sobre la amistad emn aristoteles revista

A Parte Rei 52. Julio 2007

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 1

Aristteles: Su anlisis de la amistad como una manifestacinde la perspectiva individualista de su tica

Antonio Garca Ninet

En mi estudio acerca del triple fundamento de la tica aristotlica1, habl de unfundamento intuicionista de origen platnico, de un segundo planteamiento de carctersocial y de un fundamento de carcter individual-eudemonista. El estudio delplanteamiento aristotlico de la amistad - puede servir para conocer hasta qupunto el fundamento social de su tica queda muchas veces subordinado alfundamento individual. Por ello, considero equivocado el valor tan amplio que A. Hellerconcede a la fundamentacin social de la tica aristotlica -a pesar de que reconozcasu restriccin a un grupo reducido-2.

En efecto, es en las mismas reflexiones aristotlicas acerca de la amistaddonde podemos observar de forma ms clara ese fundamento individualista,especialmente porque es esa virtud la que quiz mejor hubiera podido servir paraejemplificar una concepcin moral con un fundamento autnticamente social en elcaso de que Aristteles la hubiera defendido por encima del individual. Ciertamente, apartir de una relacin afectiva con el prjimo se podra tratar de justificar una moralsocial, en cuanto dicha relacin podra impulsar al ser humano a cumplirespontneamente con determinadas normas por el valor que pudieran adquirir a partirde esos lazos afectivos en que consiste la amistad3. Sin embargo, no es ese eltratamiento que le da Aristteles, a pesar de las repetidas ocasiones en que considera,al hablar de la amistad en su sentido ms autntico, que "debe desearse el bien delamigo por el amigo mismo" (EN4 VIII 2 1155b 31-32).

Efectivamente, ya en el captulo 1 del libro VIII de la EN, Aristteles afirma quela amistad "es lo ms necesario para la vida. Sin amigos nadie querra existir" (EN1155a 4-5). A travs de esta consideracin viene a reconocer, desde la perspectivaconcreta de la necesidad de la amistad, el carcter social del hombre, pero al mismotiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno necesita como relacingratificante para la propia vida. No se presenta aqu la amistad desde la ptica de unsupuesto deber de amar y de ayudar a los dems, sino como una necesidad personalde contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes,

1 A. Garca Ninet: La tica aristotlica. El problema de su fundamentacin en EstudiosFilosficos, volumen XLVIII, Salamanca, 1999.2 A. Heller: O.C., p. 326. Seala A. Heller, en este sentido, que la tica aristotlica "excluyedesde el comienzo mismo el fin particular [...] Reconoce las costumbres permanentes comouniversales y eternas. En su tica no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con lascostumbres dominantes, que ponga en cuestin los usos establecidos o el fin". Sin embargo,unas pginas ms adelante la propia A. Heller reconoce que Aristteles "situ la contemplacinpura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad" (O.C., p. 365.3 Esa fundamentacin es la que personalmente defend en Determinismo y Etica (Ncher,Valencia, 1981), especialmente en el captulo 4; y una fundamentacin semejante es la quedefiende E. Tugendhat cuando afirma que "el problema de la fundamentacin se planteasiempre ya bajo el presupuesto de que una persona est vinculada al amor, a la amistad y a laestima que ambos suponen, y tambin de que sea capaz de estimar sin ms a las demspersonas" (Problemas de la Etica, p. 173, Ed. Crtica, Barcelona, 1988).4 Con las siglas EN me refiero ahora y en adelante a la tica Nicomquea.

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ideas, sentimientos, etc.5. Por lo tanto, se trata ya, en esta primera presentacin, de unplanteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relacin aparecepostergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto espresentada prioritariamente respecto a la necesidad de procurarlo.

Un poco ms adelante Aristteles manifiesta que existen tres tipos de amistad.Veamos el esquema correspondiente:

- por inters - Lo son por accidente: Son - por utilidad directamente egostasAmistad - por virtud - Es la autntica amistad: Es indirectamente egosta

Las amistades por inters y por utilidad digo que son directamente egostasporque, como seala Aristteles, "estas amistades lo son [...] por accidente, puestoque no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad yen otro placer" (EN VIII 3 1156a 17-19). De la amistad por virtud dice Aristteles, sinembargo, que "es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quierenel bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de susamigos por causa de estos, son los mejores amigos" (EN VIII 3 1156b 7-10). Si, por loque hace referencia al tratamiento aristotlico de la amistad por virtud, nosquedsemos exclusivamente con estas palabras, no tendramos motivos paraconsiderarla como indirectamente egosta, pues el querer a los amigos "por causa deestos" sin duda alguna se nos presenta como un planteamiento que excluye cualquierotro calificativo que no sea ms que el de altruista6.

Sin embargo, en el captulo quinto Aristteles afirma ya algo distinto al aadir alo anterior que "al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierteen un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, ya la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que laamistad es igualdad" (EN VIII 5 1157b 31-35)7. A travs de esta afirmacin Aristtelespresenta la amistad como una especie de egosmo recproco en el que los buenos "alamar al amigo aman su propio bien", ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sinduda, no es que Aristteles niegue que se puede amar al amigo por l mismo. Esto esalgo que ha afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero tambinafirma que en cuanto el amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama supropio bien y eso es lo que -en ningn caso de modo peyorativo- llamo egosmo

5 P.Aubenque hace referencia a este carcter de la amistad como una necesidad humana encuanto el hombre no goza de la autarqua divina: il faut bien que l'homme ait des amis,puisqu'il ne peut se connatre et raliser son propre bien qu' travers 'un autre soi-mme'. En cesens, l'amiti n'est qu'un pis aller, un substitut bien imperfait de l'autarcie divine (La prudentechez Aristote, p. 176. PUF, Paris, 1976).6 En la Etica Eudemia Aristteles tambin presenta en ocasiones puntos de vista acerca de laamistad que se encuentran situados en una lnea ntidamente altruista, como, por ejemplo,cuando afirma que "uno evita a sus amigos el compartir sus propias dificultades. Basta que unomismo sufra, a fin de que no parezca, por consideraciones egostas, que prefiere su alegra acosta del dolor del amigo y, adems, que se encuentra ms aliviado al no soportar solo lasdesgracias" (1245b 38 - 1246a 3), o cuando simplemente dice que "corresponde a la amistadamar ms que ser amado" (1239a 35).7 Desde una perspectiva semejante en la Etica Eudemia Aristteles afirma que "los verdaderosamigos son aquellos entre los cuales existe igualdad" (1239a 4-5), y a continuacin llega adecir incluso que "a veces es necesario que el superior sea amado, pero si ama, se lereprochar amar a un ser indigno" (1239a 7-8).

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indirecto, por cuanto de algn modo el amigo es "otro yo" y su bien se conviertetambin en el propio.

Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo matiz que convieneresaltar, pues se repite, como veremos, en algunas otras ocasiones y hace que, dentrode esta fundamentacin social de la tica, podamos distinguir lo que podramosdenominar aspecto mercantilista de la tica aristotlica. Me refiero con esta expresina la serie de ocasiones en que Aristteles entiende las relaciones con el prjimo comouna serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiendecomo una manera de corresponder a la actuacin de otro. As, en este caso concreto,Aristteles dice que "cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la mismamoneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad8.

A travs de estas palabras podemos observar cmo la amistad con el otroaparece no como un acto espontneo o como una especie de deber, sino como unaobligacin semejante a la que hace referencia al cumplimiento econmico de uncontrato de compra o algo similar, obligacin que se cumple, entre otras maneras,pagando una cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdadentre lo que se compra y lo que se paga por ello. La diferencia fundamental en estecaso estar en que cuando la amistad se da entre dos personas que poseen un valorsemejante, la igualdad se establece mediante un afecto recproco semejante, mientrasque, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podrestablecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a travs de unafecto mayor en una proporcin semejante a aquella en la que el otro le supera endignidad o valor. Este ltimo, a su vez, dada su superioridad, no tendr por qucorresponder con la misma intensidad de afecto a su amigo, de manera que podraestablecerse una especie de proporcin matemtica, de forma tal que:

Valor + Afecto del Inferior = Valor + Afecto del Superior

Pero esta relacin de igualdad slo podr establecerse en la medida en que lainferioridad del primero quede compensada por una superioridad correspondiente ensu grado de afecto hacia el superior; mientras que en este ltimo, dada susuperioridad, su grado de afecto hacia el inferior no requerir de especial intensidad.As, presentando el esquema anterior de manera ms precisa, tendramos la siguienteequivalencia:

Valor (6) + Afecto (4) = Valor (7) + Afecto (3)

Ms adelante, sin embargo, podremos ver que Aristteles, frente a estadoctrina de la amistad tan framente mercantilista, opone planteamientos msautnticamente altruistas, como, por ejemplo, cuando habla del amor de una madrehacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aqu observado no es una excepcin enlos planteamientos aristotlicos acerca de la amistad, sino que aparece en unamultiplicidad de textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la ticaNicomquea.

As, afirma efectivamente Aristteles que "en todas las amistades fundadas enla superioridad el afecto debe ser tambin proporcional, de modo que el que es mejorreciba ms afecto que profesa [...], pues "cuando el afecto es proporcional al mrito seproduce en cierto modo una igualdad9, y esto parece ser propio de la amistad" (EN VIII7 1158b 23-25).

8 Los caracteres en cursiva son mos.9 Los caracteres en cursiva son mos.

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Sin embargo y al margen del realismo que estas consideraciones reflejan enmultitud de ocasiones, parece que en la autntica amistad desinteresada, en la que sebusca el bien del amigo por el amigo mismo, estara de sobra ese fro clculoencaminado a buscar que el afecto que uno profesara fuera proporcional al valor delamigo, y, en consecuencia, parece que esa relacin de autntica amistad deberaconsistir ms bien en un constante intento de superacin, procurando hacer por elamigo todo lo que pudiramos por ayudarle y dejando de lado la fra consideracincalculadora de qu poda ofrecernos l a cambio, adems de su recproco afecto.Quiz incluso la autntica muestra de superioridad de que habla Aristteles tendraque implicar lo contrario de lo que l afirma: el superior, precisamente por ser superior,podra contemplarse como un ser dotado de una mayor capacidad de amar que elinferior y que se comportara consecuentemente con esa capacidad. Ahora bien, si esesentimiento se incrementa o disminuye en relacin al valor relativo de cada persona,en tal caso las palabras de Aristteles reflejan simplemente esa cuestin meramentefctica; es decir, que espontneamente el superior ser objeto de un amor ms intensoa causa de su misma superioridad, mientras que el inferior slo ser capaz deprovocar un amor bastante limitado, aunque proporcional a su propia vala.Recordemos, en este sentido cmo, tanto para Aristteles como para la filosofa griegaen general, mientras los hombres admiran y aman a los dioses a causa de superfeccin, los dioses, precisamente por ella, no pueden amar a los hombres, ya queel hecho de que lo ms perfecto amase lo imperfecto representara una especie deimperfeccin y ello resultara contradictorio con la esencia perfecta de la divinidad. Eneste sentido, afirma efectivamente Aristteles que "cuando la distancia es muy grande,como la de la divinidad, la amistad ya no es posible" (EN VIII 7 1159a 5)10. Y, por ello,considera tambin que en la relacin de amistad existe un lmite en lo que se refiere anuestros buenos deseos con respecto al amigo. Ese lmite es el que viene dado poraquella situacin en la que el amigo dejara de serlo y, en este sentido, dejara derepresentar un bien para uno mismo. Escribe Aristteles en este sentido: "De aqutambin que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayoresbienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no sern amigos suyos, nisiquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice con razn que el amigoquiere el bien de su amigo por causa de ste, ste deber permanecer tal cual es; suamigo entonces querr los mayores bienes para l a condicin de que siga siendohombre. Y quiz no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para smismo"11 (EN VIII 7 1159a 5-12).

De este modo, pues, la relacin de amistad tiene un lmite, lmite que quedaestablecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimentopara que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues "cada uno quiere el biensobre todo para s mismo".

Por ello P.Aubenque considera que "la contradiction n'est pas absente del'essence mme de l'amiti [...] C'est le destin tragique de l'amiti que... de ne pouvoir 10 Tambin en la Etica Eudemia insiste en estos mismos planteamientos: "cuando lasuperioridad es excesiva, ni las mismas partes se preguntan si debe haber correspondencia enel amor o ser amado como se ama; por ejemplo, si se reclamara a la divinidad la reciprocidadde amor" (1239a 17-19. El planteamiento egosta acerca de la amistad vuelve a emerger demanera clara cuando un poco ms adelante, insistiendo sobre esta misma cuestin, Aristtelessubordina la amistad al hecho de representar una necesidad para uno mismo y no al hecho deque por su mediacin se pueda aliviar la necesidad del amigo y, en consecuencia, afirma que"no corresponde al que se basta a s mismo tener necesidad ni de amigos tiles ni de amigosque lo diviertan, ni de compaa, porque le basta vivir consigo mismo. Esto resulta evidentesobre todo para la divinidad: est claro que no teniendo necesidad de nada no necesitar unamigo ni lo tendr" (1244b 5-9).11 Los caracteres en cursiva son mos.



pourtant subsister que si 'l'ami demeure tel qu'il tait': ni Dieu, ni mme sage, maissimplement homme. L'amiti tend s'epuiser dans la transcendance mme qu'ellesouhaite; la limite, l'amiti parfaite se dtruit elle-mme."

"L'amiti humaine enferme donc dans sa dfinition une imperfection qu'onpourrait dire d'essence"12.

Frente a esta teora sobre la amistad o sobre el amor en general, elcristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar alfuego eterno a quienes no concede la gracia, segn lo expresa, por ejemplo, Tomsde Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.16313-. Pero, al margen de estaincomprensible paradoja, la diferencia bsica entre el ros griego y el gape cristianoconsiste precisamente en que el ros es amor de lo inferior hacia lo superior, mientrasque el gape representara el amor de lo superior hacia lo inferior.

La teora general aristotlica est ms claramente en la lnea del eros que en ladel gape y, por ello, aunque representa un planteamiento claramente realista queatiende a lo que de hecho sucede, adems de poseer el carcter mercantilista al queme he referido antes, representa una muestra ms de que la supuesta fundamentacinsocial de la moral en general tendra a su vez como ltimo fundamento el de carcterindividual -eudemonista.

En cualquier caso, a pesar de este fro clculo de la amistad desde esaperspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egosta, Aristteles, como ya heindicado, no siempre plantea esta cuestin de una forma tan calculadora respecto alos propios intereses.

En efecto, frente a todos esos planteamientos hay tambin momentos en losque presenta, como ya he dicho, una concepcin ms desinteresada de la amistad.As, por ejemplo, cuando afirma que la amistad "consiste ms en querer que en serquerido" (EN VIII 8 1159a 27), y tambin cuando afirma que "las madres se complacenen querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza yeducacin y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cariosea correspondido, si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlosprosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen elmismo tributo que se debe a una madre" (EN VIII 8 1159a 27-33).

Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos ltimas citasconviene precisar adecuadamente su alcance. As, respecto a la consideracin de que"la amistad consiste ms en querer que en ser querido" es importante puntualizar quelo que Aristteles est haciendo es presentar una descripcin del concepto de amistaden ese sentido que l denomina amistad por virtud, distinta de las otras dosmodalidades -la amistad por inters y la amistad por utilidad-, al margen de laconsideracin de que dicha forma de amistad represente algo as como un deber.

Es evidente que Aristteles valora especialmente esta forma de amistad, perosu valoracin responde a su personal concepcin de las relaciones sociales ideales,que no son contempladas como fines en s mismas sino como medios para que elindividuo pueda conseguir la plenitud de su vida. Recordemos en este sentido el textoaristotlico que afirma que "los hombres se asocian siempre con vistas a algo que lesconviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidadpoltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la

12 P.Aubenque: O.C., p. 180.13 En efecto, afirma santo Toms en dicho captulo que "en cuanto que design de antemano aalgunos desde la eternidad para dirigirlos al fin ltimo, se dice que los predestin [...] Y aquienes dispuso desde la eternidad que no haba de dar la gracia, se dice que los reprob o losodi ".

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conveniencia" (EN VIII 9 1160a 9-12). Es, por tanto, la conveniencia mutua el principioa partir del cual se fundamenta la comunidad poltica y, en consecuencia, toda otraforma de relacin humana, como la de la , que contribuye al establecimiento dedicha comunidad, por cuanto ella satisface la conveniencia o inters de los individuosque en ella se asocian. Esta valoracin de la amistad desde la perspectiva de laconveniencia es lo que lleva a Aristteles a considerar que la amistad no puedemantenerse como una disposicin anmica abierta a todos, de manera que, por ello,"el nmero de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor nmero de ellos conquienes uno puede convivir" (EN IX 10 1171a 1-2) y que "los que tienen muchosamigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresin de no ser amigos de nadie"(EN IX 10 1171a 15-16). Por ello tambin, cuando al principio de la tica NicomqueaAristteles define al hombre como una realidad social, seala los lmites de estasociabilidad aadiendo que "no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos lmites,pues extendindolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos,se ira hasta el infinito" (EN I 7 1097b 11-14).

As pues, es la propia condicin natural del hombre y su propia conveniencia loque determina su necesidad de establecer vnculos de amistad as como tambin esosotros vnculos ms amplios que constituyen la comunidad poltica. Pero es tambinesa misma conveniencia la que determina la limitacin del nmero de amigos y lamisma limitacin de la comunidad poltica, que no se abre a un cosmopolitismo, comoel de los estoicos, sino que queda enmarcado en los lmites de la polis, queparadjicamente dejaba de existir en aquellos momentos para dejar paso al imperiode Alejandro, cuyo preceptor haba sido el propio Aristteles.

De acuerdo con este tipo de planteamientos mercantilistas referidos arelaciones humanas como la de la , Aristteles llega hasta el extremo deconsiderar que "por esto tambin puede pensarse que no es lcito a un hijo repudiar asu padre, pero s a un padre repudiar a su hijo. El hijo est en deuda y debe pagar,pero nada puede hacer que corresponda a lo que por l ha hecho su padre, de modoque siempre le es deudor" (EN VIII 14 1163b 18-20). En este mismo sentido unaspginas antes haba escrito que "lo que nace de uno es propiedad de aquel de quiennace" (EN VIII 12 1161b 22). El mercantilismo aristotlico llega, pues, hasta el ncleode la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto alos hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido "laexistencia, la crianza, y la educacin una vez nacidos" (EN 1162a 6-7)-, y deber depagar -como medio de compensar de algn modo dicha deuda-.

Por lo que se refiere al texto en el que Aristteles hace referencia al amor delas madres, que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos, yan aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotlico representa una muestra del amorms desinteresado, fijmonos en que el verbo utilizado por l para referirse a estaactitud ( , con su significado de "complacerse" o "alegrarse", ms que a unaactitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al biendel hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido; de manera que laexposicin aristotlica tiene ms un carcter puramente descriptivo -indicando qu eslo que de hecho sucede- que un carcter prescriptivo por el que tratase de justificar eldeber de actuar de ese modo. As pues, tambin en este caso observamos que enltimo trmino es el bien individual -en este caso la propia complacencia de las madresal ver que sus hijos estn bien cuidados- la motivacin ltima que determina la accin,lo cual no parece excluir necesariamente que dicha motivacin sea compatible con larelacionada con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo o con el bien del amigo porel amigo mismo, tal como Aristteles entiende la amistad ms perfecta.

Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la "eudaimona" y en cuantodicha "eudaimona" se encuentra principalmente en la vida teortica, en esa medida la



misma amistad y cualquier forma de actividad poltica, aunque tambin sean valiosasen s mismas, se presentan como subordinadas a ese fin ltimo que tiene un carcterindividual-eudemonista.

MacIntyre expone un punto de vista semejante a este cuando afirma que paraAristteles "el fin de la vida humana es la contemplacin metafsica de la verdad [...]Las actividades de un hombre en sus relaciones con los dems estn subordinadasfinalmente a esta nocin. El hombre puede ser un animal social y poltico, pero suactividad social y poltica no es lo fundamental"14.

En resumidas cuentas, estamos en condiciones de poder afirmar que, junto a lafundamentacin intuicionista de la tica aristotlica, existen tambin otros dosfundamentos: el de carcter social y el de carcter individual-eudemonista. De estosdos Aristteles sita en primer lugar el de carcter individual-eudemonista, relacionadocon la vida teortica (bos teoretics) y habiendo dejando de lado las formas de vidarelacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores-, aunque,paradjicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las diversasvirtudes ticas, relacionadas ms bien con la fundamentacin social de la tica, cuyamisin principal es la de facilitar la convivencia y la de ser bien considerados en mediode la sociedad.

En cualquier caso, la defensa de la fundamentacin individual-eudemonistaresulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto. Citar slo algunospasajes especialmente importantes.

En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobrecualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros seespecifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teortica. En efecto, afirmaAristteles en el primer pasaje que la felicidad "la elegimos siempre por ella misma ynunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtudlos deseamos ciertamente por s mismos [...], pero tambin los deseamos en vista dela felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general porninguna otra" (EN I 7 1097b 1-7).

Los otros pasajes a los que me refiero pertenecen al libro X. En uno de ellosse establece la prioridad de la vida teortica sobre la vida "conforme a las demsvirtudes", mientras que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teortica.

En efecto, dice el primero: "Esta vida [contemplativa] ser tambin, porconsiguiente, la ms feliz.

Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes" (EN X 8 1178a8-10).

Por su parte, en el segundo pasaje se dice lo siguiente: "Que la felicidadperfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro tambin de estaconsideracin: creemos que los dioses poseen la mxima bienaventuranza y felicidad[...] todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad [...]la actividad divina que a todas aventaja en beatitud ser contemplativa [...] Porconsiguiente hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin lafelicidad [...] De modo que la felicidad consistir en una contemplacin" (EN X 81178b 7-33).

Ahora bien, como ya he planteado anteriormente, a partir de la simultneaafirmacin de estos dos criterios de moralidad, relacionados respectivamente con elbien individual o con el bien social, podramos encontrarnos con el caso de que unamisma accin resultase aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro,segn nos sirvisemos del criterio individual o del criterio social. Pues no hay por qu 14 A.MacIntyre: Historia de la tica, p. 87. PAIDOS, Buenos Aires, 1970.

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suponer a priori que deba existir una total armona entre ambos, de forma tal que unacto, siendo bueno desde el criterio individual, lo deba ser tambin necesariamentedesde el criterio social y viceversa. Y as, podra darse el caso de acciones quecondujesen a la eudaimona y que, en este sentido, fueran individualmente buenas,pero que tuviesen repercusiones negativas para el funcionamiento de la sociedad, porlo que desde el criterio social, seran malas. En los planteamientos aristotlicos, sinembargo, no llega a contemplarse esa posibilidad, y el motivo de esta omisin pareceestar relacionado con el hecho de que, al considerar al hombre como una realidadsocial, una consecuencia de esto sera la de la coincidencia de intereses entre losmiembros de la comunidad poltica. Es decir, Aristteles no se plantea la posibilidad deque la felicidad individual pueda ir desligada de la integracin del individuo con sugrupo social y, por ello, resulta difcil que pueda plantearse el dilema mencionado entreuna moral individual, que fuera contraria a los fines sociales, o el de una moral socialque fuera contraria a los fines individuales.

Adems, conviene tener presente que el concepto aristotlico de aret hacereferencia a la serie de hbitos que contribuyen a la perfeccin del individuo y, por ello,a su felicidad en cuanto es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con estaconsideracin, no existira en Aristteles la necesidad de plantearse la posibledisyuntiva entre una vida teortica que prescindiera de las dems virtudes o una vidasocialmente virtuosa pero alejada de la vida teortica, pues ambas formas de vidaestaran entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la mxima plenitud de la vida sealcanza a travs de la primera, pues "parece que el ser de cada uno consiste en elpensar" (EN IX 4 1166a 21-22), en esa misma medida los valores sociales quedaransubordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y apesar de que el carcter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudesticas a fin de propiciar mayormente la plena realizacin personal, parece claro quealgunas de las virtudes analizadas por Aristteles podran dejarse de lado no sloporque su ausencia no supondra una mengua de la felicidad sino adems porque supresencia y su prctica supondra un impedimento para ella, ya que alejara al hombrede su interioridad y le llevaran a una existencia quiz brillante pero superficial.

Por otra parte, tal como nos lo muestra la historia de la humanidad, parece queel grado de sociabilidad del hombre est bastante alejado de aquel que efectivamentepuede permitir una coincidencia de intereses y la armona social subsiguiente. Y, dehecho, Aristteles reconoca las limitaciones de la sociabilidad del hombre, tal como loseala en el libro I, 7, de la tica Nicomquea.

Por otra parte, segn indica Jaeger, las obras aristotlicas no estaranformadas por el tratamiento compacto y sistemtico de diversas cuestiones sino msbien a partir de la recopilacin de obras cortas relacionadas con un mismo tema, perono necesariamente acordes entre s en todos sus aspectos15. Desconozco si este 15 W. Jaeger seala, en efecto que "los tratados de Aristteles nacieron de la combinacin demonografas aisladas y completas en s mismas (lgoi, mthodoi, etc.). Esto no quiere decirque no haya nunca una idea que una un amplio grupo de tales monografas, o que susrelaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposicin as en las ideas como en la expresin.Es simplemente una ayuda para entender la va por la que se compusieron las "obras" deAristteles, y que nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones,recordndonos la forma de trabajar y de ensear del filsofo" (Aristteles, p. 273, nota. F.C.E.,Mjico, 1983). R.A.Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger considerando que "cette oeuvre,bien loin d'avoir t crite d'un seul jet, s'tait constitue par couches successives au cours d'unenseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pense qu'elle exprime n'avait jamaiscess d'voluer" (Gauthier-Jolif: L'ethique Nicomaque, p.1). Una opinin parecida es la quedefiende Guthrie, quien considera que la tica Nicomquea "es un curso (o varios cursos) declase sin revisar" (Historia de la Filosofa griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sinembargo y frente a estas opiniones, I. Dring, tomando como referencia los estudios de



hecho podra explicar la omisin aristotlica del tratamiento de esta especie de dilema,pero, en cualquier caso, creo que se trata de un autntico problema latente en la ticaaristotlica que queda sin resolver.

Dirlmeier, no es partidario de la opinin de Jaeger sino que opina que "no debemosimaginarnos la prosecucin del trabajo [relacionado con la tica] en tal forma, como siAristteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva leccinmediante ampliaciones y modificaciones" (Aristteles, U.N.A.M., Mjico, 1990, p. 678).

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