividad en la música se refleja en la oposición rítmica, la agresividad del hardcore punk con la apacibilidad de las melodías.

Emos, ¿quiénes son?

Los emos son jóvenes de entre 13 y 21 años en su mayoría, de clase media y media alta, su particularidad es el compartir el gusto por la música emo. Suelen distinguirse por el estilo con que visten, mujeres y hombres de la misma forma, de modo que la distinción de género no es sustancial, ten-diendo hacia la androginia. Las edades de los emos mayores oscilan entre los 25 y 30 años, pero no comparten por completo la forma de vestir de los más jóvenes.

Son en su mayoría delgados, usan pantalones entallados y entubados sujetados por un cinturón cuya hebilla se localiza generalmente a un cos-tado de la cadera; en su ropa predominan los colores negro y blanco, pero se permiten detalles contrastantes en colores morado, rojo, rosa y gris. Al-gunas prendas están estampadas con decorados de calaveras y corazones, pero también son características las camisetas rayadas horizontalmente en dos colores.

Usan el cabello largo y lacio, que cubre una parte del rostro y uno o dos ojos, mismos que generalmente van delineados de color negro, a veces con sombras y con el maquillaje fuera de la línea. Se dice que el pelo en los ojos es un acto de protesta para mostrar su inconformidad con el mundo o para no ver cómo se destruye este; el maquillaje fuera de la línea es para dar la ilusión de haber llorado o de llevar lágrimas en las mejillas. Estas dos últimas acotaciones pueden prestarse a interpretaciones subjetivas, por lo que no las concibo en el plano denotativo.

Algunos llevan piercings en sus labios o cejas. Las uñas están pintadas de color negro generalmente, pero también prueban con el rojo o el mora-do. Otro accesorio es el calzado, usan tenis Vans o Converse en los colores especificados o también decorados.

El estilo emo es muy aceptado por los jóvenes mexicanos, si no todo el atuendo, sí el peinado, los pantalones y las camisetas. Y cuando los jóvenes niegan pertenecer al movimiento emo y argumentan la adopción de algunas prendas al estilo emo sólo por gusto, el movimiento se desvaloriza al tender a interpretarse como una moda.

Este fenómeno como moda puede entenderse por el consumismo de los emos. De un tiempo para acá la tendencia en las tiendas de ropa para


jóvenes y los tianguis de la ciudad consiste en los pantalones entubados, playeras estampadas, sudaderas con gorra, tenis con decorados y cinturones metálicos o decorados, entre otros. Los mismos emos aceptan que vestirse en ese estilo cuesta caro, pues la ropa y calzado que usan es, en gran parte, de alguna marca conocida.

El uso de la ropa de marca tiene que ver con que la adopción del estilo de ciertas marcas (como los tenis) sirve al propósito de distinción. El usar una marca determinada en los accesorios especifica un status y, por lo tanto, la pertenencia a una clase social que posibilita a los jóvenes adquirir sus prendas. Los emos dicen vestirse así porque pretenden distinguirse de los demás.

Lo emo se ha convertido en una moda, probablemente porque así se gestó y se difundió en sus inicios. Los canales cuya programación es funda-mentalmente musical mostraban a agrupaciones o los protagonistas de los videos musicales con este estilo y ahora ha crecido con la mercadotecnia. Sin embargo, ser emo actualmente va más allá del atuendo y el vestirse en este estilo no significa que lo seas o una persona puede ser y vivir como emo aunque no aparente serlo.

Vivir como emo. Esto implica tener una interpretación de la realidad específica que comparte un grupo de personas, quienes participan en acti-vidades, planteamientos y sentimientos comunes a sus miembros.

Los emos suelen reunirse, dentro de la ciudad de México, en la Glorieta de Insurgentes y la Zona Rosa, zona turística y donde se reúnen también algunos homosexuales. Ahí se encuentra el bar Los sillones, muy conocido y visitado por los emos. Asisten al tianguis cultural del Chopo y otros tantos se congregan cerca de la estación del metro Tepalcates, aunque ese lugar es visitado por los emos de mayor edad que han estado involucrados en ese movimiento desde hace mucho tiempo.

Ellos son los más herméticos y no se relacionan fácilmente con los emos jóvenes. Esto sucede porque los mayores se consideran de la Old School, es decir, de aquellos que llevan años dentro del movimiento, por lo que recha-zan la idea del resurgimiento emo como una estrategia de mercado y más a los jóvenes nuevos que aceptan acoger el estilo por moda. Es cuestión de jerarquía, en la cual ellos y ellas ocupan el lugar más alto.

Al igual que Los sillones, solía existir un establecimiento exclusivo para emos, La Casa Emo, que era un centro de reunión localizado cerca de Tepepan a las afueras de la ciudad y que contaba con la visita de muchos jóvenes, sin embargo, los medios de comunicación comenzaron a frecuentar


este lugar con el propósito de difundir su existencia y los dueños optaron por cerrarlo. Ahora el acceso a este tipo de lugares se dificulta si no perteneces al movimiento, para evitar conflictos insultos o burlas hacia los emos.

Los emos también enriquecen y fortalecen sus vínculos sociales por medio de internet, sobre todo por medio de las redes sociales como el Hi5, Facebook o Myspace, Blogspot o los espacios de msn, en los que pueden conocer gente de cualquier lugar del mundo con gustos afines, fomentar la amistad, estar al tanto de los eventos importantes, compartir pensamientos y hacer acotaciones a los otros.

A este respecto, cabe mencionar que se han apropiado de una forma particular de escritura, que ya no es exclusiva de los emos, sino que se ha extendido por todo el grueso de la población juvenil con acceso a la tecno-logía. Esta forma consiste en la contracción de las palabras o la sustitución de unas letras por otras que no cambian el sentido pero sí la forma, de modo que el espacio se reduce y se pretende expresar más con menos; es común también el uso indiscriminado de mayúsculas y minúsculas en una palabra, método que usan en las conversaciones por Messenger o en las redes sociales.

Las exigencias del entorno, por parte de las demás subculturas y de la sociedad en general han provocado que de a poco los miembros del movi-miento vayan esbozando una "ideología" propia que retoma los orígenes de los emos, pero adaptándola al contexto actual para distinguirse de los demás, sobre todo, orientada hacia la práctica de principios aplicables a un modo de vida particular.

Un factor que ha obligado a la ideologización del fenómeno emo ha sido la existencia de otros movimientos subterráneos como el gótico y el punk. Lo emo es un fenómeno que presenta características estéticas de am-bos, como los colores, los peinados, la estética musical, la vestimenta y sus accesorios que los identifican y distinguen unos de otros. No obstante, lo emo también tiene algunas similitudes ideológicas con ambos, por lo cual, el requerimiento de explicar razonablemente al mundo el porqué de su existencia, su forma de vestir y de pensar derivó en respuestas imprecisas y con ello, en la discriminación.

Sin embargo, la discriminación no es un hecho que sucede sólo del exterior hacia dentro del movimiento, sino que se da entre los miembros al no cumplir con ciertos estándares. Hay quienes no reconocen a otros por ser gordos, por ser más jóvenes, por vestirse parcialmente como emo o incluso por mostrar apego hacia un tipo de música distinto.


Filosofía

El resurgimiento del movimiento emo es una consecuencia de las condi-ciones sociales, culturales y económicas específicas: los vínculos familiares débiles, las dinámicas sociales de los jóvenes orientadas hacia la búsqueda del afecto que no encuentran en casa y el acceso restringido a la educación, el empleo o actividades lúdicas y recreativas son algunas.

Tan sólo hay que echar un vistazo a los resultados de la Primera Encuesta Nacional de Exclusión y Tolerancia elaborada en el 2008 por la Secretaría de Educación Pública en México. En general, los jóvenes de entre 15 y 19 años tienen miedo de vivir, 61.5% de las mujeres y 47.2% de los hombres son personas con depresión y 42.6% de la población femenil y 28.7% de la varonil creen que no vale la pena vivir; entre 62% y 84% de los estudiantes viven con miedo a casi todo y más de la mitad de los jóvenes sienten que no pueden mostrar sus emociones en casa.

Bajo estas condiciones la vida no tiene sentido, sólo existe vacío, in-comprensión, deseo de catarsis y frustración. Si la vida no tiene sentido y hay que permanecer en este mundo de todas formas, entonces hay que encontrárselo. Hay que dotar de sentido a la existencia, ¿cómo? atendiendo a la parte más instintiva del ser humano, las emociones, cada una de ellas. Es la exacerbación de la emotividad, la experimentación máxima de los sentimientos, de las emociones negativas y positivas por igual. Tristeza y alegría, enfado y felicidad.

Los emos adoptaron ciertos principios de la filosofía punk que consistía básicamente en el liberalismo y el individualismo, la lucha contra el autori-tarismo y el desarrollo de una visión crítica contra la sociedad para lograr la concientización y el rechazo a los dogmas; aunque la actitud de los punks era un tanto agresiva y destructiva, a diferencia de los emos.

Se dice que en sus orígenes, los emos se apropiaron de un principio de la escena punk: el "straight edge", cuyo precursor fue el miembro de una banda de hardcore punk que postula la existencia de esta cultura por una motivación positiva rechazando las drogas, el alcohol, el sexo, el libertinaje y hasta el consumo de carne. El "straight edge" se instituía así como una canalización positiva de la frustración juvenil.

Posteriormente, con la aparición de géneros derivados del punk se creó una diversidad de enfoques distintos de su filosofía, como el hardcore punk cuya asimilación concierne a la autodestrucción y que modificó radical-mente los preceptos y su aplicación, de lo social a lo individual. El hardcore punk tuvo otra vertiente, el emotional hardcore, que conservó la atención


en la individualidad y es esta orientación la que se identifica más con el movimiento emo.

Actualmente es común que se asocien las emociones negativas con los emos, su estado de ánimo y las conductas autodestructivas. Sería absurdo afirmar que los emos siempre están tristes, que tienen pensamientos y con-ductas suicidas; este planteamiento resulta contradictorio. Sin embargo, esta característica se les ha conferido por la autoflagelación que algunos emos han declarado cometer y que, aunque no es un fenómeno exclusivo de este grupo, es una práctica real y por la que se les ha estigmatizado como "cortavenas".

La autoflagelación o automutilación consiste en cortarse la piel con navajas o quemarse con cigarros. No es algo nuevo ni exclusivo, lo mismo remite a Elizabeth Würtzel de Nación Prozac, a Lulú de la Casa de los dibujos o incluso a personajes del cine estadounidense, cuando aún no se hablaba de los emos. Y esta autoflagelación ha sido descrita por algunos emos que la practican como una forma de sacudirse el dolor que sienten en su interior, es decir, como catarsis, de modo que la consecuencia de lastimarse físicamente es sentirse aliviados posteriormente, es el dolor como fuente de placer. Pero autoflagelarse es una decisión propia, no una regla para ser emo.

Ahora bien, los principios adoptados por los emos de la cultura gótica conciernen más bien a lo estético, a la proyección de intelectualidad, al re-surgimiento del romanticismo, al individualismo y las expresiones artísticas que son producto de la creatividad y el desarrollo de la parte emocional del ser humano.

Lo cierto es que resulta contradictorio intentar racionalizar lo emocio-nal. La construcción ideológica de los emos no ha sido más que el deseo de responder a una exigencia externa que se interiorizó, querer encontrarle un sentido a una forma de pensar, de vivir o de asumirse como individuo, aun cuando una de las principales causas que han permitido la existencia de los emos sea la carencia de sentido.

Aunque no existe (y no tiene por qué) un manifiesto emo ni ningún documento elaborado por la comunidad emo en el que se señalen sus ideas, medios y actos, un principio básico manifiesto es la tolerancia, ofrecida y recibida. Desde que surgieron los emos en México, su única petición ha sido el respeto.


Androginia y emoción = transgresión

En contraste con otros grupos de jóvenes que se identifican con expresiones estéticas, principalmente musicales, distintas en la Ciudad de México, como los que prefieren el reggaeton, el duranguense o la banda, a los emos se les ha demandado una justificación de su existencia.

Una posible explicación es la transgresión que representan para algunos sectores de la población y que han puesto en jaque las normas y las preten-siones de una sociedad en la que prevalece el machismo, la violencia hacia las mujeres y la intolerancia, como la mexicana. En los emos se definen rasgos vinculados con lo femenino y lo masculino simultáneamente, de modo que su aspecto es andrógino. El cabello largo y el maquillaje en los hombres son usuales, al igual que los pantalones entubados y los piercings en las mujeres.

La androginia supone la desaparición de la distinción física entre mujeres y hombres, de modo que se presenta un concepto bidimensional, principalmente visual, en el que se aceptan rasgos vinculados socialmente con la feminidad (como el maquillaje) y la masculinidad (pantalones o accesorios de metal vinculados con la agresividad).

La androginia se instituye entonces como un elemento transgresor, que se vincula con los prejuicios sobre los roles sexuales y la orientación sexual de los individuos. Rompe con el concepto tradicional de cómo debe ser un hombre: fuerte, musculoso y rudo cuando en realidad los emos son muy delgados, retraídos e indiferentes. El concepto tradicional de las mujeres es de sumisión, ternura e indefensión, aunque el caso particular del rol de la mujer ha cambiado por su participación social en áreas que antes eran casi exclusivas para los hombres y la introducción necesaria de un estereotipo distinto en la publicidad. La transgresión se enfatiza por la apropiación de rasgos femeninos por el hombre.

Los prejuicios sobre la orientación sexual de los hombres, principal-mente, se evidencian al escuchar a las personas referirse a ellos como bisexuales u homosexuales sustentándose en que los emos hombres usan cosméticos. Hay algunos cuya orientación sexual puede ser distinta a la heterosexual y eso parece importarle mucho a la sociedad mexicana. No obstante, puede resultar coherente con la filosofía emo. Si pensamos que lo importante es experimentar las emociones, los emos están abiertos a las posibilidades y si los que son bisexuales u homosexuales establecen vínculos afectivos y sexuales con personas de su mismo género, están explorando sus posibilidades.


No es difícil encontrar comentarios en internet desvalorizando a los emos por su sexualidad y su androginia. Es un factor altamente transgresor para los demás: un ejemplo claro es el de una imagen en un blog antiemo en el que aparece un dibujo de un emo con aspecto andrógino con una leyenda en la que se lee: "Ser emo es sólo una excusa de los chicos para comportarse como chicas".

Además de presentarse al mundo como andróginos, los emos se consi-deran "emocionales", es decir, que han establecido un mecanismo interno para reaccionar al entorno, que han determinado una posición respecto al exterior. El dejarse llevar por las emociones contraviene a la razón, sobre la cual está diseñada la vida en la sociedad contemporánea. El ser emocional es sinónimo de debilidad, de vulnerabilidad, que no se permite a cualquier persona con cuatro dedos de frente. Las explicaciones de las personas emo-cionales nunca van a ser racionales y eso dificulta su supervivencia bajo la ley del más fuerte que impera en las dinámicas sociales.

La expresión de las emociones está vinculada a lo femenino. Las muje-res generalmente no reprimen esa parte de su ser. En cambio, si un hombre expresa alguna emoción por medio del llanto es mal visto, ¿cuántas veces hemos escuchado "los chicos no lloran" o "aguántese como macho"? La transgresión que cometen los hombres es doble y en ambos casos se debe a la aceptación y adopción de rasgos femeninos.

El maquillaje de los ojos, las lágrimas dibujadas, los labios pintados, todo el atuendo tiende a manifestar alguna emoción y pulsiones de vida y muerte, el eros y tánatos de la teoría psicoanalítica. Ambas significadas en la simbología del estilo emo. Es común encontrar como elementos decorativos en páginas personales y ropa las calaveras y los corazones. Los emos visten la muerte y la vida al mismo tiempo y en general, la complementación de los opuestos es un aspecto básico en ellos. Mujer-hombre. Dolor-placer. Eros y tánatos.

Haz patria y mata a un emo

Tiempo después de la aparición de los emos en México inició en internet una oleada de desprestigio y subestimación de su movimiento. La intolerancia se incrementó por el ambiente hostil derivado de la polarización social originada por las elecciones federales del 2006, el cual obligaba a la sociedad a establecer una posición a favor o en contra de uno de los dos candidatos a la presidencia, ambos declarados ganadores. La confrontación y el rechazo al contrario imposibilitó el diálogo y este periodo coincide con el resurgi-miento de los emos.


Surgieron blogs que destinaban todo su espacio a menospreciar a los emos, se crearon imágenes acompañadas de textos ofensivos. Estos espacios aumentaron para que las agresiones salieran de la virtualidad hasta ubicarse en la realidad. Empezó en la provincia del país, en Querétaro, el viernes 7 de marzo del 2008, en el centro de la ciudad, cuando más de 800 personas (según declaraciones de las autoridades) atacaron a varios jóvenes emos. El ataque había sido cometido por distintas "tribus urbanas", presuntamente skatos, góticos y punks; había sido planeado desde tiempo atrás y promo-vido en volantes que se entregaban afuera de las escuelas secundarias y preparatorias, en su mayoría privadas. Incluso se habla de que existió una campaña antiemo que desde hace meses operaba por medio de internet.

La campaña de odio antiemo surgió, supuestamente, porque daban mala imagen a los turistas que paseaban por el centro y radicaba en la publicidad de frases como "Por un Querétaro sin emos, un sano compromiso", "Si ves a un emo, mátalo" o "Haz patria y mata a un emo". Además, se hacía la invitación a congregarse en la Plaza de Armas del centro de la ciudad el viernes 7 a las 7 de la noche. Las autoridades acudieron al tumulto ya iniciada la embestida, y 25 jóvenes fueron detenidos por ser sorprendidos atacando a varios emos. Días después, al iniciar la investigación reconocieron incongruencias en la convocatoria, pues el lenguaje y la forma en que se formulaba la invitación parecía no estar escrita por jóvenes de las "tribus urbanas" sospechosas.

¿Cómo es que jóvenes identificados con otros movimientos contra-culturales llegan a pensar que dan mala imagen y más aún que quieran golpearlos? Considerando que ellos no lanzaron la convocatoria, se habló de una posible participación de hijos de "familias distinguidas" de esta entidad y de redes de estudiantes, principalmente de escuelas particulares, que tienen nexos con sectores conservadores y ultraconservadores de la sociedad queretana.

Los hechos pretendían repetirse en la Ciudad de México el sábado 15 del mismo mes, en la Glorieta de Insurgentes. Salió la convocatoria en internet. Los emos se reunieron y unidos enfrentaron a sus detractores iniciando las ofensas y los golpes; en aquella ocasión la policía se encontraba ahí antes de que todo empezara. El incidente no pasó a mayores y pudo ser controlado, pero algunos declararon que puede ser un distractor promovido por el gobierno. En otra ocasión, varios emos han declarado haber sido agredidos en el tianguis del Chopo, donde les han aventado objetos, insultado y uno fue sometido para cortarle el cabello. Existen algunos testimonios de ello en YouTube, blogs y notas periodísticas.


En los siguientes días, los emos salieron a las calles a manifestarse pací-ficamente en la Ciudad de México y los estados de Querétaro, Guadalajara y Zacatecas. Aunque hubo una reacción social desfavorable y condenatoria a la violencia generada contra los emos, ya que en ningún momento han dado pie a la violencia o han provocado a otros sectores, burlarse de ellos o insultarlos ha permanecido como una práctica común entre la sociedad.

Si bien esto puede ser visto como una simple guerra entre emos contra otras subculturas, es preciso darse cuenta de que diversos grupos, cuales-quiera que sean, están gestando intolerancia, discriminación y violencia que no tiene otra razón de ser más que polarizar a los jóvenes e incluso promover estas prácticas entre diversos grupos que también son susceptibles de ser discriminados por vestir, pensar y expresarse de formas distintas.

Hay un aspecto grave: con estos actos y "convocatorias" se les está diciendo a los jóvenes que pueden dañar a alguien y que incluso tienen derecho a destruirlo sólo por no aceptarlo y lo que es peor, que el hacerlo no tiene ninguna consecuencia. Podría no gustarnos su forma de vestir, de pensar, la música que escuchan o sus ideas, pero no olvidemos que existe la libertad de expresión y la diversidad. Todos somos iguales porque to-dos somos diferentes y si algo no resulta agradable simplemente hay que ignorarlo, como predica la siguiente frase: "Por mí, un emo tiene derecho a tirarse en un pozo, pero nadie tiene derecho a aventarlo".

Conclusiones

Resulta difícil definir el fenómeno emo, no puede considerarse una ideología o una cultura, sino que la interpretación más certera es considerarlo como una tendencia estética. En el caso mexicano el movimiento emo cobró fuerza desde 2006, iniciando como un término destinado a identificar actitudes y patrones estéticos. Los medios de comunicación y la mercadotecnia han creado un estereotipo de los emos, que algunos siguen por moda y que otros describen como una forma de vida.

La filosofía emo ha emprendido un proceso de definición desde en-tonces, con premisas que lo han llenado de contenido, concentrándose ya no sólo en la estética musical o visual, sino ahora también en el terreno de las ideas que derivan en comportamientos y actitudes distintivos frente a la realidad y a la interpretación del mundo. Su filosofía es contestataria a la falta de sentido, es existencialista y opuesta a la razón. La relación de algunos elementos y emociones opuestos es una característica de su filosofía y su principal demanda social es la tolerancia. Las posibilidades de conocer a


fondo las dinámicas de este grupo son pocas por el hermetismo que han originado la agresión y los insultos contra ellos en distintas ciudades de México. El sectarismo hacia los emos también se percibe como una exten-sión de la intolerancia generada por la crispación social gestada durante el periodo de elecciones federales.

Una hipótesis que pretende explicar, aunque no profundamente, las posibles causas de la agresión hacia este grupo es la transgresión que ejercen los emos con dos aspectos que los caracterizan: la androginia y la emotivi-dad. Estos aspectos tienden hacia el reconocimiento y la apropiación de lo femenino por parte del sexo masculino, que transgrede las precogniciones aceptadas de una sociedad en la que permea el machismo y los prejuicios sobre la sexualidad.

Después del cese de la violencia física hacia los emos, la agresión conti-núa en forma de burlas, insulto y descalificación, producto de la incapacidad de aceptarnos respetuosamente como diferentes •

memoria •

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Señor presidente, señoras y señores, si intervengo hoy en esta tribuna, como ministra de la Salud, mujer y no parlamentaria, para proponer a los elegidos de la nación una profunda modificación de la legislación sobre el aborto, créanme que lo hago con un profundo sentimiento de humildad frente a la dificultad del problema, así como frente a la amplitud de las resonancias que este suscita en lo más intimo de cada uno de los franceses y francesas, y en plena consciencia de la gravedad de las responsabilidades que nosotros vamos a asumir juntos.

Pero también es con la más grande convicción que defenderé un pro-yecto largamente reflexionado y deliberado por el conjunto del gobierno, un proyecto que, según los términos mismos del presidente de la República, tiene por objetivo "poner fin a una situación de desorden y de injusticia y aportar una solución mesurada y humana a uno de los problemas más difíciles de nuestro tiempo".

Si el gobierno puede hoy presentarles este proyecto, es gracias a todos los que de entre ustedes —y son numerosos y de todos horizontes—, desde hace muchos años, se han esforzado por proponer una nueva legislación, mejor adaptada al consenso social y a la situación de facto que se da en nuestro país.

Es también porque el gobierno del señor Messmer3 había tomado la res-ponsabilidad de someterles un proyecto innovador y valiente. Cada uno de

Discurso del 26 de noviembre 19741

Simone Veil, ministra de Salud de Francia2

1 Simone Veil, Les hommes aussi s'en souviennent. Une loi pour l'Histoire, Editions Sotck, París, 2004. 2 Como ministra de Salud, Seguridad Social y Familia (1974-1979) bajo el gobierno del presidente Valéry Giscard d'Estaing, Veil promulgó la ley llamada Loi Veil por la que se despenalizó el aborto en Francia (1975). 3 Pierre Messmer (Vincennes, 1916) político francés. Tras ocupar las carteras del Ejército (1960-1969) y de Ultramar (1972), fue primer ministro de G. Pompidou entre 1972 y 1974.

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nosotros guarda en su memoria la muy notable y emotiva presentación de este que hizo el señor Jean Taittinger.4

Es, por último, porque, en el seno de una comisión especial presidida por el señor Berger, numerosos fueron los diputados que escucharon, durante largas horas, a los representantes de todas las familias de espíritu, así como a las principales personalidades competentes en la materia.

Sin embargo, algunos todavía se preguntan si es realmente necesaria una nueva ley. Para algunos, las cosas son simples: si existe una ley re-presiva, sólo hay que aplicarla. Otros se preguntan por qué el parlamento debe zanjar ahora esos problemas si nadie ignora que, desde el origen, y en particular desde principios del siglo, la ley siempre ha sido rigurosa, pero poco aplicada.

¿En qué han cambiado entonces las cosas, quién obliga a intervenir? ¿Por qué no mantener el principio y seguir aplicándola sólo a título excep-cional? ¿Por qué consagrar una práctica delictiva y, así, correr el riesgo de fomentarla? ¿Por qué legislar y cubrir así la laxitud de nuestra sociedad, favorecer los egoísmos individuales en vez de revivir una moral de civismo y rigor? ¿Por qué arriesgarse a agravar el descenso de la natalidad que pe-ligrosamente se ha empezado a impulsar en vez de promover una política familiar generosa y constructiva que permita a todas las madres traer al mundo y educar a los hijos que han concebido?

Porque todo nos demuestra que la cuestión no se plantea en esos tér-minos. ¿Creen ustedes que este gobierno y el que lo precedió se habrían resuelto a elaborar un texto y a proponérselo a ustedes si hubieran pensado que todavía era posible otra solución?

Llegamos a un punto en que, en este asunto, los poderes públicos ya no pueden eludir sus responsabilidades. Todo lo demuestra: los estudios y trabajos llevados a cabo desde hace muchos años, las audiencias de su Comisión, la experiencia de otros países europeos. Y la mayor parte de us-tedes lo sienten y saben que no se pueden impedir los abortos clandestinos y que tampoco se puede aplicar la ley penal a todas las mujeres a las que cabría imponer su rigor.

¿Por qué entonces no seguir cerrando los ojos? Porque la situación actual es mala. Incluso diría que es deplorable y dramática. Está mal porque la ley

4 Jean Taittinger (París, 1923) ministro de Economía y Finanzas entre 1971 y 1973. Fue ministro de Justicia entre 1973 y 1974. Era el hijo de Pedro Taittinger.

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se transgrede, peor aún, se ridiculiza abiertamente. Cuando la divergencia entre las infracciones cometidas y las que se persiguen es tal que ya no se puede hablar de represión, lo que se pone en tela de juicio es el respeto de los ciudadanos por la ley, y por tanto la autoridad del estado.

Cuando los médicos, en sus consultorios, infringen la ley y lo hacen ver públicamente, cuando, antes de proseguir, se invita a los funcionarios del tribunal a referirse en cada caso al ministerio de la Justicia, cuando los servicios sociales de organismos públicos proporcionan a mujeres desam-paradas información que puede facilitar una interrupción del embarazo, cuando, con los mismos fines, se organizan abiertamente viajes al extranjero, incluso por chárter, entonces digo que estamos en una situación de desorden y anarquía que no se puede sostener.

Pero, me dirán ustedes, ¿por qué haber dejado que se deteriorara así la situación y por qué tolerarla? ¿Por qué no hacer respetar la ley? Porque si médicos, trabajadores sociales e incluso cierto número de ciudadanos participan en estas acciones ilegales, es porque se sienten obligados a ha-cerlo; porque se ven confrontados con situaciones de hecho que no pueden ignorar aunque, en ocasiones, se opongan a sus convicciones personales. Porque frente a una mujer decidida a interrumpir su embarazo, saben que si le niegan su consejo y su sostén la orillan a la soledad y la angustia de un acto perpetrado en las peores condiciones, que conlleva el riesgo de dejarla mutilada para siempre. Saben que la misma mujer, si tiene dinero y sabe informarse, se irá a ciertas clínicas de un país vecino o incluso de Francia y podrá, sin correr ningún riesgo ni penalidad alguna, poner fin a su embarazo. Y estas mujeres no son necesariamente las más inmorales o las más inconscientes. Son 300 000 cada año. Pasamos a su lado todos los días sin conocer casi nunca su desamparo y sus dramas.

Este es el desorden al que hay que poner fin. Esta injusticia es la que conviene hacer cesar. Pero ¿cómo lograrlo? Lo digo con toda mi convic-ción: el aborto debe seguir siendo la excepción, el último recurso para situaciones sin salida. Pero, ¿cómo tolerarlo sin que pierda este carácter de excepción, sin que la sociedad parezca fomentarlo?

Me gustaría antes que nada compartirles una convicción de mujer —dis-culpen si lo hago frente a esta Asamblea casi exclusivamente compuesta por hombres—: ninguna mujer recurre gustosamente al aborto. Basta con escucharlas. Es siempre una tragedia y seguirá siendo una tragedia.

Es por ello que, si el proyecto que se les presenta toma en cuenta la situación de hecho existente, si admite la posibilidad de una interrupción

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del embarazo, es para controlarla y, en lo posible, disuadir a la mujer de llevarla a cabo.

Con esto pensamos responder al deseo consciente o inconsciente de todas las mujeres que se encuentran en esta situación de angustia, tan bien descrita y analizada por ciertas personalidades que su Comisión especial ha escuchado en el curso del otoño de 1973.

Actualmente, ¿quién se preocupa por aquellas mujeres que se encuen-tran en esta situación de angustia? La ley las expulsa no sólo al oprobio, la vergüenza y la soledad, sino también al anonimato y la angustia de las dili-gencias judiciales. Obligadas a esconder su estado, a menudo no encuentran a nadie que las escuche, las aclare y les dé un apoyo y una protección.

Entre los que combaten hoy una modificación de la ley represiva, ¿cuántos se preocupan por ayudar a estas mujeres en su estado de angustia? ¿Cuántos han sabido manifestar a las jóvenes madres solteras, más allá de lo que juzgan como una falta, la comprensión y el apoyo moral que tanto necesitan?

Yo sé que existen y evitaré generalizar. No ignoro la acción de quienes, profundamente conscientes de sus responsabilidades, hacen todo lo que está a su alcance para que estas mujeres puedan asumir su maternidad. Nosotros ayudaremos su iniciativa; les haremos un llamado para que nos ayuden a garantizar las asesorías sociales previstas por la ley.

Pero la solicitud y la ayuda, cuando existen, no son siempre suficientes para disuadir. Desde luego, las dificultades a las que se enfrentan las mujeres son a veces menos graves que lo que ellas perciben. Algunas pueden desdramatizar-se y superarse; sin embargo, otras permanecen y hacen que algunas mujeres se sientan acorraladas en una situación sin más salida que el suicidio, la ruina de su equilibrio familiar o la infelicidad de sus hijos.

Esta es, desgraciadamente, la realidad más común, mucho más que el aborto llamado "de conveniencia". Si no fuera así, ¿creen que todos los países, unos tras otro, hubieran sido llevados a reformar su legislación en la materia y a admitir que lo que ayer fue severamente reprimido en adelante sea legal?

Así, consciente de una situación intolerable para el estado e injusta a los ojos de la mayoría, el gobierno renunció al camino fácil, que habría consistido en no intervenir. Eso hubiese sido laxitud. En cambio, asumien-do sus responsabilidades, pone a consideración de ustedes un proyecto de ley adecuado a este problema para aportar una solución a la vez realista, humana y justa.

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Algunos pensarán sin duda que nuestra única preocupación ha sido el interés de la mujer, que este texto sólo se ha elaborado bajo esta perspectiva. No se trata ni de la sociedad o más bien de la nación, ni del padre del niño por nacer ni mucho menos de ese niño.

Me cuido de creer que se trata de un asunto individual que sólo con-cierne a la mujer y que no atañe a la nación. Ese problema le concierne primero que nada a ella, pero bajo ángulos diferentes y que no requieren necesariamente las mismas soluciones.

El interés de la nación es, sin duda, que Francia sea joven, que su po-blación esté en pleno crecimiento. Semejante proyecto, adoptado después de una ley que liberaliza la contracepción, ¿no conlleva el riesgo de suscitar una caída importante en nuestra tasa de natalidad, que ya comienza a des-cender de manera inquietante?

Esto no es ni un hecho nuevo, ni una evolución propia de Francia: des-de 1965 apareció en todos los países europeos un descenso más o menos regular en las tasas de natalidad y fecundidad, sin importar su legislación en materia de aborto o incluso de contracepción.

Sería azaroso buscar causas simples a un fenómeno tan general. En el nivel nacional no se puede dar ninguna explicación. Se trata de un hecho de civilización revelador de la época en que vivimos y que obedece a reglas complejas que, por otra parte, conocemos mal.

Las observaciones hechas por los demógrafos en numerosos países ex-tranjeros no permiten afirmar que exista una correlación demostrada entre una modificación en la legislación del aborto y la evolución de las tasas de natalidad y mucho menos de fecundidad.

Es cierto que el ejemplo de Rumania parece desmentir esta afirmación ya que hubo, a finales de los años sesenta, una fuerte explosión de natalidad tras la decisión del gobierno de ese país de regresar a las disposiciones no represivas adoptadas diez años antes. Sin embargo, lo que se omite decir es que después se produjo una baja no menos espectacular y cabe señalar que en ese país, donde no existía ninguna forma de contracepción moderna, el aborto fue el modo principal de limitar los nacimientos. La intervención brutal de una legislación restrictiva explica bien en ese contexto un fenómeno que sigue siendo excepcional y pasajero.

Todo hace pensar que la adopción de este proyecto de ley sólo tendrá pocos efectos en el nivel de la natalidad en Francia, los abortos legales de hecho estarán remplazando los abortos clandestinos, una vez que pase un periodo de posibles oscilaciones a corto plazo.

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Esto no quita que el descenso de nuestra natalidad, si bien es inde-pendiente del estado de la legislación sobre el aborto, sea un fenómeno inquietante, respecto al cual los poderes públicos tienen el imperioso deber de reaccionar.

Una de las primeras reuniones del consejo de planificación que presidirá el presidente de la República estará consagrada a revisar el conjunto de los problemas de la demografía francesa y de los medios para poner un freno a una evolución inquietante para el futuro del país.

En cuanto a la política familiar, el gobierno estimó que se trataba de un problema distinto al de la legislación sobre el aborto y que no tenía cabida relacionar estos dos problemas en la discusión legislativa.

Esto no significa que no le otorgue gran importancia. A partir del viernes, la Asamblea tendrá que deliberar acerca de un proyecto de ley que pretende mejorar significativamente los subsidios otorgados en materia de gastos de guarda y los así llamados "de huérfano", destinados principalmente a los hijos de madres solteras. Este proyecto reformará, por otro lado, el régimen de las pensiones de maternidad y las condiciones de préstamo para las parejas jóvenes.

En lo que me concierne, me dispongo a proponer a la Asamblea diver-sos proyectos. Uno de ellos busca favorecer a las trabajadoras familiares en previsión de su eventual dada de alta a los servicios sociales. Otro busca mejorar las condiciones de funcionamiento y de financiamiento de los cen-tros maternales que reciben a las jóvenes madres con problemas durante su embarazo y los primeros meses de vida de su hijo. Tengo la intención de hacer un esfuerzo particular para la lucha contra la esterilidad, por la supresión del ticket modérateur5 para todas las consultas en esta materia. Por otro lado, pedí al inserm6 que lance, a partir de 1975, una iniciativa temática de investigación sobre el problema de la esterilidad que afecta a tantas parejas.

Con el señor ministro de Justicia preparo las conclusiones del informe que acaba de redactar su colega, el señor Rivierez, parlamentario en misión,

5 En Francia, el Seguro Social cubre el 70 % de los medicamentos y costos de las consultas a todos sus usuarios, y el 30 % restante lo cubre la “mutuelle” a través del “ticket modérateur”, el cual tiene una cuota de recuperación trimestral. La idea que sostiene aquí la ministra es, que para que se cubra al 100% todo lo referente a la salud, se debe suspender la fórmula del “ticket modérateur” ya que no todos tienen acceso a este. 6 Instituto Nacional de la Salud y la Investigación Médica.

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en materia de adopción. Para responder a los deseos de tantas personas que sueñan con adoptar un hijo decidí instaurar un consejo superior de la adopción que se encargará de someter a los poderes públicos todas las sugerencias útiles sobre este problema. Por último, y sobre todo, el gobierno se comprometió públicamente, a través del señor Durafour, a iniciar a partir de las próximas semanas la negociación con las organizaciones familiares de un contrato de progreso cuyo contenido será un decreto, de común acuerdo con los representantes familiares, sobre la base de proposiciones que serán sometidas al Consejo Consultivo de la Familia que presido.

En realidad, como lo subrayan todos los demógrafos, lo que importa es modificar la imagen que se hicieron los franceses del número ideal de hijos por pareja. Este objetivo es infinitamente complejo y la discusión del aborto no podría limitarse a medidas financieras puntuales.

El segundo ausente en este proyecto para muchos de ustedes es, sin duda, el padre. La decisión de interrumpir un embarazo no debería, cada uno lo advierte, ser tomada por la mujer sola, sino también por su marido o compañero. Deseo, por mi parte, que en los hechos sea siempre así y apruebo a la comisión por proponernos una modificación en este sentido; sin embargo, y como ella muy bien lo comprendió, no es posible instaurar en esta materia una obligación jurídica.

Por último, el tercer ausente, ¿no es esa promesa de vida que lleva la mujer en sí? Me rehúso a entrar en los debates científicos y filosóficos cu-yas audiencias de la comisión pusieron de manifiesto que planteaban un problema insoluble. Ahora ya nadie impugna que, en el nivel estrictamente médico, el embrión lleva en sí definitivamente todas las virtualidades del ser humano que será. Pero no es aún más que un devenir que tendrá que superar muchos imponderables antes de llegar a término, un frágil eslabón de la transmisión de la vida.

¿Hace falta recordar que, según los estudios de la Organización Mundial de la Salud, de cien concepciones, cuarenta y cinco se interrumpen ellas mismas en el curso de las dos primeras semanas y que, de cien embarazos al principio de la tercera semana, un cuarto no llega a su término, sólo por fenómenos naturales? La única certeza en que nos podemos apoyar, es el hecho de que una mujer no toma plena conciencia de que lleva a un ser viviente que un día será su hijo sino hasta que siente en ella las primeras manifestaciones de esa vida. Y es, salvo para las mujeres que animan una profunda convicción religiosa, este desfase, entre lo que no es más que un devenir por el cual la mujer todavía no siente aún ningún sentimiento pro-

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fundo y lo que es el niño desde el instante de su nacimiento, lo que explica que algunas, que rechazarían con horror la eventualidad monstruosa del infanticidio, se resignan a encarar la perspectiva del aborto.

Cuántos de nosotros, frente al caso de un ser querido cuyo futuro estaría irremediablemente comprometido, no tuvimos el sentimiento de que a veces los principios debían ceder el paso.

No sería lo mismo —es evidente— si este acto se percibiera realmente como un crimen análogo a los otros. Algunos, entre los que más se oponen al voto de este proyecto, aceptan que, de hecho, no se ejecuten las acciones judiciales y se opondrían incluso con menos vigor al voto de un texto que se limitara a prever la suspensión de las acciones penales. Esto quiere decir que ellos mismos perciben que se trata de un acto de una naturaleza particular, o, en todo caso, de un acto que requiere una solución específica.

La Asamblea no me tendrá a mal haber abordado ampliamente esta cuestión. Todos ustedes sienten que se trata de un punto esencial, sin duda el fondo mismo del debate. Convenía entonces evocarlo antes de llegar al análisis del contenido del proyecto.

Al preparar el proyecto que les somete hoy, el gobierno se fijó un triple objetivo: hacer una ley realmente aplicable; hacer una ley disuasiva; hacer una ley protectora. Este triple objetivo explica la economía del proyecto.

Primero, una ley aplicable. Un examen riguroso de las modalidades y consecuencias de la defini-

ción de casos en los que se autorizaría la interrupción del embarazo revela insuperables contradicciones.

Si esas condiciones se definen en términos precisos —por ejemplo, la existencia de graves amenazas para la salud física y mental de la mujer, o por ejemplo, los casos de violación o de incesto comprobados por un magistrado— es claro que la modificación de la legislación no alcanzará su meta cuando estos criterios sean realmente respetados, ya que la proporción de interrupciones de embarazos por tales motivos es mínima. Además, la apreciación de eventuales casos de violación o de incesto conllevaría problemas de pruebas que en la práctica no se podrían resolver en el plazo adaptado a la situación.

Si, por el contrario, se da una definición amplia —por ejemplo, el riesgo para la salud física o el equilibrio psicológico o la dificultad de las condi-ciones materiales o morales de existencia—, es claro que los médicos o las comisiones que estarían a cargo de decidir si se reúnen dichas condiciones tendrían que tomar su decisión con base en criterios no lo bastante precisos para ser objetivos.

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En tales sistemas, la autorización de practicar la interrupción de embara-zo no se da en la práctica más que en función de las concepciones personales de los médicos o de las comisiones en materia de aborto y así las mujeres menos hábiles para encontrar al médico más comprensivo o a la comisión más indulgente, se encontrarán de nuevo en una situación sin salida.

Para evitar esta injusticia, en muchos países la autorización se da de manera cuasi automática, lo que vuelve inútil tal procedimiento, a la vez que dejan a la deriva a un cierto número de mujeres que no quieren incurrir en la humillación de presentarse ante una instancia que perciben como un tribunal.

Ahora bien, si el legislador se ve llamado a modificar los textos en vigor, es para poner fin a los abortos clandestinos que, por lo general, son acciones de quienes, por razones sociales, económicas o psicológicas, se sienten en tal situación de desamparo, que están decididas a poner fin a su embarazo en las condiciones que sea. Es por ello que, renunciando a una fórmula más o menos ambigua o más o menos vaga, el gobierno estimó preferible afrontar la realidad y reconocer que en definitiva la decisión última sólo puede ser tomada por la mujer.

Otorgar la decisión a la mujer, ¿no es contradictorio con el objetivo de disuasión, el segundo de los objetivos que se ha asignado este proyecto?

No es paradójico sostener que una mujer sobre la que pesa toda la responsabilidad de su gesto dudará aún más de llevarlo a cabo que la que tenga la sensación de que otros tomaron la decisión en su lugar.

El gobierno eligió una solución que marca claramente la responsabili-dad de la mujer porque es más disuasiva en el fondo que una autorización emanada de un tercero que sólo sería o se volvería rápidamente una mera máscara. Lo que es necesario es que esta responsabilidad no la ejerza la mujer en la soledad o la angustia.

A la vez que evita instituir un procedimiento que pueda desviarla de ac-ceder a este recurso, el proyecto prevé en cambio diversas asesorías que deben conducirla a medir toda la gravedad de la decisión que se propone tomar.

El médico puede desempeñar aquí un papel capital, por una parte, dando a la mujer información completa acerca de los riesgos médicos de la interrupción del embarazo que hoy en día se conocen bien, y muy en especial los riesgos de que sus futuros hijos nazcan prematuros, y, por otra parte, sensibilizándola a la cuestión de la contracepción.

Esta tarea de disuasión y consejo corresponde de manera privilegiada al cuerpo médico y sé que puedo contar con la experiencia y el sentido de

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lo humano de los médicos para que se esfuercen por establecer durante ese coloquio singular el diálogo confiado y atento que las mujeres buscan, a veces incluso de manera inconsciente.

El proyecto prevé luego una asesoría con un organismo social que tendrá la misión de escuchar a la mujer, o a la pareja cuando sea el caso, de dejarla expresar su desamparo, de ayudarla a obtener ayuda del estado si esta angustia es financiera, de hacerla tomar conciencia de la realidad de los obstáculos que se oponen o parecen oponerse al recibimiento del niño. Así, muchas mujeres se enterarán en esta consulta de que pueden parir en el anonimato y de manera gratuita en el hospital y que la eventual adopción de su hijo puede ser una solución a su problema.

No hace falta decir que deseamos que estas consultas sean lo más diversificadas posibles y que, en particular, los organismos que se han especializado para ayudar a mujeres jóvenes en problemas puedan seguir acogiéndolas y darles la ayuda que las incite a renunciar a su proyecto. Todas estas conversaciones tendrán, por supuesto, lugar cara a cara entre la mujer y su interlocutor, y es evidente que la experiencia y la psicología de las personas llamadas a acoger a las mujeres en desamparo podrán contribuir de manera no desdeñable a darles un apoyo tal que las haga cambiar de opinión. Será, por otro lado, una nueva ocasión para mencio-narle a la mujer el asunto de la contracepción y la necesidad, en el futuro, de utilizar métodos contraceptivos para nunca más tener que tomar la decisión de interrumpir un embarazo, en caso de que la mujer no desee tener hijos. Esta información en materia de regulación de los nacimientos —que es la mejor de las disuasiones respecto al aborto— nos parece tan esencial que previmos volverla obligatoria, so pena de clausura adminis-trativa, para los establecimientos donde se practiquen las interrupciones del embarazo.

Las dos conversaciones que tendrá, así como el plazo de reflexión de ocho días que le será impuesto, nos parecieron indispensables para que la mujer tome conciencia de que no se trata de un acto normal o banal, sino de una grave decisión que no puede ser tomada sin haber sopesado las consecuencias y que conviene evitar a toda costa. Sólo después de esta toma de conciencia, y en caso de que la mujer no haya renunciado a su decisión, la interrupción del embarazo podría llevarse a cabo.

Esta intervención no debe, sin embargo, practicarse sin estrictas garan-tías médicas para la mujer misma y este es el tercer objetivo del proyecto de ley: proteger a la mujer.

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Primero que nada, la interrupción del embarazo sólo puede ser pre-coz, ya que sus riesgos físicos y psíquicos, que siempre los puede haber, se vuelven demasiado serios hacia el final de la décima semana de gestación como para permitir que las mujeres se expongan a ellos.

Después, la interrupción del embarazo sólo la podrá practicar un mé-dico, como es la regla en todos los países que han modificado su legislación en este asunto. Desde luego que ningún médico ni auxiliar médico serán obligados a participar. Por último, para dar más seguridad a la mujer, la intervención sólo se permitirá en una instalación hospitalaria, pública o privada.

No cabe dejar de lado que el respeto de estas disposiciones que el go-bierno considera esenciales y que siguen sancionando las penas previstas en el artículo 317 del Código penal en vigor a este respecto, implica una seria reorganización que el gobierno se propone llevar a buen término. Se pondrá fin a prácticas que hace poco recibieron una molesta publicidad y que no podrán ya tolerarse en cuanto las mujeres tendrán la posibilidad de recurrir legalmente a intervenciones realizadas en condiciones reales de seguridad.

Asimismo, el gobierno está decidido a aplicar firmemente las nuevas disposiciones que remplazarán las de la ley de 1920 en materia de propa-ganda y de publicidad. Contrariamente a lo que se dice por ahí, el proyecto no prohíbe dar información sobre la ley y sobre el aborto, lo que prohíbe es la incitación al aborto por cualquier medio, ya que dicha incitación sigue considerándose inadmisible.

Esta firmeza, el gobierno la mostrará también al no permitir que la inte-rrupción del embarazo dé lugar a beneficios inaceptables; los honorarios y los gastos de hospitalización no deberán sobrepasar los límites máximos fijados por decisión administrativa en virtud de la legislación relativa a los precios. En el mismo sentido, y para evitar caer en los abusos consta-tados en algunos otros países, los extranjeros deberán demostrar condiciones de residencia para que su embarazo pueda ser interrumpido.

Quisiera por último explicar la opción que tomó el gobierno, que algunos han criticado, respecto al no reembolso de la interrupción del embarazo por la Seguridad social.

Cuando se sabe que el cuidado dental, las vacunas que no son obligato-rias, la graduación de los lentes no son reembolsables por la Seguridad social, o no todavía en su totalidad, ¿cómo hacer entender que la interrupción del embarazo sí se reembolse? Si uno se atiene a los principios generales de la Seguridad social, la interrupción del embarazo cuando no es terapéutica,

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no debe ser cubierta por el estado. ¿Hay que hacer excepciones a este prin-cipio? Creemos que no, pues nos pareció necesario subrayar la gravedad de un acto que debe seguir siendo excepcional, incluso en algunos casos en que implique una carga financiera para las mujeres. Lo que se necesita es que la falta de recursos no pueda impedir que una mujer pida una in-terrupción del embarazo cuando esta resulte indispensable; y es por esto que se previó otorgar la ayuda médica para las más desamparadas.

También es preciso marcar bien la diferencia entre la contracepción que, cuando las mujeres no desean tener un hijo, debe fomentarse por todos los medios y cuyo reembolso por la Seguridad social se acaba de decidir, y el aborto, que la sociedad tolera pero que no está dispuesta a pagar ni a fomentar.

Raras son las mujeres que no desean hijos; la maternidad forma parte de la realización de su vida y las que no han conocido esa felicidad sufren profundamente. Si bien el hijo, una vez nacido, muy rara vez es rechazado y da a su madre, con su primera sonrisa, la más grande de las alegrías posibles, algunas mujeres, debido a las muy graves dificultades por las que atraviesan en algún momento de su existencia, se sienten incapaces de dar a un hijo el equilibrio afectivo y las atenciones que requiere. En ese momento, harán todo lo posible para evitarlo o para no tenerlo. Y nadie podrá impedírselo. Pero esas mismas mujeres, algunos meses después, cuando su vida afectiva o material se haya transformado, serán las primeras en desear un hijo y serán quizás las madres más atentas. Por ellas precisamente queremos poner fin al aborto clandestino, al que sin duda recurrirían sin miedo a quedar estériles o dañadas en lo más profundo de sí mismas.

Casi llego al fin de mi exposición. Voluntariamente preferí explicar la filosofía general del proyecto más que el detalle de sus disposiciones, mismas que examinaremos con toda calma durante la discusión de los artículos.

Sé que algunos de ustedes considerarán en conciencia que no pueden votar este texto, ni ninguna ley que saque el aborto de lo prohibido y de lo clandestino. A esos parlamentarios, espero haberlos por lo menos convencido de que este proyecto es el fruto de una reflexión honesta y a fondo sobre todos los aspectos del problema y de que, si el gobierno tomó la responsabilidad de presentarlo al parlamento, fue sólo después de medir tanto el alcance inmediato como las consecuencias futuras para la nación.

No les daré más que una prueba de ello, y es que, usando un procedi-miento totalmente excepcional en materia legislativa, el gobierno les propone limitar la aplicación de esta ley a cinco años. Así, en el supuesto de que en

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ese lapso la ley votada por ustedes ya no correspondiera a la evolución demográfica o al progreso médico, el parlamento tendría que pronunciarse de nuevo en cinco años tomando en cuenta estos nuevos datos.

Otros vacilan aún. Son conscientes del desamparo de muchas mujeres y desean acudir en su ayuda; temen, no obstante, los efectos y las consecuencias de la ley. A estos, quiero decirles que, si la ley es general y por ende abstracta, está hecha para aplicarse en situaciones individuales por lo general angus-tiantes; que si no prohíbe más, no crea ningún derecho al aborto y que, como decía Montesquieu, "la naturaleza de las leyes humanas es estar sometidas a todos los accidentes que suceden y variar a medida que las voluntades de los hombres cambian. Por el contrario, la naturaleza de las leyes de la re-ligión es no variar nunca. Las leyes humanas se pronuncian sobre el bien, la religión sobre lo mejor".

Es con este espíritu que, desde hace unos diez años, gracias al presidente de su Comisión de leyes, con el que tuve el honor de colaborar cuando él era ministro de Justicia, se ha renovado y transformado nuestro prestigioso código civil. Algunos temieron entonces que al incluir una nueva imagen de la familia, se contribuiría a deteriorarla. No fue así y nuestro país puede honrarse de una legislación civil en adelante más justa, más humana, mejor adaptada a la sociedad en la que vivimos.

Sé que el problema que debatimos hoy concierne a preguntas infinita-mente más graves y que perturban mucho más la conciencia de cada uno. Pero en definitiva se trata también de un problema de la sociedad.

Quisiera, por último, decir esto: durante la discusión defenderé este texto, a nombre del gobierno, sin reserva, y con toda mi convicción, pero es cierto que nadie puede sentir una satisfacción profunda en la defensa de un texto como este —lo mejor posible desde mi punto de vista— sobre seme-jante tema: nunca nadie ha puesto en duda, y el ministro de Salud menos que nadie, que el aborto sea un fracaso cuando no es una tragedia.

Pero nosotros no podemos cerrar los ojos frente a los 300 000 abortos que, cada año, mutilan a las mujeres de este país, que agravian nuestras leyes y humillan o traumatizan a aquellas que recurrieron a ellos.

La historia nos muestra que los grandes debates que dividieron en algún momento a los franceses aparecen en retrospectiva como una etapa necesaria para la formación de un nuevo consenso social, que se inscribe en la tradición de tolerancia y de mesura de nuestro país.

No soy de aquellos o aquellas que le temen al futuro. Las jóvenes generaciones nos sorprenden a veces en cuanto difieren de nosotros; no-

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sotros mismos los hemos educado de manera diferente a la que nos tocó a nosotros. Pero esta juventud es valiente, capaz de entusiasmo y sacrificios como las otras. Sepamos tenerle confianza para conservarle a la vida su valor supremo •

Traducción: Claudia de Anda

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El título de esta obra, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo, nos anuncia un breviario apabullante. Funda un primer acontecimiento de elucidación de los cuantiosos materiales etno-gráficos acopiados por la historiografía mexicana para un análisis de la génesis y morfología del arquetipo de la feminidad. Rasgos que se registran en la historia universal desde la era paleolítica. En el matiz que nos propone la autora, la noción típicamente junguiana de arquetipo se desliza, de un trazado psicológico a un replanteamiento más abierto y espiritual. Una breve interrupción nos aclara el concepto. Los arquetipos conciernen a los contenidos del inconsciente colectivo; son tipos arcaicos, primigenios. La ex-presión proviene de San Agustín y corresponde a una paráfrasis explicativa del eidos platónico.1 La noción de arquetipo alude a contenidos psíquicos no sometidos aún a una elaboración cons-ciente. Los mitos, por ejemplo, son manifestaciones psíquicas en las que se expone el propio ser del alma. El ser ha despertado en un mundo que no comprende y trata de interpretarlo. Las misti-ficaciones de fenómenos naturales no son una mera alegoría de esas experiencias objetivas, sino expresiones simbólicas del drama

Diosas del México antiguo

1 El término idea viene del latín idea; modelo, arquetipo, y este del griego idea, imagen ideal de un objeto, forma o aspecto de una cosa, tipo, pro-piamente apariencia. Se deriva del verbo griego ideín, que es ver, divisar, percibir con la vista, cuya forma del pretérito êidon significa yo vi, hermano del latín videre, ver. La palabra "idea" procede del eidos de Platón y alude a formas eternas trascendentes. Ver Karl Jung, 2004, "Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo", en Hombre y sentido, Anthropos, Barcelona, p. 10.

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interior e inconsciente del alma. Tal imagen de ánima2 suele que-dar proyectada sobre mujeres y todo lo que alma toca se vuelve numinoso, peligroso, mágico. Pues la vida no es en sí algo bueno sino también malo, al querer el ánima la vida, quiere lo bueno y lo malo (Jung 2004: 30).

El alma, ese ser implume,3 contiene todas las imágenes de las que han surgido los mitos. El alma es lo que de vivo hay en el hombre. Si no fuera por la vivacidad e irisación del alma, el hombre se hubiera detenido en la inercia, su mayor pasión. El alma es un daimon dispensador de vida. A la zaga, el intelecto movido por un orgullo luciferino se apoderará del trono que antes ocupaba el espíritu (Jung 2004: 20). El espíritu no se identifica con el intelecto mundano que no es creador de mundos espirituales, sino sólo un instrumento del alma al servicio de los mortales. Las formas ar-quetípicas se hicieron patentes en una época en que la conciencia todavía no pensaba, sino que percibía. El pensamiento no era pen-sado sino sentido. El pensamiento era un sentimiento envolvente, una revelación que convencía por su facticidad inmediata.

Retomemos la hebra que hila la obra de Blanca Solares. Las páginas de este acervo capital que nos trasmite, se aventuran al recorrido, sin atajos, de las expresiones y concepciones simbóli-cas del arquetipo de la Diosa en el altiplano central de México. Desde la prehistoria hasta el final del aciago periodo posclásico

2 La cultura verdadera se basa en una profunda comunicación de los con-trarios simbolizados en los arquetipos de ánima y el ánimus. Para Jung el personaje conforma la cara exterior de la psiquis, dado que es el rostro que se muestra al mundo. A la cara interior del psiquismo la designa bajo los términos "ánima" (en el hombre) y "ánimus" (en la mujer). El ánima representa el lado femenino de la psiquis del varón; y el ánimus es la parte masculina de la psiquis femenina.3 En su expresión humana el ánima es un ser "implume" según la metáfora de Platón, o "decaído" en la teología medieval: una natura lapsa. Se puede sostener también que el alma es un principio (arxé) en la totalidad del universo, aquello que rige su destino viviente y orgánico. Por ella o en virtud de ella al interior del universo ocurre el movimiento, que es a su vez el principio de todas las cosas que llegan a la existencia. Ver Humberto Giannini, 1987, La reflexión cotidiana, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, pp. 178-179.


que clausura la conquista española. Pre-clásico, clásico y posclá-sico, componen en esta obra la cronología fáctica que organizará la base interpretativa: "En el preclásico reina el asombro, en el clásico la elaboración simbólica centrada en la iniciación del héroe primordial en los misterios de la muerte y regeneración de la vida contendida en el cuerpo de la Diosa, en el posclásico la tendencia hacia el régimen de solarización esquizomorfo, de conflicto con el tiempo o de planificación mórbida que paulatinamente impedirá el régimen sintético" (Solares 2007: 416).

Embisten a esta obra una sucesión de preguntas: ¿Cómo idea-ban la feminidad los moradores de México antiguo? ¿Cómo se en-lazaba la presencia de la Diosa con el simbolismo de una existencia fraguada en la simiente y el retoñar del maíz, prodigio fundante de la cultura? ¿Con qué variables es factible ahondar en la terrible apariencia de la Diosa? ¿Cómo explicar el culto a una imagen te-rrible de la Madre Divina mediante sacrificios coercitivos en pleno apogeo del patriarcalismo guerrero de los aztecas? Tales entresijos deberían incumbir de manera muy apremiante a la indagación antropológica. Y no obstante el arquetipo de la Diosa ha permane-cido, hasta la presente reconstrucción psicohistórica que emprende Blanca Solares, peregrinamente abandonado. Su investigación se compromete justamente con este faltante. Dotada de incuestionable originalidad, nos jalona por una senda de rigor inusitado.

La imagen de la Diosa, matriz cósmica y condición destinal, se derrama sobre la esencia del ser. Símbolo metafísico o "abismo entre lo inteligible y lo sensible", como escribe la autora, la génesis de la Diosa en Mesoamérica se hermana con otras civilizaciones desde la especificidad diferencial de su devenir. Su culto se registra desde el reconocimiento cultural de Mesoamérica, pero, como lo sugieren los estudios de religiones comparadas, escolta al homo sapiens desde sus proto orígenes. Las múltiples advocaciones de la divinidad, "máscaras" de una misma verdad entrañable, leo en el texto (Solares 2007:412) y su simbolismo lunar, ctónico4 y acuático,

4 En mitología, y en particular la griega, el término ctónico (del griego khthonios, "perteneciente a la tierra", "de tierra") designa o hace referencia a los dioses o espíritus del inframundo en oposición a las deidades celestes.

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remiten en última instancia a su dimensión arquetípica de carácter transhistórico; formula un principio de universalidad cuyas raíces se remontan al paleolítico y se propagan y afianzan en el neolítico. La perennidad de la Diosa se funda con el orden inalterable del universo y forma parte de las potencias innatas de recreación del origen postrimero y arcano del secreto cósmico. Misterio al que da forma el cuerpo cambiante de la divinidad. Se transluce en este punto el pensamiento cosmogónico de los nahuas altiplánicos. El alumbramiento sideral se asocia a la figura de Cipatli, equivalente tal vez, sugiere Blanca Solares, a la Imix maya, la Cueraváperi tarasca, la Nakawé de los huicholes, la Xonaxi zapoteca. "Monstruo andrógino primordial", nos explica la autora, Cipatli posee connotaciones de matriz o urdimbre material in-forme que será cosmizada. Potencia expresada como animal (Solares 2007: 11).

A la par del robusto legajo de Blanca Solares, se han desarro-llado importantes investigaciones sobre la Diosa madre en otras regiones de la tierra.5 El conjunto de estos tratados ha encontrado inspiración en el diálogo fecundo con las contribuciones primor-diales de Erich Neumann sobre el arquetipo de la Gran Madre, por desgracia inédita en español. La obra de Neumann se centra en la investigación del arquetipo de la Gran Madre y en la estructura psicosocial en que se constela el matriarcalismo. Según Neumann el desarrollo de la conciencia corresponde a un proceso de indivi-duación que se desdobla mediante fases no lineales, hasta llegar a establecerse como un sistema psíquico separado y enfrentado al inconsciente. En tal desarrollo, que conduce a una liberación respecto a la preponderancia del inconsciente, la simbólica de la conciencia es masculina y la del inconsciente es femenina, como se

También se les denomina "telúricos" (del latín tellus). La palabra griega khthōn es una de las varias que se usa para "tierra" y se refiere al interior del suelo más que a la superficie de la tierra (como hace gaie y ge) o a la tierra como territorio (khora). Evoca al mismo tiempo la abundancia y la tumba.5 Los trabajos de Heinrich Zimmer sobre la diosa india, de Karl Kerényi, Nicole Loraux y J. P. Vernant sobre la diosa griega, las diosas de la vieja Europa en los trabajos de Marija Gimbutas y de la diosa egipcia en los de Christiane Desroches Noblecourt o acerca de la diosa vasca en Andrés Ortiz-Osés.


comprueba en la mitología y la simbólica del inconsciente colecti-vo. Revela el decisivo papel que dicho arquetipo desempeña en el desarrollo de la conciencia, o lo que es lo mismo, en el desarrollo de la humanidad. Hay una fase en la que el yo consciente es to-davía dependiente; se representa en el mito de la Gran Madre. La Gran Madre personifica la primera diferenciación del Uroboros.6 El yo se va retrayendo paulatinamente hasta transitar al estadio patriarcal,7 en que lo matriarcal queda temporalmente eclipsado hasta su retorno final, con el que se restablece la totalidad origi-naria, ahora de un modo consciente (Neumann 1994: 48). La tierra madre generadora, el fondo en que laten los arquetipos, carente de figura (aspecto, determinación: eidos), rige toda configuración. Todo lo esencial de la cultura arcaica es creado por lo femenino y su espíritu de invención: conservación de fuego, preparación de alimentos y bebidas embriagantes confección de ropas, hilado, tejido, alfarería.. No se trata propiamente de realizaciones técnicas, sino rituales de satisfacción simbólica (Neumann 1994: 65).

La exploración de Blanca Solares encuentra sustento además en las fuentes nutricias de los principales mesoamericanistas mexicanos8 y de manera muy notoria, en los aportes de la hermenéutica simbólica de Mircea Eliade, Karl Jung, Kerényi, Campbell y Durand, entre los más distinguidos miembros del

6 Símbolo ancestral que muestra a una serpiente engullendo su propia cola y formando así un circulo. Representa la unidad, el uno alquímico perpetuo que se transforma y no desaparece. El punto de partida sería la situación urobórica de indistinción. Se trata de la totalidad originaria a la que sucede el estadio matriarcal. El uroboros materno indica la situación psíquica originaria. El Uroboros es ciertamente bisexual explica Erich Neumann (“La conciencia matriarcal y la luna”, en Arquetipos y símbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 54).7 En el marco de esta historia originaria, la victoria de lo patriarcal so-bre lo matriarcal, comparece como el progreso de la conciencia y de la humanidad, como el advenimiento de los poderes de la abstracción y la conceptualización.8 Refiere la autora a Román Piña Chan, Alfredo López Austin, Miguel León Portilla, Enrique Florescano, Mercedes de la Garza. Sin pasar por alto la presencia significativa de los aportes de Laurette Séjourné, P. Westheim, Ch. Duverger, Esther Paztory y Michel Graulich”. Ver Solares 2007: 14.

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Círculo de Eranos.9 Cabe explicitar que el Círculo de Eranos, por su parte, compone un amplio grupo interdisciplinario inspirado en el legado de Jung que a lo largo de medio siglo elabora un "Incisiva arquitipología de la cultura" (Ortiz-Osés 1994: 9) La presencia del simbolismo en Eranos es central. En su concepción, el simbolismo aparece como un "vaciamiento cuasi femenino de la realidad literal, compacta y masculina: ese vaciamiento de la realidad respecto a su literalidad, la desdogmatiza y abre cóncava-mente una audición (cuasi) musical en donde el sentido comparece como valor cualitativo (tono)" (Ortiz-Osés 1994: 12).

La obra de Blanca Solares aspira a explicar las cualidades de una cosmovisión y un proceder religioso ambivalente y paradójico. Por una parte da cuenta de un "núcleo fuerte" de pensamiento. Nos explica:

el principio de la dualidad, la reconciliación de los contrarios, la in-manencia de los dioses en la naturaleza ligada al cultivo del maíz y la dinámica entre comunidades nómadas y sedentarias en un incesante intercambio de prácticas simbólicas que inervan el vasto territorio de Mesoamérica (Solares 2007: 14).

Por otro lado, el material arqueológico registra prácticas sacrificiales y auténticas masacres llevadas hasta el paroxismo propio de los aztecas sobre todo durante el periodo posclásico, guerras de expansión y dominio totalitario respecto de los cuales el antropólogo suele evadirse (Idem).

De un lado los materiales parecen enfatizar una existencia cuasi-idílica de sociedades ejemplares imbuidas del pensamiento de "Flor y Canto sobrevolando sobre los cadáveres", escribe nuestra autora. De otro, y en una orientación menos romántica, se reitera "el carácter guerrero-expansivo, sacrificial y alienante de los rituales

9 El nombre de Eranos fue propuesto por Rudolf Otto y significa en griego “comida en común”. Refleja el espíritu que ha primado desde 1933 a 1988 en el grupo que se reunió para interlocucionar anualmente a fines de agosto en Ascona, Suiza. En Andrés Ortiz-Osés, “Presentación. El círculo de Eranos”, en Arquetipos y símbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 9. La principal labor de Eranos radica en la elaboración de “pautas de la experiencia humana del sentido de la vida”. La escuela junguiana de Zurich las estudia a nivel de conducta sicológica y Eranos a nivel de las pautas culturales de la comprensión del mundo en una investigación multidisciplinar.


nahuas reduciendo toda la religiosidad a mero instrumento de enmascaramiento de intereses económico-políticos". Ambas perspectivas resultan extremas, sin coloraciones. En un primer contacto con el México antiguo, el culto a la Diosa nos ofrece un panorama de incoherencias y discontinuidades realzadas por la multiplicidad de rituales y advocaciones que suscita el contexto progresivamente patriarcal y cruelmente belicoso de los aztecas del posclásico. O bien, la idolatría a un icono tan terrible como la Coatlicue encarnando a la "Madre del mundo".

El reto a la comprensión de una escultura como la monu-mental Coatlicue, Madre Terrible, plasmación de una colosal conmoción cultural que congrega atributos del sacrificio cruento, componen el recuadro paradójico que espolea la indagación imaginante ante la cual es imposible replegarse. El propósito medular de la presente investigación apunta, en las palabras de la autora, a "trazar las mediaciones que nos hagan posible acercarnos al significado arquetípico de la Diosa, la reconstrucción de las pistas o el seguimiento de las huellas que nos permitan escuchar su mensaje tan sobrecogedor como radicalmente extraño" (Solares 2007: 15)

La pesquisa se enlaza de manera sesgada, pero puntual, con la necesidad de responder, desde el contorno reflexivo de las ciencias humanas y sociales, por las causas de la violencia arraigada en la conducta del hombre moderno. No se persigue aquí una genealogía de la violencia totalitaria ni stricto sensu una crítica de la modernidad. Sin embargo, la penetración en el pensamiento y actitud religiosa del México antiguo y su concepción de la divinidad femenina, no deja de articularse a través de las centurias con la pregunta sobre las causas de la regresión psíquica intensificada en la modernidad. Tránsito de una conciencia participativa, en la que el destino del ser se vincula al destino del cosmos, hacia una conciencia alienada en la que el humano resulta finalmente exonerado del mundo fenoménico.

Es preciso subrayar por último que este trabajo se abs-tiene de postular un retorno al pensamiento religioso, como también de proclamar la "feminización" de la sociedad que promueven ciertas ideologías feministas. El sensualismo del

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cuerpo femíneo, su poder de fascinación y potencia de dar a luz no son puras metáforas. A la inversa, para las culturas antiguas constituían estos rasgos una revelación, una hierofanía;10 expresión de la numinosidad contenida en el cuerpo de la mujer conservada en la historia del arte de todos los tiempos. Lo "numinoso" —señaló Rudolff Otto— muestra la fusión de las experiencias del temor, la fascinación y la aniquilación. Lo numinoso nos seduce y atrae; pero de alguna manera nos nadifica y destruye. Como la mariposa nocturna que, fascinada por el fuego, en un gesto absurdo e in-comprensible se lanza a las llamas. La Belleza, a su máxima altura metafísica, rebasa las barreras de la cosa bella, de lo bello; para instalarse en los dominios de lo "sublime". Resalta nuevamente la actualidad del análisis del arquetipo en su cualidad de "modelo de comportamiento ejemplar" que orienta el sentido de la existencia del homo symbolicus en la acepción de Eliade, pero también en el sentido de Jung como concepción altamente elaborada en la que se concentra la sabiduría de una cultura. Este mundo interior oculto es un mundo espiritual creativo de la vida femenina que puede suscitar una productividad decisiva.

El epílogo de este robusto libro nos propone un examen comparativo entre los rituales nahuas de la feminidad con la experiencia de los misterios eleusinos practicados en la Grecia arcaica hasta el siglo iv d.c., fecha en que fueron apropiándose o apagándose como sucedió en Mesoamérica bajo la predominancia del monoteísmo cristiano.

La proximidad que conquista este libro con la concepción religiosa del hombre antiguo, parte desde luego de los magnos aportes hechos por estudiosos y especialistas de todos los tiempos. Pero su singularidad y energía residen en la novedad de vincular sus resultados con la perspectiva de una hermenéutica simbólica abonada en la teoría del imaginario, por largo tiempo desconocida y relegada en el mundo de las ciencias humanas lamentablemente aferradas al paradigma positivista.

El convencionalismo estandarizado de nuestras universida-des suele privilegiar un régimen de la "verdad" construido como

10 Acto de manifestación de lo sagrado. El cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía.


carácter probativo. Este hecho entorpece el conocimiento intuitivo de las producciones culturales del ser humano y su complejo entramado alegórico. No deja de señalar su impronta en la comprensión antropológica, demasiadas veces inhabili-tada para dar cuenta de la unidad ilimitada de la experiencia humana en el mundo, allende el sentido y la autenticidad de sus datos concretos. Resulta imperioso entonces desgarrar algunas predicaciones ideológicas: el parcelamiento y especia-lización de la verdad, la degradación del mito a la posición de falsa conciencia y en síntesis, la concepción del progreso como norma histórica. Tales materias, siempre unidas a la mundiali-zación nómada del capital, se consagran en el magma virulento que Blanca Solares caracteriza como "el complejo prometeico, etnocéntrico y patriarcal" (Solares 2007: 13). Su cosecha y re-flexión conducen desde luego, a una revisión radical de los supuestos sobre los que se levanta la cultura occidental, que tanto en su componente griego como judeo-cristiano, se carac-teriza por el predominio patriarcal-masculino, implicando esto la exclusión y represión del símbolo, manifestación primaria del componente matriarcal de la psique individual y colectiva ligada al inconsciente.

El arduo trabajo de Blanca Solares ha querido ordenar el material con la esperanza de suscitar en el lector resonancias y brindar una orientación en el vacío de sentido de la época a la que asistimos los contemporáneos. En los tiempos reinan-tes, en que la conciencia colectiva muestra más que nunca su carácter instrumental, de mera adaptación, es relevante comprender que el desgarrón entre la conciencia adaptada al presente y el inconsciente ciego y salvaje no es algo connatural al ser humano, sino un producto tardío de la humanidad, una interpretación. Nos pone sobre la pista de que la virtualidad creadora del inconsciente, su ambivalencia, constituyen el fundamento de toda cultura •

Rossana Cassigoli

Blanca Solares: Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo. Anthropos/unam, Barcelona y México, 2007.

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El periodo presidencial de Lázaro Cárdenas es quizás la etapa más estudiada del México posrevolucionario. La reforma agraria, la expropiación petrolera, las organizaciones obreras y campesinas así como la política exterior, en especial hacia la República Española, son temas abordados con amplitud mediante distintas herramientas metodológicas y desde diferentes ángulos interpretativos . El resultado es un corpus historiográfico sólido en el que hay tanto obras que ofrecen interpretaciones generales como estudios sobre aspectos particulares de este periodo histórico crucial para el México posrevolucionario. A pesar de su riqueza, la historiografía del cardenismo ha soslayado la importancia de las políticas de género del gobierno y la acción e influencia social y política de las organizaciones sociales de mujeres durante el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas. Ninguna de las obras clásicas toca el tema y sólo algunos de los trabajos más recientes se han interesado por profundizar en las políticas hacia las mujeres del cardenismo histórico.

Si las historias sobre el gobierno de Lázaro Cárdenas se han encargado de invisiblizar la acción política de las mujeres, la incipiente historia del feminismo ha resaltado —y quizás sobredimensionado— la influencia de las organizaciones del periodo cardenista, en especial, la del Frente Único Pro-derechos de la Mujer (fupdm), formado en 1935 en el marco de la política de frentes populares impulsada por la Tercera In-ternacional Comunista. Desde la perspectiva de la historia del feminismo, el fupdm se aprecia como el momento culminante de la organización posrevolucionaria de mujeres, una etapa de madurez en la que se habrían superado las diferencias políticas

Mujeres en el México posrevolucionario

277Gabriela Cano

internas, que se manifestaron en los congresos feministas de los años veinte y principios de los años treinta llevando a rupturas entre las distintas facciones ideológicas del feminismo.

A contracorriente de esa interpretación, Jocelyn Olcott sostiene que el Frente no representa la época de oro del fe-minismo posrevolucionario, sino su decadencia. Las orga-nizaciones feministas tuvieron cierta influencia política en los años veinte, misma que perdieron en la década siguiente cuando la poderosa maquinaria corporativa cardenista canceló la vitalidad y autonomía política de un movimiento feminista que, por ejemplo, había logrado la inclusión en el Código Civil de 1929 de algunas medidas favorables a las mujeres y que, al perder fuerza e independencia política, fue incapaz de lograr el sufragio femenino en los años treinta.

El punto culminante de la subordinación política del Fren-te fue su incorporación al Partido de la Revolución Democrática (prm), en lo que fue un proceso de sometimiento político equi-parable a la subordinación del Partido Comunista Mexicano (pcm) a la Central de Trabajadores de México (ctm.) Ya dentro del prm, la debilidad de las organizaciones de mujeres se hizo evidente en su incapacidad para presionar al gobierno y hacer que entrara en vigor la reforma a la Constitución de 1917 que establecía el sufragio femenino y que había sido aprobada por la Cámara de Diputados y por el Senado de la República. Aun cuando el presidente Cárdenas hizo pública su simpatía hacia el sufragio femenino, la reforma constitucional naufragó en las agitadas aguas de la coyuntura electoral de 1939-1940 y, en consecuencia, el voto de las mujeres no se estableció sino hasta el año de 1953, al comienzo del sexenio del presidente Adolfo Ruiz Cortines. Con ello, México fue uno de los últimos países latinoamericanos en reconocer los derechos ciudadanos de las mujeres, ya que el sufragio femenino se había establecido en Brasil desde 1932 y en Argentina, en 1945.

La malograda reforma sufragista se ha explicado dentro de la coyuntura política de la sucesión presidencial de 1940. La preocupación en el prm por el avance de las posiciones po-líticas conservadoras en la sociedad inclinó la balanza a favor de Manuel Ávila Camacho como candidato presidencial del

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partido oficial en vez de Francisco Múgica, quien representaba la continuidad de la política izquierdista con el gobierno de Cárdenas. De la misma manera, prevaleció entre las élites po-líticas el temor a que el voto femenino favoreciera al candidato de la oposición, Juan Andreu Almazán. La plataforma política de Andreu Almazán incluía el sufragio femenino y el candidato contaba con simpatizantes que tuvieron visibilidad durante su campaña y eso acentuó la preocupación por que el voto de las mujeres pudiera ser favorable a Almazán y contribuyera a su posible triunfo. Sin desestimar los aspectos políticos de la coyuntura, Olcott subraya que el factor decisivo en el desenlace de los hechos fue la debilidad de las organizaciones de mujeres, que estando subordinadas al prm, carecían de independencia para presionar al gobierno.

La perspectiva revisionista de la autora no le impide reco-nocer al Frente Único Pro-derechos de las Mujeres el mérito de haber dado a las mujeres una visibilidad como sujetos políticos que hasta entonces no habían tenido en el México posrevolu-cionario. A pesar del autoritarismo del régimen, que impuso control y disciplina en las organizaciones sociales, el respaldo gubernamental al Frente tuvo algunas consecuencias positivas ya que dio legitimidad a peticiones de las organizaciones de mujeres, como máquinas de escribir y molinos mecanizados, que significaron una indudable mejoría en la calidad de vida de la mayor parte de la población femenina.

A diferencia de la mayor parte de los estudios sobre el cardenismo, la obra de Olcott supera los enfoques centralis-tas y trata con profundidad las dinámicas regionales en tres zonas distintas del país: el estado de Michoacán, la Comarca Lagunera (región que abarca parte de los estados de Durango y Coahuila) y el estado de Yucatán. A partir de un cuidadoso análisis del entorno político específico en que se desenvol-vieron las organizaciones de mujeres, el libro profundiza en las maneras en que las circunstancias locales moldearon a las agrupaciones de mujeres, imprimiéndoles un perfil ideológico y político específico en cada región.

En Michoacán, las Ligas antialcohólicas y las Ligas anticle-ricales desplazaron a las organizaciones católicas, dedicadas a labores de asistencia social. El proceso ocurrió en un entorno

279Gabriela Cano

político social tenso marcado por la rivalidad política entre cristeros y agraristas. El análisis sobre Michoacán tiene espe-cial importancia en la obra, porque la autora considera que la gestión de Cárdenas en su estado natal fue una especie de “laboratorio social” donde el general Cárdenas ensayó polí-ticas hacia las agrupaciones de mujeres que más tarde puso en práctica a nivel nacional.

Las circunstancias de la formación de grupos de mujeres revolucionarias fueron diferentes en la Comarca Lagunera y en la península de Yucatán. Mientras la influencia del Partido Comunista Mexicano entre los trabajadores agrícolas y la modernización y colectivización de la producción agrícola mediante la reforma agraria fueron los elementos decisivos en la Comarca Lagunera, en Yucatán lo decisivo fue la tensión política entre Mérida y la ciudad de México y la fuerte pre-sencia indígena en la composición étnica de la sociedad. Por supuesto, la tradición organizativa feminista de la península que se remonta a los célebres congresos de 1915 y 1916 tam-bién dio un sello particular a las organizaciones cardenistas de mujeres en Yucatán.

Olcott aborda la ciudadanía de las mujeres en el México posrevolucionario a partir del análisis de las prácticas del ejer-cicio ciudadano en contextos políticos y sociales específicos. La autora se aleja intencionalmente de la pretensión de encontrar al ciudadano ideal de la teoría política en la realidad histórica del México posrevolucionario para enfocarse en las prácticas que, de hecho, fueron constituyentes de la ciudadanía de las mujeres. Dichas prácticas ciudadanas incluyen desde la planeación y organización de reuniones y debates políticos, la preparación de agendas de trabajo, la celebración de elecciones internas y el nombramiento de representantes, hasta la formación de liderazgos efectivos y capaces de resolver divergencias internas y emprender negociaciones políticas con representantes del gobierno y de otras fuerzas sociales. La importancia de dichas prácticas radica en la capacidad que tuvieron las organizaciones de mujeres y sus dirigentes para impulsar cambios sociales que mejoraron sus condiciones de vida, en un periodo de la historia en que las mujeres no contaban con el derecho al voto.

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Las protagonistas principales de Revolutionary Women in Postrevolutionary Mexico son mujeres progresistas, algunas radicales; profesoras, empleadas públicas y periodistas cuya influencia en la sociedad fue más allá de su ámbito inmediato. A pesar de ser una pequeña minoría de la población femenina, sus intervenciones en la vida social y política moldearon la cultura posrevolucionaria como no lo hicieron aquellas muje-res dedicadas a los roles tradicionales domésticos. Algunas de las protagonistas del libro son mujeres anónimas y otras son personalidades sobresalientes como Concha Michel, folklo-rista y defensora de los derechos y de las mujeres o Refugio García, secretaria general del Frente Único pro Derechos de las Mujeres. Unas y otras comienzan a dejar de ser invisibles en tanto sus aportaciones a la sociedad y a la cultura se pueden apreciar dentro de su momento histórico.

El libro ofrece un novedoso estudio de las políticas de género del gobierno de Lázaro Cárdenas y, al mismo tiempo, ilumina la influencia social y política de las organizaciones pro-gresistas de mujeres. El balance final de la autora es que si bien el gobierno cardenista favoreció la visibilidad y la expresión política de las organizaciones femeniles y de sus dirigentes, al mismo tiempo, debilitó al movimiento posrevolucionario de mujeres, que perdió su autonomía al someterse al corpo-rativismo que en este momento se consolidó para permanecer vigente a lo largo de todo el siglo xx •Gabriela Cano

Jocelyn Olcott: Revolutionary Women in Postrevolutionary Mexico. Duke University Press, Durham , 2006, 337 pp.

281Lucía Melgar

El libro que hoy nos convoca, El proceso de despenalización del aborto en la Ciudad de México, es un ejemplo del trabajo de sistematización de los procesos políticos y sociales que las organizaciones en este caso —y la academia por su parte— deben hacer como tarea de memoria y como contribución a la comprensión de la vida política y al estudio de los procesos de cambio en nuestra sociedad.

Este cuaderno para el debate recoge de manera inteligente y clara las grandes líneas y algunos de los puntos clave del proceso que el año pasado culminó en la despenalización de la interrupción del embarazo hasta la semana doce, aprobada por la aldf. Vale la pena destacar algunas de las aportaciones principales de este trabajo para luego reflexionar brevemente acerca del estado actual del debate.

En primer término, el libro nos recuerda lo ardua y larga que ha sido la lucha por la despenalización del aborto, que implica un reconocimiento a los derechos de las mujeres, en particular al derecho a decidir libremente acerca de su mater-nidad, si quiere y puede ser madre, de cuantos hijos y en qué momento o de ninguno. Esta demanda de las feministas que hace más de treinta años sacaron valientemente el tema de la casa a las calles y al congreso, encontró por fin eco significativo en la sociedad, fue retomada por amplios grupos de mujeres y hombres, y se ha ido convirtiendo en parte de la cultura so-cial de nuestra ciudad y de amplias zonas del país. Al mismo tiempo, sin embargo, como bien documenta el libro, persisten fuerzas y grupos que se oponen al ejercicio del derecho a la maternidad voluntaria, a la afirmación de la autonomía de las mujeres y al reconocimiento de que las mujeres somos sujetos

Aborto legal y justicia social

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plenos y merecemos no sólo ser escuchadas sino respetadas cuando decimos no a la maternidad no deseada, cuando in-sistimos en que "el aborto es el último recurso" como se decía hace tiempo, o repetimos, como el año pasado que "nadie está a favor del aborto", pero menos a favor de cerrar los ojos ante los abortos inseguros, clandestinos, que ponen en riesgo la salud y la vida de las mujeres, y sobre todo de las mujeres pobres.

Al retomar esta contraposición, aún no superada, el libro plantea una pregunta que nos obliga a pensar más allá del aborto para luego volver a él como un problema social concreto en el que cristalizan poderosas ideas y tendencias culturales. ¿Cómo se logró el voto de la Asamblea a favor de la despena-lización? ¿Qué hizo posible un acuerdo tan significativo en un contexto social polarizado por los efectos de las elecciones del 2006, a pesar de este?

Esta pregunta, que parece muy básica, muestra la in-tención constructiva, el espíritu pedagógico y analítico que inspira —me parece— este libro. Al reconocer la polémica, las tensiones y la división social e ir al mismo tiempo más allá de un recuento de males o de victorias y derrotas, al intentar reconstruir la estrategia, de algún modo estas páginas contri-buyen a la comprensión de nuestra vida política en un sentido amplio. Y lo que resulta decisivo desde este punto de vista son las alianzas, el trabajo conjunto. En el contexto político mexicano, muchas veces corrupto y oportunista, hablar de alianzas puede "sonar mal" y a veces es en efecto sospechoso. Las alianzas basadas en el trabajo conjunto, en información clara, en esfuerzos sostenidos para sacar adelante iniciativas benéficas para la sociedad, son sin embargo necesarias y, como se documenta aquí, posibles.

Si la interrupción del embarazo hasta las doce semanas dejó de ser tipificada como delito fue, nos sugiere con razón el texto, porque en la Asamblea se presentaron iniciativas propi-cias al cambio, aunque no perfectas, perfectibles, porque con base en el trabajo sostenido de organizaciones como gire, Ipas, Católicas por el Derecho a Decidir y muchas otras, se contaba con argumentos y datos, con un discurso racional y sólido, porque gracias a académicos y científicos sobraron elementos

283Lucía Melgar

para sustentar desde ángulos diversos, científicos, sociales, culturales, políticos y legales, la necesidad de reconocer el asunto del aborto ilegal, clandestino, inseguro, como un pro-blema social, de salud pública, como un tema que en un estado laico corresponde a la ciudadanía y a sus representantes y no a voces que se arrogan una autoridad hermenéutica particular (ligada a la religión o a una moral personal estrecha) acerca del sentido de la vida. Como ha planteado la campaña Vida es… (también documentada en el libro) las organizaciones que han trabajado a favor de los derechos sexuales y repro-ductivos, de los derechos de las mujeres, las organizaciones de la sociedad civil, comunicadoras y periodistas han captado la necesidad de dar la batalla tanto en la esfera política como en la cultural. La vida no es sólo lo que Provida o la iglesia católica o Chespirito y su oscura organización Denmechance decidan que sea, la vida es también la vida digna, la vida en libertad, la vida con responsabilidad y la reproducción libre y deseada de la vida. Y esta es una "batalla cultural" que no hemos ganado del todo, pero que se ha ido haciendo camino en la sociedad mexicana, como bien lo expresaron los resul-tados de las encuestas citadas en este recuento del proceso de despenalización. Por más que haya medios y voces que digan lo contrario, el hecho es, nos sugieren estas encuestas, que las mujeres de esta ciudad prefieren la libertad y reconocen el derecho de las demás a decidir, aun si ellas mismas no quieren o no necesitan ese derecho.

La interrupción del embarazo, el aborto, cabe subrayar-lo, no se impone a nadie: lo que implica la despenalización es la posibilidad de decidir sin temor y sin riesgo, porque además, cabe recordarlo también, los abortos suceden, aun con legislaciones restrictivas, porque la maternidad no es un destino ni puede siempre aceptarse. La diferencia es que bajo una legislación como la aprobada el año pasado, vigente hoy, los abortos clandestinos, inseguros, pierden su razón de ser, se acaba el mercado negro del aborto, se reduce la injusticia social en la medida en que las mujeres pobres pueden acceder a un procedimiento seguro, y dejan de exponerse a prácticas insalubres, peligrosas y traumáticas. En este sentido, la des-

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penalización de la interrupción del embarazo es, en efecto, un paso importante para garantizar algo muy elemental: un mínimo de justicia social para la mayoría de las mujeres de esta ciudad.

Lo que hace la ley aprobada por la aldf es reconocer el derecho de todas las mujeres, así carezcan de recursos eco-nómicos, de educación, de redes de apoyo, a decidir con más libertad sobre su cuerpo y su maternidad, a acceder a una práctica médica segura, no traumática, higiénica. Se trata de una ley democrática, en favor de la equidad social, que reduce la tasa de muerte materna, que a mediano plazo disminuye el número de abortos y hasta los embarazos no deseados, por-que, además de proteger a quien no tiene recursos, la puesta en práctica de la iniciativa educa. Sí, una ley bien implemen-tada puede educar. Esta lo hace porque quienes acuden a los hospitales públicos de la ciudad a solicitar una interrupción legal del embarazo se van con un método anticonceptivo.

Si la ley hoy impugnada favorece la justicia social, con-tribuye al avance hacia la equidad, si la interrupción legal del embarazo permite reducir los riesgos a la salud y a la vida de adolescentes y mujeres, si incluso con base en ella se les ofrece la posibilidad de evitar nuevos embarazos no deseados y se puede lograr que haya menos abortos, ¿por qué se pretende convencer a la scjn de que es inconstitucional?

Este libro no da respuesta a esta pregunta porque termina con la aprobación de la iniciativa, con la expedición del de-creto y las reformas a la Ley de salud. Incluye, lo que resulta muy útil también, las iniciativas y demás textos legales. Sin embargo, en el marco de la controversia me interesa destacar dos aspectos principales de esta problemática: primero, el que la preservación de la despenalización es un asunto de justicia social y segundo, que ante la controversia hay que subrayar la importancia de la laicidad.

La controversia acerca de la constitucionalidad o inconsti-tucionalidad de una ley aprobada por los representantes de la ciudadanía de esta capital el año pasado, no es un simple caso legal. Es, por el contrario, un nuevo intento de mantener a las mujeres en "su lugar" —un lugar asignado por un imaginario masculino bastante ajeno a la realidad que vivimos día a día

285Lucía Melgar

las mujeres— y un atentado contra el sentido más elemental de justicia social, en un país donde la mayoría de la población y de las mujeres vive en la pobreza o en la miseria, donde la mayoría de la población y de las mujeres vive en la inseguri-dad, en la precariedad, con empleos informales o temporales, o inexistentes, con bajos salarios y malas condiciones laborales aun cuando algún papel las garantiza; donde la mayoría de las mujeres ha sufrido algún tipo de violencia en la casa y en la calle, en el trabajo y en la escuela; donde la mayoría de las adolescentes también han sufrido violencia, y al reto de salir adelante en la escuela se añade el de resistir a las drogas, so-brevivir a la violencia en escuelas, calles y casa, y demandar respeto y protección contra las enfermedades y los embarazos no deseados en el noviazgo.

En un país tan desigual, inicuo, violento, y todavía tan hostil a las mujeres, no es aceptable que el capricho, la arrogan-cia, la mala fe, el prejuicio, el machismo, la misoginia y el au-toritarismo, disfrazados de legalidad y buen modo pretendan imponer la maternidad forzosa a miles de mujeres y jóvenes al año, ni que condenen al riesgo de quedar estériles o con daños internos por infecciones y malas prácticas a quienes se atrevan a buscar una interrupción del embarazo porque ni su cuerpo, ni su psique, ni sus condiciones de vida, ni (en algunos casos) su amor de madre les permite ser madres una vez más o por primera vez. No es tolerable que la interrupción del embarazo, que puede ser una práctica sencilla, higiénica, segura, se con-vierta por decreto de unos pocos en una práctica de riesgo. No es tolerable que se pretenda convertir un accidente en destino, un derecho en un deber, una opción en una obligación cuya transgresión o incumplimiento supone un castigo: no el abor-to en sí sino el aborto clandestino, inseguro, con sus múltiples secuelas contrarias a la justicia y a la ética.

No otra cosa supone la controversia de inconstituciona-lidad con que se pretende desacreditar y borrar casi de un plumazo el derecho de las mujeres a decidir sin arriesgar su salud y su vida.

Contraponer el derecho a decidir libremente, la materni-dad y el espaciamiento de los hijos que constitucionalmente

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tienen las mujeres al supuesto derecho del padre —de nuevo erigido en patriarca— o al improbable y hasta absurdo supues-to derecho del "concebido", es torcer el sentido de los derechos y constituye un asunto legal y filosófico que otros pueden plantear mejor que yo. Es también un asunto de derechos humanos, de derechos de las mujeres que no podemos dejar pasar, y una cuestión ética que bien vale subrayar.

Resulta por lo menos paradójico que quienes encabezan instituciones encargadas de velar por los derechos humanos y la justicia coincidan en oponerse a los derechos de las mujeres y se arroguen la autoridad moral y cuasi divina de decidir que la vida humana se inicia con la concepción, y que ese conjunto de células que no tiene sistema nervioso, y que todavía podría convertirse en mioma, tumor, o deshacerse por sí mismo en el transcurso de los tres primeros meses, tiene no sólo los mismos sino más derechos que la mujer en cuyo útero se encuentra. Y más derechos que esa mujer que vive, trabaja, se mueve, educa a sus hijos, soporta malos tratos, o vive sola y no sabe a quien recurrir para enunciar —si no denunciar— el horror de la violación, o el acoso del supervisor o del subsecretario que la llevó a acostarse con él para no perder el puesto… y tantas otras protagonistas de historias indignantes, no por el estigma que algunos quisieran imponerles como antaño a las mujeres, sino por la tolerancia de los hombres a la violencia y la injusticia.

Resulta paradójico que hoy se gasten recursos públicos y se obligue a invertir más recursos públicos y tiempo público (el de las y los magistrados, el de abogados, el de nosotras y muchas personas más) en una discusión que mejor correspon-dería al México anterior a las Leyes de Reforma. Sin embargo, aunque irritante, no es casual ni mero accidente que, justo al inicio del siglo xxi, volvamos a discutir la validez del aborto legal y seguro como derecho de las mujeres y como mínimo reconocimiento a un derecho humano de todas las mujeres. Hoy, como en el siglo xix, como en el año 2000 en Guanajuato, como en el caso de Paulina, como hace unas semanas también en Guanajuato, donde no se le informó a una niña de 15 años violada y embarazada por su padrastro que tenía derecho a un

287Lucía Melgar

aborto legal, las fuerzas conservadoras se escudan en la religión y en la moral para imponerle al pueblo según ellos "incapaz, analfabeta, atrasado", y a las mujeres consideradas como me-nores de edad o como meras vasijas, ideas que fortalecen el dominio patriarcal y jerárquico y preservan la desigualdad, económica y de género, y sus ventajas para los privilegiados de la pirámide social y política de nuestro país.

Hoy como en el xix, la separación de la iglesia y del estado amenaza los privilegios de unos pocos. Hoy más que en el siglo xix o en el xx, el rejuego de poder entre clases sociales, conservadores y progresistas, sentido social y privilegio, res-ponsabilidad y obscurantismo, libertad y opresión, laicidad y confesionalismo, se da, se materializa, simbólica y legalmente, en y a través del cuerpo de las mujeres.

La violencia estructural, la inequidad, la discriminación y el sexismo que favorecen la tolerancia a la violencia contra las mujeres, permite tal vez explicar también por qué hay quien reacciona con más vigor contra la posible interrupción de un embarazo no deseado, que contra la impunidad , o por qué hay quienes se escandalizan más por el derecho al aborto seguro, voluntario, que por la muerte lenta, impuesta, de miles de niños y niñas nacidos en tugurios, desnutridos, abandonados en botes de basura, vendidos por hambre, usados como objeto de cambio por unos y objetos de placer por otros….

Como demuestra este libro, hemos documentado, inves-tigado, argumentado, y seguiremos haciéndolo cuantas veces sea necesario. Para defender nuestros derechos y para decir con todas sus letras que vivimos en un estado laico y que en un estado laico que se preciara de respetar la ley, esta controversia simplemente no tendría cabida •Lucía Melgar

Norma Ubaldi Garcete: El proceso de despenalización del aborto en la Ciudad de México. gire [Colección Temas para el debate], México, 2008.

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El Grupo de Información en Reproducción Elegida (gire) aca-ba de publicar un interesante cuadernillo titulado El proceso de despenalización del aborto en la Ciudad de México. Luego de leerlo, estas son las lecciones que extraigo.

1. La despenalización del aborto durante las primeras doce semanas del embarazo en la Ciudad de México es fruto de un proceso. No un acto de prestidigitación, no un rayo en cielo tranquilo, no una ocurrencia de los legisladores, sino la desembocadura de una causa que empezó por ser visible gracias a la convicción de pequeños núcleos de feministas y que paulatinamente fue expandiéndose. Si bien en 1936 puede documentarse la iniciativa de una doctora (Ofelia Domín-guez Navarro) que pretendía “cambiar la ley que prohibía el aborto”, no es sino hasta la década de los setenta que se puede rastrear una continuidad en los esfuerzos encamina-dos a descriminalizar esa difícil pero necesaria y extendida opción. De entonces a la fecha se multiplican las iniciativas, los eventos, los debates, las movilizaciones que cristalizaron el año pasado.

2. Se trata de un logro político y cultural que demostró que (casi) nada es fruto de la inercia. Por el contrario, la his-toria que se reconstruye muestra con claridad la necesidad imperiosa de diagnósticos puntuales, ideas claras y afinadas, horizonte con sentido e iniciativas constructivas si se quiere hacer realidad una causa. La meta alcanzada no es resultado de la improvisación. Por el contrario es la mejor prueba de que la política adquiere sentido cuando se carga de intención, estudio, pertinencia; y que la política se descarga de sentido si no es alimentada por ellos.

Despenalización del aborto: lecciones

289José Woldenberg

3. Un requisito para que la iniciativa prosperara fue la existencia y el robustecimiento del estado laico. Sólo en ese marco es posible un debate alejado de las premisas y convic-ciones religiosas, respetables por supuesto, pero incapaces de hacerse cargo de la verdadera complejidad de un tema de salud pública y de libertad de conciencia. El estado laico es el único que permite la convivencia armónica de diferentes religiones y de quienes no profesan ninguna, pero además es una con-dición para desahogar de manera fructífera una agenda que pone sobre la mesa la modernidad (aborto, eutanasia, uniones homosexuales, etc.). La fusión entre política y fe, propia de los estados teocráticos, constituye un dique para la asimilación y procesamiento de un tema como el que hoy comentamos.

4. El gradualismo político arrojó buenos frutos. En el año 2000, la Asamblea Legislativa del d.f. agregó tres causas por las cuales el aborto ya no sería castigado: a) por malformaciones congénitas o genéticas graves en el producto, b) por peligro de afectación grave a la salud de la mujer y c) por insemina-ción artificial no consentida. Se trata de causas con relación a las cuales existe y existía un enorme consenso, y pueden observarse en retrospectiva como un eslabón para la despena-lización del aborto. Contra la pulsión, entendible pero muchas veces improductiva, del “todo o nada”, los pasos sucesivos, si tienen horizonte, pueden construir una ruta ascendente. Porque nunca hay que olvidar que en una sociedad masiva, compleja, plural, uno nunca está solo en el escenario, y que otros, legítimamente, pueden sostener posiciones diferentes (y aun encontradas) a las propias.

5. En materia de derechos hay algunos consagrados que se cumplen, hay otros reconocidos pero de los cuales están excluidas franjas importantes de ciudadanos, pero existen otros que no se reconocen siquiera y hay que lograr en pri-mer lugar que así sea. Es el caso del derecho de las mujeres a decidir sobre su embarazo. Se trata de un derecho elemental y fundamental que fortalece su autonomía. Un derecho de cuño liberal que establece un dique a la intervención estatal en asuntos íntimos y privados, un derecho que por supuesto también impide a terceros (iglesia, familia, amigos, etc.) in-vadir el espacio que sólo le corresponde a la mujer.

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6. Pero si bien el estado no debe intervenir en la decisión de la mujer sobre la continuación o no de su embarazo, sí debe estar comprometido a proveer de las mejores condiciones de atención a aquellas que decidan interrumpir en las primeras doce semanas su embarazo. Y así se reconoce en la ley. Porque ante un problema de salud pública, ante un drama que todos los días viven un buen número de mujeres, las instituciones estatales no pueden voltear la vista hacia otro lado. No basta entonces reconocer el derecho de la mujer a decidir, si no va acompañado del compromiso estatal para atender el ejercicio de ese derecho.

7. La mecánica legislativa en este caso fue inclusiva, dia-logada, negociada, y por ello exitosa. Dos iniciativas fueron presentadas a la Asamblea Legislativa: una por un diputado del pri (Tonatiuh González), y otra por dos diputados de Al-ternativa (Jorge Díaz Cuervo y Enrique Pérez Correa). Tenían puntos de contacto pero también diferencias. Pero a nadie escapa que la decisión fundamental estaba en la bancada del prd, ya que cuenta con 34 diputados de 66. Pues bien, los le-gisladores no sólo fueron capaces de limar las diferencias entre las iniciativas sino de construir un bloque multipartidista que las sostuviera. El trabajo conjunto del prd, pri, Alternativa, pt, Convergencia, panal, debe subrayarse como una fórmula para hacer realidad una iniciativa en época de pluralidad.

8. Pero más allá de la mecánica legislativa, es necesario destacar los puentes de comunicación que se construyeron entre agrupaciones de la sociedad, los partidos y la Asamblea. Se trató de un intercambio y una retroalimentación virtuosa. Se dejaron atrás prejuicios antipolíticos por parte de las aso-ciaciones no gubernamentales y los legisladores entendieron que la Asamblea no era una fortaleza sitiada. Por el contrario, la colaboración fue imprescindible no sólo para hacer viable la iniciativa de reforma, sino para pulirla, mejorarla y forta-lecerla sumándole voluntades.

9. Pero además, legisladores y feministas tendieron puen-tes de comunicación con científicos, juristas, médicos, para desplegar una auténtica política ilustrada, capaz de salirle al paso a supercherías y prejuicios de todo tipo. Los expertos apor-

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taron conocimiento e información, bienes indispensables para elevar el nivel del debate y para hacer de la discusión política un ejercicio pedagógico. Esa dimensión merece ser apreciada, porque en un buen número de casos el debate político se re-produce dentro de una bruma de desinformación y ofuscación que lo hace inasible. La política ilustrada es pedagógica (desea expandir el conocimiento) o simplemente no es.

10. La política para merecer ese nombre debe ser política de causas. Porque sin ellas, suele secarse, perder sentido, para acabar escindiéndose de las pulsiones sociales. La larga marcha (elaboración, difusión, convencimiento, junto con mítines, des-plegados, tomas de posición) que logró en el Distrito Federal la despenalización del aborto es un ejemplo de cómo las causas ofrecen sentido a la acción política y cómo esta última puede ser una auténtica palanca de cambio.

Diez lecciones para eventuales nuevas y viejas causas •José Woldenberg

Norma Ubaldi Garcete: El proceso de despenalización del aborto en la Ciudad de México. gire [Colección Temas para el debate], México, 2008.

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Como prólogo a la Carta a los poderes, dirigida, entre otros, al papa, al Dalai Lama y a los directores de asilos de locos, Antonin Artaud, escribió:

No podemos vivir eternamenterodeados de muertos y de muerte.Y si todavía quedan prejuiciosHay que destruirlos. “El deber”digo bien el deber

del escritor, del poeta, no es ir a encerrarsecobardemente en un texto, un libro, unarevista de los que ya nunca más saldrá, sinoal contrario, salir afuera para sacudir para atacar a la conciencia pública si no ¿para qué sirve?¿Y para qué nació?

Arropado por el enojo, irritado por lo que veía y satura-do por la ira contra los poderes, Artaud escribió, en 1925, el manifiesto previo para mitigar su encono y la impotencia que le producía el poder en todas sus formas. No es trascendental saber si la rabia de Artaud provenía de las alteraciones menta-les secundarias a la meningitis que sufrió cuando niño. Lo que sí es en cambio fundamental es su necesidad, transformada en vehemencia, contra la malignidad de los poderes así como su llamado desesperado a escritores y poetas para que le den

Desestigmatizar, hermafroditizar y desmaculinizar: la crítica feminista

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voz a la conciencia pública. Voz como deber y conciencia como obligación. Hoy sabemos, además, que su voz nunca ha sido ni será vieja. En la actualidad, la mayoría de las formas de poder siguen oliendo como huele el cáncer.

Artaud tenía y tiene razón. Muchas formas malsanas del poder contaminan y merman diversos quehaceres humanos. Antídotos contra la autoridad, son, entre otros, el feminismo y la crítica.

La crítica y el feminismo comparten espacios: disentir, construir, preguntar y sembrar nuevas ideas son obligaciones innatas de la crítica y leitmotiv del feminismo. Comparten tam-bién reflexiones e hipótesis que cuestionan escuelas viejas, en ocasiones para derruirlas y en otros momentos para edificar a partir de lo viejo o para sembrar de novo.

El prólogo de Karen Cordero y de Inda Sáenz al libro Crítica feminista en la teoría e historia del arte no habla de los muertos de Artaud ni de la obligación de atacar a la conciencia pública, pero sí de los deberes de los y las interesadas en el arte y de quienes bregan para construir una mirada diferente que penetre los cimientos de esas disciplinas y que les dé cuerpo dentro del discurso moderno. El texto es una mirada imprescindible, bienvenida y actual que estimula no sólo porque invita a modificar lo que observa, sino porque siembra preguntas distintas y dilapida estigmas rancios. A partir del análisis que se genera desde los ojos del feminismo, el mundo del arte debe concebirse como un yo ampliado y no como un yo limitado o ajeno al cual no se pueda acceder con libertad.

Ese yo ampliado, es decir, el yo que intenta hablar por una y por uno, por todas y por todos, estudiado desde la crítica feminista es indispensable por diversas razones. In-vita a construir un hábitat universal, fomenta el disenso y cuestiona algunos asideros intelectuales contemporáneos, en ocasiones apoltronados, con frecuencia apolillados y otras veces intocables.

Una pequeña cirugía del prólogo deviene varias re-flexiones que se entrecruzan y que explican las razones por las cuales las compiladoras acudieron a la literatura, y no a pócimas políticas para resarcir algunas de las carencias, sobre

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todo en nuestra lengua, de la historia y de la crítica del arte feminista. Enlisto algunas querellas y las entretejo para darles otros nombres a los diagnósticos de Cordero y Sáenz.

Vacío en la información, escasez de herramientas teóricas, número reducido de artistas que realizan crítica feminista, falta de desarrollo de un movimiento feminista contundente, mal uso de la palabra “feminista”, feminismo como estigma y la experiencia de la mujer como constancia de una otredad, son, a vuelapluma, los pretextos convertidos en las razones por los cuales las compiladoras se lanzaron a la tarea de reunir veinte textos, de los cuales, lamentablemente, sólo dos se escribieron en español.

El diagnóstico expuesto por Cordero y Sáenz no es op-timista. La mayoría de los ensayos que dan cuerpo al libro confluyen en una realidad que requiere de manera urgente respuestas, no sólo desde el feminismo, sino desde una inte-lectualidad libre y comprometida con la verdad acerca de la situación actual del arte. Es imposible soslayar que el texto se publicó en 2007 y que algunos de los artículos que en él aparecen fueron escritos en la década de los setenta, lo cual no significa que los textos viejos sean malos o buenos. Significa, más bien, que la deuda de la crítica feminista en la teoría e historia del arte es vigente a pesar de haberse iniciado desde hace más de tres décadas.

Frente a la contundencia del libro, y ante el diagnóstico emitido en el prólogo, es necesario repensar los motivos de este gran esfuerzo editorial. Comparto algunas preguntas: ¿son las diferencias sexuales suficientes para generar un arte femenino y un arte masculino?; ya que el libro es una crítica feminista, ¿existe una "crítica masculina" en la teoría e historia del arte?; ¿son realmente distintos el arte masculino y femenino o es más bien la sensibilidad de unos y de otras lo que los hace diferentes?; ¿sigue siendo necesaria en estos días una crítica feminista?, y, por último, ¿es todavía vigente la afirmación que hizo John Stuart Mill hace más de un siglo: "Todo lo que es usual aparenta ser natural. El sometimiento de las mujeres por los hombres es una costumbre universal por lo que cualquier desviación de esto no parecería ser natural"? Los signos de

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interrogación, por supuesto, cobijan dudas y huecos y son, sobre todo, una invitación para seguir indagando y para no dejar de darle voz a la crítica.

Con sobrada razón, se repite en el libro, en más de una ocasión uno de los lemas fundamentales del movimiento fe-minista, "lo personal es político", idea que se lee entre líneas en varios artículos. Ese lema se utilizó en las décadas de los setenta y de los ochenta tantas veces como fue necesario, y pone de manifiesto los aspectos objetivos y subjetivos de la realidad social y cultural en torno a la vigencia de lo femenino como un espacio dentro del discurso político. Expone también sensibilidades diferentes que dibujan otras miradas y otras voces a partir del ser mujer o del ser hombre.

La pregunta que intitula el primer artículo del libro, ¿Por qué no han existido grandes artistas mujeres? es, en muchos sentidos, el corazón del texto y espejo del lema convertido en axioma “lo personal es político”. Entresaco de los artículos algunas ideas para reafirmar lo dicho. Se discute, por ejemplo, que las mujeres deben crear nuevas instituciones:

Lo importante es que las mujeres se enfrenten a la realidad de su historia y a su situación presente, sin crear excusas o regodeándose en la mediocridad. Las desventajas, ciertamente, pudieran ser una excusa. Sin embargo, no son una posición intelectual. En cambio, al utilizar como una posición de ventaja su situación como desam-paradas en el reino de la grandeza y forasteras en el campo de la ideología, las mujeres pueden revelar las debilidades institucionales e intelectuales en lo general.

Se habla, al disecar la obra de Ana Mendieta, de la insos-layable dependencia hombre-mujer:

En vista de que tierra y nación forman un binomio, cada uno de los términos encabeza una larga lista de conceptos relacionados entre sí. La tierra es prehistórica, femenina, primitiva, corporal; la nación es histórica, masculina, colonial, mental. Es decir, la nación es la entidad…, es algo construido, diverso y artificial…, mientras que la tierra es algo esencial, unificado y natural.

Al hablar de los vínculos de la mujer con el marxismo y con la historia, se afirma que,

aunque las mujeres siempre habían estado involucradas en la producción artística, nuestra cultura no lo admitía. De ahí que las preguntas sean: ¿por qué es así?, ¿por qué ha sido necesario para la historia del arte crear una imagen del pasado como un logro

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exclusivamente masculino? Descubrimos que fue sólo en el siglo xx, con el establecimiento de la historia del arte como una disciplina académica institucionalizada, que sistemáticamente se borraba a las mujeres del registro. Mientras que la mayoría de los libros no refieren en absoluto la presencia de mujeres artistas, aquellos que sí hacen la referencia, lo hacen sólo para recordarnos cuán insigni-ficantes e inferiores son.

Se cavila acerca de la opresión masculina: El patriarcado tiene mucho invertido en la noción de universalidad y en el proceso de linaje paterno. La propiedad es lo que se hereda por medio del linaje legítimo y la posesión de la propiedad —sea cultura, historia o filosofía—, es, en última instancia lo que está en el corazón de este mecanismo de la historia del arte. Es menester que artistas y escritores, mujeres en particular, socaven las nociones tradicionales de propiedad, valor y linaje. El método es realmente simple: seguirá siendo un mundo de hombres hasta que uno no busque y valore a las mujeres en él.

Otras citas resaltan la exclusión de las mujeres: "En la Historia del arte de Ernest Gombrich se recorre en una síntesis maravillosa el arte desde las cavernas hasta la primera mitad del siglo xx sin considerar digna de mención a ni una sola artista mujer"; se asevera, asimismo, que "de cada 10 artículos que escriben los críticos de arte en la prensa mexicana, dedican sólo uno a una artista", y que, "[en México], la obra realizada por mujeres vale casi tres veces menos que la que producen los hombres", y, finalmente, se dice que, "en la exposición para conmemorar los 25 años del Museo de Arte Moderno se puede comprobar que de 207 exposiciones individuales, sólo 30, es decir el 15 por ciento, correspondieron a mujeres".

Las observaciones previas, dentro de una miríada de acotaciones, son una aproximación al quehacer del libro. Si hubiese que expandirlas para darle cuerpo al mensaje del compendio y voz a la crítica, habría que destacar algunos temas pendientes: 1) al hablar de arte, las vinculaciones en-tre género, sexualidad y poder deben seguir discutiéndose; 2) es evidente que ni el arte femenino ni la crítica feminista han alcanzado la representación que merecen; 3) entre otras razones, el feminismo y su crítica surgieron como respuestas a la politización y a los usos inadecuados del arte, si acaso es válido utilizar la palabra uso. Este embrollo sigue vigente; 4) cuando se analiza el peso alcanzado por la crítica feminista o

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por artistas mujeres, las ideas de otredad o de ausencia, tal y como lo sustentó Lacan, siguen desdibujando el panorama del arte.

Otra vertiente del libro invita a reflexionar acerca de la supuesta neutralidad en las artes plásticas y de la existencia o no de un arte femenino y uno masculino. Para pensar acerca de la neutralidad o no del arte evoco lo que sucede en la ciencia. Por el mal uso que se hace de la ciencia, con frecuencia se la tilda de excluyente, amoral, clasista y peligrosa; bombas atómi-cas, bioterrorismo y contaminación del ambiente son ejemplos del uso inadecuado de la ciencia. Quien es responsable de las consecuencias negativas cuando la ciencia se emplea sin escrúpulos es, Perogrullo dixit, el ser humano, de ahí que sea incorrecto afirmar que la ciencia sea amoral. Quien imprime ética o neutralidad a la ciencia es el que la utiliza. Pienso que en el arte sucede lo mismo.

Inda Sáenz, en un ensayo publicado en 2001 en La Jornada, nos recuerda que "En las escuelas se enseña que el Arte con mayúsculas no tiene sexo"; renglones adelante acota, "En la enseñanza institucional de las artes plásticas en México, la idea hegemónica de que el Arte es neutro suprime el análisis crítico de las diferencias obvias, tanto en las formas de legitimación social como en las características de la producción de los y las artistas". Las reflexiones de Sáenz son muy pertinentes y son otra de las antesalas del libro que ahora comentamos; sin embargo, creo que, al igual que lo que sucede en la ciencia, al Arte, otra vez con mayúsculas, no se lo puede definir ni como neutral ni como polarizado. La responsabilidad subyace en el mal uso personal, económico, cultural o social que se hace de él. Su politización, su comercialización, su voz o el papel que desempeña en la sociedad, tienen que ver, por supuesto, con los propósitos del o de la artista, pero sus usos depen-den de otras personas, muchas veces ajenas al corazón de la creación.

A partir de esas fracturas surge la respuesta del feminis-mo y se estimula el acopio de ideas que sustentan la crítica feminista. De ahí la obligación de crear neologismos como desestigmatizar el feminismo, hermafroditizar el arte o desmascu-

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linizar la crítica y de generar escuelas donde las voces críticas de mujeres y de hombres siembren ideas plurales y amalgamen lo bueno de las unas con lo bueno de los otros.

Es interesante también acercarse al dilema que plantea la existencia o no de "un arte femenino" y "un arte masculino". En un intento de objetividad, interrogué a varios artistas, hombres y mujeres. La pregunta fue: ¿existe un arte masculino y un arte femenino? La mayoría sostuvieron que no hay artes definidas por el sexo; lo que existe, respondieron, es una sensibilidad diferente que nace del ser hombre y del ser mujer. Me recargo, para defender mi respuesta-hipótesis en una tesis del filósofo japonés Nakamura.

Occidente es responsable —escribe Nakamura— de dos errores fundamentales. Uno es el monoteísmo: sólo existe un dios. El otro es el principio de contradicción de Aristóteles según el cual algo no puede ser a la vez A y no A. Cualquier persona inteligente en Asia sabe que existen muchos dioses y que las cosas pueden ser a la vez A y no A.

En una sociedad donde la intolerancia crece sin cesar y la deshumanización prolifera sin coto, la tesis de Nakamura debería leerse y releerse. Sería estupendo encontrar los cami-nos para lograr que las diferencias se valoren como virtudes y los encuentros como frutos para fomentar el diálogo y así mitigar el peso de las diferencias.

Desde el bisturí de la intolerancia A siempre es A, pero, desde la plataforma de la ética, A podría ser el abecedario íntegro si lográsemos imprimir mayores dosis de feminismo a los quehaceres cotidianos. Siguiendo a Nakamura, A podría transformarse en B y B en A si se permitiese que fuese la plu-ralidad la que hable.

En tiempos de exclusión, el compendio Crítica feminista en la teoría e historia del arte, es un libro-casa. Abre puertas e invita a fortalecer la crítica. Es necesario porque los modelos de exclusión siguen siendo actuales y cada vez más mortíferos. Es además fundamental por la pertinaz vigencia de la mujer como otredad.

El arte tiene la virtud de sembrar tolerancia. El libro es una invitación para pensar en el binomio arte y feminismo. Caminar en sus páginas es, a la vez, reto y pócima. Viajar por

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el libro nos recuerda que los reclamos siempre presentes y siempre válidos de los Artaud vivos y muertos siguen entre nosotros. Es probable que si fuese posible construir un edificio ético e incluyente, con los ladrillos del Babel nunca lejano, quizás sería factible hablar de un arte asexuado, de un arte hombremujer, o, mejor aún, de un arte donde el placer del arte sea el arte del placer y el arte casa y refugio •

Arnoldo Kraus

Karen Cordero Reiman e Inda Sáenz (comps.): Crítica feminista en la teoría e historia del arte, Universidad Iberoamericana/unam-Programa Universitario de Estudios de Género/conaculta-fonca, México, 2007.

argüende •

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El funeral de Doña Jesusa Ramírez Gama

Jesusa Rodríguez

A petición popular relataré la experiencia de lo que fue el velorio y los rituales que siguieron a la muerte de mi adorada madre.

Todo comenzó la noche anterior a su muerte. A las dos de la mañana, Gabriela mi hermana me llamó muy alarmada, mi mamá estaba agitada y se la notaba exhausta (tras peregrinar por cuatro hospitales, había librado una difícil operación y ya instalada de regreso en casa, llevaba un largo mes luchando por la vida que tanto amó). Respondí al teléfono y en tres minutos ya estaba con Gabriela y Benjamín, mi sobrino, tratando de tranquilizar a mamá. A eso de las tres de la mañana se calmó, y Benjamín y Gabriela se fueron a dormir. Yo me quedé a acompañarla y fue una de las noches más inquietantes y profundas que he vivido. Mi madre hablaba al vacío con un personaje con el que no se llevaba nada bien —seguramente era la muerte, a la que nunca quiso—. Cada vez que yo iba a la cocina a calentar un cojincillo que ella adoraba sentir en el cuello, la escuchaba discutir con aquel invisible personaje, pero cuando yo volvía con el cojincillo , la discusión paraba y ella volvía a estar aquí conmigo, como si nada hubiera pasado.

La tomé de la mano durante varias horas y la escuché murmurar mu-chas veces la misma frase: "muchas flores, muchas flores, muchas flores". Miraba al techo de su habitación y parecía que veía nacer super novas en el centro de la Vía Láctea localizada exactamente al lado de la lámpara del techo. Continuamente repetía "¡maravillas, maravillas, maravillas!" En un momento le pregunté, "¿mamita, qué estás viendo?" ella volvió a decir: "¡maravillas!" y, como para que no me quedara ninguna duda, recalcó: "¡mara-vi-llas!"

Así pasó la noche y al amanecer dormimos unos veinte minutos; enton-ces llegó el nuevo día y con él los avatares de la convalecencia. Todo parecía normal. Llegó Aurora, su enfermera, y Juanita, la mujer que la cuidó tantos años y de tantas maneras. A eso de las diez y media de la mañana, Gaby

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decidió hacer limpieza a la habitación y yo aproveché para irme a desayu-nar, pero no habían pasado quince minutos cuando mi hermana me llamó alarmada: "Jesu, ven rápido, ven…". Yo salí corriendo otra vez, pero ahora mi mamá ya no respiraba. Mi primer impulso fue darle respiración boca a boca y sentí que me lanzó a los labios su último suspiro. Le toqué el pecho, su corazón se había parado, no había duda, mi mamá había muerto.

Todos quedamos pasmados —si es que hay una palabra para describir ese estado—. Entonces comenzó algo muy especial que habría de durar los siguientes nueve días; algo especial emanaba de su cuerpo, además de su propia belleza y quietud. Como si ella misma lo fuera ordenando, empezamos a embellecer todo a su alrededor. Primero que nada, a vestirla como a ella le gustaba: un suetercito blanco bien calientito (siempre fue muy friolenta) con un huipil blanco y negro bordado por las mujeres amusgas de Guerrero y su rebozo dorado de seda de Santa María, que tanto quiso y tanto usó. Después arreglamos su cama, esa cabecera que ella misma talló en madera cuando era joven, junto con dos repisas y que milagrosamente conservó durante sus noventa y un años, a pesar de los cambios de casa y los avatares de toda una vida.

A ella siempre le gustó vivir rodeada de belleza, a los pocos minutos de su muerte, ya la envolvía un aura deslumbrante. Entonces empezaron a llegar las flores, ¡muchas, muchas flores! Poco a poco su habitación se iba llenando de aromas y de colores. No fue sino hasta la noche siguiente cuan-do nos dimos cuenta de que aquella habitación era algo más que un cuarto lleno de flores. La recámara se había convertido en el retrato de su alma, un alma sencilla, alegre, llena de humor, de amor y de belleza. Todo en aquel jardín de flores vibraba y ofrecía consuelo a nuestros adoloridos corazones. Una pequeña buda fue mi madre, una flama dulce, un surtidor de ingenio, una razón para existir.

Siempre fue aguda, generosa y divertida; y esa alegría la repartió a cuanta gente pasó cerca de ella, teporochos o potentados, todos merecieron su afecto. Ahora ese cariño le era devuelto en flores, tal vez las —¡muchas flores!— que ella anticipó la última noche de su vida.


Fuera de ahí, la casa era un hervidero de gente que entraba y salía, y todos quedaban azorados —si es que hay una palabra para describir esa sensación— al entrar a esa recámara y mirar lo que ahí había ocurrido. Aquello era de una belleza tal que sólo podía haber sido creado por ella misma. Quienes la vimos ahí, estoy segura, nunca lo olvidaremos. En el resto de la casa todo era música y movimiento. Hubo de todo: Ofelia Medina le recitó poesía de Rosario Castellanos, acompañada por Jimena Giménez Cacho en el cello. Zapateamos un fandango frente a ella, oímos canciones del flaco adorado, Agustín Lara, y por supuesto también las contracanciones compuestas por ella misma: El bisoñé, Las orejas, Las cejas, El pulmón y Las viudas del dominó.

Tal como ella hubiera querido, ese velorio se convirtió en la celebración de una vida maravillosa, al grado de que Valeria, su nieta, oyó decir por celular a una jovencita: "¡Jálate al velorio, está buenísimo!"

Una de sus hijas postizas, Rebeca Soto ( hija de otro papá y de otra mamá) nos recordó que mi madre inventó su epitafio y pidió que no dejáramos de ponérselo, así lo hicimos y a sus pies se leía:

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"Se murió del coraje de morirse".Y continuó el novenario anticatólico: mucho ruido y ningún rezo. Siguieron los rituales. Pusimos su nombre con velas, quemamos co-

pal, bebimos harto tequila y mezcal, hijos y nietos levantamos su sombra e hicimos fogatas, porque a ella siempre le gustó la lumbre. Vinieron sus hermanos José, Carlos, Luis, la tía Lita y sus amigos más íntimos como Lía, Amparín y Roberto, amigos desde la juventud, hasta la eternidad.

Al tercer día llevamos su cuerpo a incinerar y colocamos la urna de barro sobre la cama.

El sábado, Mercedes Gómez le vino a tocar en una arpa chiquita una melodía muy bella y muy cortita, y el domingo Horacio Franco le dio un concierto de flauta junto con un pájaro del jardín que le estuvo respon-diendo. ¿Sería el mismo que dejó caer un aguacate del enorme fresno? Mi mamá siempre salía con alguna sorpresa, mi mamá, pensé, era como un fresno que daba aguacates. Entonces los hijos y los nietos empezamos a subir todas aquellas flores a la azotea y formamos un altar a cielo abierto; en minutos ese lugar se convirtió en un centro de armonía. Hasta el día de hoy, a dos meses de su muerte, sigue siendo un lugar único, el mejor lugar donde pasar las tardes festejando el privilegio de haber tenido una mamá como Doña Jesusa Ramírez Gama.

Mi mamá era inmortal. Lo que siento no lo puedo escribir y apenas puedo decir esas palabras que tantas veces dije mientras ella vivía: madre mía.


Madre, en alemán mutter, en inglés mother, en francés mére, en Italiano madre, en portugués madre, en neerlandés morder, en danés moder, siempre ese sonido que en este momento de mi vida se me atora entre los labios: madre.

Este es uno de los nombres primigenios, verdaderos y originarios para nombrar a esa persona que nos da la vida y que nos amamanta y que nos apapacha y que nos consiente y que nos divierte y luego nos deja ir, para vivir nuestra vida libres y felices.

O como se nos dé la gana. Así fue mi madre.

Tal vez un día recuperemos el nombre original de todas las cosas y entonces recuperaremos el sentido de la vida y de la vida en comunidad, el verdadero sentido de la democracia y el verdadero sentido de la felicidad y de la libertad.

Mientras tanto mi madre navega en el río Chignahuapan (el pasadero del agua) hacia la otra orilla de la muerte y todos los que la queremos desde

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aquí la acompañamos, como si paseáramos en una trajinera de Xochimilco, cantando a José Alfredo sostenidos por un tequila, una margarita y otras flores acuáticas. La vamos a seguir cuando cruce Tepectlimonamictlan (el lugar donde se encuentran los cerros), como cuando nos pedía que no fuéramos al kinder y mejor la acompañáramos al mercado de Coyoacán. También iremos con ella, adorándola, cuando pase por Iztepetl (el cerro de obsidiana o cerro de navajas) y haremos de cuenta que fuimos al centro a comprar botones de cristal. Y en Izteecayan (el lugar del viento helado que corta como navajas de obsidiana) volverá a tejer un suéter del tamaño de un río, para que no nos dé frío. Y en Paniecatacoyan (ahí donde tremolan las banderas) ondeará su rebozo de Santa María y le pediremos que nos cante unas cien canciones de Agustín Lara. En Timiminatoyan (el lugar donde es muy flechada la gente) nos ofrecerá su anforita de tequila, como un conjuro para quitarnos el susto. Y en el séptimo inframundo Tecoyolcualloya (el sitio donde son comidos los corazones de las gentes) habrá un banquete de tunas cardonas, enchiladas potosinas y chiles de la ventilla, para recordar su tierra natal. En el octavo piso Izmictlan-Apochcalocan (lugar de los intersticios entre las piedras, camino de la niebla que enceguece) inventará otra de sus geniales ocurrencias y nuestras risas se escurrirán entre las rendijas. En ese páramo, le tomaremos la mano toda la noche y la oíremos susurrar: "¡Mu-chas flores! ¡muchas maravillas!" y ahí la dejaremos sola transitar hacia el Mictlán, el lugar sin orificios para el humo, donde volverá a ser inmortal, como siempre lo fue nuestra adorada madre.

¡Salud y revolución social!

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La mayonesa (391)

Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe

Estoy bien,un poco cansada, irritable, deprimida,a veces siento náuseas y calambres abdominales,pero estoy bien.

Me siento triste y miserable,resentida y envidiosa,me dan sofocos, bochornos, tufaradas,y sudo como taco de canasta,pero me siento bien.

Fuera de la hipersensibilidad en los pechos,el aumento de peso, la sequedad vaginal,cataratas, halitosis...otitis, tendinitis,gastritis, amigdalitis,colitis, conjuntivitis,cistitis, gastroenteritis,artritis, sinusitis, bronquitis, celulitis,diverticulitis,

las arrugas, las cefaleas, la osteoporosis, las hemorroides, el alcoholismo,me siento bastante bien,me unto camote silvestre por las nochesy estrógeno me embarro en la mañana.coro: ¡Tofu, tofu, tofu!¡Hierba de san Juan!¡Hinojo!

Hablado: tengo insomnio y no me siento capaz de hacer nada,lo bueno es que no se me corta la mayonesa.

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311Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe

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desde elcorreo

electrónico •

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"La visibilidad internacional es un escudo para los periodistas amenazados"

Entrevista de Lucía Iglesias Kuntz (unesco) con Lydia Cacho Ribeiro*

“Creo en el papel del periodismo como linterna del mundo, como un derecho de la sociedad para saber y entender; creo que los derechos humanos no se negocian. Mientras siga viva seguiré escribiendo y con lo escrito, seguiré viviendo”. Así de rotundo es el credo de Lydia Cacho Ribeiro (México df, 1963), que compagina su labor como periodista independiente con la dirección de un centro de atención a mujeres maltratadas en Cancún. Acaba de ganar el Premio unesco-Guillermo Cano de Libertad de Prensa.

Lucía Iglesias Kuntz. En sus libros y en cientos de reportajes usted ha denunciado temas como la pederastia, la trata de menores, la corrupción, el crimen organizado, la discriminación y la violencia de género, todo ello entre amenazas de muerte, intentos de ataque contra su vida y batallas legales. ¿De dónde le viene esa fuerza?

Lydia Cacho Ribeiro. Mi trabajo periodístico y mi labor como ciuda-dana mexicana están íntimamente relacionados. La defensa de los derechos humanos es un tema que me ha tocado desde muy pequeña. Mi madre, que era francesa y llegó muy joven a México, ejerció desde siempre un activismo social que formaba parte de su vida y así nos educó. Crecí en una familia donde la defensa de los derechos humanos era una responsabilidad natu-ral de ciudadana, no un esfuerzo ni un sacrificio. Luego de haber tenido durante muchos años un programa en una radio comunitaria en Quintana Roo, hablábamos todo el tiempo de la violencia de género y de pronto las mujeres llegaban a la estación de radio con golpes de machete, nos contaban las amenazas de muerte que les hacían sus esposos… me pedían ayuda y yo no sabía qué hacer por ellas. Entonces decidimos crear un grupo de ayuda y finalmente pudimos abrir un refugio de alta seguridad para mujeres, niñas y niños víctimas de violencia y un centro de atención.

* Entrevista difundida por Correo de la unesco, mayo de 2008.


LIK. ¿Cómo funciona? LCR. El Centro Integral de Atención a la Mujer y sus hijos (ciam-

Cancún) es una asociación civil sin fines de lucro y vive de donativos. Yo lo dirijo, pero vivo de mi trabajo periodístico; sin embargo, los empleados que colaboran con nosotros sí tienen un sueldo, son profesionales de defensa de las víctimas. El ciam ha sido reconocido por instancias internacionales como el mejor centro de atención de México. Es una organización bastante avanzada, y hemos protegido a esposas de narcotraficantes, de políticos, de albañiles, de campesinos, es decir, a cualquier mujer que pida ayuda porque vive una relación violenta.

LIK. ¿Piensa usted que las cosas están cambiando? ¿Vale la pena todo este trabajo?

LCR. Por supuesto que vale la pena, hay muchas transformaciones, hay sujetos en la cárcel por el libro que yo escribí [Los demonios del Edén, Grijal-bo Mondadori, 2005], hay muchas víctimas que han salido a la luz y que recibieron atención en diferentes lugares del país. Hay una reacción social importantísima y ese es uno de los grandes honores. Más allá de cualquier premio es lo que ratifica que nuestro trabajo como periodistas funciona y sirve de algo. Además, a partir de mi encarcelamiento y de toda la reacción de los medios y como consecuencia de actores sociales y políticos importan-tes, se despenalizó el periodismo en México. Yo fui a la cárcel precisamente porque los periodistas podíamos ser encarcelados por una acusación de difamación y calumnia, gracias a mi caso desapareció esto. Ahora se puede llevar a un juicio civil como en cualquier país más avanzado. Por otro lado, mejoraron mucho las leyes con respecto a la pornografía infantil, pero sobre todo se mediatizó el tema, es decir, en México el abuso sexual infantil y la pederastia eran temas absolutamente silenciados e intocables, y a partir de mi caso, han salido una cantidad de foros e incluso se han creado organi-zaciones especializadas.

LIK. Personalmente, ¿tiene miedo?, ¿lo ha tenido en algún momento de su carrera?

LCR. Evidentemente, lo he tenido, cuando fui secuestrada, a fines de 2005, en las veinte horas de tortura en que estuve detenida en el camino de Cancún hacia el centro de la República. Con el tiempo uno aprende a taimarlo y a entender el miedo como un instrumento para tomar decisiones y para hacer estrategias. Además, debo decir que luego de veinte llamadas de amenaza de muerte una aprende a vivir sin tomarlas tan en cuenta, por-que sería una locura. Habría que dejar no solamente el país, sino tal vez la profesión, y yo no estoy dispuesta.

317Lucía Iglesias Kuntz

LIK. ¿Tiene protección especial para moverse?LCR. Durante casi tres años tuve una escolta federal de cuatro agentes y

viajaba a todas partes con una camioneta blindada. Sin embargo, en marzo de 2007 hubo un atentado en contra de esa camioneta federal y la propia policía sigue sin investigarlo, por lo que no parece que la seguridad en ma-nos de agentes federales sea tal. Hace unos meses decidí dejar esa escolta y tomar las precauciones normales que toma todo reportero que anda por el mundo, teniendo mucho cuidado.

LIK. Pero, en esas circunstancias, ¿le es posible hacer su trabajo con normalidad?

LCR. Justamente es la trampa de las medidas cautelares que nos ponen a los periodistas. Haciendo el tipo de trabajo que yo hago de investigación sobre crimen organizado y derechos humanos, es muy difícil lograr que ciertas fuentes hablen con nosotros sabiendo que estamos rodeados de una escolta que todo el tiempo sabe a dónde voy. El año pasado, cuando comencé a escribir mi libro sobre trata de mujeres en el mundo me sentí muy presio-nada porque no tenía la libertad de hablar con mis fuentes. Verdaderamente tener escolta y ser periodista es como estar presa, es como si fuéramos unos delincuentes que tenemos que estar protegidos por una policía que no se sabe si te protege o te espía.

LIK. ¿Qué supone para usted recibir el Premio unesco-Guillermo Cano de libertad de prensa?

LCR. En primer lugar es un honor recibir un reconocimiento de esta naturaleza, cuando en realidad estoy haciendo un trabajo que yo amo y que considero indispensable para un país como el mío. Emocionalmente es importante sentirse acompañada en momentos en que por mi trabajo he sido encarcelada y torturada y, como consecuencia de ello, se han descu-bierto los niveles de corrupción de que son víctimas los periodistas en mi país, que, después de Irak, es uno de los más peligrosos del mundo para ejercer la profesión.

Por otro lado, me parece que estos premios de alguna manera nos dan cierta protección, porque la visibilidad internacional es como un escudo para los periodistas amenazados y al menos sube el costo para los criminales que quieran ultimar nuestras vidas.

LIK. ¿En qué está trabajando actualmente?LCR. Como le digo, estoy terminando un libro que habla sobre las

redes internacionales de trata de mujeres y niñas. Es un mapa mundial no solamente de quiénes son y cómo funcionan estas redes que compran


y venden seres humanos, sino además de cómo se vinculan los personajes de los gobiernos locales e internacionales para la protección de las redes de trata de mujeres y niñas.

LIK. ¿Cómo se presenta la situación actual de la libertad de prensa e información en México?

LCR. Es evidente que en los últimos años el periodismo en México se ha convertido en un elemento fundamental para la transformación del país, porque los procesos democráticos necesariamente llevan a una mayor ve-racidad de la información. Durante setenta años, el gobierno unipartidista que tuvo el país había tenido controlados a los medios, tanto en lo econó-mico como en el contenido. A partir del cambio de gobierno en el sexenio anterior (2000-2006), con el presidente Vicente Fox se da cierta apertura de los medios que los periodistas mexicanos estamos aprendiendo a manejar. Y en el 2008, ser periodista en México es una tarea indispensable para poder revelar las condiciones reales del país: un país con 104 millones de personas y 30 millones sometidos a una pobreza extrema, un país donde los ricos son más ricos que los europeos y los pobres más pobres que los africanos. Quienes desempeñamos la profesión de periodistas tenemos que entender los contrastes y el riesgo que corremos para mostrar los elementos de fondo de la problemática nacional.

LIK. El 3 de mayo la unesco celebra el Día Mundial de la Libertad de Prensa centrándose en el tema del acceso a la información. ¿Cómo puede lograrse que las poblaciones tengan acceso a una información plural e independiente?

LCR. Los medios electrónicos desempeñan un papel fundamental. En México, la monopolización de los medios, que ha sido tan criticada por la comunidad internacional, es el tema de este siglo. En un país en el que pese a todo subsisten los monopolios televisivos y radiofónicos, mantener las radios comunitarias es lo que nos salva. Lamentablemente, en este momento estamos entrando en una era de represión a estas emisoras. Hace unos días en Oaxaca fueron asesinadas dos jóvenes que manejaban una radio comunitaria que transmitía información en una de las lenguas tradicionales mexicanas. Aquí en el estado de Quintana Roo, donde vivo y trabajo desde hace 22 años, se habla maya, aunque los contenidos en esta lengua son muy escasos. Con esto lo que planteo es que necesitamos más radios comunitarias e invertir en los medios electrónicos, que son los más accesibles para la población mexicana, aunque lo más importante es mejorar radicalmente los contenidos •

319Alejandro Covarrubias

Yo no conocí a Teresa Bautista ni a Felícitas Martínez, pero las veo como si las hubiera conocido desde siempre. Iniciaron el 2008 arrobadas por la emoción de saberse emprendedoras del mayor proyecto de sus tiernas vidas. Jóvenes indígenas amantes de su raíz triqui, darían luz a un pro-grama comunitario para una radio comunitaria. Su objetivo desde luego fue transparente: llevar voz, trabajo de enlace y protección cultural a los suyos marginados, enclavados en San Juan Copala. Las tengo enfrente de mí, con sus huipiles rojos estampados de pájaros, gusanos y mariposas danzantes, tan alegres y tan parlanchines como los sueños blancos de sus tempranos veinte años.

Yo no conocí a Teresa y Felícitas, pero puedo escuchar sus vocecitas gallardas en medio de la Sierra del Chicahuaxtla. Subían y bajaban hon-donadas para cruzar los cauces de los ríos Copala, el Pájaro y el Venado. Retumban ahora en mis oídos sus palabras valientes, atravesando los bos-ques de pináceas y cedros, hasta llegar con sus mensajes de esperanza a los caseríos, chozas y cuevas de las comunidades triquis. Sus comunidades. Raíz y razón de la Mixteca oaxaqueña. Tan pobre como abandonada.

Yo no conocí a Teresa y Felícitas, pero he de admirar por el resto de mis días su temple e inteligencia refrescantes. “La voz que rompe el silencio” (el nombre de su trabajo radial), anticipó de manera impecable, redonda, exacta, lo que significaría su actuación. Un grito partiendo la noche para quebrar el silencio que aísla y muerde desde la marginación indígena sureña. Por eso uno y otro —su programa, su actuación— las retratan de cuerpo entero en cada una de sus letras.

La voz que rompe el silencio*

Alejandro Covarrubias

* Apareció en Portales, Boletín de El Colegio de Sonora, 30 de abril de 2008, año 7, núm. 256.


Pero más revelador de sus alcances preclaros fue su manera de prever su destino fatal. No necesitaron más que de una oración. Fue la oración con las que ellas mismas decidieron promocionar su trabajo periodístico amenazado: "algunos piensan que somos demasiado jóvenes para saber … Deberían saber que somos demasiado jóvenes para morir", canturreaban.

Yo no conocí a Teresa y Felícitas, pero su asesinato cobarde en estos días de abril ardiente me duele en el alma. También me indigna a rabiar reconocer y seguir atestiguando que este es el país posible que aún tene-mos. Un territorio fantástico pero salteado de infamias. Donde todavía pueden escenificarse hechos tan estúpidos y viles como el sacrificio de dos jovencitas por el solo pecado de estar comprometidas con su trabajo periodístico. Y el amor por su gente. Donde aún tenemos que asistir im-potentes a la celada anunciada de unos pistoleros a sueldo. Donde aún hemos de enterarnos estupefactos que puede haber balas que destrocen unos cuerpecitos como los suyos, cuando bien podrían haber destazado por igual un elefante enloquecido.

Yo no conocí a Teresa y Felícitas, pero como comunicador me aver-güenza saber que así pueden ser tratados los comunicadores por caciques, autoridades y gobernantes priístas a la usanza de Ulises Ruiz. Ladinos e indígenas traicioneros de su propia sangre.

Yo no conocí a Teresa y Felícitas, pero esperaré el próximo 15 de mayo de pompas fúnebres. Cuando les sea entregado el Premio Nacional de Periodismo. Escucharé los discursos que se dirigirán al lugar vacío que ellas dejaron. Imprecaré contra sus criminales que a la distancia se traga-rán sus risas ante la invocación de sus nombres. Levantaré mi dedo medio contra sus infamias sin nombre y los infames sin rostro que los soportan. Y recordaré que aún hoy así caen en este país los que valen. "La gente de la palabra completa". La gente triqui. Que tal es su significado (yi ni nanj nïn ïnj) •

colaboradores •

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Artista visual.

(Ciudad de México, 1976). Periodista y escritora. En-cargada del área de Prensa y Difusión de Ediciones Cal y Arena. Ha ejercido el periodismo cultural desde hace más de diez años. Premio Nacional de Periodismo José Pagés Llergo, 2003 en la categoría Entrevista, por el trabajo "Entrevistas a escritoras mexicanas", publicado semana a semana en el su-plemento cultural Arena de Excélsior, y con el cual colaboró hasta su desaparición. Ha colaborado en diversas revistas y suplementos culturales naciona-les: Nexos, suplemento cultural Laberinto y Vértigo. Actualmente, prepara dos libros: La metapoética de Alessandro Baricco (ensayo) y La HP34, también tiene un sueño...(Cuentos pamboleros desde las gradas y uno que otro lugar alterno).

Chiapaneca de origen y corazón. Doctora en derecho. Autora de El problema en la eficacia del derecho (Po-rrúa, 1993). En sus escasos ratos libres se dedica a la fotografía. Actualmente se desempeña como consejera jurídica del gobierno del DF.

(Ciudad de México, 1963). Periodista. Cofundadora del Centro Integral de Atención a las Mujeres, ciam, centro especializado de atención a mujeres, niños y niñas, víctimas de violencia doméstica y sexual, en Cancún QR. En 2002, obtiene el premio Estatal

Carlos Aguirre

Adriana Bernal

Leticia Bonifaz Alfonzo

Lydia Cacho Ribeiro

Colaboradores

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de Periodismo (Quintana Roo). Ha publicado los libros Las provincias del alma (Editorial Demac, 2003), Los demonios del Edén (Grijalbo Mondadori, 2005), Esta boca es mía (Planeta, 2006) y Memorias de una infamia (Grijalbo Mondadori). Ha obtenido una gran cantidad de premios y apoyos a su labor periodística y de defensa de los derechos humanos de las mujeres y niñas.

Historiadora, profesora-investigadora de la Univer-sidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y profesora de posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Pertenece al Sistema Nacional de investigadores y es miembro de la Academia Mexicana de Ciencias. Recientemente coeditó Sex in Revolution. Gender, power and politics in modern Mexico (Duke University Press, 2006) y los volú-menes correspondientes a los siglos xix y xx de la Historia de las mujeres en España y América Latina (Cátedra, 2006).

(Uruapan, Mich., 1981) Psicóloga de profesión. El clima frío y húmedo de las montañas es su marca de infancia. Renuente ante un deseo de ser escritora se ha topado con su inevitabilidad. El hábito de la lectura es una herencia transmitida del abuelo a su padre a ella. Los cuentos de Charles Dickens y los hermanos Grimm están inscritos en su mente como las primeras lecturas literarias. Le gustan las ciudades coloniales, las películas que rasguen las fibras del espectador, la música que relaja y alegra el corazón, la comida picosa mexicana acompañada de una afable conversación.

Doctora en antropología por el Instituto de Inves-tigaciones Antropológicas de la unam. Maestra en ciencias sociales por flacso. Licenciada en antropología por la enah-Museo. Es profesora del

Gabriela Cano

Araceli CárdenasMartínez

Rossana Cassigoli

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Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facul-tad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam. Tutora de los programas de posgrado de Estudios Latinoamericanos y Estudios Políticos y Sociales de la unam y del Seminario de posgrado del Pro-grama Universitario de Estudios de Género. Sus líneas de interés en investigación y docencia son teoría de la cultura, fundamentos filosóficos de la teoría cultural contemporánea, cultura, ética y política, memoria e historia, y poética y política: post-dictadura en Chile. Entre otros, publicó Pensar lo femenino. Un itinerario filosófico hacia la alteridad (Anthropos, 2008).

Nació en la Ciudad de México una mañana de otoño, cuando la revolución se había bajado del caballo y comenzaba a fosilizarse. Vivió el vigor del 68 estudiando filosofía en la unam. Ha escrito: novela, cuento, ensayo, artículos de periódico, guiones de televisión y teatro. Tiene publicados varios libros. "La sociedad de las extrañas" fue finalista del Premio Teatro Joven. Es directora de Difusión Cultural del Colegio Williams. Le deleita leer, escribir, escuchar música, hacer teatro, convivir con su familia, charlar con amigos, y viajar, cada que puede, a visitar a su hijo Jorge Luis a Sydney. Se mantiene activa y vital en un mundo ahogado en desesperanza.

Es historiadora del arte y curadora. Es profesora de tiempo completo del Departamento de Arte de la Universidad Iberoamericana desde 1985, profesora de asignatura del posgrado en historia del arte de la unam desde 1986 y miembro fundador de Curare, Espacio Crítico para las Artes. Realizó sus estudios de licenciatura en Swarthmore College y sus estudios de maestría y doctorado en Yale University. Es autora de múltiples publicaciones sobre el arte mexicano del siglo xx, sobre todo con


Karen Cordero Reiman

326 colaboradores

respecto a las relaciones entre el llamado arte culto y el llamado arte popular, y sobre la historiogra-fía del arte mexicano y el cuerpo, el género y la identidad sexual en el arte mexicano. También ha tenido una participación constante en el ámbito museístico, con actividades de curaduría, asesoría e investigación.

Profesor-investigador del Centro de Estudios de Amé-rica del Norte de El Colegio de Sonora.

Es asistente de investigación en el Programa Univer-sitario de Estudios de Género de la unam, desde junio del 2008, en la Coordinación de Investigación y Proyectos Académicos a cargo de la doctora Lucía Melgar, y trabajó como becaria de investigación en el Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer en el Colegio de México de 2004 al 2008.

Licenciada en antropología cultural por la Universidad de California, Berkeley, maestra y doctora en histo-ria del arte por la Universidad Nacional Autónoma de México. Docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam en la licenciatura de historia y el posgrado de historia del arte. Desde 2004 es investi-gadora del Instituto de Investigaciones Estéticas de la unam. Desde enero de 2008 dirige el Seminario de Investigación Cultura visual y género, en el Ins-tituto de Investigaciones Estéticas y el Programa Universitario de Estudios de Género en la unam. Está pasando por un una renovada racha de Yes y Haruki Murakami.

Música, cabaretera y agricultora.

Novelista, historiadora de las ideas, latinoamericanista, madre de Helena y transeúnte de los desiertos, parques y calles asfaltadas de América Latina y,

Alejandro Covarrubias

Claudia de Anda

Deborah DorotinskyAlperstein

Liliana Felipe

Francesca Gargallo

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si el dinero lo permite, Asia y África. Enemiga del turismo, se declara viajera. Combate la hegemo-nía cultural del Occidente moderno, colonialista, misógino y racista, a través de la búsqueda de expresiones culturales (históricas y necesaria-mente políticas) no jerárquicas. Es feminista, de ningún modo experta en cuestiones de género. Enseña filosofía feminista e historia de las ideas latinoamericanas en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

(Madrid, 1967). Licenciada en derecho, maestría en práctica jurídica, y estudios de doctorado en ciencias jurídicas en la Universidad de Oviedo-Asturias. Fue socia fundadora del colectivo femi-nista adrei y asesora legal en violencia de género para la asociación feminista Clara Campoamor, ambas en Asturias. Desde el año 2004 reside en Querétaro donde trabaja como docente de la licenciatura en derecho en el Colegio Universita-rio de Humanidades de Querétaro; actualmente también imparte talleres sobre transversalización de la perspectiva de género en las políticas mu-nicipales, dirigidos a funcionarios y funcionarias de diversos municipios del estado, a través del Instituto Queretano de la Mujer. Espera acabar algún año la tesis doctoral en la que sigue traba-jando sobre la supuesta eficacia normativa frente a la violencia feminicida, o dicho de otro modo, la capacidad transformadora del derecho ante dicho fenómeno social. Admira la valentía y coherencia de feministas como Emma Goldman.

Asociación civil sin fines de lucro fundada en 1991 y registrada legalmente en abril de 1992. Su interés principal es generar, sistematizar y difundir in-formación relativa a los derechos reproductivos para que estos sean reconocidos y respetados en

Rosario González Arias

Grupo de Información enReproducción Elegida

328 colaboradores

México. Se ha concentrado particularmente en la problemática del aborto en México.

Estudió la carrera de biología en la Facultad de Cien-cias de la unam del año 2000 al 2004 después de haber obtenido una medalla de bronce en la décima Olimpiada Internacional de Biología, celebrada en 1999 en Uppsala, Suecia. Posteriormente realizó estudios de maestría en el posgrado en filosofía de la ciencia de la unam del año 2004 al 2006, obtenien-do el premio Normal Sverdlin a la mejor tesis en filosofía, a nivel maestría, en el año 2006, así como la medalla Alfonso Caso al mérito universitario. Actualmente es estudiante doctoral en ese mismo posgrado y escribe su disertación sobre el tema de la homosexualidad como objeto de estudio en la biología contemporánea.

Reportera de El correo de la unesco.

Médico. Colaborador de La Jornada. Profesor de posgra-do en la Facultad de Medicina de la unam. Miembro del Colegio de Bioética. Sus libros más recientes son Una receta para no morir. Cartas a un joven médico (Alfaguara, 2005). ¿Quién hablará por ti? Un recuento del holocausto en Polonia (Taurus, 2005).

(Ciudad de México,1984). Desde muy temprana edad se involucró en la escena de música electrónica os-cura como el electronic body music y el industrial, influida por su familia. Desde entonces mostró gran interés por los movimientos contraculturales en México y ha participado en la creación de es-pacios de difusión de los mismos, principalmente los relacionados con la música. Es egresada de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México en ciencias de la comunicación, con especialidad en

Fabrizzio GuerreroMc Manus

Lucía Iglesias Kuntz

Arnoldo Kraus

Delaney López Mayorga

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Patricia VictoriaMartínez i Álvarez

Lucía Melgar

Lourdes ConsueloPacheco Ladrónde Guevara

comunicación política. Ha colaborado en el perió-dico El Universal y la revista Justo a tiempo.

Doctora en historia por la Universitat de Barcelona. Sus investigaciones y publicaciones se mueven en el ámbito de la historia de las mujeres en el continente latinoamericano. En el análisis de textos escritos se ha dedicado a interpretar por un lado los sentidos de la experiencia mística femenina y por otro los del amor femenino. El estudio de fuentes históricas que permiten ir tejiendo la historia de las mujeres y el hecho de haber participado activamente de los procesos políticos en los que las mujeres feminis-tas han estado involucradas en los últimos años en América Latina le ha dado lugar, a la vez, a la posibilidad de sumergirse en un ámbito de análi-sis que pretende ir interpretando el desarrollo de los feminismos en el continente. Como docente y directora del Programa de Estudios de Género en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima, entre los años 2002 al 2006, y vinculada a organizaciones de mujeres en el Perú desde 1996, ha descubierto, ella misma, muchos de los sentidos de la vida femenina en el mundo.

Profesora y crítica literaria. Con Marisa Belaustegui-goitia coordinó el seminario Frontera, violencia, justicia: nuevos discursos (pueg/piem) en el 2005. Editora (con G. Mora) de Elena Garro: Lectura múlti-ple de una personalidad compleja (2002). Ha publicado artículos sobre literatura y acerca del feminicidio en Ciudad Juárez.

Doctora en Ciencias Sociales (unam). Realizó una estancia de investigación postdoctoral en la Universidad Humboldt de Berlín (1981-1982). Es investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit, México e Investigadora Nacional II del Sistema Nacional de Investigadores, al cual perte-

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nece desde 1985. Entre los libros publicados tiene: Las mujeres de los barrios marginados de Tepic (1985), Cuando la democracia nos alcance. Sistemas de cuota y agenda legislativa en Baja California Sur, Colima, Coahuila, Durango, Jalisco, Guerrero y Nayarit (2007). En 2000, obtuvo la Medalla Nayarita a la Investiga-ción Científica en el Área de Ciencias Sociales.

(París, 1932). Escritora, periodista y activista política. Ha recibido innumerables premios por su obra narrativa y periodística. Entre ellos, el Nacional de Periodismo, por sus entrevistas, siendo la primera mujer en hacerse acreedora a esta presea; el premio Mazatlán de literatura por Tinísima y el Alfaguara de Novela (2001) por La piel del cielo.

Actriz y drectora de teatro. Fundadora de la compañía Divas, A.C. Su verdadera profesión es conductora de eventos de solidaridad y su verdadera vocación es jugadora de póker.

Es licenciada en derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. Cursó el posgrado en política social y administración, en el University College of Swansea, Gran Bretaña. Es doctora Honoris Causa por la Universidad Autónoma de Morelos y por la Universidad Autónoma de Nuevo León. Fue la primera mujer notaria en el Distrito Federal. Fue designada Ministra de la Suprema Corte de Jus-ticia de la Nación por el Senado de la República, cargo que ocupa actualmente y que asumió el 10 de febrero de 1995.

Periodista especializada en temas culturales, campo en el que ha obtenido diversos premios y recono-cimientos. Es licenciada en ciencias de la comuni-cación por la Universidad Anáhuac y autora de los libros El caso Rushdie: testimonios sobre la intolerancia

Elena Poniatowska

Jesusa Rodríguez

Olga MaríaSánchez Cordero

Paticia Vega

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(Colección Premios Bellas Artes de Literatura, 1991); A gritos y sombrerazos (Colección Periodismo Cultural, cnca, 1996); Periodismo mexicano en una nuez (Editorial Trilce/Secretaría de Educación Pública, 2006). También escribió Oír, breve guión cinematográfico inspirado en los sismos de 1985. Actualmente es reportera de la revista semanal eme-equis y cursa la maestría en literatura com-parada en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam.

(Niza, 1927). Abogada y política francesa, super-viviente al holocausto. Al frente del Ministerio de Sanidad en el gobierno de Valéry Giscard d'Estaing, promulgó la ley llamada loi Veil por la que se despenalizó el aborto en Francia. Fue la primera mujer en presidir el Parlamento Europeo de Estrasburgo hasta 1982. Ocupó varios cargos ministeriales en el gobierno de Édouard Balladur y desde 1998 es miembro del Consejo Constitu-cional de Francia.

Simone Veil

332 colaboradores

debate feminista, núm. 38, octubre de 2008ARTE y libERTAd

revista semestral (abril y octubre)certificado de reserva de derechos al uso

exclusivo del Título: 04-2005-041817514500-102certificado de licitud de título, núm. 11127

certificado de licitud de contenido, núm. 7759domicilio de la publicación: mETis, productos culturales, s.a. de c.v.

callejón de corregidora 6, col. tlacopac, san Ángel

delegación Álvaro obregón, c.p. 01040, méxico d.f.

se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2008con un tiraje de 1000 ejemplares

en publidisa mexicana, s.a. de c.v.Calz. chabacano 69, col. Asturias, c.p. 06850, méxico, d.f.

distribución: principales librerías del sur de la Cd. de méxico y locales cerrados

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