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SHIJIA RULAI YINGHUA SHIJI,

EIN VON ADLIGEN DES QING-KAISERHAUSES INITIIERTES

ABBILDUNGSWERK ZU LEBEN UND WIRKEN BUDDHAS

MARTIN GIMM

OE 53 (2014)

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Ein Merkmal des chinesischen Religionssystems1 ist seine fast unentwirrbare Kom-plexität, bei der staatlicher konfuzianischer2 und legalistischer Rationalismus mit archai-schem Ahnen- und Herrscherkult, mit religiösem und philosophischem Daoismus, mit synkretistischer Volksreligion, mit christlichen, jüdischen, manichäischen, muslimischen, zaroastrischen etc. Vorstellungen, kombiniert mit diversen Divinations-, Meditations- und Geomantikpraktiken und – seit Beginn der Qing-Dynastie – zudem noch mit dem Schamanismus ineinandergreifen. Parallel dazu spielte der seit dem 1. nachchristlichen Jahrhundert in China eingeführte und im 4. bis 6. Jahrhundert allmählich größeren Ein-fluß gewinnende Buddhismus eine nicht minder komplexe Rolle. Einerseits als geringwer-tigen, einem Gelehrten nicht würdigen, dazu noch als fremd,3 barbarisch und häretisch

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1 Üblicherweise werden die altüberkommenen chinesischen (religiösen) ‚Lehren‘ unter der Bezeichnung san jiao 三教 oder hansan weiyi 函三為一 zu einer Trias (Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus) zusammengefaßt; s. J. J. M. de GROOT, Universismus. Die Grundla-gen der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaft Chinas, Berlin: Reimer (1918), S. 1. Über die wechselseitige Beeinflussung z. B. im Tempelbau s. ERNST BOERSCH-MANN in seinem Aufsatz Einige Beispiele für die gegenseitige Durchdringung der drei chinesi-schen Religionen, in: Zeitschrift für Ethnologie, Berlin (1911), H. 3–4, S. 429–435.

2 Wie bekannt ist der Konfuzianismus primär als eine Moral- und Verhaltenslehre mit festen Ritualvorschriften anzusehen, ein ethischer Humanismus, der auf Grundlage der Vorstellung von einer kosmischen Ordnung ein stabiles Staatsgefüge anstrebt; KONFUZIUS / KONGZI 孔子 (551–479 v. Chr.) selbst schien einen gewissen Abstand zu allem Numinosen zu pflegen und hatte sich kaum über religiöse oder transzendentale Fragen geäußert. Hierzu s. z. B. in den ‚Gesprächen‘, Lunyu 論語, die Stelle 6.22: jing guishen er yuan zhi 敬鬼神而遠之, „Man eh-re Dämonen und Geister, aber bleibe ihnen fern“, s. RICHARD WILHELM, Kung Futse Gesprä-che, Jena (1914), S. 57; oder 7.21: zi bu yu guai li luan shen 子不語怪力亂神, „Der Meister sprach nie über Außergewöhnliches, Gewaltsames, Rebellisches oder Übernatürliches“; s. JAMES LEGGE, The Chinese Classics, vol. 1, Hongkong 2(1869), Nachdruck Hongkong (1969), S. 201.

3 Erinnert sei nur an die Buddhistenverfolgungen der Tang-Blütezeit, anläßlich derer die Mön-che, die in den inzwischen reich gewordenen Klöstern lebten, als nutzlose, unproduktive Fres-ser angesehen wurden. HAN YU 韓愈 (768–824) bezeichnete in seinem bekannten Memori-

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angesehenen Volksglauben (yiduan 異端) bewertet, den man zu Beginn dem niederen Daoismus zuordnete, andererseits aber von den Kaisern, Würdenträgern und Gebildeten – der sog. ‚großen Tradition‘ – als Erlösungsdoktrin oder Religion katexochen eingeschätzt und durch unzählige Tempel- und Klosterbauten, Epitaphe, sakrale Texte, diverse Kunst-werke usw. gefördert, bietet er äußerlich ein Bild disparater Ambivalenz.

Nicht erst seitdem die Erobererkaiser der Qing-Herrschaft das chinesische Staats- und Verwaltungssystem – konsequenter als frühere xenokratische Dynastien – in der von den Ming-Kaisern institutionalisierten Form übernommen hatten, präsentierten sie sich nach außen hin als strikte Konfuzianer, hingen indes in vertrautem Kreis der Klanmit-glieder weiterhin den von den Vätern überkommenen Schamanismus, saman jiao 薩滿教 (intern oft tiaoshen 跳神 genannt), an, den sie in ihren verschiedenen Hauptstädten (Dynastien der Hou Jin 後金 und der Qing 清) jeweils in dem in Palastnähe gelegenen ‚Schamanentempel‘, Tangzi 堂子 / manjurisch tangse,4 und später – am Kaiserhof von Beijing – auch im Ritualpalast Kunning gong 坤寧宮 praktizierten.5 Dabei versah der staatliche manjurische Schamanismus nicht nur die Funktion eines palastinternen, inti-men Himmelkultes für den eigenen Klan, den der autokratisch regierende Kaiser – vorge-stellt als omnikompetenter Mittler zwischen Himmel und Menschen – offiziell in ähnli-cher Weise, jedoch nach konfuzianischem Ritual, auch am Himmelstempel auszuführen hatte, sondern er war in seiner entwickelten Form auch von buddhistischen Gottheiten und Ideen durchdrungen, so daß solche synkretistischen Vorstellungen den Manju-Kaisern keineswegs fremd waren, wenn sie sich auch aus unterschiedlichen Anlässen erst später verstärkt dem eigentlichen Buddhismus zuwandten. So kam es, daß sich allmählich auch die Angehörigen der neuen Dynastie einer ‚gehobenen‘ kaiserlichen Mahāyāna-Lehre zugehörig fühlten, und zwar vorwiegend in der Ausprägung der Dhyāna / Medita-tions- (chanzong 禪宗) und Sukhāvati / Reinen Land-Sekte (jingtu 淨土宗). Eine ge-wichtige Rolle für die Förderung des Buddhismus spielte hier, insbesondere unter Kaiser QIANLONG 乾隆 (1711–1799, reg. 1735–1795),6 der sich wohl als sakralen Herrscher,

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al über Buddhaknochen, Jianyang fogu biao 諫迎佛骨表, die buddhistische Doktrin als Pro-dukt „fremder Barbaren“, yidi zhi ren 夷狄之人.

4 Auch geschrieben tangse 堂澀, tangshe 唐舍, dangse 擋色. Die Etymologie dieses Wortes ist unklar. – Der Lazaristenmissionar ALPHONSE HUBRECHT (1883–1949), der das in der Nä-he des heutigen Peking Hotel gelegene Heiligtum vor seiner Zerstörung wohl noch kennenge-lernt hatte, charakterisiert den Tangzi als «plus étrange, le plus fermé des Temples» und nennt ihn ein «mystérieux sanctuaire, un des plus curieux de Péking»; HUBRECHT (1928), S. 511. Eine detaillierte Quellenstudie zu dieser Kultstätte befindet sich in Vorbereitung.

5 Als Überblick hierzu s. Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Band 5, S. 342–396. 6 Bei Kaisernamen der Qing-Zeit ist es unnötig, wie manchmal vorgeschlagen, die Formulie-

rung in z. B. „der Qianlong-Kaiser“ (d. h. der in der Qianlong-Ära regierende Kaiser) zu ‚be-

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als buddhistischen Cakravartin / falun wang 法輪王,7 als Imperator-Bodhisattva ver-stand, aus Gründen der Staatsraison und der Bündnistreue den Mongolen und Tibetern gegenüber die Begünstigung des Lamaismus und seiner hohen Würdenträger. Der Kon-takt mit den Dalai Lamas hatte schon 1637 begonnen.8 Im übrigen war es Kaiser QIAN-LONG, der die Herkunft des Ethnonyms ‚Manju‘ 滿洲, das seit dem Jahre 1635 die alte Bezeichnung Zhushen 諸申 (d. i. Jürchen 女真 ) zu ersetzen hatte, wie auch schon frühe-re Quellen (wohl unberechtigt) auf den Bodhisattva Mañjuśrī / Wenshu 文殊, der Perso-

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richtigen‘ oder gar den (postum verliehenen) Tempelnamen oder den ‚persönlichen Namen‘ (Tabunamen) HONGLI 弘曆 zu verwenden; denn die in dieser Frage für die Qing-Zeit maß-geblichen manjurischen Fassungen verwenden z. B. in Aktenwiedergaben die Ärabezeich-nung Qianlong / Abkai wehiyehe durchaus auch als Surrogat für die Kaiserbenennung. Einen entsprechenden, zeitgenössischen Beleg von europäischer Seite liefert übrigens der schwedi-sche Reisende LORENZ LANGE (gest. 1743), der sich 1715 bis 1722 in Beijing aufhielt und 1739 bis ca. 1749 als Vizegouverneur von Irkutsk wirkte, in seinem Reisebericht von 1718; s. L. LANGE, Reise nach China, Nachdruck Berlin (1986), S. 58: „Wenn er [der Erbprinz] zu dem Regiment [an die Regierung] kommt, so gibt er für dasselbe Jahr einen Namen, und die-ser Name gilt auch für des Kaisers Namen, bis er stirbt. Also heißt und schreibet man nun die-sen Kaiser K’ang-hsi [...].”

7 Siehe JOSEPH A. ADLER, The Qianlong Emperor and the Confucian "Temple of Culture" (Wen miao) at Chengde, in: J. A MILLWARD u. a. (eds.), New Qing Imperial History: The Making of Inner Asian Empire at Qing Chengde, London: (2004), S. 116: “To the Mongols he presented himself as khan, or the universal "king of kings;" to Tibetans and Tibetan Buddhist Mongols he was a chakravartin, dharmaraja, or bodhisattva, and patron of the Gelukpa; to the Han Chinese he was a sage-emperor who performed the crucial sacrifices; to Manchus he was an avatar of a lineage linking the Qing to the Jin dynasty, and promoter of Manchu shamanic traditions. […] Furthermore, to posit political reasons for these religious expressions is not incompatible with the observation that Qianlong seems to have been quite sincere in his Buddhist practice. His lifelong friend and teacher, Jang gya khutukhtu Rolpai Dorje (1717–1786), gave Qianlong sev-eral tantric initiations that required a considerable commitment of time, study, and practice (al-though we can probably never know whether Qianlong actually carried through on these com-mitments). Both Tibetan and Chinese sources suggest that Qianlong frequently went beyond what would have been necessary to show respect to Buddhism and to Tibetan lamas […].” S. a. S. 121, 126, 147, 160 das.; FARQUHAR, S. 19 flg.; MICHAEL HENSS, The Bodhisattva-Emperor, in: Oriental Art, 2001, H. 5, S. 79–80. – In diesem Kontext sei daran erinnert, daß eine volks-tümliche Anrede an den Kaiser dangjin foye 當今佛爺, etwa: “der Buddha des heutigen Tages”, lautet; s. hierzu W. F. MAYERS, Chinese Government, S. 1; SAMUEL COULING, The Encyclopae-dia Sinica, Shanghai (1917), S. 165.

8 Hierzu s. FARQUHAR, S. 19.

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nifizierung von Buddhas Weisheit, zurückführte.9 Im Unterschied zum Buddhismus spielte der Daoismus in Qing-imperialer Umgebung eine wesentlich geringere Rolle – eine Tatsache, die sich z. B. an der äußerst geringen Zahl von Übersetzungen daoistischer Texte ins Manjurische, im Vergleich mit solchen buddhistischer oder konfuzianischer Herkunft, ablesen läßt.10

Der Buddhismus der Qing-Zeit präsentierte sich also in toto in zwiefacher Weise: Ne-ben der bunten Welt der von manchen heterogenen Elementen obskurer Herkunft durch-setzten buddhistischen Volksreligiosität11 und des Laienbuddhismus der niederen Stände und Bauern, vor deren ‚Irrlehren‘12 die Kaiser warnten, hatte sich eine Art esoterischer Buddhismus der privilegierten Schichten und der Obrigkeit herausgebildet, der in einem ständigen Kultivierungsprozeß unter bedeutendem finanziellen Aufwand die bis heute eindrucksvollsten Kunst- und Bauwerke sowie Texte hervorbrachte. Initiatoren waren dabei neben den Kaisern und Verwandten auch die Prinzen in ihrer abgeschlossenen Pa-

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09 Hierzu s. E. HAUER, S. 7–8; Manzhou yuanliu kao, Nachdruck (1988), j. 1, S. 2; MENG SEN 孟森, in: Ming Qing shilun zhuji kan, xubian 明清史論著集刊續編, Beijing (1986), S. 1–3; J. MIYAWAKI-OKADA, What ‚Manju‘ was in the Beginning usw., in: A. POZZI, J. A. JANHUNEN, M. WEIERS (Hg.), Tumen jalafun jecen akū, Manchu Studies in Honour of Giovanni Stary, Wiesbaden (2006), S. 159–170.

10 Hierzu s. allein die auf kaiserliche Initiative als Palastdrucke (neifu ben 內府本) publizierten Werke: daoistische Texte: 5 Titel mit je nur 1 juan, buddhistische Texte: 19 Titel mit bis zu 7.240 juan; nach: Qingdai neifu keshu mulu jieti (1995), S. 367–388. S. a. E. S. RAWSKI, Qing Publishing in Non-Han Languages, in: C. J. BROKAW u. KAI-WING CHOW (ed.), Printing and Book Culture in Late Imperial China, Univ. of California Pr. (2005), S. 318–319. Zur manjurischen buddhistischen Literatur s. HARTMUT WALRAVENS (1981).

11 Nach einer Aufstellung im Da Qing huidian (zitiert in Gujin tushu jicheng, Bd. 49, S. 616 flg., und Qingbai leichao, Heft 4, S. 1939–1940), waren um das Jahr 1667 79.622 Tempel (darun-ter 14.531 große und 65.091 kleinere) registriert, in denen 110.292 buddhistische und 21.286 daoistische Mönche und 8.615 Nonnen lebten, die einer besonderen Behörde (sengdao ke 僧道科 / hûwašan doose-i kunggeri) unterstanden.

12 „In dem vom Kaiser K‘ang-hi (1662–1722) verfaßten sog. ‚heiligen Edikt‘, das in jeder Stadt zweimal monatlich […] verlesen wird, wird das Volk ausdrücklich vor den buddhistischen Irr-lehren gewarnt. Nichtsdestoweniger hat keine dieser Repressivmaßregeln die stetige Aus-breitung des Buddhismus zu hindern vermocht“; s. W. GRUBE (1910), S. 146. Bemerkenswert ist auch die Tatsache, daß die in kaiserlichen Erlassen als ,unmoralisch’ oder ‚heterodox’ (xie 邪) verdammten religiösen Tempelkulte (yinsi 淫祀) meist einen volkstümlich-buddhistisch-daoistischen Hintergrund hatten. Hierzu s. RUDOLF HERZER, Zur Frage der ungesetzlichen Opfer Yin-szu, Diss. phil. Berlin, Hamburg (1963); VINCENT GROOSSAERT, The Destruction of Immoral Temples in Qing China, in: https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00418652/ document.


lastumgebung.13 Erinnert sei hier an den ‚sanftmütigen‘14 Kaiser SHUNZHI 順治 (1638–1661, reg. seit 1643), bei dem der plötzliche Tod seiner Lieblingskonkubine XIANFEI 賢妃 (1639–1660)15 aus dem DONG’E 董鄂 / DONGGO- Klan vom einfachen weißen Banner der Manjuren den Anlaß gab, sich verstärkt buddhistischen Neigungen hinzugeben, und der unter Einfluß von Chan-Priestern zeitweise plante, sich als Mönch (buddhistischer Name: XINGCHI 行癡) von der Welt zurückzuziehen.16 Der als diplomatischer Kaiser17 bekannte KANGXI 康熙 (1655–1722, reg. seit 1662), der den neokonfuzianischen Lehren (lixue 理學) des ZHU Xi 朱熹 (1130–1200)18 zuneigte, suchte anläßlich seiner sechs ‚südlichen Inspektionsreisen‘ (nan xun 南巡) stets auch die namhaften Buddha-Kultstätten auf und verfaßte unzählige Tempelinschriften sowie Vorworte zu buddhi-stischen Schriften. Sein Sohn und Nachfolger, Kaiser YONGZHENG 雍正 (1678–1735,

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13 Anzumerken ist hier ein Wort von MAX WEBER: „Eine Erlösungsreligiosität entwickeln sozial privilegierte Schichten eines Volks normalerweise dann am nachhaltigsten, wenn sie entmilitarisiert und von der Möglichkeit oder vom Interesse an politischer Betätigung ausge-schlossen sind.“ M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Studienausgabe, hgg. v. J. WINCKEL-MANN, Köln, Berlin (1958), S. 394.

14 un empereur débonnaire, n. HUBRECHT (1928), S. 149. 15 Der Kaiser verstarb an Pocken im Alter von nur 23 Jahren vier Monate nach dem Tod der

Konkubine, die im Alter von 14 Jahren 1653 an den Hof gekommen und postum zur 4. Kai-serin XIAOXIAN ZHUANGHE 孝獻壯和皇后 erhoben worden war; s. a. HUMMEL, S. 301–302. Wie bekannt hatte es wegen der Grabanlage für ihren frühverstorbenen Sohn, der – noch ohne persönlichen Namen – postum in den Adelsrang Prinz RONG QINWANG 榮親王 / Hošoi wesihun cin wang (1657–1678) erhoben wurde, seinerzeit Konflikte mit P. ADAM SCHALL v. Bell (1592–1666) gegeben, der als Leiter des astronomischen Amtes (Qintian fu 欽天府) auch für geomantische Fragen zuständig war und den Zeitpunkt für die Funeralien angeblich falsch bestimmt hatte. S. ALFONS VAETH, Johann Adam Schall von Bell S. J., Köln (1933), Nachdruck Nettetal (1991), S. 207–208. Aus bisher ungeklärten Gründen hatte der Kaiser, obwohl es sich bei Prinz RONG um seinen 4. Sohn handelte, ihn in der Grabinschrift als den „kaiserlichen ersten Sohn“, huang diyi zi 皇第一子 / ahôngge jui („ältestes Kind“), ti-tuliert. Vom Prinzengrab, das sich als eines der Nebenanlagen (sog. yuanqin 園寢) nahe der Östlichen Mausoleen (dongling 東陵) sind heute (bei einem Besuch 2004) nur noch Bruch-stücke erhalten. Eine ausführliche Darstellung des Sachverhalts aufgrund der im Pekinger Er-sten Aktenarchiv erhaltenen manjurischen Geheimakten befindet sich in Vorbereitung.

16 Über die bemerkenswerte Diskrepanz zwischen seiner Favorisierung des Christentums und seiner Hinneigung zu den Mönchen der Chan-Sekte s. eine in Vorbereitung befindliche Stu-die, P. Adam Schall und Kaiser Shunzhi (Arbeitstitel). S. a. Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Band 9, S. 223–225; HUMMEL, S. 255–259.

17 un empereur diplomate, n. HUBRECHT, S. 161. 18 Hierzu s. die Zusammenfassung bei P. HOANG, S. 147–162.

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reg. seit 1723), un empereur légiste,19 war seit Jugendjahren dem Buddhismus zugetan. Als devoter Glaubensschüler führte er das Hieronym YUANMING JUSHI 圓明居士 und kompilierte religiöse Traktate.20 KANGXIs Enkel, Kaiser QIANLONG (1711–1799, reg. seit 1735), den HUBRECHT, S. 205, mit Recht als un empereur lettré bezeichnete, favorisierte, wie zuvor bemerkt, den Lamaismus, d. i. den Vajrayāna-Buddhismus tibetischer Prägung.

In Zusammenhang mit der Förderung durch die Oberschicht entstand eine große Zahl neuer Schriften, die den unermeßlichen Umfang des religiösen Schrifttums noch beträchtlich erweiterte. Unter staatlicher kaiserlicher Ägide entwickelte sich eine umfang-reiche Übersetzungs- und Publikationstätigkeit, an denen die Kaiser z. T. selbst beteiligt waren. Allein der kaiserlichen, palastinternen Druckoffizin Wuying dian xiushu chu 武英殿修書處 / Horonggo yangsangga deyen–i bithe weilere ba, in deren Nähe sich auch Woh-nungen der kaiserlichen Prinzen befanden, sind zwischen der Kangxi- und Yongzheng-Ära etwa 30 chinesische und etwa ebenso viele manjurische21 oder mehrsprachige, z. T. sehr umfangreiche Druckwerke zuzurechnen.22 Zu erwähnen sind hier insbesondere die großen Tripitaka-Ausgaben der Qianlong-Zeit, wie das sogenannte Long zangjing23 龍藏經, das, in 724 Buchkästen 1669 Titel mit 7240 Hefte umfassend, zwischen 1735 und 1738 in einem besonderen Palastinstitut, Zangjing guan 藏經館, aufgrund von Ming-Vorlagen kompi-liert wurde. Verantwortlich war, wie öfter bei kaiserlichen Publikationsprojekten24, ein kaiserlicher Prinz – hier HONGZHOU 弘晝 / HÛNG JEO25 – als Kommissionspräsident

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19 HUBRECHT, S. 197. 20 Siehe seine von synkretistischer Haltung des Meditationsbuddhismus chanzong (s.o.) geprägte

Sammlung berühmter Lehrtexte, Yuxuan yulu 御選語錄 (Vorwort von 1733), 19 juan. Hierzu s. Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 7, S. 121–122. Auch wurde von ihm 1725 die oben genannte, i. J. 1738 vollendete Tripitaka-Neuausgabe initiiert.

21 Zur buddhistischen Literatur auf Manjurisch s. H. WALRAVENS (1981). 22 Siehe u.a. Qingdai neifu keshu mulu jieti (1995), S. 366–384, 526–528; Zhongguo zangshu lou

中國藏書樓, Shenyang (2001), Bd. 2, S. 1526–1534. Einen detaillierten Überblick über die kaiserliche Drucktätigkeit der Qing-Dynastie bietet der Beitrag Qingdai neifu keshu gaishu 清代內府刻書概書 im Anhang des Werkes Qingdai neifu keshu tulu, (2004), Anhang 1, 69 Seiten. – Eine ausführliche Darstellung des kaiserlichen Druck- und Buchherstellungsamtes im Palast Wuying dian, ihrer Institutionen und Aktivitäten befindet sich in Vorbereitung. Hierzu s. a. Rixia jiuwen kao, j. 13, Bd. 1, S. 172–176; M. GIMM (1993), S. 29–30; ders. (2005), S. 76–77, Abb. 9, u. ö.

23 Siehe die Neuausgabe Qianlong ban da zangjing 乾隆版大藏經, Beijing: Wenwu chubanshe (1988–1989), auch Ausgabe Taipei (1991).

24 Hierzu s. a. M. GIMM (1993), S. 106, Anm. 305. 25 HONGZHOU (1711–1770) war der 6. Sohn des Kaisers YONGZHENG und damit ein gleich-

altriger Onkel QIANLONGs. S. HUMMEL, S. 919.


(zongcai 總裁 oder huiyue 彙閱).26 Hierzu gehört auch die erst in jüngster Zeit (Beijing 2002) nachgedruckte Ausgabe der erhaltenen Teile des manjurischen Kanjur, Manwen da zangjing 滿文大藏經 / Manju hergen-i ubaliyambuha amba g’anjur nomun,27 in 108 Bündeln, 699 Titeln und 2466 juan, dessen Texte seit 1772/3 aus dem Mongolischen und Chinesischen übersetzt und i. J. 1794 – in demselben Jahr wie das im Folgenden charakte-risierte Album – abgeschlossen wurden. Dazu hat sich eine bisher unübersehbare Menge an Dokumenten, polyglotten Inschriften und sonstigen Texten, Manuskripten in kaiserli-chen Kalligraphien, sogar in Goldschrift oder mit Blut geschrieben, usw. erhalten. Das im Folgenden besprochene illustrierte Album ist dieser Tradition zugehörig.

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Das Werk Shijia rulai yinghua shiji 釋迦如來應化事蹟 (etwa: „Das Wirken des inkar-nierten Tathāgata aus dem Śākya-Stamm“)28 – eine aufwendig revidierte, neuillustrierte Fassung eines dreihundertjährigen volkstümlichen Devotionalienbuches – ist den bud-dhistischen Aktivitäten kaiserlicher Adelsfamilien zuzuordnen. Durch zwei ihrer profi-lierten Vertreter wurde es gleichsam dem aristokratischen Buddhismus angepaßt und auf eine höhere Qualitätsstufe gehoben. Ursprünglich ein ‚Bilder-Saal‘ mit religiösen Legen-den für die Gläubigen oder nach Ansicht von HENRI MASPÉRO (1883–1945)29 in erster Linie für chinesische buddhistische Mönche gedacht, zu deren Ausbildung Detail-

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26 Ein anderer, an solchen Vorhaben mehrfach beteiligter Prinz war YINZHEN 胤禎 / IN JEN (1678–1735), der 4. Sohn des Kaisers KANGXI, der seit 1723 als Kaiser YONGZHENG (s.o.) regierte. Siehe HUMMEL, S. 915–920 u. ö.

27 Siehe den Ausstellungskatalog Die Worte des Buddha in den Sprachen der Welt. The Words of the Buddha in the Languages of the World. Tipiţaka-Tripiţaka-Dazangjing-Kanjur, hgg. v. GÜNTER GRÖNBOLD und K. DACHS, München (2005), S. 106–107 u. ö.; HARTMUT WALRAVENS, Der mandjurische Kanjur, in: Central Asiatic Studies, 51 (2007), S. 77–153.

28 yinghua entspricht yingshen 應身 / nirmāņakāya. – Außer in rein buddhistischen Literaturli-sten ist das Werk in Bibliographien staatlicher Ausgaben und Privatsammlungen der Gelehr-ten nur relativ selten zu finden. So sucht man dieses in den Literaturkapiteln der Qing-Ge-schichte und anderen offiziellen Bücherverzeichnissen vergeblich. Erst die letzte, revidierte Fassung der betr. Kapitel der offiziellen Qing-Geschichte verzeichnet den Titel als Druckaus-gabe der Guangxu-Ära; s. Qing shigao yiwenzhi shiyi (2000), Band 3, S. 1511. Als Beispiel der Gelehrtenbibliographien sei hier Baqian juan lou shumu des Privatsammlers DING BING (1832–1899) erwähnt, j. 14, S. 20b.

29 Siehe seine Besprechung des unten genannten Werkes von LÉON WIEGER, in: Bulletin de l’École Franç.aise d’Extrême Orient, XIII, Hanoi (1913), S. 29–33.

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kenntnisse von Buddhas Leben30 und Wirken erforderlich waren, gehörte das Werk als illustriertes Hagiologion zu einer Literaturgattung, in der sich aus etwa gleicher Zeit auch für die deifizierten Begründer der anderen chinesischen ‚Religionen‘ vergleichbare Bei-spiele finden.31

Das Album, das – nach dem Vorwort (s. u.) – in seiner Holzschnittvorlage zu Jahres-beginn 1794 abgeschlossen war, besteht aus einem Einleitungsteil und 208 Blättern mit Bildern und Texten. Es ist in 4 Hefte gegliedert:32 Heft 1 (chang 常) enthält das (unten näher behandelte) Vorwort mit Appendix und als eine Art Einführung in die Materie den bekannten Traktat Shijia rulai chengdao ji 釋迦如來成道記,33 der meist WANG BO 王勃 (649–676) – einem der vier Koryphäen der frühen Tang-Zeit – zugeschrieben wird, weiterhin das Inhaltsverzeichnis und die Episoden 1 bis 58; Heft 2 (le 樂) enthält die Episoden 59 bis 108; Heft 3 (wo 我) die Episoden 109 bis 158; Heft 4 (jing 淨) die Epi-soden 159 bis 208. Die Reihenfolge der Geschehnisses aus dem Leben und Wirken Bud-dhas entspricht etwa den zwölf legendären Hauptphasen, wie sie z. B. im Lalitavistara-Sutra, 5, 44, aus dem 2. – 3. Jahrhundert beschrieben werden: 1. Herabstieg aus der Göt-terwelt, 2. Eingehen in den Mutterleib, 3. Geburt, 4. Jugendzeit, 5. Hochzeit und Palast-

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30 Allgemeine Informationen zu Buddhas Leben s. bei BREWSTER (1926, 2013), GIMM (1967, 1995), KLIMKEIT (1990), OLDENBERG (1881, 1959), PYE (1979), SCHUMANN (1982, 2004; 1990), THOMAS (1927, 1949), WIEGER (1951) etc. – Eine der frühesten Darstellungen des Buddha-Lebens hat den italienischen Jesuitenpater NICCOLÒ LONGOBARDO (1565–1655) zum Verfasser; hierzu s. NICHOLAS STANDAERT, The Jesuit’s Preaching of the Buddha in Chi-na, in: China Mission Studies (1550–1800) Bulletin, IX (1987), S. 38–40.

31 Etwa aus gleicher Zeit wie das Vorläuferwerk dieses ‚Buddhalebens‘, Shishi yuanliu 釋氏源流 (hierzu s. unten), von 1436 stammt die bekannte bebilderte Lebensbeschreibung des KONFU-ZIUS, Shengji tu 聖跡圖, von ca. 1440 (bekannter Holzplattendruck von 1592) mit 72 feinen Holzschnitten ähnlicher Qualität. Hierzu s. Aus dem Leben des Konfuzius. Bilder zu den Ta-ten des Weisen, aus dem Chinesischen übertragen und mit einem Nachwort v. HANS STUMP-FELD (Manesse Bücherei, Bd. 41), Zürich (1991). Daneben ist ein entsprechendes taoistisches Werk volkstümlicher Machart über LAOZI mit 81 Abbildungen und einem Vorwort von 1374 zu erwähnen: Lao jun bashiyi hua tushuo 老君八十一化圖說. Hierzu s. FLORIAN C. REITER, Leben und Wirken Lao-Tzu’s in Schrift und Bild, Würzburg (1990); sowie ders., Die „Einundachtzig Bildtexte zu den Inkarnationen und Wirkungen Lao-chün’s“, Dokumente einer tausendjährigen Polemik in China, in: ZDMG 136, 2 (1986), S. 450–491. S. a. TSAI, S. 101–104.

32 S. die Übersicht bei TSAI, S. 278–290. 33 Hierzu s. auch TSAI, S. 30. Von dieser Schrift erschien i. J. 1578 eine von DAOCHENG 道誠

ausführlich kommentierte Neuausgabe unter dem Titel Chongkan Shishi rulai chengdao ji 重刊 | | | | | | |, 1 Heft, 42 pag. Seiten; vorhanden in der Bayer. Staatsbibliothek München, Sign.: L. sin C 198. S. a. in Quan Tangshi jishi, Neuausgabe, Bd. 1, S. 181–182.

Kai_Vogelsang

Hervorheben

Kai_Vogelsang

Hervorheben


leben, 6. Abschied, 7. Leben in Askese, 8. Erleuchtung, 9. Kampf mit dem Versucher Māra, 10. Erwachen, 11. Verbreitung der Lehre, 12. Nirvāņa. Dieser Hauptteil setzt sich aus Holzschnittabbildungen zusammen, denen jeweils erklärende Texte vergleichbarer Größe, aus etwa 60 Sutras34 der Mahāyāna-Tradition fachkundig ausgewählt, gegen-übergestellt sind. Aus der Anzahl der publizierten Schwarz-weiß-Ausgaben (hierzu s. u.) unterschiedlicher Ausstattung und Qualität ist auf eine relativ große Verbreitung des Werkes zu schließen.

Wie aus der Ausführungsart dieses in Anlehnung an ein früheres Bilderalbum (hier-zu s. u.) geschaffenen Werkes erkennbar, wurden für diese in prätentiöser Weise geschaf-fene, von zwei Prinzen veranlaßte Auftragsarbeit wohl die besten Kunsthandwerker der Hauptstadt herangezogen; denn, wie im Vorwort (S. 2b) vermerkt, kam es Prinz YONGSHAN (s. u.) darauf an, den Bildteil des Albums in einer neuartigen Weise zu gestal-ten.35 Man beschäftigte hier vermutlich Maler, Holzschneider und Drucker überragender Qualifikation, über die man nur in Kreisen des Adels oder hochrangiger Würdenträger verfügen konnte. Leider erwähnt der Prinz in seinem Vorwort unter den „Malern“ (huagong 畫工),36 die damals als Handwerker und nicht als Künstler galten, keine Namen oder Institutionen, so daß Details zur Herstellung der Vorlagen und die Ausführung der Holzschnitte, die an die Tradition der Ming-Zeit anknüpfen, bislang nicht zu ermitteln sind. Es ist zu vermuten, jedoch bisher nicht nachzuweisen, daß hier auch Mitglieder des i. J. 1691 eingerichteten Kaiserlichen Manufakturamtes, Zaoban chu 造辦處 / Weilere arara ba,37 dem neben 40 Werkstätten seit 1736 auch eine Malerakademie, Huayuan 畫院, angegliedert war, herangezogen wurden. Das Werk ist, wie aus den Akten ersichtlich, indes kein Produkt der Kaiserlichen Druckerei des Palastes Wuying dian (s. o.), deren produktive Blütezeit bis zur ausgehenden Daoguang-Ära 道光 (1820–1850) ohnehin allmählich abebbte und mit dem großen Brand von 1868 ihr Ende fand. Unbekannt ist bislang auch, ob es für die Herstellung dieser wohl einzigartigen Version einen besonderen persönlichen Anlaß des Prinzen gab.

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34 Eine Aufstellung mit näheren Angaben findet sich bei LOKESH CHANDRA (2010), S. 11–18. 35 Vorwort, S. 2b (s.u.): „Aus diesem Grund faßte ich den Entschluß, die Bilder neu malen zu

lassen, um [dem Werk] eine weitere Verbreitung zu ermöglichen.“ 36 Siehe HUCKER, S. 260, Nr. 2809. – Im Vorwort (s.u.) spricht YONGSHAN nur von „zweifach

ausgetauschten Schriftgestaltern und dreimal gewechselten Malern“. 37 Leider haben sich hierzu bislang noch keine einschlägigen Quellen gefunden. S. Qinggong

shuwen, S. 372–381; KOHARA HIRONOBU, Hofmalerei der Qing-Dynastie, S. 91.

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Besonders hinzuweisen ist auf eine leider nur fragmentarisch erhaltene, farbige Sonder-ausgabe,38 deren Bild- und Textteile erst nachträglich in Faltblätter zusammengefaßt wurden. Von dieser – in einem zweiten Arbeitsgang in künstlerisch hochwertiger Weise von Hand kolorierten39 – Ausfertigung konnten bislang lediglich zwei zusammen-hängende Serien (die Faltblätter 20–31 und 56/56a-64), d. h. nur 21 von (vollständig) 208 Blättern, ermittelt werden. Diese befinden sich heute in der Sammlung des Völker-kundemuseums der J. u. E. Portheim-Stiftung40 in Heidelberg.

Wie aus dem nach kalligraphischer Vorlage faksimilierten Vorwort (Heft 1, S. 1a–3a) zu entnehmen ist, das für alle Ausgaben und auch für das Heidelberger Fragment gilt, zeichnete als Initiator dieser „nochmaligen Zeichnung“, chonghui 重繪, d. h. der zweiten Holzschnittfassung,41 ein kaiserlicher Prinz namens YONGSHAN 永珊 verantwortlich.

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38 Innenmaße: br. 31,7, h. 28,4 cm, Außenmaße: 48,5 x 36,6 cm, gegenüberliegende Texte des-selben Formats mit je bis zu 14 Reihen zu je 24 Schriftzeichen. Siehe W. FUCHS (1966), S. 29, Nr. 49*. Eine verkleinerte Ausgabe (mit Übersetzung der Texte und einführenden Nachwor-ten) erschien in Zusammenhang mit dem von WOLFGANG VOIGT initiierten Katalogie-rungsprojekt der Orientalischen Handschriften Deutschlands: M. GIMM (1967) und (1995).

39 Die nachträgliche Handkolorierung feiner Holzschnittvorlagen scheint eine besondere Pri-vatliebhaberei wohlhabender Gebildeter der Zeit gewesen zu sein. Beispiele hierzu lassen sich allerorten bei Abbildungswerken zu Romanen, Pflanzenbüchern, Landschafts- und Militär-darstellungen, Landkarten etc. finden.

40 Sign. 38390 (alte Akz.Nr. 7260). Die Herkunft dieses ‚Heidelberger Fragmentes‘ ist ungewiß. Nach der dankenswerten Auskunft der Direktorin des Völkerkundemuseums, Frau MARGA-RETA PALAVOI, v. Dez. 2013 wurde das Werk 1911 durch VICTOR MORDECHAI GOLD-SCHMIDT (1853–1933), dem Mitbegründer der Josephine und Eduard von Portheim-Stiftung für Wissenschaft und Kunst, von dem bekannten Ethnographika-Händler J. F. G. UMLAUFF in Hamburg erworben. V. M. GOLDSCHMIDT, von Hause aus Mineraloge und Kristallograph, zeigte ein besonderes Interesse an Ostasien und richtete im Rahmen seiner Heidelberger Stif-tung auch ein Sinologisches Institut ein, das unter der Leitung von FRIEDRICH ERNST AUGUST (F. E. A.) KRAUSE (1879–1942) – dem Verfasser seinerzeit bekannter Werke, wie Ju-Tao-Fo Die religiösen und philosophischen Systeme Ostasiens (1924), Geschichte Ostasiens (1925) u. a. – stand und bis zu dessen Weggang nach Göttingen i. J. 1926 existierte. – Zu KRAUSEs bekann-testen Studenten gehörten der Religionskundler und Sinologe ERWIN ROUSELLE (1890–1949) und die später in der DDR bekannte Schriftstellerin ANNA SEGHERS (1900–1983, eigentlich NETTY REILING). Hierzu s. u.a. F. HERRMANN, V. Goldschmidt, in: Neue Deutsche Biogra-phie, Bd. 6, Berlin (1964), S. 612; HARTMUT WALRAVENS, Friedrich Ernst August Krause - Major und Ostasienwissenschaftler, eine Biobibliographie, Hamburg: C. Bell (1983); LI WEIJIA, China und China-Erfahrung in Leben und Werk Anna Seghers, Bern u.a.: Lang (2010).

41 Aus dieser Formulierung ist vermutlich zu schließen, daß den Prinzen nur die Druckfassung des Exemplares aus dem im Folgenden genannten Yanfa-Tempel und keine der dieser voran-gehenden Versionen (hierzu s. u.) bekannt war.


Dieser Einleitungstext findet sich z. B. in dem Exemplar, das HEINRICH HACKMANN (1865–1935)42 im Jahre 1906 aus einem Tempel vom heiligen Berg Wutai shan 五臺山(historisch: Qingliang shan 清涼山),43 der als Aufenthaltsresidenz des den Manjuren heiligen Bodhisattva Mañjuśrī / Wenshu 文殊 gilt, mitbrachte und das sich heute in der von RUDOLF OTTO i. J. 1927 begründeten Religionswissenschaftlichen Sammlung der Universität Marburg44 befindet.

3

Prinz YONGSHAN45 – geb. am 15. XI. 1746, gest. am 16. VII. 1797 – war ein Mitglied der außerordentlich zahlreichen, mannigfaltig privilegierten Qing-Aristokratie,46 die – mit staatlichen Subventionen47 und rechtlichen Vorteilen wohlausgestattet – in ihren Adels-

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42 Der Eintrag in HACKMANNs handschriftlichem Katalog (s. FUCHS, S. 30, Nr. 49b) lautet: „Aus der Klosterbibiothek von Nan shan chi lê ssu auf dem Wu t’ai shan.“ Gemeint ist der Tempel Nanshan si 南山寺, mit anderem Namen auch Jile si 極樂寺, in dem HACKMANN bei seinem Chinabesuch im Juli-August 1911 wohnte. Er hatte seinerzeit den buddhistischen Druck im Austausch mit einer ihm gehörenden Pistole in Besitz gebracht und schreibt hierzu: Daraufhin „beschenkte mich [der Prior Kuang-ta des Klosters Nan-schan-ß‘] mit einem wert-vollen buddhistischen Werke“; s. H. HACKMANN, Die Welt des Ostens (1912), S. 242–243; s. a. das. S. 239–241 und HARTMUT WALRAVENS (Hg.), Ernst Boerschmann, Lagepläne des Wutai shan und Verzeichnisse seiner Bauanlagen in der Provinz Shanxi (Abhandl. f. d. Kunde d. Morgenlandes, 80), Wiesbaden (2012), S. 35, Nr. 45. Zu HACKMANN s. FRITZ-GÜNTHER STRACHOTTA, Religiöses Ahnen, Sehnen und Suchen, Von der Theologie zur Religionsgeschichte. Heinrich Friedrich Hackmann 1865–1935, Frankfurt a. M. (1997). – HACKMANN ist beson-ders durch sein leider unvollendet gebliebenes buddhistisches Lexikon bekannt geworden: Er-klärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus Chinesisch-Sanskrit-Deutsch, von Heinrich Hackmann, nach seinem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von JOHANNES NOBEL, Leiden: Brill (1951–1954), erschienen sind nur 6 Lieferungen: A – Ni. Eine Fortsetzung des Werkes (unter Verwendung des HACKMANN-Nachlasses) wäre dringend wünschenswert.

43 Kaiser KANGXI hatte das heilige Gebirge fünfmal, Kaiser QIANLONG sogar sechsmal besucht; hierzu s. FARQUHAR, S. 24.

44 Druck von 1869, 4 Hefte, Sign. Gelb 15; siehe FUCHS, S. 30, Nr. 49b. 45 S. Qing shi (1963), j. 165, Bd. 3, S. 2095; Qing shigao (xiaozhu),Bd. 6, j. 171, S. 4699; Kesi isibu-

me usw., S. 14b; Qinding Zongshi wanggong usw., Heft 3, S. 4a; Qingdai huashi bulu (1922), S. 246; Qinghua zhuan jiyi sanzhong (1934), S. 2b, nach Duhua jilue 讀畫輯略 (Qianlong-Zeit); Aixin jiaoluo zongpu, Teil jia, S. 562–563; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 8, S. 65; Zhongguo meishujia renming cidian, S. 166; TSAI, S. 207–214.

46 Über das System der Qing-Prinzen informiert HSIEH PAO CHAO, S. 45–67. 47 So hatte ein kaiserlicher Prinz ersten Grades (qinwang 親王) Anspruch auf ein Gehalt (fengyin

俸銀) von 10.000 Tael / liang 兩 Silber sowie auf ein Deputat (fengmi 俸米) von 5.000 Pikul / dan 石 Reis; entsprechend ein Prinz 2. Grades (junwang 郡王): 5.000 liang Silber, 2.500 dan

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palästen der Prinzen (wangfu 王府) und Prinzessinnen (gongzhu fu 公主府) 48 eine eige-ne, wohlorganisierte Hierarchie „of blood-based […] closeness to the center of power, that is, the emperor“49 mit prinzlichem Gefolge50 bildete, der jeweils ein Administrator51 vor-stand. Neben ihren repräsentativen Aufgaben konnten sie dort auch ihren Liebhabereien nachgehen. Für die rituelle Eingliederung der Prinzen war eine eigene Abteilung52 des Ritenministeriums (Libu 禮部) zuständig. – Wahrscheinlich spiegelt der bekannte Ro-man „Der Traum der roten Kammer“, Honglou meng 紅樓夢,53 das soziale Leben in solch einem Palastanwesen wider. – Die Bedeutung dieser in zwei Rangkategorien54 un-terteilten manjurischen Fürsten, die neben einer militärischen Erziehung auch den seiner-

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Reis; ein Prinz 5. Grades (zhenguo gong 鎮國公): 700 liang Silber, 350 dan Reis; s. Tabelle in: Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 1, S. 485–485; ZHANG JIASHENG, S. 81. – Hierbei entspricht 1 Tael / liang ca. 37 gr Silber, 1 Pikul / dan ca. 90 kg Reis.

48 Hierzu s. ausführlich bei LIU ZHIGUANG (1983). Der Verfasser registriert insgesamt 61 Paläs-te des höheren Adels in Beijing, S. 135–175. Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 1, Tabelle S. 496–499, zählt 88 Paläste auf. Zum System der Prinzenpaläste und deren Institution s. die Beiträge in: WEN AN (2004); s. a. Xiaoting zalu, xulu, j. 4; Baqi tongzhi, j. 23, Neudruck Bd. 1, S. 429–432; OSVALD SIREN, The Imperial Palaces of Peking, Bd. 1, Paris (1926), S. 10–11; HUCKER, Nr. 7640; RAWSKI, S. 103–106; NAQUIN, S. 392–394. Der heutigentags am besten erhaltene und – nach mehreren Zwischenstationen – als Museum bis 2008 neu ausgestattete Prinzenpalast Gong wangfu 恭王府 im Nordwesten von Beijing, der auf ein Anwesen des QIANLONG-Vertrauten HESHEN 和珅 (1750–1799) von 1777 zurückgeht, bietet einen Ein-druck von der Ausstattung und Ausdehnung der Adelspaläste.

49 S. SUGIYAMA KIYOHIKO, The Ch’ing Empire as a Manchu Khanate, in: Acta Asiatica, 8, Tokyo (2005), S. 21–48.

50 wangfu suishi 王府隨侍 / (gucu) giyacan. 51 wangfu changshi 王府長史 / faidan-i da; s. HUCKER, Nr. 7641. Zu weiteren Beamten

s. BRUNNERT und HAGELSTROM, Nr. 45–49. 52 Wangfu ke 王府科 / wang-sai baitai kunggeri. 53 Nach einer kürzlich erschienenen Veröffentlichung besteht eine gewisse Wahrscheinlichkeit,

daß dieser Roman nicht auf CAO ZHAN 曹霑 (1715–1763/4), sondern auf YIN RENG 胤礽/ IN CENG (1675–1725), den 2. Sohn und Kronprinzen Kaiser KANGXIs, als Urheber zurück-geht. Hierzu s. WEN YUNYING 溫云英, Honglou meng zuozhe xin zheng 紅樓夢作者新證, Guangzhou (2003), 306 S.; s.a. in Abschnitt 5.2.1.2. B HANS EGGERT referierte bereits in sei-ner Arbeit Die Entstehungsgeschichte des Hung-lou-mong, Diss. phil. 1937, Hamburg (1939), S. 45–45, die These CAI YUANPEIs 蔡元培, der in seiner Schrift Shitou ji suoyin 石頭記索隱 (21929) in der Hauptperson des Romans (JIA BAOYU) diesen Kronprinzen erkennen wollte.

54 Die Residenzen der beiden Kategorien unterschieden sich schon von weitem durch ihre mit gel-ben (höherrangig) oder grünen Majolikaziegeln bedachten Paläste; s. a. LIU ZHIGUANG, S. 135.


zeit bestrenommierten Bildungsweg55 absolvierten, als Kulturfaktor ist bislang kaum aus-reichend untersucht worden. In Anerkennung der Überlegenheit chinesischer Kultur-tradition ergaben sie sich der Pflege feiner chinesischer Kunst und Gelehrsamkeit, darun-ter der Malerei,56 der Kalligraphie, dem Sammeln kostbarer Antiquitäten, Porzellanen,

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55 Einige Informationen zur Erziehung der kaiserlichen Prinzen, die im Alter von 5–6 Jahren be-gann, durch die am besten ausgewiesenen Lehrer des Reiches bietet YANG ZHEN, S. 157–185. Hiernach begann der tägliche Unterricht zunächst in Manjurisch und Mongolisch, danach in Chinesisch, und währte von morgens Doppelstunde yin 寅 (3–5 Uhr) bis nachmittags Dop-pelstunde shen 申 (15–17 Uhr). Hierzu s. a. HAROLD L. KAHN, The Education of a Prince, in: A. FEUERWERKER (ed.), Approaches to Modern Chinese History, Berkeley (1967), S. 15–44.

56 Als Beispiele bekannter Maler (meist Landschaften und Genrebilder) unter den manjurischen Fürsten seien die folgenden erwähnt:

— HONGWU 弘旿 / manjur. HONG U (1743–1811), 2. Sohn des 24. KANGXI-Sohnes; s. seine Landschaftsbilder und buddhist. Kalligraphien s. im kaiserlichen Katalog der Kunstschätze Shiqu baoji, S. 314, 571–574, 1136–1137, 1715–1717, 2082–2084, 2873; FERGUSON, S. 78–79 (verzeichnet ca. 160 Titel); CONTAG, S. 7, Nr. 6; Zhongguo meishujia renming cidian, S. 164; Zhongguo wenxuejia da cidian, S. 134; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 8, S. 69–70;

— YINXI 胤禧 / IN HI (1711–1758), 21. Sohn des Kaisers KANGXI, auch als Dichter und Freund des Malers ZHENG XIE 鄭爕 (1693–1765) bekannt; der Katalog Shiqu baoji ver-zeichnet Malereien, denen der Kaiser Gedichte anfügte, S. 571, 1135, 1711–1714; FER-GUSON, S. 11b-12a (registriert 46 seiner Werke); die Reproduktion eines seiner Landschafts-bilder der kaiserlichen Sammlung aus dem Jahre 1734 s. in Shijin Qianlong 十金乾隆 The All Complete Qianlong, Taipei (2013), Abb. 1–1.13; s. a. HUMMEL, S. 112; Zhongguo meishu-jia renming cidian, S. 21; Zhongguo wenxuejia da cidian, S. 97; TONG YUE (1993), S. 265–269; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Band 8. S. 62–63; Manzu da cidian, S. 119; ZHANG JIA-SHENG, S. 405; RAWSKI, S. 121, 328;

— YONGJING 永暻 / YONG GING (geb. 1716), Enkel des 2. KANGXI-Sohnes; s. seine Kalli-graphien und Malerein in Shiqu baoji, S. 841, 1169, 2177, 2872, 3400–3401, 3924;

— YONGXING 永瑆 / YONG SING (1752–1823), 11. Sohn des Kaisers QIANLONG, geadelt 1789, auch Staatsbeamter, Militär, Literat, Kaligraph; s. HUMMEL, S. 962–963: CONTAG, S. 96–97, Nr. 65, Zhongguo wenxuejia da cidian, S. 133; TONG YUE, S. 269–273; Aixin jiao-luo jiazu quanshu, Bd. 8, S. 67; Manzu da cidian, S. 180; ZHANG JIASHENG, S. 397–400; RAWSKI, S. 106, 125;

— YONGYONG 永瑢 / YONG IONG (1745–1790), 6. Sohn des Kaisers QIANLONG; er war auch einer der Leiter des Siku quanshu-Unternehmens 四庫全書 (Kompilation seit 1773, 1. Kopie 1781), s. seine Kalligraphien buddhist. (u. a. ‚Herzsutra‘) und sonstiger Texte sowie Landschaftsbilder s. in Shiqu baoji, S. 308, 313, 321, 569, 570, 840, 1133–1134, 1710–1711, 2081, 2871, 3395, 3401; Zhongguo meishujia renming cidian, S. 167; Qing tongjian, Bd. 10 S. 4373, 4396, 4586; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 8, S. 67; s. a. HUMMEL, S. 373; CONTAG, S. 97–98, Nr. 66; FERGUSON, S. 80 ab (verzeichnet 44 Werke); ZHANG JIASHENG, S. 405–408; M. GIMM (1993), S. 106; RAWSKI, S. 109, 333–334; Zhongguo wenxuejia da cidian, S. 133.

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Bronzen, Büchern57 und machten sich auch als Autoren einen Namen. Manche von ihnen neigten dem Zug der Zeit entsprechend stärker dem Buddhismus zu und trugen damit dazu bei, diesen gleichsam auf eine höhere Bildungsstufe zu erheben.

YONGSHAN, war der dritte Sohn des auch als Personenmaler58 geschätzten Prinzen HONGJING (s. u.) 弘暻 (1703–1777), der dem umränderten blauen Banner, xianglan qi鑲藍旗,59 der Manjuren angehörte, und war damit ein Urenkel des Kaisers KANGXI. Seine Mutter war die Tochter von WANG SANG’E 王桑額, eines Prinzen 2. Grades. Seine Vorfahren waren in zeitlicher Reihenfolge:

— Urgroßvater: Kaiser KANGXI.60 — Großvater: YINZHI 胤祉 / IN C’I (1677–1732).61 3. und zeitweilig favorisierter Sohn

des Kaisers KANGXI; YINZHIs Mutter war die Konkubine RONG FEI 榮妃 (geb. ca.

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Auf einen frühen bekannten Künstler der Manjuren‚ Prinz Yü – gemeint ist SHUOSE 碩塞 / ŠOSE (1629–1655), 5. Sohn des Kaisers TAIZONG 太宗 (reg. 1627–1644), auch Militär – machte bereits FRIEDRICH HIRTH aufmerksam, s. sein Some Chinese Painters of the Present Dynasty, in: TP, Ser. II, 6 (1905), S. 385–385.

57 Erinnert sei hier an die einzigartige Sammlung von 1.581 Dramentexten, die der kunstliebende Prinz CHEDENGBAZAR 車登巴咱爾 (geadelt 1758) vom Sayin Noyan-Stamm der Qalqa-Mongolen in 6.700 Bänden im Prinzenpalast Chewang fu 車王府 zusammenbrachte. Prinz CHE war ein Nachkomme 5. Generation der 10. Tochter Kaiser KANGXIs namens CHUNQUE GONFZHU 純愨公主 (1685–1710, die 1707 mit dem mongolischen Fürsten TSERENG / CE-LING 策凌 verheiratet wurde. Der ehemalige Prinzenpalast ist heute in Beijing unter dem Na-men Nawang fu 那王府 bekannt. Diese Theatersammlung Chewang fu quben 車王府曲本 ist heute im Nachdruck, Beijing (1991), 1 661 Hefte, und (2001), 57 Bände, greifbar.

58 Künstlerpseudonyme: Jingyi zhuren 敬一主人, Bihua xian 筆化仙. 59 Über das System der Banner, das man als eine sich selbst versorgende Sozialorganisation von

manjurischen, mongolischen und chinesischen Militäreinheiten charakterisieren kann, s. u. a. P. HOANG, S. 107–114; GIBERT, S. 719–722; BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 718–748; Manzu da cidian, S. 9–15; ZHANG JIASHENG, S. 8–35, 87–143, etc.

60 Kaiser KANGXI hatte 35 Söhne und 20 Töchter. – Bei der Namensgebung der kaiserlichen Nachkommen galten besondere Vorschriften für die ‚Generationszeichen‘ (beifen yongzi 輩份用字): So tragen die direkten Söhne als erste Silbe das Zeichen Yin 胤 und als zweites Zei-chen eine Kombination mit dem Radikal shi 示. Das erste Schriftzeichen yin erscheint wegen des bei Regierungsantritt zu tabuisierenden persönlichen Namens (hui 諱) des Kaisers YONGZHENG (1678–1735, reg. ab 1723) seitdem in der Literatur auch als yun 允 (ent-sprechende manjurische Tabuisierung: statt In: Ing oder Yen).

61 Siehe Baqi tongzhi, j. 76, Neudr. Bd. 3, S. 1469; Qingshi gao (xiaozhu), Bd. 1, j. 7, S. 238, Bd. 10, j. 227, S. 7827; Kesi isibume usw., S. 14b; Aixin jiaoluo zongpu, Teil jia, S. 548; Qing tongjian, Bd. 7, S. 2911, 3001, 3018/19, 3077, 3279 u. ö.; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 3,


1655) aus dem Majia 馬佳 / Magiya-Klan, die seit 1681 in kaiserlichen Diensten stand und am 6. III. (Schaltmonat) des Jahres 1727 verstarb.

Im Jahre 1698, III. Monat, wurde er der erste Träger des Adelstitels duoluo cheng junwang 多羅誠(隱)郡王 / doroi unenggi somishûn giyûn wang, Prinz 2. Grades.62 1699 wurde er wegen ritueller Verfehlungen zum duoluo beile || 貝勒 / doroi beile, 3. Grad, degradiert, jedoch zehn Jahre später, 1709, III. Monat, aufgrund militärischer Verdienste beim Kampf gegen GALDAN (1696) zum heshi cheng qinwang 和碩誠親王 / hošoi ceng cin wang,63 Prinz kaiserlichen Blutes 1. Grades, erhoben.

Von 1728 bis 1730 wegen rebellischen Verhaltens wieder degradiert, verstarb er 1732 im Gefängnis. 1737 verlieh ihm der Kaiser postum das Ehrenprädikat (shi 諡)64 yin 隱 / aliyasungga (‚abwartend, geduldig‘).

Dieser Prinz pflegte Verbindungen auch zu europäischen Missionaren, so zu dem als Musikkenner bekannten Jesuitenpater THOMAS (SANCHO) PEREIRA (1645–1708)65 und war, von diesen angeregt, seit 1708 mit anderen an der Kompilation von Büchern über Musik, Kalenderwesen und Mathematik, darunter seit 1714 an der Bearbeitung des Lüli yuanyuan 律曆淵源,66 beteiligt.

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S. 29–30, Bd. 6, S. 81–83; Manzu da cidian, S. 118; HAUER, S. 21; HUMMEL, S. 922–923 (mit weiteren Literaturangaben); YANG ZHEN, S. 153, 398 u. ö.; RAWSKI, S. 102, 208, 217.

62 Zu den Prinzentiteln s. HAUER, 35–37; BRUNNERT u. HAGELSTROM, S. 4, Nr. 17; P. HOANG S. 7–8; HUCKER, Nr. 1800; YANG ZHEN.

63 Zu diesem Titel s. ERICH HAENISCH, Hošoi Cin Wang, in: Asia Major 3 (1926), S. 89. 64 Prinzen und hochrangige Beamte erhielten post mortem – nach Evaluierung ihrer Verdienste

und Tugenden durch das Ritenministerium (Libu 禮部) – vom Kaiser eine der 71 ehrenden Beinamen (shi), wie zhong 忠 (loyal), chun 純 (treu), wen 文 (gebildet), cheng 成 (perfekt) usw., zugesprochen.

65 Prinz YINZHI, der sich auch mit Natur- und Musikwissenschaften beschäftigte, war u. a. ein Schü-ler des italienischen Lazaristenpaters TEODORICO PEDRINI (1671–1746); hierzu s. M. GIMM, Pedrini, in: Die Musik in Geschichte und Gegenwart, 2. Ausg., Personenteil, Bd. 13, Kassel (2005), Sp. 234; ders., Teodorico Pedrini C. M. (1671–1745), in: Deutsche China Gesellschaft Mitteilungsblatt, 50 (2007). S. 42. Zu PEREIRA s. JOSEPH DEHERGNE S. J., Répertoire des Jésuites de China de 1552 à 1800, Rom, Paris (1973), S. 200, Nr. 627; s. a. in: Dalu zazhi 大陸雜誌, 19,7 (1959), S. 197 flg. –Prinz YINZHI, der außer in Beijing auch einen Prinzenpalast in Jehol besaß (s. WEN AN, S. 353–354), war auch um 1700 an der Kompilation des genannten Kom-pendiums Gujin tushu jizheng (hierzu s. M. GIMM, 1993, S. 99, Anm. 255) beteiligt.

66 Das Lüli yuanyuan ist ein umfangreiches Werk über die damals gängigen ‚Naturwissenschaf-ten‘, nämlich Akustik, Tonsysteme, Astronomie und Kalenderwesen, in 74 Heften und 100 juan, zu dem neben drei anderen Titeln auch die bekannte Musikenzyklopädie Lülü zhengyi 律呂正義 mit ihren Kapiteln über das europäische Musiknotensystem gehört, in das das Wis-sen von Jesuitenmissionaren eingeflossen ist. Die Bearbeitung des Werkes geht auf eine Eingabe

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– Vater: HONGJING 弘暻 / HÛNG GING (1703–1777).67 S. o., 7. Sohn des Vorgenann-ten. Seit 1727 zhenguo gong 鎮國公, Prinz 7. Grades; seit 1730, beizi 貝子 / gûsai bei-se,68 Prinz 4. Grades.

YONGSHAN schlug gemäß Familientradition im Alter von 22 Jahren die Militärlaufbahn ein und wurde im X. Monat des Jahres 1768 kaiserlicher Leibgardist 3. Grades, sandeng shiwei 三等侍衛,69 im Rang 5 A. Mit der Erhöhung in den Rang 2 B, die ihn seine Funk-tion als san zhi dachen 三秩大臣70 – eine Art Kommandant der Leibgarde – im V. Monat 1777 einbrachte, führte er gleichzeitig den Titel zhen guogong 鎮國公 / gurun be dalire gung,71 eines Prinzen 7. Grades, und zwar in dritter Reihe. Innerhalb seiner weiteren mili-tärischen Karriere erreichte er im XI. Monat 1791 die Position eines Vize-Oberbefehls-haber der Mongolen des umränderten blauen Banners, xianglan qi menggu fu dutong 鑲藍旗蒙古副都統,72 im Rang 2 A und schließlich, seit XI. 1792, die eines Bannerkom-mandanten der Garde des einfachen blauen Banners, zhenglan qi huojun tongling 正藍旗護軍統領,73 ebenfalls im Rang 2 A – Funktionen, die er vermutlich bis zu seinem Tode 1797 ausübte. Sein Grabmal,74 das sich innerhalb des Mausoleums für seinen Großvater

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vom 23. VII. 1713 des Prinzen YINZHI zurück, der die gesammelten Texte seit mit einer Schar Mitarbeitern – hier ist besonders HE GUOZONG 何國宗 (gest. 1766) zu nennen – in einem ei-gens dafür eingerichteten, nahe dem Kaiserlichen Gartenpalast Changchun yuan 暢春園 gele-genen Studio namens Mengyang zhai 蒙養齋 bearbeitete und beaufsichtigte. (Es ist das Gelände der früheren Harvard-Yenching University, heute Beijing University). Das Unternehmen wurde am 1. X. Monat 1723 abgeschlossen und das Werk 1724 mit kaiserlichem Vorwort in beweglichen Kupferlettern gedruckt. S. HUMMEL, S. 285–286; YANG ZHEN, S. 157–185; M. GIMM, Pedrini (2005), s. o., Sp. 235–237; WEN AN, S. 353–354; Shengzu shilu, Band 6, j. 255, S. 3413; j. 256, S. 3418; Shizong shilu, j. 12, Bd. 1, S. 195; Qingdai neifu keshu mulu jieti, S. 312–313. – Ein anderer wichtiger Mitherausgeber naturwissenschaftlicher Werke in kaiser-licher Redaktion war YINLU 胤祿 / IN LU (1695–1767), der 16. Sohn Kaiser KANGXIs.

67 S. Qing shi, j. 165, Bd. 3, S. 2095; Qing tongjian, Bd. 7, S. 3020; Qinghua zhuan jiyi sanzhong, S. 2b; Aixin jiaoluo zongpu, Teil jia, S. 561–562; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 8, S. 71; HUMMEL, S. 923; Zhongguo meishujia renming cidian, S. 164.

68 Zu den Adelstiteln s. BRUNNERT u. HAGELSTROM, S. 5, Nr. 19; HUCKER, Nr. 4546. 69 S. BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 88, 99; HUCKER, Nr. 5322. 70 Das Zeichen san 三 wird normalerweise 散 geschrieben; s. BRUNNERT u. HAGELSTROM,

Nr. 98; HUCKER, Nr. 4846. 71 Zu den Adelstiteln s. BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 20–22; HUCKER, Nr. 384. 72 BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 658, 720, 745; HUCKER, Nr. 2107; s. a. Rixia jiuwen kao,

j. 72, Bd. 4, S. 1205. 73 BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 734, 742; HUCKER, Nr. 7494. 74 Hierzu s. in Pinggu wenwu zhi 平谷文物志, j. 4, Beijing (2005), S. 86–87; Beijingshi shiyong

ditu ce, S. 94. – Nur die engsten Verwandten der Qing-Kaiser fanden ihre Ruhestätten im


YINZHI nordöstlich des Dorfes Fange zhuang 樊各庄, ca. 4 km westlich der Stadt Yukou 峪口 im Nordosten von Beijing (heute Stadtbezirk Pinggu 平谷), befand, ist nicht erhalten.

In seiner Muße als hoher Militärbeamter fand YONGSHAN in vertrauter Palast-umgebung75 und in pittoresken Prinzengärten76 offenbar genügend Zeit, sich – wie auch sein Vater – der Malerei zu widmen und unter den Pseudonymen Yuanting 遠亭, Hongyu zhuren 紅玉主人 oder Xunmu 熏沐 sich einen guten Namen als Landschafts-maler zu erwerben. Nach dem Duhua jilue neigte er in seinen Werken der Mi-Schulrich-tung zu.77 Es ist zu vermuten, daß ihn diese seine Liebhaberei dazu anregte, sich auch mit der künstlerischen Neugestaltung des genannten Buddhaalbums zu befassen. In solchem buddhistischen Umkreis bezeichnete sich YONGSHAN in der Vorrede zu diesem Werk (s. u., S. 4b) als guiyi sanbao dizi 歸依三寶弟子, „Konvertierter Jünger der Drei Kostbar-keiten“, und in dem im Folgenden genannten, undatierten Druck des Dizang-Sutra sogar als Jingye dizi 淨業弟子, „Schüler der Reinen-Land Sekte“. Er hatte sich nämlich die Auf-gabe gestellt, eine damals etwa dreihundert Jahre alte, zu seiner Zeit wohl selten geworde-

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Areal der kaiserlichen Mausoleen, der sog. Östlichen (Dongling 東陵) oder Westlichen Grab-anlagen (Xiling 西陵), oder in deren nahe gelegenen Nebengräbern (sog. yuanqing 園寢). Die topographische Nähe zu diesen war vom Rang des Verstorbenen abhängig.

75 Der Prinzenpalast Cheng qinwang xinfu 誠親王新府, der in der Straße Jiangyang fang hutong蔣養房胡同 im Norden des Stadtteils Ping’an li 平安里 (südlich des Sees Xihai 西海 oder Zhishui tan 稚水潭) lag, ist nicht erhalten; ein detaillierter Grundriß, der eine Vorstellung von dessen Größe vermittelt, ist in Qianlong jingcheng quantu, Reihe 2, Blatt 9 (rechts, Mitte), bewahrt; s. a. Beijing lishi ditu ji, S. 47–48, 59–60, 72–73, Planquadrat B1; Beijingshi shiyong ditu ce, S. 62; LIU ZHIGUANG, S. 154; Beijing chuantong wenhua bianlan, S. 655.

76 In einem Gemälde mit dem Titel Jiyuan san beizi hua tu 繼園三貝子花圖 ist eine Szenerie dargestellt, die die ‚drei Prinzen‘ (san beizi) YONGRONG 永瑢 (1745–1790, bekannter Maler – s. o.), YONGZHONG 永忠 (1735–1793, Enkel des YINTI 胤禔 und Urenkel des Kaisers KANGXI) und unseren YONGSHAN in freier Natur abbildet. S. Jiyuan di youduan 繼園的友端, in: Beijing dongwuyuan zhi 北京動物園志, (1906), S. 2. Ein anonymer Text San beizi huayuan ji 三貝子花園記 (in der Sammlung Qingji yeshi 清季野史, Nachdruck: Changsha 1985, S. 219–221) beschreibt die dortigen Sehenswürdigkeiten, Tiere und Pflanzen. Dieser Prinzengarten, zeitweilig auch Keyuan 可園 genannt, befand sich im Nordwestteil des Gelän-des des Zoologischen Gartens (Beijing dongwu yuan 北京動物園) im heutigen Beijing; s. ZHANG JIASHENG, S. 677.

77 Nach einem Eintrag im Duhua jilue, auch zit. in Zhongguo meishujia renming cidian, S. 166. Unter Mi-Schule ist die Kunstrichtung des bekannten, in der Qing-Zeit hochgeach-teten Malers MI FEI (FU) 米芾 (1051–1107) zu verstehen, dessen Stil damals z. B. auch Kaiser QIANLONG bevorzugte. Siehe NICOLE VANDIER-NICOLAS, Art et sagesse en Chine, Mi Fou (1051–1107), Paris (1963).

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ne, hochgeschätzte Darstellung des Waltens Buddhas auf Erden dem Zeitgeschmack entsprechend neu zu bearbeiten.

Nach dieser Vorrede war er in den 1780er Jahren durch Mönche des Tempels Yanfa lanruo 衍法蘭若78 in Besitz eines Exemplars des Ming-Druckes Shishi yuanliu 釋氏源流 (Näheres s. u.) gelangt.79 Wenn auch dieses ihm zur Verfügung gestellte Werk nach seinen Worten reichhaltige Informationen zum Wirken Buddhas bot, so beklagte der Prinz doch, daß stellenweise die Bilder und Texte – letztere übernahm er fast unverändert – nicht recht miteinander harmonierten. Seine Bemühungen um die bildnerische Neuge-staltung, die er – mit gelegentlicher Beratung durch buddhologische Fachkenner80 – vermutlich großenteils selbst durchführte, zogen sich so fast sieben Jahre dahin. Dabei reduzierte er wegen der Fülle des Materials die ursprüngliche Zahl der Bilder und Texte von 440 auf etwa die Hälfte (208) und beschränkte sich dabei auf die für die einheimi-schen chinesischen Belange wichtigen Ereignisse des Lebens Buddhas. Die entsprechen-den Arbeiten an den Entwürfen, Reinzeichnungen und sonstigen Vorbereitungen für den Neuschnitt währten vom V. Monat (Juni-Juli) des Jahres 1787 bis zum Winter des Jahres 1793.81 Seine finalen Einleitungsworte datierte YONGSHAN auf den „Gedenktag der Erleuchtung Buddhas“, d. i. auf den 8. Tag des XII. Monats (9. Januar) des Jahres 1794.

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78 Vorwort, S. 1a. – Gemeint ist der hier mit dem Sanskrit-Terminus aranya / (a)lanruo 阿蘭若 (eigentlich: „Wald“) benannte Tempel Yanfa si 衍法寺 im damaligen Beijing, der sich an der Nordseite der Straße Fuchengmen wai dajie 阜城門外大街 befand. Nähere Angaben s. in Rixia jiuwen kao, j. 96, S. 1603–1604 (mit Beschreibung); Chenhuan zhilue, Neudruck Bei-jing (1981), j. 13, S. 274; Beiping miaoyu tongjian, Heft 2, S. 59 (mit Hinweisen auf weitere Quellen). – Der Tempel, von dem u. a. eine Inschrift vom 15. V. 1512 bekannt ist, scheint sich im 18. Jh. auch als Druckstätte von Schriften der „Reinen Land“-Sekte bewährt zu haben. Nachweisbar sind z. B. die dort gefertigten Drucke Jingtu jinliang 淨土津梁, 9 Hefte, Druck von 1785 (auch Nachdruck Shanghai 1917 u. ö.); Foshuo foming jing 佛說佛名經, 12 juan, Druck von 1795 (Nachdrucke 1914, 1989 u.ö.).

79 Ein im Britischen Museum London befindliches Exemplar des Shishi yuanliu, 4 Hefte mit handschriftlichen Ergänzungen, Format: ca. 37 x 20,5, Satzspiegel: 29 x 19, 5 cm, trägt am Ende von Heft 2 hinter einer Liste von Aussprachebezeichnungen einiger seltener Zeichen einen Verlagskolophon, der mit den Worten endet: Yanfa si xifang wen biqiu Ben Can yinxing衍法寺西方文比丘本讚印行, etwa: „gedruckt von dem Mönch (bhikşu) BENZAN vom Yanfa-Tempel, der der westlichen Sprache [– Sanskrit (?) – mächtig ist].“ Wahrscheinlich handelt es sich um diese Ausgabe, die YONGSHAN verwendet hatte. – BENZAN 本讚 (16. Jh.) ist als Bearbeiter buddhistischer Texte mehrfach nachzuweisen; so von Foshuo yulanpen jing xiaoheng shu 佛说盂蘭盆经孝衡疏, 2 juan, aus dem Jahre 1586. S. a. NAQUIN, S. 97.

80 Genannt wird im Vorwort der bislang nicht nachgewiesene Name JUESHENG CHEGONG 覺生澈公.

81 Siehe die Eintragungen im Vorwort, S. 3a.


Vermutlich hatte Prinz YONGSHAN noch weitere buddhistische Publikationen initi-iert und in die Wege geleitet. So ist mir kürzlich der undatierte, in Leporellobindung (Po-thi, zhezhuang 摺裝) ausgeführte Druck, betitelt Dizang pusa benyuan jing 地藏菩薩本願經, d. i. die chinesische Übersetzung des Kşitigarbha boddhisattva pūrvapraņī dhāna sū-tra, bekannt geworden, der am Ende, hinter einem Lobgedicht auf Buddha, den Eintrag Jingye dizi Yongshan Xunmu jinshi 淨業弟子永珊熏沐謹識 (mit zwei Namensstempeln) trägt; ein anderer Druck desselben Titels führt das Jahr 1788 an.82 Auf beiden Ausgaben fin-det sich als Verlagsangabe der Tempelname Yuquan si 玉泉寺 in Yuzhou 蔚州, ca. 180 km südöstlich von Beijing, Prov. Hebei, gelegen, so daß zu vermuten ist, daß YONGSHAN mit Mönchen mehrerer Tempel Kontakte pflegte. Beide hier genannte, im Raum Beijing gelege-ne Kultstätten gehörten offenbar der Reinen Land-Sekte83 des Amitābha-Buddhismus an.

Da ihn inmitten der vermutlich langwierigen Korrekturarbeiten und Publikations-vorbereitungen zum Werk Shjia rulai yinghua shiji bereits drei Jahre später (1797) der Tod ereilte, übernahm ein anderes, höherrangiges84 Adelsmitglied der folgenden Genera-tion die Oberaufsicht über die weiteren Arbeiten. Leider sind die näheren Umstände der Übergabe bislang nicht geklärt. Die Nachfolgeperson war laut Vorwort-Appendix (S. 5a), der auf einen „glückverheißenden Tag“ (gu dan 穀旦) im VII. Monat (August) des Jahres 1808 datiert ist, Prinz YUFENG. Im Unterschied zu YONGSHAN, der sich wohl primär als hoher Militär gerierte, war dieser eher dem Kulturbereich zugehörig und gehörte zudem einer höherbewerteten Ahnenreihe85 an.

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82 Im Unterschied zu einem in Privatbesitz befindlichen Druck in 2 juan (Format 23,4 x 12,1 cm, 1 buddh. Holzschnitt am Ende) mit oben genannter Beischrift führt eine andere, eben-falls in Privatbesitz befindliche Ausgabe desselben Titels in 3 juan (Format 30 x 14,8 cm), die auf den VII. Monat des Jahres 1788 datiert ist, den aus unserem Buddha-Album bekannten (bis auf die leiden letzten Zeichen identischen) Kolophon guiyi sanbao dizi zhenguo gong Yong Shan Xunmu san shu 歸依三寶弟子鎮國公永珊薰沐散書 an.

83 Hierzu siehe MOCHIZUKI SHINKO, LEO M. PRUDEN (transl.), Pure Land Buddhism in China: A Doctrinal History, in: Pacific World Journal. Third Series, nr. 1– 4 (1999–2002); INAGAKI HISAO, HAROLD STEWART (transl.), The Three Pure Land Sutras. Numata Center for Buddhist Translation and Research, Berkeley (2003); SHI WULING, In one Lifetime: Pure Land Buddhism. Amitabha Publications, Chicago (2006) etc.

84 YUFENG gehörte seiner Abstammung nach (s. u.) zu den zongshi 宗室 / uksun, den ‚Imperial Clansmen‘, die auch ‚Träger des gelben Gürtels‘, huang daizi 黃帶子, genannt wurden; s. MAYERS, Chinese Government, Nr. 31; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 5, S. 62–63 u.ö. – Der höhere Rang des YUFENG wird durch die am Ende des Vorwortes reproduzierten beiden Siegel gleichsam noch unterstrichen: Heshi yu qinwang bao 和碩豫親王寶 (negativer) und Yufeng zhi yin 裕豐之印 (positiver Abdruck). Diese Siegel erscheinen nicht in allen Ausgaben.

85 Im Unterschied zu YONGSHAN, der zum Adel ‘aufgrund kaiserlicher Gnade’ (enfeng qinwang恩封親王) gehörte, war YUFENG Angehöriger der Aristokratie ‚aufgrund militärischer Ver-dienste‘ (gongfeng qin wang 功封 | |), die sich auf den Dynastiegründer zurückführte.

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YUFENG 裕豐 (geb. 11. IX. 1769, gest. 25. II. 1833),86 zählte nach Filiation zu den „acht Granden des Kaiserhauses“87 und juridisch zu den „acht privilegierten Klassen“.88 Er resi-dierte in dem Adelspalast Yu qinwangfu 豫親王府89 – in einem Anwesen, nach dem noch heute eine bekannte Geschäftsstraße in Beijing benannt ist. Dieser Fürst, der als direkter Nachkomme des manjurischen Staatsgründers NURHACI / TAIZU 太祖 (1615–1649, reg. seit 1683) und Erbprinz (siwang 嗣王)90 nach dem Tod des Vaters von 1786, X. Monat, bis 1814 in siebenter und letzter Folge den Titel heshi yu qinwang 和碩豫親王 / hošoi erke qin wang,91 kaiserlicher Prinz 1. Grades, trug, konnte auf folgende altehr-würdige Ahnenreihe zurückblicken:

— Urururgroßvater: DUODUO 多鐸 / DODO (1615–1649).92 15. Sohn des NURHACI; Kriegsheld der manjurischen Eroberungszeit; aufgrund militärischer Verdienste seit 1636, IV. Monat erster Träger des Titels heshi yu tong qinwang 和碩豫(通)親王 / hošoi erke hafuka cin wang, kaiserlicher Prinz 1. Grades, und anderer Ehrungen.

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86 Siehe Guochao qixian leizheng, Teil shou, S. 5b-6a, S. 15a, Nachdruck Bd. 1, S. 400, 467; Qing shi (1963), j. 163, Bd. 3, S. 2061; Benchao wanggong fenghao, S. 3b; Zongshi wanggong usw., S. 10a; Aixin jiaoluo zongpu, Bd. bing, S. 5990–5991; Qing tongjian, Bd. 12, S. 5389; LIU ZHI-GUANG, S. 147; NAQUIN, S. 392.

87 ba dajia 八大家, gemeint sind die Träger der hohen fürstlichen Ränge, die sich auf den Dyna-stiegründer zurückführen lassen und früher auch als ‚Fürsten der eisernen Helme‘, tie maozi wang 鐵毛子王, genannt wurden; s. HUCKER, Nr. 4378, 6509; JIN JISHUI und ZHOU SHA-CHEN (1988), S. 14.

88 ba yi 八議; s. GUY BOULAIS S. J., Manuel du Code chinois 大清律例便覽 (Variétés si-nologiques. 55), Shanghai (1924), Nachdruck Taipei: Chengwen (1966), S. 32–34.

89 Der Fürstenpalast Yu qinwangfu befand sich ehemals an der Straße Dong dan santiao hutong 東單三條胡同, östlich der Beijinger Geschäftsstraße Wangfu jing dajie 王府井大街. Das Areal wurde 1916 in ein Krankenhaus, Xiehe yiyuan 協和醫院, umgewandelt, das heute als Medizin-akademie, Zhongguo yixue kexue yuan 中國醫學科學院, bekannt ist. Erhalten sind dort nur zwei steinerne Löwen. Hierzu s. LIU ZHIGUANG (1983), S. 146–147; Beijing lishi ditu ji, S. 47–48, 59–60, Planquadsrat C2; ausführlich Beijing chuantong wenhua bianlan, S. 648–649.

90 Siehe HUCKER, Nr. 5806. 91 Zu den Adelstiteln s. BRUNNERT u. HAGELSTROM, S. 4, Nr. 16; HUCKER, Nr. 2184 u. ö.;

Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 5, S. 48–55 u. ö. 92 Zu DODO und den hier folgenden Personen: Guochao qixian usw., shou 1, S. 15a-b, 5, 1a;

Qinding zongshi usw., j. 1, S. 81, j. 5, S. 347, 393; Baqi tongzhi, j. 76, Neudruck Bd. 3, S. 1459–1463; Qinding baqi tongzhi, j. 126, S. 1–31, Nachdruck, Bd. 20, S. 8199–8258; Qing shigao (1977), Bd. 30, j. 218, S. 9036–9041; Qing shigao xiaozhu, Bd. 1, j. 16, S. 582, Bd. 10, j. 225, S. 7801; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 2, S. 182–183 u. ö.; Manzu da cidian, S. 242; s. a. HAUER, S. 17; GIBERT, S. 141–143; HUMMEL, S. 215; RAWSKI, S. 80, 99, 135, 218, 220.


— Ururgroßvater: DUONI 多尼 / DONI (1636–1661). 2. Sohn des Vorgenannten; seit 1649 xin (xuan) he qinwang 信(宣)和親王 / akdun cin wang, kaiserlicher Prinz 1. Grades, und andere Titel; Angehöriger des einfachen blauen Banners, zhenglan qi 正藍旗; seit 1658 General.

— Urgroßvater: EZHA 鄂札 / OJA (1655–1702). 2. Sohn des Vorgenannten; seit 1675 General, 1679 geadelt xin junwang 信郡王 / akdun jun wang, Prinz 2. Grades.

— Großvater: DEZHAO 德昭 / DEJOO (1700–1762). 5. Sohn des Vorgenannten; Adels-titel seit 1704: yu qinwang 豫親王 / erke cin wang, Prinz 1. Grades.

— Vater: XIULING 秀齡 / SIOLING (1749–1786). 15. Sohn des Vorgenannten; derselbe Adelstitel. YUFENGs Mutter war eine Angehörige des FUCHA 富察 / FUCA-Klans.

Seit dem II. Monat 1795 – zwei Jahre vor YONGSHANs Tod – hatte YUFENG das Amt eines Vorstehers (zongli 總理)93 der Schule für die Söhne von Angehörigen des umränder-ten roten Banners, xianghongqi jiaoluoxue 鑲紅覺羅學 / kubuhe fulgiyan gûsai gioroi tacikû,94 in Beijing inne. Diese seit 1729 oder 1732 (bis 1902) existierende, dem Kaiserli-chen Adelsamt, Zongren fu 宗人府 / uksun be kadalara yamun, unterstehende Institution hatte wie andere gleichgeordnete exquisite Bildungsstätten, die zeitweise von Hanlin-Beamten beaufsichtigt wurden, für die Unterweisung von 8- bis 18-jährigen Zöglingen, Angehörigen des genannten Banners, durch chinesische und manjurische Lehrer in allge-meiner Bildung und Staatsideologie – man nannte dieses auch zun Kong du jing 尊孔讀經, ‚Konfuzius ehren und die kanonischen Schriften studieren‘ – sowie in der Muttersprache und in Körperertüchtigung95 zu sorgen. Prüfungen fanden zweimal jährlich in jeweils drei-jährigem Turnus statt. Die Ausbildungsstätten, baqi jiaoluoxue 八旗覺羅學 / jakûn gûsai gioroi tacikû, die man für alle im hauptstädtischen Gebiet stationierten acht Banner (sog. jing qi 京旗 / gemun-i gûsa) eingerichtet hatten, standen jeweils unter Leitung eines Adels-herrn. Die oben genannte Bannerschule umfaßte zu Beginn (1729) 64 Auszubildende.96

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93 S. BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 632. 94 Hierzu s. BRUNNERT u. HAGELSTROM, Nr. 717; HE BENFANG (1990), S. 336; Baqi tongzhi,

j. 49, Nachdruck Bd. S. 947–949; Rixia jiuwen kao, j. 62, S. 1012; Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 5, S. 49, 64. Über das Acht Banner-Schulwesen der Hauptstadt s. a. ZHANG JIASHENG, S. 185–197.

95 Dieser alteingesessene Lehrstoff wurde unter dem Begriff guoyu qishe 國語騎射 / manjurambi niyamniyambi, ‚Staatssprache und Bogenschießen zu Pferde‘, zusammengefaßt. Letztgenannter Teilbereich gehörte zu den zu erbringenden ‚militärischen Leistungen‘ (wugong 武功 / coohai gungge). In der Qing-Dynastie verstand man unter guoyu 國語 stets das Manjurische.

96 Siehe Aixin jiaoluo jiazu quanshu, Bd. 5, S. 64. Im Jahre 1730 bestand das Lehrpersonal aus je 8 Lehrern für Manjurisch, Chinesisch (delegiert vom Ritenministerium, Libu) und Körper-training (vom Kriegsministerium, Bingbu).

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Nach dieser Zeit wurde YUFENG am 16. III. (5. Mai) 1814 der Adelstitel 1. Grades aberkannt, und zwar zugunsten seines jüngeren Bruders YUXING 裕興, der jedoch später wegen Vergewaltigung degradiert wurde. Es hatte sich nämlich herausgestellt, daß YUFENG im Zuge des sog. Guiyou-Aufstandes 97 癸酉之變 der häretischen Sekte Tianli jiao 天理教 am 15. Tag des IX. Monats (8. Okt.) des Jahres 1813 in Beijing trotz früherer Kontakte zu dem maßgeblichen Rebellen und Heerführer LIN QING 林清 (1769–1833) die Meldung über das bevorstehende Ereignis nicht an die zuständigen Stellen weiterge-geben und so das Reich in Gefahr gebracht hatte.98 Fünf Jahre danach, am 24. IX. 1819, wurde ihm jedoch die Wiedereinsetzung in den früheren Rang gewährt.

Vermutlich hatte sich YUFENG während seiner Zeit als Leiter der Adelsschule (etwa 1797 bis 1808) das von YONGSHAN vorbereitete und begonnene Projekt zu eigen ge-macht, und es ist anzunehmen, daß er in diesem Zeitalter offizieller Förderung des Bud-dhismus durch den Kaiserhof wie zuvor Prinz YONGSHAN mit der recht aufwendigen Bearbeitung und Herstellung einer neuen ‚Buddha-Vita‘, die Absicht verband, sich nach buddhistischem Karma-Glauben “for the sake of personal salvation“99 religiöse Verdiens-te im Diesseits zu erwerben. Für die Vorbereitung dieses Werkes, das der Meditation und Kontemplation dienen sollte, war jedoch aus bisher unbekannten Gründen ein relativ langer Zeitraum vonnöten, so daß die Arbeiten erst 11 Jahre nach YONGSHANs Tod fertiggestellt werden konnten. Des Prinzen Vorwort (S. 1b - 3a) lautet:

Die Entstehung der nochmaligen Illustration der „Spuren und Ereignisse des inkarnier-ten Tathāgata Śākyamuni“ 重繪釋迦如來應化事蹟緣起.100

[1.] Unser Vairocana Tathāgata aus der Urgrundwelt inkarnierte sich aus Mitleid und Barmherzigkeit für [alle Wesen] gleicher Art entsprechend den Möglichkeiten und Be-dingungen aller Kreaturen in millionenfacher Buddhagestalt. Eine dieser ist der erleuch-tete Śākyamuni in seinen acht Erscheinungsformen als Sohn des Śuddhodana in Kapila-vastu im Staat Jambūdvīpa. Achtzig Jahre hielt er sich in unserer Welt auf, erklärte mehr als dreihundertmal gemeinsam das Dharma. In unermeßlichem Maße eröffnete er die Tore zur Lehre, errettete unzählige Wesen und verbreitete so die Lehre unmittelbar bis heute. Da jedoch seine Manifestation und Verknüpfung zur Lehre in früheren Zeiten schon öfter geschehen war, existieren von seinen Worten, Gestaltungen und Erweckun-

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097 Nähere Angaben s. Xiaoting zalu, j. 6, S. 159–171. In den offiziellen Quellen wird der Sach-verhalt nur ungenau und die Rolle des Prinzen verharmlost wiedergegeben, s. Qingshi gao (1977), Bd. 30, j. 218, S. 9039; Qing tongjian, Bd. 12, S. 5290–5291; Qing tongjian II, Bd. 3, S. 304 flg.; Aixin jiaoluo zongpu, Bd. bing, S. 5991; HUMMEL, S. 585.

098 Qing tongjian, Bd. 12, S. 5225. 099 TSAI, S. 239. 100 Hierzu siehe Abbildung 1a; TSAI, S. 207–212.


gen bis heute Fährten der asketischen Geschehnisse in früheren Existenzen. Will man je-doch darüber Kenntnis erhalten, so ist es doch schwer, diese zu erlangen.

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Abb. 1a Vorwort des Prinzen YONGSHAN zur Neubearbeitung des Shijia rulai yinghua shiji von 1794 / 1808, Seite 1–4

[2.] Vor etlicher Zeit erhielt ich vom Yanfa-Tempel 衍法蘭若 eine in der früheren Ming-Dynastie gravierte Ausgabe des Shishi yuanliu 釋氏源流, ‚Herkunft und Verbrei-tung [der Lehre] des Śākyamuni‘, deren Bilder und beigegebene Texte mir tiefgründig er-

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schienen. Schon beim ersten Betrachten erkannte man die edlen Taten unseres Loka-nāta. Die Spuren des Heiligen lassen sich deutlich verfolgen, so daß man sich aus ganzem Herzen ohne jeden Argwohn zu Buddha bekennen kann, was zu großem Nutzen für die Aufklärung der Menschen von der ersten Bekehrung bis zu tiefgreifendem Verstehen dient. Leider nur bestand zwischen den Texten und den Bildnissen stellenweise kein rechter Einklang, was nicht ganz zu meiner Zufriedenheit war. Aus diesem Grund faßte ich den Entschluß, die Bilder neu malen zu lassen, um [dem Werk] eine weitere Verbrei-tung zu ermöglichen. Bei den zweifelhaften Stellen wurde der Mönch Juesheng chegong覺生澈公 um Korrektur gebeten. Dabei wurde stets in reichlichem Maße erwogen und dann erst die Druckvorlage festgelegt. Dies war von der ersten Motivation bis zur späte-ren Entscheidung von Nutzen und geschah keinesfalls nur oberflächlich.

Die [dort dargestellten] indischen Kleidungsstücke, die Gegenstände des täglichen Gebrauchs, die Paläste und Stadtanlagen sind indes von ihrem [indischen] Ursprung her andersartig als hierzulande, so daß die Abbildungen der alten Ausgabe einer weiten Ver-breitung hier nicht dienlich wären. Daher wurden die vorgenannten Besonderheiten einheitlich in die hierzulande übliche Manier umgestaltet. Meines Erachtens sind [jedoch Eigenheiten wie] die drei Arten der [Mönchs]gewänder und die einzigartige Almosen-schale aus buddhistischen Darstellungen allgemein bekannt und [auch in der Neufas-sung] entsprechend den von Buddha vorgeschriebenen Regeln gestaltet. Auch manch andere Sachen wurden von der alten Ausgabe unverändert übernommen. [… – Es folgen noch Erörterungen über die Bildgestaltung des Lotosblütenthrons und der Gloriolen.]

[3.] Begonnen im mittleren Sommermonat [V. Mondmonat] des Jahres dingwei 丁未 [1787], fertiggestellt im letzten Wintermonat [XII.] des Jahres guichou 癸丑 [1793/4], mit zweifach alternierenden Schriftgestaltern und dreifach gewechselten Malern, hat es sieben Jahre gedauert, bis das Unternehmen vollendet und damit mein Vorhaben dank der Gnade Buddhas ganz in Erfüllung ging. [– Der Text endet mit einem gāthā / jietuo偈陀 in 4 Zeilen mit je 10 Schriftzeichen.]

Am Gedenktag zur Erinnerung an die Erleuchtung Buddhas [am 8. XII. = 9. Januar] des Jahres guichou 癸丑 [1794] ehrerbietig zur Kenntnis gebracht von dem bekehrten Triratna-Jünger Yongshan 永珊 [mit Beinamen] Xunmu 熏沐,101 zhenguo gong 鎮國公 [kaiserlicher Prinz 5. Grades].

[Appendix des YUFENG:] Zu dieser Zeit respektvoll eingeleitet an einem glücklichen Tag im VII. Herbstmonat [August] des Jahres Jiaqing wuchen 嘉慶戊辰 [1808] von Yüfeng 裕豐, heshuo yu qin-wang 和碩豫親王 [kaiserlicher Prinz 1. Grades].

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101 Etwa: „Weihrauchgereinigter“.


Abb. 1b Vorwort des Prinzen YONGSHAN zur Neubearbeitung des Shijia rulai yinghua shiji von 1794 / 1808, Seite 5

(mit Seitenrahmen und -zählung)

Anzumerken ist hier, daß nur in einer einzigen späteren Ausgabe102 im Anschluß an das Inhaltsverzeichnis folgender Verlagskolophon zu finden ist:

tongzhi yisi 同治已巳 [d. i. 1869] Jingdu Liuli chang Ronghua tang shuayin mei bu wenyin siliang 京都琉璃廠榮堂刷印每部紋銀肆兩.

Demgemäß war der Verlag Ronghua tang,103 ansässig in der Hauptstadt, Stadtteil Liuli chang, etwa 6 Jahrzehnte nach der Erstveröffentlichung des Werkes in den Besitz der Druckplatten gelangt und bot nun – nach dem damals üblichen ‚Print-on-demand‘-Verfahren – das gedruckte Exemplar zum Preis von 4 Taels104 in Silberbarren zum Kauf an.

Leider sind sonstige Einzelheiten über die Buchherstellung und den Vertrieb bislang nicht nachgewiesen.

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102 Zu dieser Ausgabe s. TSAI, S. 212; K. S. JACHONTOV, Kitajskie rukopisi i ksilografi publičnoj biblioteki, Sankt-Peterburg (1993), Nr. 126.

103 Rong hua tang 榮華堂 war seinerzeit eine der zahlreichen Buchhandelsfirmen, die gleichzeitig als Druckereien und Verlage tätig waren und sich in dem noch heute bekannten Buchhänd-ler- und Antiquariatsviertel Liuli chang 琉璃廠 / Aiha deijire kûwaran von Beijing angesie-delt hatten. Die Firma war von einem gewissen ZHANG HONG 張宏 aus Baodi 寶坻 (heute ein Stadtteil von Tianjin 天津) in der Guangxu-Ära (1875–1909) gegründet worden. Hierzu s. SUN DIANQI, S. 108, 170; s. a. M. GIMM, Kaiser Qianlong als Poet, Addenda, in: OE, 41 (1998/9), S. 183; TSAI, S. 215.

104 Über diesen recht hohen Preis nach damaligem Geldwert s. bei TSAI, S. 215.

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Das neugeschaffene Druckwerk scheint seit seiner ersten Ausgabe eine weite Verbreitung gefunden zu haben, was aus den unterschiedlichen Ausführungen, Nachschnitten durch Klöster und Buchhändler in oft unterschiedlicher Qualität zu schließen ist. Wie wir aus anderen Quellen wissen, wurden offizielle Ausgaben des Kaiserhofes – und wahrscheinlich entsprechend auch Drucke fürstlicher Provenienz – je nach Verwendungszweck in mehre-ren Versionen bezüglich Blockdruck-, Papier- und Bindungsqualität hergestellt.105 Dabei konnte bislang nicht festgestellt werden, ob sich der Originaldruck der beiden Prinzen von 1808 überhaupt erhalten hat.106 Möglicherweise gehörte das oben bezeichnete, kolorierte Heidelberger Fragment zu den Exemplaren des oberen Standards.

Von diesem Werk, meist betitelt Shijia rulai yinghua shiji,107 sind zweierlei Formate und auch leicht abweichende Neugestaltungen nachzuweisen: (A.) Großformat: Bild und Text gegenübergestellt, 4 Hefte (ce 册); Format: 48,4 bis 36,5 x 36 bis 31,5 cm, Satzspiegel: ca. 32,5 x 29,2 cm; Seitenzahlen: 8 (Vorrede), 58, 50, 50, 50; Text: 12 bis 14 Reihen zu je 24 bis 28 Zeichen; (B.) Kleineres Format;108 Bild und Text wie oben; Format: ca. 26 x 16 cm; Satzspiegel 20 bis 23 x 13 bis 20 cm; sonst wie oben (auch Text in 12 Reihen mit 28 Zeichen). Von diesen nachweisbare Holzplattendrucke:109 unda-tiert,110 datiert 1836,111 1869,112 1878,113 1881,114 Guangxu-Ära (1875–1908),115 1897,116 1907,117 1930,118 1941.119

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105 Die Auflagenzahl bewegte sich meist nur bei wenigen hundert Exemplaren; so z. B. bei der bekannten Literaturkonkordanz Peiwen yunfu 佩文韻府 von 1704; hierzu s. M. GIMM, in: TP, 69, 1983, S. 170. Die erste Druckauflage der Enzyklopädie Gujin tushu jicheng von 1728 bestand sogar nur aus 64 Exemplaren; hierzu s. M. GIMM (1993), S. 99, Anm. 225. Die Druck-auflagen manjurischer Übersetzungen beliefen sich meist auf noch geringere Zahlen; so wurde z. B. in der Kangxi-Ära die Yijing-Übersetzung Yijing jieyi 易經解義 in 40 Exemplaren und die der ‚Vier Bücher‘ Sishu jieyi 四書 | | in nur 28 Exemplaren produziert; hierzu s. Kangxi chao hanwen zhupi, Bd. 8, S. 1044, Nr. 3024. Auch ordnete dort der Kaiser in einem Postskript in Rotschrift an, „bei dieser Art Bücher dünnes Papier“ zu verwenden (ere jergi bithe be nekeliyen hoošan be šuwaselabuci acambi, S. 1045). – Zum Vergleich für Europa sei angeführt, daß die Erstauflage des Werkes Musurgia universalis von 1650 des bekannten Jesuitengelehrten ATHANASIUS KIRCHER (1602–1680) aus 1.500 Exemplaren bestand. – Nach der eigentli-chen Herstellung übernahm ein staatliches Verteilungsamt, Tongxing shuji chu 通行書籍處 / Bireme yabubure bithe icihiyara ba, die Expedierung der Bücher nach festgelegtem Reglement.

106 S. TSAI, S. 203, 250. 107 Einige Ausgaben (auch japanische) verwenden den Titel Shijia rulai yinghua lu | | | | | | 錄. 108 S. hierzu die Exemplare in Washington, Library of Congress; Sammlung M. GIMM (unvoll-

ständig). 109 Die folgenden Besitzervermerke sind nur als Beispiele zu verstehen. 110 Beijing, Bibliothek des Palastmuseums; Berlin, Völkerkundemuseum; Köln, Museum für Ost-

asiatische Kunst (mit unrichtigem Titel: Guanyin bianhua tu 觀音變化圖); Sterotypie- und


Eine epigonale, unter dem Titel Shijia rulai yinghua shiji xiangpu120 | | | | | | | | 像譜, „Bilderalbum“, firmierende Neugestaltung von 1881 (oder früher) beruht ebenfalls auf dieser Ausgabe. Diese Version wurde von dem bekannten Laienbruder und Verleger YANG WENHUI 楊文會 (1837–1911)121 neu herausgegeben. Für manche dieser Ausga-ben sind weiterhin lokale Nachdrucke der Klöster und auch neuere Verlagsausgaben nachzuweisen.122

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Steindrucke: Shanghai, Stadtbibliothek; Nanjing, Bibliothek der Provinz Jiangsu (s. Jiangsu shengli guoxue tushuguan shumu, Heft zi, 8, j. 29 B, S. 16a, wo Ausgaben in 1, 3 und 4 Heften verzeichnet sind).

111 Privatbesitz. 112 Ausgabe mit Verlagskolophon (s. o.): Marburg, Religionskundliche Sammlung der Universi-

tät (Sammlung HACKMANN, s. o.); Washington, Library of Congress; Berlin, Völkerkunde-museum; davon auch Nachdruck Shanghai (1995).

113 Ausgabe des Klosters Zhaojue si 昭覺寺 in Chengdu, Prov. Sichuan; s. TSAI, S. 251. 114 Davon auch Nachdrucke der Jahre 1990 und 1997, s. TSAI, S. 312. 115 Hamburg, Museum für Völkerkunde; Nanjing, Bibliothek der Provinz Jiangsu. 116 Verlagsausgabe Yangzhou, Zangjing yuan 藏經院: Hongkong, Universität Zhongwen daxue. 117 Kloster Yongquan si 湧泉寺 in Gushan 鼓山, Provinz Fujian; davon auch Nachdruck von 1987. 118 Verlagsausgabe Guangling 廣陵 (Prov. Jiangsu), Guji keyin she 古籍刻印社 (1930), davon

auch Nachdruck, Nanjing, Gujiu shudian 古舊書店, o. J. (ca. 1990), 1 Tao, 4 Hefte. 119 Harbin, Kloster Jile si 極樂寺 (Zeit d. Manzhouguo). 120 Gemäß Titelblatt leicht verändert: Shijia rulai mi xinghua ji quanpu | | | | 密行化跡全譜;

datierter Holzplattendruck, 4 Hefte, Vorwort vom II. Monat 1881, Hangzhou, Verlag Zhao-jing hui kong jingfang 昭慶慧空經房. Vorhanden in Cambridge, Universitätsbibliothek (WADE-Collection). Siehe a. HERBERT A. GILES, Supplementary Catalogue of the Wade Coll-ection of Chinese and Manchu Books in the Library of the University of Cambridge, Cambridge (1915), S. 14. – Als Herausgeber zeichnet ein Mönch namens KAIHUI 開慧. Dieser ist als Priester mit Familiennamen ZHANG 張 in Changsha nachweisbar (Lebenszeit 1835–1906); s. MING FU (1981), S. 414, Nr. 3314. Nach dieser Ausgabe sind die Bilder bei DORÉ, s. T. 15. S. VIII, gestaltet. Nachdruck Harbin (1994), (2007).

121 Über diesen gelehrten buddhistischen Laien und Reformer aus Anhui, der in Nanking eine bekannte Druckerei für buddhistische Schriften, Kejing chu 刻經處, unterhielt, s. Qingdai qibai mingren zhuan, Teil 3, S. 1559–1560; MING FU, S. 431, Nr. 3440, u.a. chines. Quellen; TIMOTHY RICHARD, The Awakening of Faith in the Mahāyāna Doctrine, Shanghai (1907), Einleitung, S. X; ders., Guide to Buddhahood, Shanghai (1907), S. 3; OTTO FRANKE, Ein bud-dhistischer Reformversuch in China, in: TP, 10 (1909), S. 567 flg.; ders., Die religionswissenschaft-liche Literatur über China seit 1909, in: Archiv f. Religionswissenschaft, 18 (1915), S. 452–453; PAUL PELLIOT, Li Yi nien lou, in: TP, 25 (1927), S. 77; H. WELCH, The Buddhist Revival in China, Cambridge/Mass. (1968), S. 2 flg. etc. – Zu YANGs Texten s. den Nachdruck Yang Renshan jushi yishu 楊仁山居士遺書, Taipei: Wenhai (1969); darin auch sein Buddhaalbum (dort betitelt: Shijia rulai yinghua shiji), Bd. 2, S. 800 (Liste buddhistischer Bücher, S. 18b).

122 Einige davon verzeichnet TSAI, S. 251, 312.

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Außer den genannten, unterschiedlichen Ausgaben, die sämtlich nach der Vorlage der beiden Prinzen gestaltet sind, ist wohl am Ende des 19. Jh.s noch eine volkstümliche Sonderform entstanden, bei der man auf die alteingesessene Bild-Text-Anordnung – obere Hälfte: Text, untere Hälfte: Bild (oder umgekehrt) – zurückgriff und mit simplifiziertem Schnitt wohl einfacheren Bedürfnissen entgegenkommen wollte; 1. Druck 1913.123 Nähe-res hierzu ist noch zu ermitteln.

Die heute leicht zugänglichen Nachdrucke, die mit der Auswahlwiedergabe von 9 Bildern bei JAMES LEGGE (1815–1897)124 i. J. 1886 begannen, nehmen meist die unter (A.) genannte Form zur Grundlage. Europäische Interessenten wurden durch den gelehr-ten elsässischen Jesuitenpater LÉON WIEGER (1856–1933),125 Missionsarzt bei der Süd-ost-Chihli-Mission in Xianxian (Hien-hien) 獻縣, erstmals mit dem vollständigen Werk bekannt gemacht. WIEGER veröffentlichte in Band 2 seines Bouddhisme chinois i. J. 1913 den frei ins Französische übersetzten, teilweise jedoch etwas gekürzten Text und (leider unvollständig und in mäßiger Qualität) auch den Bildteil.126 Es folgte 1929 eine Serie von 45 volkstümlich vereinfacht reproduzierten Bildern bei P. HENRI DORÉ (1859–1931)127 und neuerdings PYE (1979) sowie LOKESH CHANDRA (1973 – hier nur Auswahl von 100 Blättern) und (2010).

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123 Stereotypiedruck, Format: 26 x 16 cm, Satzspiegel: 21,8 x 13,3 cm; Shanghai, Youzheng shuju 有正書局, 6. Aufl. (1920); Singapur, Bibliothek d. University of Malaya. S. a. TSAI, S. 251.

124 LEGGE (1886), nach einer Hangzhou-Ausgabe von 1881, Nachdrucke einiger Abbildungen vor dem Titelblatt und zu den Seiten VII, VIII, 65, 66, 67, 70, 87, 88; s. a. A. V. IVANOVSKIJ, Illjustracii iz žizni Buddy Šak’jamuni (Bibliografija Buddy na kit. jaz.), in: Vostočnoe oboz-renie, St. Peterburg 1890, 1, S. 7–8.

125 J. MADEY, in: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 13, Heidelberg (1998), Sp. 1061; H. BERNARD-MAÎTRE, in: Collectanea Commissonis Synodalis, 5 (1932), 7 (1934) und in TP 25 (1928), S. 333–345. Zu WIEGERs Übersetzung s. a. die Besprechungen von E. CHAVANNES, in: TP, 15 (1914), S. 287–290; H. MASPÉRO (1913 s. o.); H. HACKMANN, in: Ostas. Zeitschr., 4 (1915), S. 131; K. L. REICHERT, Truth and Tradition in Chinese Bud-dhism, rev. ed., Shanghai (1934), S. 189.

126 In der WIEGER-Bearbeitung weicht die Reihenfolge von Bild und Text stellenweise etwas ab. So gehört das dort unter Nr. 142 aufgeführte Bild zu Text Nr. 58. Abbildung und Text 95bis ist hinter Nr. 36 einzuordnen.

127 DORÉ, T. 15 (1929), S. VIII. In diesem Band sind 45 nachträglich kolorierte Abbildungen re-produziert, die in einfacher, verflachter Form nach der oben genannten Ausgabe (Hangzhou, 1881) gestaltet wurden. S. a. J. MUS, in: Bulletin de l’École Française de l’Extrême-Orient, 29, Hanoi (1929), S. 437.


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Der Ming-Druck, der dem Prinzen YONGSHAN als Anregung und Ausgangspunkt für sei-ne Neugestaltung diente, ist in seinem Vorwort als Shishi yuanliu 釋氏源流 (etwa: „Her-kunft und Wirken des Śākyamuni“) bezeichnet. Hinter diesem heute sehr selten geworde-nen Titel verbirgt sich ein Werk eines Mönches BAOCHENG 寶成, das heute nur wenigen Bibliotheken zu eigen ist. BAOCHENG, über dessen Identität noch Unklarheit besteht,128 wird als Mönch aus Siming 四明 (Prov. Zhejiang) und buddhistischer Priester (shamen 沙門 / śramaņa) am Tempel Da baoen si 大報恩寺129 benannt. Als Illustrator in der für seine reiche Holzschnittkunst bekannten Ming-Ära ist dort lediglich WANG GONG 王恭130 aus Hangzhou erwähnt, ein Landschaftsmaler, der dem Stil des Song-Künstlers MA YUAN 馬遠 (ca. 1200) folgte. Ein zeitlicher Rahmen ist durch das dem Werk vorangestellte Vorwort (Yuzhi Shishi yuanbliu xu 御製釋氏源流) des politisch schwachen, jedoch als Kunst-mäzen, Theaterfreund und Buddhismusförderer bekannten 8. Ming-Kaiser XIANZONG 憲宗 (1447–1487, reg. ab 1464)131 gegeben, das auf den 25. Tag des VIII. Monats des Jahres 1486132 datiert ist. In diesem Text ist zudem ausdrücklich von BAOCHENG als Urheber des Werkes die Rede. Soweit bisher feststellbar, handelt es sich bei diesem Buch um die detail-lierteste bebilderte Hagiographie des Lebens und Wirkens Buddhas in chinesischer Sprache.

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128 Im zwölfbändigen japanischen Lexikon buddhistischer Literatur Bussho kaisetsu daijiten 佛書解說大辭典 des Herausgebers ONO GENMYō 小野玄妙, Tokyo (1936), Nachdruck Tokyo (1999), Bd. 5, S. 5–6 (s. a. LOKESH CHANDRA, 2010, S. 18; TSAI, S. 38), setzt der Verfasser des Artikels über Shishi yuanliu, NARITA MASANOBU 成田昌信, den Mönch BAOCHENG mit dem auch als Kalligraphen bekannten Vizedirektor des Kaiserlichen Gestüts YAN YUDUN 嚴虞惇 (1650–1713) gleich, der sich mit Beinamen (zi) zufälligerweise auch BAOCHENG nannte, und gibt als Jahr der Vollendung des Werkes 1697 an. Eine solche Zuschreibung und Datierung, die auch in die andere Literatur übernommen wurde, so bei TANG SHENGDI (1963), S. 153, s. a. FUCHS, S. 29, Nr. 49, ist jedoch m. E. nicht gerechtfertigt. Auch ist YAN, der lediglich als Verfasser eines Werks über das ‚Buch der Lieder‘ und eine Sammlung von Prosa-schriften und Gedichten bekannt ist, niemals in seinem Leben als Autor buddhistischer Schrif-ten oder Mönch hervorgetreten. YAN YUDUN ist in zahlreichen chinesischen Quellenwerken nachweisbar; s. a. Zhongguo meishujia renming cidian, S. 1519. Zu BAOCHENG s. a. TSAI, S. 38–39, 48–49 u. ö. – Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang auch auf einen Eintrag im 3. Lite-raturkapitel der Ming-Annalen, s. Mingshi yiwenzhi. bubian. fubian, Beijing (1959), j. 3, S. 88, und in anderen Bibliographien, so im Katalog Qianqing tang shumu, Ausg. v. 1916, j. 16, S. 8b, Neudruck Taipei (1967), S. 1198, wo ein Werk mit gleichem Titel Shishi yuanliu (hier ergänzt: yinghua shiji) in 2 juan einem sonst recht bekannten Autor CHEN SHIYUAN 陳士元 (1516–1597) zugeschrieben wird; zu diesem s. a. GOODRICH (ed.), Dictionary, Bd. 1, S. 178/9. Wahr-scheinlich handelt es sich hier um ein gleichnamiges Werk anderen Inhalts.

129 Unter diesem „großen Tempel der Gnadenvergeltung“ ist zweifelsohne die in der alten Ming-Metropole Nanjing befindliche Tempelanlage dieses Namens zu verstehen. Dieses im Süd-westen des alten Kaiserpalastes befindliche Heiligtum, das zu den drei berühmtesten Tempeln

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der Stadt zählte, war vom YONGLE-Kaiser (reg. 1402–1424) anläßlich des Todes einer Kaiserin i. J. 1407 neu hergerichtet, 1412 in Da baoen si benannt und 1412 bis 1431 ihr zu Ehren mit einer im Querschnitt achteckigen Majolika-Pagode, Liuli (bao)ta 琉理寶塔, in neun Stock-werken erweitert worden. Die Einzigartigkeit dieses Bauwerks fand in der europäischen Litera-tur als architektonisches Wunderwerk mehrfach rühmende Erwähnung. Dieses seinerzeit be-deutende buddhistische Zentrum war in Form einer weiträumigen Palastanlage angelegt und beherbergte ehemals etwa 500 Mönche. Den Tempeln waren auch eine Bibliothek sowie Re-daktionsbüros zur Edition religiöser Textsammlungen angeschlossen, und es ist anzunehmen, daß dort auch das Album über Leben und Wirken Buddhas, Shishi yuanliu, entstanden ist. Leider jedoch haben sich bislang keine historischen Belege dazu gefunden. Anzumerken ist auch Nanjings Bedeutung als eines der wichtigsten Zentren für die Holzschneidekunst der Ming-Zeit. Der Tempel galt auch in der Qing-Periode als herausragende Kultstätte Mittelchi-nas und war in den Jahren 1664 und 1699 umfangreich renoviert worden. Kaiser KANGXI hatte ihn 1684 auf einer seiner ‚Südreisen‘ besucht, die Pagode bestiegen und dort Inschriften-tafeln gestiftet. Eine Renovierung erfolgte 1699. Kaiser QIANLONG schloß sich 1751 dem Vorbild seines Großvaters an und verfaßte eigene, auf die Jahre 1757, 1762, 1765, 1780, 1784 datierte Lobgedichte.

Die in mühevoller Detailarbeit ganz aus Majolika gefertigte, erst 1431 vollendete sog. „Porzellan-pagode“ wurde als ein Wahrzeichen der Stadt über die Grenzen hinweg berühmt. Der von 1613 bis 1635 in der Stadt lebende portugiesische Jesuitenpater ÁLVARO SEMEDO (1586–1658) be-zeichnete sie als ein „Gebäude, das man kühn mit den größten Denkmälern des alten Rom ver-gleichen dürfe; Le Comte, der ihn im Jahre 1687 sah, behauptet, er sey die reichste und vollkom-menste Schöpfung orientalischer Baukunst“ (nach China historisch, romantisch, malerisch, s. u., S. 182). Der in mehreren Sprachen veröffentlichte, bedeutende Gesandtschaftsbericht des Hol-länders JOAN NIEUHOF (1618–1672, geb. in Uelzen) machte die Majolikapagode mit ihren vom Wind betriebenen Glöckchen als Wunderwerk chinesischer Handwerkstechnik in Europa bekannt, so daß diese das europäische Idealbild der ‚chinesischen Pagode‘ prägte und Nachah-mungen in zahlreichen nach chinesischem Gusto gestalteten Gartenanlagen und romantisieren-den Chinoiserien initiierte. Erinnert sei hier nur an LUDWIG des XIV. Trianon de porcelaine. Hierzu s. ADOLF REICHWEIN, China und Europa, Berlin (1923), S. 68–69. NIEUHOF hatte das Bauwerk 1665 wie folgt charakterisiert: „Mitten auf dem Platze stund ein hoher Turm, welcher alle andere Arbeiten der Chinesen an Kostbarkeit und Schönheit übertraf. Er hatte neun Absät-ze und vier und achtzig Stufen bis zur Spitze. Ein jeder Absatz ist mit einer Galerie voller Bilder und Gemälde, und mit sehr schönen Fenstern geschmückt. Auswendig ist das ganze Gebäude glasurt, und mit grün, roth und gelb bemalt. Die Stücke und Materialien dieses Gebäudes sind so künstlich zusammen gesetzet, daß das Werk ganz aus einem Stücke zu bestehen scheint. An den Ecken der Galerie rund herum hängen kleine Glocken, welche ein liebliches Getöne machen, wenn der Wind sie beweget“ (nach Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und Lande, Bd. 5. Leipzig 1749, S. 254). Siehe ausführlich auch bei ADAM BRAND (ca. 1690–1746), Neu-ver-mehrte Beschreibung seiner grossen chinesischen Reise, welche er Anno 1692 von Moscau aus usw., Lübeck (1734), S. 302–303 und in manch anderen Reisewerken der Zeit; so z. B. JOHANN SA-LOMON SEMLER (1725–1791, geb. in Saalfeld/Thüringen), Uebersetzung der Algemeinen Welt-historie die in England durch eine Geselschaft von Gelehrten ausgefertiget worden, Teil 24, Halle


YONGSHANs oben beschriebene Neubearbeitung beschränkte sich auf das im 1. Heft des Shishi yuanliu dargebotene Material, auf den Teil also, der von Buddhas eigent-lichen Wirken auf dem indischen Kontinent berichtet und den er im Text fast vollständig übernahm.133 Aus dem Fortsetzungsteil (Heft 2) wählte der Prinz lediglich die Episode 6, Mingdi gan meng 明帝感夢, aus, die von dem bekannten Traum des Han-Kaisers MINGDI und der Einführung des Buddhismus in China erzählt und die er als letzte (208.) Episode, dort betitelt Da fa dong lai 大法東來, in seine Neufassung einfügte, um so die Verbindung der fremdländischen, indischen Welt zu China herzustellen.134

Näheres zu YONGSHANs Vorgängerwerk Shishi yuanliu 釋氏源流135 von 1425, das mit der Mongolenzeit abschließt und in 4 Kapiteln, 440 bebilderten Episoden und wesent-lich kleinerem Format nicht nur das Leben Buddhas und seine Mission in Indien, sondern auch die Ausbreitung der Lehre in China zum Gegenstand hat, wurde in der grund-legenden Untersuchung von Frau TSAI SUEY-LING (2012) kompetent und ausführlich behandelt, so daß ich mich hier kurzfassen kann. Das Shishi yuanliu ist in zweierlei Druck-

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(1762), S. 578–580. Leider wurde die ‚Porzellanpagode‘ i. J. 1856 ein Opfer der verheerenden Taiping-Rebellion, so daß sie 1868 „nur noch ein Schutthaufen“ war (FERDINAND v. RICHT-HOFEN, Tagebücher aus China, hgg. v. E. TIESSEN, Bd. 1, Berlin 1907, S. 68).

Weitere Literaturauswahl hierzu: Gujin tushu jicheng 古今圖書集成, j. 661, Nachdruck Taipei (1964/5), Bd. 15, S. 370c; Da Qing yitong zhi 大清一通志, j. 25, S. 11a; Jiangning fuzhi 江寧府志, j. 12, S. 8b; Jiangnan tongzhi 江南通志, j. 43, S. 7a-8a; ZHANG HUIYI 張惠衣, Jin-ling da baoen si ta zhi 金陵大報恩寺塔志, Shanghai (1937), 150 S.; WANG YONGPING 汪永平, in: Zhongguo gudu yanjiu 中國古都研究, Bd. 2, Hangzhou (1986), S. 208–216; JOHANN

NIEUHOF, L’ambassade de la Compagnie orientale des Provinces unies vers l’empereur de la Chine usw., Leyde: Jacob de Meurs (1665), auch holländ. Ausg. seit (1665), deutsche seit (1666), lat. (1668), engl. seit (1669); (anonym) Tour de Porcelaine à Nanking tirée de Nieuhof – Porzeleine Toren, te Nanking volgens Nieuhof, Paris, Amsterdam (1770); (anonym) China historisch, ro-mantisch, malerisch, Carlsruhe [1843/4], S. 181–185; H. E. HOBSON u. W. A. P. MARTIN, The Porcelain Pagoda of Nanking, in: Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society, N. S., 23, Shanghai (1889), S. 31–38; ERNST BOERSCHMANN, Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen, Bd. 3, Pagoden, 1, Berlin, Leipzig (1931), S. 237–256; WALTER FUCHS, Die Bil-deralben für die Südreisen des Kaisers Kienlung im 18. Jh. (Sinologica Coloniensia, 3), Wiesba-den (1976), S. 31, Bild 29; weitere Quellen s. bei TSAI, S, 39–42.

130 Näheres s. Peiwen zhai shuhua pu, Nachdruck (1982), S. 1228b; s. a. Zhongguo meishujia ren-ming cidian, S. 95 (dort auch ein gleichnamiger Maler aus Fuzhou, ca. 1406 !); TSAI, S. 82–83.

131 S. L. C. GOODRICH, S. 298–304. 132 Der Katalog der in der Ming-Zeit zahlreichen und bedeutenden Holzschnittbücher Mingdai

banke zonglu 明代版刻綜錄, Beijing (1983), j. 1, S. 31a, gibt als Jahr fälschlich 1484 an. 133 Ausführlich zu den Textabweichungen beider Fassungen s. bei TSAI, S. 216–218. 134 Näheres s. bei TSAI (2012), S. 203, 215–216, 263. 135 Die offiziellen Ming-Annalen verzeichnen, wie oben vermerkt, eine anderes Werk gleichen

Titels in 2 juan des Autors CHEN SHIYUAN.

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gestalt136 und in mindestens 3 Fassungen (von 1425, 1436 und 1486) sowie in diversen, auch koreanischen und japanischen Nachdrucken und Neuausgaben in unterschiedlichem ‚Layout‘ und bei manchen mit etwas abweichendem Titel137 überkommen. Nach Frau TSAIs detaillierten Untersuchung basierte YONGSHANs Neubearbeitung auf der zweiten, revidierten Fassung138 des Shishi yuanliu, die der Mönch YUANDAO 圓道 (15. Jh.) vom Kloster Da xinglong si 大興隆寺139 in Beijing i. J. 1436 vorgenommen hatte.

Das Konzept der Bild- und Textkomposition,140 die allen bisher bekannt gewordenen Ausgaben des Shishi yuanliu von 1425 zugrunde liegt, ist auch in der Neufassung der bei-den Prinzen der Qing-Zeit erkennbar. Trotz solch evidenter Abhängigkeit, folgt die künst-lerische Bildgestaltung in ihrer großräumigeren Anlage und exquisiten Detailfreudigkeit moderneren Vorstellungen. Im Unterschied zu den Texten, die er fast unverändert ließ, unternahm YONGSHAN, wie oben bemerkt, bei den Bildern grundlegende Änderungen. Zum einen neigte er, der den neuzeitlichen Stil der Hof- und Literatenmalerei141 be-herrschte, stärker dem modernen Geschmack zu, der zu einem gewissen Grade auch durch die Jesuitenmissionare (s. o.) beeinflußt war, und verstand sich darauf, viele Details in der Bildstruktur sowie in Architektur, Kleidung, Haartracht, der Art der Traumdarstellung

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136 Im Unterschied zur Neufassung der beiden Prinzen sind die Ausgaben dieses Werkes entwe-der (1.) in einer älteren Manier, genannt shangtu xiawen shi 上圖下文式, bei der jede Seite sowohl die Abbildung (obere Hälfte) wie den dazugehörigen Text (untere Hälfte) enthält (bei TSAI: Baocheng I und Baocheng II) oder (2.) in der neueren Form, d. h. je eine Seite für Bild und Text, danye yitu shi 單葉一圖式 (bei TSAI: Baocheng III), gestaltet.

137 Wegen des Zusammenhangs mit der Neubearbeitung der beiden Prinzen von 1787/94 wur-den bei einigen späteren Nachdrucken deren zweite Titelhälfte zugefügt und die Bezeichnung so auf Shishi yuanliu yinghua shiji 釋氏源流應化事蹟 erweitert.

138 Bei TSAI Baocheng II genannt, s. dort S. 35–38, 129–160, 203, 214, 248. – Gegenüber der ersten Fassung erschien diese Ausgabe in etwas größerem Format und die 410 Episoden in etwas veränderter Reihenfolge. Nach BAOCHENGs neuem Vorwort vom X. Monat 1436 be-gann er die Bearbeitung i. J. 1422. Als Kalligraph ist GU DAOZHEN 顧道珍, als Maler WANG GONG (s.o.) und als Holzschneider YU JINGLIAN 喻景濂 (im Neuschnitt des Jahres 1434 WANG RONGXIAN 王榮顯) genannt. (Diese Namen sind bisher nicht nachgewiesen.) Die Ausgabe enthält zudem eine ausführliche Liste der Donatoren.

139 Zu diesem in Palastnähe, im Westteil der ‚Kaiserstadt‘ (zwischen Palastmauer und dem Zhonghai-See 中海) gelegenen Tempel Xinglong si, der in der YONGLE-Ära (1436–1449) ge-gründet und i. J. 1667 renoviert wurde, s. L. C. ARLINGTON und W. LEWISOHN, S. 131; Bei-ping miaoyu tongjian, S. 98b; Beijing lishi ditu ji, S. 43–44, Planquadrat B3; TSAI, S. 158.

140 Zur Tradition früher buddhistischer Bilddarstellungen s. z. B. MAX LOEHR, Chinese Land-scape Woodcuts from an Imperial Commentary to the Tenth-Century Printed Edition oft he Buddhist Canon, Cambridge/Mass. (1968); s. S. 40 u. ö.

141 Hierzu s. die Ausführungen bei TSAI, S. 225–234, sowie GÜNTHER DEBON, Lob der Natur-treue, Wiesbaden (1969), S. 25–38; KOHARA HIRONOBU, Hofmalerei der Qing-Dynastie, S. 90–95, etc.


usw. der von den Literatenmalern praktizierten, einheimischen Art anzupassen, wobei das religiöse, liturgische Element bei manchen Bildern naturgemäß etwas in den Hintergrund trat. Zweifellos war es dieser Wesenszug umsichtiger Anpassung an eine chinesische Um-welt, die feine, kunstvolle Transponierung der Geschehnisse in ein indigenes Ambiente, der dieser ‚Buddha-Vita‘ zu Erfolg und Verbreitung verhalf. In manchen Bildern scheint der Wesenszug zur Ausdehnung der darzustellenden Areale und Gebäudekomplexe sowie der Anzahl der beteiligten Personen auf die Absicht zu deuten, Buddha nicht nur als Kö-nigsohn, sondern als Universalherrscher chinesischer Provenienz in adäquater Umgebung augenscheinlich werden zu lassen. – Hierzu s. die in den Abbildungen (2.) und (3.) repro-duzierten Beispielseiten. – Die Szenen eines Heiligenlebens naiver Vorstellung werden gleichsam in eine profane Menschenwelt transponiert. Entsprechend verändern sich auch die Farben in den kolorierten Sonderausgaben: Aus der Verwendung weniger, satt aufge-tragener Farbtöne in grün, rotbraun, blau und gelb des Washingtoner Exemplares142 alter Art wird beim Heidelberger Exemplar (s. o.) der Neufassung eine fein abgestufte, gefällige Farbpalette, die in manchem an die Darstellungsweise und Detailfreudigkeit wohlgeord-neter Landschaften der bekannten Suzhou-Farbdrucke (gusu ban 姑蘇版)143 erinnert, die seit ca. 1500 bis zur Mitte der Qing-Zeit bekannt waren. Das für das Auge des Kunstlieb-habers Neuartige und Reizvolle bei der Konzeption mancher Bilder des Neuschnittes scheint gerade in dieser anachronistischen Übertragung des religiösen Ambientes in eine chinesische Palastlandschaft des 18. Jahrhunderts – Buddha lebte ca. 563 bis ca. 483 (nach neuerer Ansicht: ca. 450–370) vor Chr. – mit all ihren Paraphernalien zu liegen.

Wüßte einer denn zu sagen, welche Dinge eingeschmolzen wurden, um dieses Bild auf diesem Blumenkelche aufzurichten.

RAINER MARIA RILKE144

Köln und Erfurt, im Februar 2014.

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142 Washington, Library of Congress, 4 Hefte, Sign. J 649, P 19; Näheres s. Report of the Librari-an of Congress for 1933, Washington (1933), S. 118; The Library of Congress, Orientalia Add-ed 1932–33, Washington (1934), S. 7; WANG. Descriptive Catalogue, Bd. II, S. 789–790.

143 S. den Überblick bei HIROSHI HIGUCHI 樋口弘, Chūgoku hanga shūsei 中國版畫集成, Tokyo (1967), S. 43 u. ö.

144 Aus dem Gedicht Buddha aus dem Jahre 1906; s. R. M. RILKE, Neue Gedichte, Insel Taschen-buch 2687, Frankfurt a. M. (2000), S. 57.

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Abb. 2a Episode Nr. 21, Vorlage von 1436, Shishi yuanliu

Anhand der Episode Nr. 21, Wu yu yule 五欲娛樂, (Leben in Genuß und Freuden) lässt sich die wesentlich großflächigere und detailreichere Neugestaltung der beiden Prinzen aufzeigen. Ausgehend von der Wächterszene am ummauerten Stadttor und dem Paar im Palast mit insgesamt 7 Personen in der Fassung von 1436 (Abb. 2a) entstand das Ambien-te einer großflächigen, typisch chinesischen Gartenlandschaft mit vielgestaltigen Gewäs-sern, Brücken, Booten, Pavillons und mehr als 80 erkennbaren Personen (Abb. 2b).


Abb. 2b Episode Nr. 21, Neubearbeitung von 1794 / 1808, Shijia rulai yinghua shiji.

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Abb. 3a Episode Nr. 30, Vorlage von 1436, Shishi yuanliu

Die Episode Nr. 30, Banye yu cheng 半夜踰城 (Mitternächtliche Flucht aus der Stadt) ist ein Beispiel für eine Gestaltung in wesentlich stärkerer Abhängigkeit von der Vorlage buddhistischer Tradition, bei der lediglich eine Modernisierung der Gebäudeansichten und eine Vermehrung der himmlischen Heerschar von 6 auf 16 Personen unter Zufü-gung von Heiligenscheinen vorgenommen wurde.


Abb. 3b Episode Nr. 30, Neubearbeitung von 1794 / 1808, Shijia rulai yinghua shiji.

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Quellen- und Literaturverzeichnis

Abkürzungen: j.= juan 卷, Komp.= Kompilator, Kompilation, Ms.=Manuskript, Verf. = Verfasser.

Die chinesischen Quellen sind nach Titeln, die europäisch-sprachige und die neuere chi-nesische Literatur nach Verfassernamen geordnet.

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