1

Федеральное агентство по образованию Российской Федерации

Центр кризисологических исследований при ГОУ ВПО«Шуйский государственный педагогический университет»

АнтикризисныйпотенциАл трАдиции

и проблемы имяслАвия

Иваново–Шуя, 2009

2

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

3

ББК 71.00О-50

Печатается по решениюредакционно-издательского совета ГОУ ВПО «ШГПУ»

Научный редактор –доктор филологических наук, профессор В. П. Океанский

Рецензенты:доктор философских наук, профессор А. Н. Портнов,

доктор филологических наук, профессор Д. Л. Шукуров (инок Дамаскин)

В настоящий сборник вошли наиболее интересные материалы научно-практической конференции «Антикри-зисный потенциал Традиции» и научного семинара, посвя-щённого проблематике имяславия, подготовленные в рам-ках научно-исследовательского проекта «Антикризисный по-тенциал русской интеллектуальной культуры конца Нового времени», поддержанного Советом ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы (2009–2010 годы)». Статьи публикуются в авторской редак-ции. Это — третье издание Центра кризисологических ис-следований при ГОУ ВПО «Шуйский государственный педа-гогический университет». Первым изданием была моногра-фия докторанта Ж. Л. Океанской «Ословесненный космос от-ца Сергия Булгакова»; вторым — монография научного ру-ководителя Центра, профессора В. П. Океанского «Мир Хо-мякова: Церковь и культура».

ISBN

© В. П. Океанский,руководитель проекта, 2009© Коллектив авторов, 2009

СОДЕРЖАНИЕ

Часть I. НАУКА О КРИЗИСЕ

Океанский В. П., Океанская Ж. Л.Россия в условиях мирового кризиса(концепция, горизонтыи методология исследований) ................................................Добродеева И. Ю.Зарубежная русская философия о катастрофеначала ХХ века в России .........................................................Никовская Л. И.Анализ кризиса в контексте социально-политических настроений постсоветской России ...............Сулакшин С. С.Экспресс-анализ мирового и российскогофинансово-экономического кризиса .....................................Осипов Ю. М.Кризис — время разочарований,прозрений и надежд (тезисные заметки) ............................Шелкопляс Е. В.Вехи и знаки движения Россииот догматических смыслов к смыслу гармонии .................Якимец В. Н.Гражданская инициативаи межсекторное партнерство —системные условия преодоления кризиса ...........................Мишуров С. С.Роль Смыслов и Традициив понимании экономических институтов ............................Толкачёв С. А.Постмодерн как этика перманентного кризисаэкономической теории и практики (тезисы) .......................Гиренок Ф. И.Почему я антиглобалист? ......................................................

.....9

...57

...59

...80

...94

.121

.151

.158

.164

.169

со

де

рж

Ан

ие

4

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

5

Часть II. БЕРЕГА ТРАДИЦИИ

Давыдов О. Б.Православный универсализмкак альтернатива глобализму ...............................................Усманов С. М.Интеллигенция и Православная традицияв современной России ..............................................................Грудкина Т. В.Антикризисный потенциал современной литературы .....Тамаев П. М.Пасхальная тема в творчестве А. С. Хомякова ..................Ермилова Г. Г.Пафос падения и восстановленияв «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевского ........................Волохова Н. В.Л. Н. Толстой и традиция мировой мудростио воспитании «совершенного» человекаТарасов А. В.Становление философии хозяйства в России:от почвенников — к С. Н. Булгакову ...................................Смирнов В. А.Семантика «золотых ворот» в сказочной и архитектурной традиции (историко-типологический аспект) ....................Федосеева Ю. А.Мотивы «небесного ограждения»в лирике Д. Н. Семёновского .................................................Едошина И. А.Феномен красоты в русском народном сознании(на материале северных сказок) ............................................Лобова А. А.Феврония и Гризельда:идеал женской добродетели в кризисную эпоху ................Закуренко А. Ю.Традиция, образованиеи проблемы гуманитарных наук в средней школе ...........Власова Т. А.Школьная форма как традиционный элементшкольного образования ...........................................................Чикин Л. А.Традиции отечественной юриспруденции ..........................

Патрикеева Н. А.А. Тарковский и А. Платонов: проблема поискасмысла жизни в контексте русской традиции ....................Невзорова И. М.Валерия Цветаева — преемница семейных традиций ....Бараев В. В.Метафизика Воробьевых гор .................................................

Часть III. ПУТИ МОДЕРНА

Раков В. П.Не кризис, а единение Логоса и Меона ...............................Когаловский С. Р.На каком понимании развития основываетсяразвивающее обучение математике? ...................................Холодный В. И.Соборно-феноменологическая гипотеза как поискфилософской (универсальной) идеологии ...........................Кудряшова Т. Б.Антикризисный потенциал платонизмаи внутренняя форма языка ....................................................Крохина Н. П.Культура как неомифология(Идея культуры в дискурсе Серебряного века) ..................Иванников, игумен Феодосий.Россия между Востоком и Западом.Попытка евразийского «синтеза» ..........................................Сметанин В. А.Традиции древнерусского зодчествав российской архитектуре Нового времени .........................Борзых Б. А.Эко-логика ..................................................................................Серов Н. В.Перспективы культурологического образованияв средней и высшей школе .....................................................Пушина Л. Ю.Социальные кризисы и проблема поколений ....................Макарова М. Н.Специфика процессов социального воспроизводствав современную эпоху и типы субъектности .........................

со

де

рж

Ан

ие

.175

.184

.192

.200

.212

.121

.227

.232

.237

.246

.259

.265

.293

.301

.310

.318

.330

.343

.359

.384

.395

.408

.412

.418

.422

.430

.439

.444

6

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

7

Ерофеева К. Л.Традиции и новации в религиозном сознанииинформационной эпохи ...........................................................Наумов Ю. В.Тематика власти в наследии Ф. Ницше и В. Соловьёва .Серопян С. С.От «Еврейского вопроса» Достоевскогодо Даниэля Штайна, переводчика .......................................Ермилов Ю. И. Кто чем управляет и управляет ли? .......Уткин И. В. Предопределена ли судьба? ...........................Иголь Е. Л. Почему Филипок не ходит в школу? ..............

Часть IV. ПРОБЛЕМАТИКА ИМЯСЛАВИЯВ КОНТЕКСТАХ ДРЕВНИХ И НОВЫХ

Владимиров, протоиерей Артемий.Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся (Деян., 2 : 21) .Закуренко А. Ю. Слово, имяславие, поэзия. Тезисы ........Океанский В. П., Океанская Ж. Л.Бытие и Слово в Житии и творениях протопопа Авваку-ма Петрова: проблематика «философского имяславия» и «конца истории» в древлеправославной мысли XVII ве-ка (культурно-морфологические наброски и материалы) .Семененко А. М.Имя и земля: протопоп Аввакум Петров и край Иванов .Бирюков Д. С.Традиция и язык в святоотеческом наследии ранневизантийской эпохи: спор о традиции междусв. Григорием Богословом и имп. Юлианоми современная научная парадигма, полемикао происхождении и природе языка в арианских спорах ..Раков В. П.Имяславский контекст и релятивистская поэтика(система ключевых терминов) ...............................................Ермилов Ю. И.Рецензия на книгу Ж. Л. Океанской «Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени»в контексте поэтической метафизикиконца Нового времени (Иваново–Шуя, 2009) .....................

Краткие сведения об авторах ........................................

Часть I.НАУКА О КРИЗИСЕ

.449

.459

.469

.481

.490

.494

.499

.503

.508

.531

.536

.540

.560

.567

8

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

9

Океанский В. П., Океанская Ж. Л.

Россия в условияхмирового кризиса

(концепция, горизонтыи методология исследований)

Логос России в контексте глобального кризиса — един-ственное, что является в данном вопросе существенным. Но сначала — простейшее. Когда мы говорим о России — то го-ворим о двух вещах: о территории и совокупности смыслов, то есть — о физике и метафизике, о земле и небе. Нараста-ющий в ходе истории глобальный кризис связан с эсхатоло-гическим нарушением глубинного равновесия, заложенного в символико-мифологическом ресурсе союза «и». Россия как духовная смыслоформа и природное месторазвитие обраще-на к реконструкции этого антикризисного потенциала. На-стоящий материал посвящён преимущественно вершинно-му, небесно-метафизическому фактору русского бытия, и мы убеждены в том, что начинать надо именно с этого, что осо-бенно очевидно для мыслящего сознания после печально-го завершения советского материалистического эксперимен-та, запретившего метафизику декретом совнаркома — одна-ко же, мы нисколько не склонны умалять сам грандиозный фактор земной основы, мистически пережитой глубины роди-ны, её естественной и беспрецедентной обширности. Скорее, напротив, мы видим и здесь, в природно-географической фи-зиогномике нашей страны, в образе её пространства, опреде-лённый метафизический залог, но оставим это для будущих интересных размышлений…

1. Пресвятая Троица и софийность времени:антикризисный потенциал православной традиции

Когда мы говорим о Кирилло-Мефодиевской традиции, необходимо сразу указать на её исток, точнее — культурно-историческую завязку, поскольку метафизическим истоком является само Божественное Откровение. Интересно, что в

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

10

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

11

этой житийной завязке наличествуют несомненные символи-ческие указания на присутствие глубочайших смыслов, свя-занных не только с общебиблейской традицией, но и с интел-лектуальной — философской и символико-эзотерической — культурой античного мира, по-своему обращённой к опыту приобщения Софии-Мудрости, некоему гнозису о премудрой верховной согласованности Бытия.

Св. Константин Философ, он же — в схиме св. Кирилл, Первоучитель словенский, согласно агиографическим источ-никам, блестяще учился в Константинополе. Вместе с ним за партой сидел будущий византийский император Миха-ил, а в числе преподавателей был Фотий, будущий патри-арх Константинопольский. Интересно, что его ещё в школе прозвали Константином Философом… Приняв сан иерея, он получил должность хранителя патриаршей библиотеки при храме Святой Софии. Это было очень высокое назначение для столь молодого человека. Но Константин пренебрёг все-ми благами и попросту бежал в один из дальних монасты-рей на Чёрном море. Его разыскали и вернули. И назначили преподавателем философии в высшей Константинопольской школе… Но при первой возможности Константин удаляется к своему старшему брату Мефодию, на гору Олимп — в ме-сто обитания прежних языческих богов, занятое теперь пра-вославным монастырём. И Константин, в отличие от брата, уже на Олимпе начинает заниматься славянским языком. Философия, согласно основателю нашей письменности, есть «знание вещей божественных и человеческих, насколько мо-жет человек приблизиться к Богу, которое учит человека де-лами своими быть по образу и подобию сотворившего его».

Энергийность древних индоевропейских имён, пре-ображённое до-философское «олимпийство» церковно-славянского Слова, к которому восходят братья-подвижники своими трудами, осенёнными Божественными благодатью и произволением, и через которое мы сами оказываемся опре-делённым образом включены в макроисторию умозрений древнего мира, становится через опыт русской религиозно-философской мысли последних двух столетий (от А. С. Хомя-кова — до А. Ф. Лосева) вновь осмысляемой (!), а прежде почти забытой на путях новоевропейской истории реально-стью. Но истинным проклятием России всегда было недо-верие к интеллектуальной традиции: «Хомяков, — горько иронизировал В. В. Розанов, — был гением в непривычной

и тяжёлой для нас форме — мысли… Его мысль, — прила-гая европейские оценки, — стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше…»

О Хомякове же, этом «русском Леонардо», стоит сказать здесь особо. Дело в том, что русский культурный герой и ев-ропейский мир — тема вполне архетипическая. Тарковский и Европа, Бердяев и Европа, Достоевский и Европа, Гоголь и Европа… У каждого из них — своя Европа, то гипнотическое место земли, откуда, как с «бесконечно дорогого кладбища», и «вернувшиеся», и «невернувшиеся» в сущности никуда и не уходили. Хомяков — не просто один из таких «русских ев-ропейцев». Его мысль исходно была направлена, как сказал бы Хайдеггер, на осмысление «метафизических оснований» западного мира. А потому не Малер и «тюбингенская шко-ла», как представлялось Флоровскому — но Единство как не-сбывшаяся грёза и западная культура, сбывшаяся как исто-рическая грёза о таком Единстве, находятся на фарватере хомяковской мысли.

Эгологизм раннего романского предпросвещения, свя-занного с мощным «влиянием исламской цивилизации на Европу» в конце первого тысячелетия, задолго до эпохи Воз-рождения предопределил автономизацию западной хри-стианской истории. Ближний Восток и даже Индия — в культурно-историческом отношении есть глубокое дно Ев-ропы, а отнюдь не «иные миры»… Для Хомякова вся исто-рия новой Европы — изживание путей забвения взаимной любви, исходно явленной в опыте Христовой Церкви. Тень фатальной разобщённости, глубочайшего одиночества и го-рестной богооставленности людей лежит на всей западной культуре, но более всего эти характерологические качества заметны в наиболее ярких её проявлениях. Если рок — тра-гедия античного мира, а карма ведической традиции — не-смываемое антропологическое тягло, то западноевропейская культура проживает трагедию человеческого одиночества.

В поле рефлексивного внимания Хомякова — вся ев-ропейская философия, древняя и новая: Гераклит, Платон, Аристотель, блаж. Августин — Спиноза, Лейбниц, Кант, Ге-гель, Шеллинг… Отмечены «любопытные точки соприкосно-вения» русского православного мыслителя с «певцом миро-вой скорби» Шопенгауэром (в «Истории русской философии» о. Василия Зеньковского). Но идеи Хомякова обнаружива-ют удивительные изоглоссы и в будущей интеллектуальной

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

12

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

13

культуре Европы: у Ницше, Дильтея, Бергсона, Шпенглера, Генона и даже в хайдеггеровско-дерридианской проблемати-ке… «Будущая мысль», которая «уже не философия, потому что мыслит ближе к истокам», находит некий образ своего бытия именно в поле хомяковского «письма», не заботящего-ся о том, чтобы стать «книгой».

Хомякова, писавшего об изначальной ложности «рели-гии» и необходимом «возвращении западных племён в ло-но церкви», можно считать и первым экуменистом, пришед-шим «несвоевременно»: «слишком рано» для людей и «слиш-ком поздно» для их истории… Хомяковская тематика «собор-ности» выводит за социо-антропные пределы: в экклезиоло-гии Хомякова заложены структурные элементы его латент-ной космологии (на что указывали Бердяев и Зеньковский) и даже будущей софиологии (прежде всего, конечно, булга-ковской). Современные экклезиологические идеи православ-ного грека Яннараса имеют неартикулированный праобраз в хомяковском богословии!

При обращении к проблематике онтологических основа-ний языка Хомяков обнаруживает парадоксальную попытку динамического совмещения крайностей «реализма» и «номи-нализма», что также является своеобразной рифмой к тоске со-временного европейца по «дому Бытия» — дому, которого нет… Хотя, конечно же, нет сомнения и в том, что впервые отнюдь не Хомяков выводит русскую мысль к своему исключительно-му неподражательному слову, прозвучавшему в русле «фило-софии имени» у Булгакова, Флоренского и Лосева, а уже сле-дующее, XX столетие, по отношению к которому Хомяков оста-ётся на дальних подступах — полузабытым предтечею…

Крайняя историоризация новоевропейского сознания привела к предельным формам онтологизации идеи необра-тимости мирового времени и монстр Прогресса, подобно ми-фологическому Кроносу пожирающий своих детей, оказыва-ется наиболее внятным отражением именно такого образа времени. Но «история, — подчёркивал отец Сергий Булга-ков, — свершится не тем, что падут великие державы и бу-дет основано одно мировое государство с демократией, циви-лизацией и социализмом, — всё это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь по связи с тем, что совершает-ся в недрах мира между человеком и Богом…». Западноевро-пейская культура в целом в известном смысле абсолютизи-ровала фактор прогрессистски понимаемой темпоральности:

на восходе Нового времени Иоахим Флор, а на его закате Н. А. Бердяев писали о трёх эпохах мировой истории: Отца, Сы-на и Святого Духа. Однако же, если эту модель рассматри-вать не линейно-футуристически, как это было органично для понимания времени в Новое время, а с соблюдением тех иконологических пропорций и ипостасно-смысловых соотно-шений, как это явлено на иконе преп. Андрея Рублёва — пе-ред нами откроются важнейшие моменты в понимании со-фийной природы самого времени, равно как и те искажения, которые происходят при нарушении равновесия таких смыс-лов, когда мудро понятое время оказывается иконологиче-ским свидетельством о Пресвятой Троице.

Прошлое представлено здесь в образе Ангела, симво-лизирующего ипостась Отца; Настоящее — в образе Ангела, символизирующего ипостась Сына; и, соответственно, Буду-щее — в ангелическом символе Св. Духа. Второй и третий Ангелы склонили головы в направлении первого, первый — в направлении их. Он обуславливает их в той же мере, в какой они обращены к нему. Они не просто «внемлют» друг другу и именно «таким» образом, но пред-вечно со-гласны, делая этот образ единственным.

Какой вывод отсюда вытекает? Метафизическая отече-ственность (!) Прошлого и онтологическая приоритетность его в софийной структуре Бытия… Собственно такую аксиоло-гическую установку разделяет всякий нормальный традицио-нализм. Однако здесь следует учитывать то принципиальное обстоятельство, что речь идёт не о создании идола из того или иного исторического момента человеческого прошлого (напри-мер: 1937-й год от Рождества Христова, либо периоды актив-ности древнего Молоха…), но о символах небесной вечности в земном времени. В любом случае, даже оставаясь не воспри-нятыми по существу, символы просвечивают в истории, и если люди отвращаются от неба — над ними довлеет земное про-шлое, с которым, по Марксу, люди расстаются, «смеясь», чего опыт живой человеческой истории отнюдь не подтвёрждает…

Нарушение этого неколебимого в вечности равнове-сия, связанного с онтологической приоритетностью Прошло-го, оборачивается во времени двумя онтологически обуслов-ленными деформациями, связанными с абсолютизациями Настоящего или Будущего. К чему это приводит? Абсолю-тизация Настоящего — к эгологии и отказу от жертвенно-сти… Абсолютизация Будущего — к истощающему слепому

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

14

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

15

футуризму, который смотрит в онтологическую пустоту… Здесь — все миазмы авангарда и постмодерна, который на самом деле лишь пародирует метафизику традиционализма, отсекая фактор онтологически конкретного Будущего (ре-зультат — бездуховность!) и представляя Настоящее как не-определённую совокупность Следов (результат — децентра-ция христологичности культурного опыта).

Между тем, все кризисы и даже катастрофы могут иметь положительный смысл, если они ведут к софийному преоб-ражению, к благодатному преобразованию сознания… В со-фийном опыте вечность и время не противостоят друг другу, религия и наука, культура и цивилизация не должны быть всегда и непременно противопоставлены, а метафизика и диалектика непримиримо враждебны… Кризисологическое разделение как молния проходит внутри всего этого, оно со-вершается в пространстве экзистенциально-этического ха-рактера, но на чисто человеческом уровне не подлежит окон-чательному Суду.

Кризис — это по определению Суд. Он свершится не только в геометрически понятом конце истории, но и творит-ся в самой истории. Каждый исторический акт имеет свою апокалиптическую составляющую. Интересен устойчивый кризисологический символизм. Мы говорили уже о футуро-центричности кризисологии — в ещё большей степени мож-но говорить о её окцидентоцентричности; иными словами: кризис — это структура смыслов, имеющих динамическое развёртывание, во-первых, на запад и, уже во-вторых, в бу-дущее. Сама история последних тысячелетий имеет вектор на за-пад, на закат, вослед уходящему Солнцу, и движется в этом направлении с катастрофическим ускорением… В пре-деле — человеческая история укрупняется в Апокалипсис.

Темы «Вхождение русских в историю», «Русский мир в мировой истории», «Россия и глобализация» тесно связаны с христианским самоопределением славянского мира в кон-це первого тысячелетия от Рождества Христова. С возник-шим в XVII веке феноменом старообрядчества связана тра-гедия противопоставления русского мира и апокалиптиче-ской истории, в которой видится не только продуктивное тор-можение, но и эсхатологический тупик. Преодоление языче-ства, всех форм обрядоверия и критическое о(у)своение опы-та зарубежной истории — по сей день остаются первоочеред-ными задачами русского мира.

Очень важно учитывать именно библиоцентричность Св. Истории как основу для понимания символической ло-гики мировой истории, но другим важнейшим аспектом для формирования космоцентрированного бытия человече-ства оказывается философское наследие древних греков. И ословесненный космос русского мира, замысленный на этих теокосмологических основаниях, ждёт не просто своего ре-ликтового открытия, но и пробуждения, а значит Рождения. Нельзя сказать просто — Возрождения, ибо он в определён-ном смысле ещё не родился, но только Рождается. Здесь ока-зываются метафизически общими и дело Св. Кирилла Фило-софа, и философия русской словесности, и культурный потен-циал согласовавшего имена и сущности философского имяс-лавия (Эрн — Флоренский — Булгаков — Лосев) — опыт, свя-занный с грандиозной попыткой реконструкции символиче-ского миропонимания древности в начале ХХ века…

Мы — о Кирилло-Мефодиевской цивилизации как недореализованной культурно-исторической возможности… Цивилизация указывает на символическую причастность го-роду, а город — не только дело потомков Каина, но и замы-сел Божий о спасённом человечестве, Небесный Град. Хри-стос, говорящий о неотмирности своего Небесного Цар-ства, тем не менее, указывает именно на Царственность Его — не провинциальность, не идилличность или пустын-ность… Последние качества как иллюзии и преграды — лишь на мытарственных путях к этому Его Граду.

В наше культуртрегерскую эпоху последних двух-трёх столетий, когда «культура становится культурной поли-тикой» (Хайдеггер) и «гибнет от средств к культуре» (Ниц-ше), когда только самый ленивый из демагогов не говорит о «культурных ценностях» и слово «культура» оказывается са-мым частотной лексемой современного разговорного языка т. наз. «интеллигенции» (имя которой так же связано с вы-рождением весьма глубоких смыслов, но это — отдельный вопрос…), нам представляется отнюдь не лишним возвраще-ние к некоторому позитивному смыслу, заложенному в сло-ве «цивилизация» и связанному с архетипом небесного го-рода (в этом контексте блаж. Августин Аврелий говорил «о граде земном и граде Божием», противопоставляя их; ана-логично религиовед-феноменолог ХХ века М. Элиаде в кни-ге «Миф о вечном возвращении» писал, что «у городов… есть свои божественные прототипы»: «…окружающий нас мир,

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

16

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

17

где ощущается присутствие человека и результаты его тру-дов, все эти горы, куда он взбирается, заселённые и возде-ланные земли, судоходные реки, города, святилища — име-ют внеземные прототипы, представляемые или как «проект», «образец» или как собственно «двойник», существующий на высшем космическом уровне».

Кризисологическое понимание цивилизации, идущее от О. Шпенглера и Н. А. Бердяева, во-первых, акцентирова-но исключительно на земное понимание цивилизации, а, во-вторых, оказывается лишь одною гранью поставленной ими проблемы культуры и цивилизации — не только у Р. Гено-на и А. Дж. Тойнби, но так же у А. С. Хомякова и В. С. Соло-вьёва, В. В. Розанова и С. Н. Булгакова — то есть у классиков русской религиозно-философской мысли — мы можем найти вполне позитивные точки отсчёта в самом понятии цивилиза-ции и хозяйства (мы не говорим сейчас о логической безупреч-ности их общей позиции в решении этого вопроса) — точки от-счёта, позволяющие осмысливать уранические (небесные) ис-токи самой культурно-цивилизационной деятельности…

Можно провести любопытную параллель по отношению к идее всемирно-исторического хозяйства и макроэкономиче-ской экзистенции человечества у двух крупнейших предста-вителей философской мысли ХХ века на Западе и в России: это — М. Хайдеггер («Европейский нигилизм») и С. Н. Бул-гаков («Философия хозяйства»). Если для первого весь этот универсализированный опыт интерпретируется как «по-став», «добывание сокрытого из потаённости», «превращение земли в гигантскую бензоколонку», «тотальная десакрализа-ция мира» и т. п. в этом роде, а позитивный смысл оставляет-ся лишь для натурального и ремесленного типа хозяйствен-ной деятельности (здесь — своеобразный сентиментализм хайдеггеровской аксиологии!) — то для булгаковского пони-мания хозяйство выступает исходно фактором положитель-ным, свидетельствующим о высоких религиозных смыслах, конкретизированных в евангельской антропологии и космо-логии, но проходящим кризисологическую стадию испыта-ния в человеческом времени: куда и на что направит чело-век, говоря кантовским языком, «максиму своей воли»?

В последние годы нами было разработано понимание кризисологии не просто как учения о культурных кризисах, но — как прежде всего смысловой структуры, универсальной формы культурно-исторического смысла, позволяющего уйти

от однозначно негативистского восприятия феномена кризиса, поскольку культурологически понятый кризис составляет кре-ативную основу культурной истории. Поскольку кризис — тем-поральное понятие, кризису во времени соответствует хаос в пространстве: и подобно тому, как в современной науке хаос чаще всего рассматривается не как мешанина, но как динами-ка неравновесных процессов (хаос — часто специфика восприя-тия непостижимого многообразия!), так и кризис — не есть не-пременно метафизическая дегенерация смыслоформ, но, ско-рее, открытие их проблематичности; можно сказать и так, что кризис — это конкретно-жизненная воплощённость диалекти-ки, антиномичности культурно-исторического бытия и опыта. Кризис — не просто временное состояние, кризис указывает на сущность временности, на неабсолютность времени, что по-зволяет уйти от натуралистического фантазма «всепожираю-щего жерла» времени. Неабсолютность времени имеет в каче-стве ещё одного существенного момента онтологическую воз-можность свободы, а значит реальной альтернативности Бы-тия, воплощающейся как «ветвящаяся вселенная» истории че-ловеческой культуры.

Наш сегодняшний интерес к отечественной филосо-фии языка, к философскому имяславию как особому фе-номену интеллектуальной культуры конца Нового вре-мени, и шире к опытам русской культурологической и релгиозно-философской мысли, начиная с Хомякова, связан с недореализованными (по ряду нефиксируемых здесь на-ми причин!) в мировой истории возможностями Кирилло-Мефодиевской цивилизации (в не меньшей степени, одна-ко, этот культурно-цивилизационный вектор макроистории может быть проименован и Хомяковско-Булгаковским: те же церковная аксиология, персонологический базис, ме-тафизическая надмирность, искание Небесного Града…); таким образом, тема «Россия и глобализация» в глубинно-сущностном направлении связана с преодолением технокра-тического операционализма и креативной реконструкцией символического миропонимания древности.

Известный историк русской культуры Г. П. Федотов, а наряду с ним и такой крупный философ как Г. Г. Шпет, в полемике со славянофильством говорили о «тупиковости Кирилло-Мефодиевской цивилизации» — мы же видим сво-им научным долгом показать обратное этой весьма распро-странённой в интеллектуальных кругах точке зрения, и не

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

18

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

19

только указанием на колоссальное всемирное влияние (хотя бы и подспудное, не всегда прямое — но чаще и вполне оче-видное!) отечественной словесной культуры, идущей от бо-говдохновенных трудов македонца св. Кирилла Философа, но и констатацией того факта, что путь человечества к Богу сегодня лежит через Россию и далеко не только в смысле сырьевой базы, но и в смысле поиска утраченных ли-бо же ещё не найденных ориентиров.

Современная Россия — это активно обновляющийся Фонд Мира. Кирилло-Мефодиевским начинаниям здесь бу-дет принадлежать самая существенная роль.

2. Критика эгологического разума: макрокультурный кризис

и антикризисный потенциал

В центре нашего дальнейшего внимания — герменев-тика русской мысли конца Нового времени, предполагаю-щая активную включённость в разработку этого метафизи-ческого ресурса, а значит — осмысление ключевого антикри-зисного значения отечественной интеллектуальной куль-туры последних двух столетий (по существу — религиозно-философской мысли XIX–XX веков, выросшей преимуще-ственно из проблематики русской художественной словесно-сти, поэзии и романистики), ключевого значения этого опыта для понимания духовной специфики глобального культур-ного кризиса, а также реальная оценка перспектив необхо-димого ментального преобразования на путях преодоления антропологической катастрофы.

Прежде всего нам хотелось бы указать на сам глобаль-ный макрокультурный кризис, который интенсивно проявля-ется в жизни народов земли как минимум несколько послед-них столетий: это — кризис религиозный и одновременно ан-тропологический, он связан с утратою метафизических осно-ваний, разрушением древнейших мифооснов человеческого бытия; это — закат древнего символического миропонимания, натурализация и десакрализация земли и мира. Этот Кри-зис — во-истину, это Кризис с большой буквы! — породил тот феномен, который В. Франкл назвал «экзистенциальным вакуумом»: потребность человека в смысле жизни не нахо-дит убедительного удовлетворения в мире. Мы полагаем, что эта проблема не решаема не только на идеологическом,

но даже и — сколь бы то ни казалось кому-то странным! — на «мировоззренческом» уровне, поскольку её происхожде-ние залегает значительно глубже, а именно — в сфере та-инственного развёртывания Бого-человеческих отношений, на уровне непостижимых мифооснов человеческого бытия-в-мире, если «Непостижимое» воспринимать так интимно-осердеченно, как это сделал С. Л. Франк в одноимённой ра-боте, а миф — так же тотально-универсалистски, как это представлено в лосевской «Диалектике мифа» и замеча-тельных дополнениях к ней…

Согласно Лосеву, «переход от Средних веков к Новому времени — эпоха величайшей мировой катастрофы. Человече-ство никогда не переживало столь огромного перерождения, и никогда ещё человек так не издевался и не глумился над той старой святыней, которую сам же он превозносил со всем па-фосом и могуществом, какие только ему свойственны. Смешны попытки огромной массы больших и малых историков объяс-нить Возрождение то взятием Константинополя и появлением греков в Италии, то возрождением античных наук и искусств, то, наконец, усилиями личности стать свободным индивидуу-мом. Греки всегда были в Италии, да, кроме того, не достаточ-но ли античных материалов в самой Италии? Античная нау-ка и философия также достаточно процветала в Средние ве-ка. Какого Аристотеля нужно возрождать (или Платона), ес-ли самые Средние века немыслимы без этих философов? Как можно считать Возрождение эпохой индивидуализма, если всё средневековое мировоззрение основано… на культе и стихии личности, на самом зорком и внимательном отношении к её судьбам? ‹…› Возрождение открывает собою тот период исто-рии, когда человек будет ненавидеть Бога, злобствовать на Не-го, бороться с Ним. ‹…› Убить Бога и занять Его место — завет-ная мечта человека, лишь немногим более поздняя, чем мечта о всецелом подчинении. Отсюда если средневековое мировоз-зрение все называют теологией, то новое миросозерцание точ-но так же все должны бы были называть сатанологией, если бы не вековое ослепление либеральными побрякушками».

Это понимание сопровождало и самые глубокие умы за-падного мира: наиболее глубокая — после исходного (проло-женного по следам шопенгауэровского пессимизма) ницшевско-шпенглеровского диагноза о «Закате Европы» — критика всей логики западной истории принадлежит, на наш взгляд, Р. Гвардини, Р. Генону, М. Хайдеггеру и К.-Г. Юнгу…

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

20

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

21

Итальяно-немецкий католический теолог Р. Гвардини отчал, что «средневековый образ мира и обусловленный им настрой культуры», когда «человек видит символы повсю-ду», «начинает разрушаться в ХIV веке»; впервые в истории культур возникает «космическое переживание бесконечно-сти», при котором «человек получает простор для движения, но зато становится бездомным», «теряет объективную точку опоры, которая в прежнем мире у него была»; «у человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно надёжного убежища»; «возникает новая, враждебная христи-анскому Откровению… ориентация, и отныне она определя-ет развитие культуры»; «начинает чувствоваться вся пробле-матичность человека».

Между тем, новоевропейский антропос своими силами пытается увильнуть от этого разламывающего проблематиз-ма: так, современный человек, согласно франко-египетскому мыслителю-традиционалисту Р. Генону, окончательно от-вернулся от неба под предлогом покорения земли. Таким об-разом, мы имеем дело с радикально новым в культурной ма-кроистории, эго-натуралистическим по своей содержатель-ной наполненности и гео-космо-центрированным по своей организующей структуре, обезбоженным мифом, который на уровне нерефлектируемых стереотипов определяет бытие всей современной а-теистической цивилизации.

Вот несколько штрихов, которые набрасывает в качестве характеристики данной культурно-исторической ситуации крупнейший немецкий мыслитель ХХ века М. Хайдеггер: «…явление Нового времени — обезбожение. ‹…› Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира рас-христианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного [вспомним здесь знаменитую ленинскую мысль о том, что «в мире ниче-го нет, кроме развивающейся и движущейся материи»! — ав-торы], а с другой — христиане перетолковывают своё христи-анство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и та-ким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешённости относительно Бога… В её укоренении христианам принадлежит главная роль. ‹…› Возникшая пустота заменяется историческим и пси-хологическим исследованием мифа».

Крупнейший швейцарский культурфилософ, мифо-лог и психоаналитик К.-Г. Юнг отмечает в этой связи: «…

высвободилось огромное количество энергии, которая устре-милась по древним каналам любопытства и приобретатель-ства, из-за чего Европа сделалась матерью драконов, по-жравших большую часть земли. С тех пор протестантизм ста-новится рассадником расколов и в то же самое время источ-ником быстрого роста науки и техники, настолько привлек-ших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчис-лимых силах бессознательного... Не слишком трудно заме-тить, что силы подземного мира — если не сказать ада — ра-нее скованные и служившие гигантской постройке ума, тво-рят ныне или пытаются создавать государственное рабство и государство-тюрьму, лишённое всякой интеллектуальной или духовной привлекательности… Всё это развитие подоб-но року… Несомненно одно — современный человек, будь он протестантом или нет, утратил защиту церковных стен, ста-рательно возводившихся и укреплявшихся с римских вре-мён... Протестант остался в одиночестве перед Богом…».

Можно, однако, вполне однозначно сказать, что вся от-ечественная религиозно-философская традиция от Хомяко-ва и Киреевского до Булгакова и Лосева есть критика эгои-стического разума (находясь в географической и культурно-исторической близости от Западной Европы русская мысль да-же обречена на эту фундаментальную критику эгологическо-го разума!), рациональным обоснованием которого западно-европейская интеллектуальная культура занималась как ми-нимум целое тысячелетие, начиная с автономизации римской церкви и последующего догматического модернизма: от «фи-лиокве» — до теологических измышлений постпротестантских сект… Хомяковым был великолепно вскрыт весь этот тысяче-летний культурно-исторический процесс складывания мен-тальных оснований западного мира, ставшего сегодня плане-тарной реальностью через повсеместное распространение за-падной техники и информационных технологий. Древнейшие восточные культуры (точнее, их останки) сегодня модернизи-руются даже более быстрыми темпами, чем сам Запад.

Ресурс понимания самой внутренней логики деструктив-ности западного индивидуализма, ставшего мрачным зна-мением всего так называемого «цивилизованного» челове-чества, заложен в интеллектуальной культуре православ-ной традиции и её социальном праксисе: активизация это-го ресурса — в центре русской религиозной философии XIX–XX веков. Речь идёт прежде всего о принципе «соборности» и

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

22

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

23

связанным с ним антиклерикалистским пониманием Церк-ви не как юридической инстанции, но как организма исти-ны и любви по модели идеальных семейных отношений, ре-ализуемой в патриархальном обществе. «Церковь, — писал об этом А. С. Хомяков, — не есть множество лиц в их лич-ной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благода-ти». И спасение мыслится в православной традиции как сво-бодное вхождение в соборное Бого-общение на земле и небе, а не как индивидуалистическое выживание, к чему тяготеет западное христианство.

Человек, согласно русским неоправославным филосо-фам, трансцендирует самого себя, выходит за свои преде-лы — к некоему высшему смыслу, ради которого стоит жить и умирать. В противоположность этому индивидуалистиче-ская псевдосотериология западного постхристианства лиша-ет человеческий мир этого смысла… С другой стороны, хри-стиане западного мира, учёные, богословы, всё более обра-щаются к опыту восточной церковной традиции, к русскому религиозно-философскому наследию, которое можно рассма-тривать как определённую часть её предания в более широ-ком смысле слова. Об этом, например, очень хорошо пишет современный французский православный мыслитель, недав-но почивший, О. Клеман. И он же великолепно показывает, что романтическое умонастроение былой Европы постепен-но вырождается в своеобразный эмерсоновский «рай для ду-раков»: «Игнорируя ”небо“, человек сегодняшнего дня вновь обретает ”землю“, символ этого — великие зимние и летние миграции туристических стад!».

Ницшеанствующий «буревестник революции» Максим Горький называл интеллигенцию «ломовой лошадью исто-рии», тем самым как бы перенося смыслопорожающую актив-ность с небес на землю, от Бога — к человеку будущего. Но ещё в седьмом веке преп. Максим Исповедник, мученически пострадавший за отстаивание присутствия человеческой во-ли во Христе, развивал своеобразное космологическое учение о семенных логосах всех существ — о божественных смыслах, пронизывающих всё мироздание. По нашему убеждению, подлинная цель образования — пробуждение восприимчиво-сти к ним, к этим небесным смыслам. Именно такой свое-образный христианский платонизм отличает мысль русских религиозных философов последних двух столетий. И если

«деятельный идеализм», о котором говорил отец Сергий Бул-гаков, будет направлен на усвоение этого опыта — у нас есть шанс совершенно иного культурно-исторического бытия, не-жели незавидная судьба плестись в обозе догнивающего за-падного мира и питаться его заманчивыми отбросами.

Щадя вкусы наших европолюбцев, можно было бы, конечно, встать на возвышенную точку зрения и, подоб-но Шпенглеру, предаться стоической скорби о смерти «фа-устовского» культурного мира, но истина состоит в том, что западно-европейская культура никогда ведь и не была ре-альным возрождением духа, но только — тысячелетней де-градацией и упадком его (ведь Фауст, как хорошо извест-но, продаёт душу дьяволу!), полуоккультным вырождением греко-византийско-арабского культурного наследства, при-чём, изнутри его контринициатического синтеза, особенно глубоко проникшего в наше мышление под секулярным име-нем «научного мировоззрения». Нас задавят не деньги и не технологии, с которыми мы, в конце-то концов, конечно же, управимся — нас существенно деформировала «картина ми-ра», транслированная в ходе последних веков западной исто-рии всему человечеству в качестве общеобязательного циви-лизационного минимума, которая на самом-то Западе давно уже трещит по всем швам. И вот если России удастся в гряду-щей истории завершить ментальное преобразование, только ещё начатое русскими религиозными мыслителями послед-них двух столетий, отходящими от бездумного и раболепного вознесения последствий «славных дел Петра» — наши пер-спективы совсем не печальны, как многим кажется сегодня.

Станет ли это возвращением к «идеалам» Московской, Новгородской или Киевской Руси, к «монголизму» либо «ви-зантизму», едва ли можно обсуждать всерьёз, ибо всё это вме-сте есть наше глубочайшее символическое наследство — но то небывалое, что нас и наших потомков ещё ждёт впереди, в истории, связано с реальным и никем не отменимым обре-тением огромного пространства, причём, теми людьми, кото-рые здесь живут и собираются жить дальше. В духовном по-нимании традиционного исходно заложена мистерия совер-шенства, выражающегося в глагольно-грамматической сим-волике совершенного вида и передающего метафизический опыт свершённого, эонического времени. Но именно поэтому Традицию стоит понимать не только как сбывшееся, но и как то, что непременно сбудется, раскроется и свершится…

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

24

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

25

И последнее. Кризис, о котором в предельном понимании ведёт речь развиваемая нами кризисология, есть универсаль-ный способ саморазвёртывания Тотальности во эонах време-ни, изнутри коего бессмысленно и вполне наивно было бы го-ворить о каком бы то ни было «преодолении кризиса» — и, на-против, «выход» из такого кризиса, согласно двойному симво-лизму ворот, есть известный апокалиптический вход в стра-ну, где «времени больше не будет». Поэтому антикризисный потенциал русской религиозно-философской, в основе своей — христианско-платонической, мысли, как и всякое ”анти-“, не снимает отрицаемое, в данном случае — кризисологиче-ское «измерение» Бытия, но, коренясь в нём самом, создаёт тем не менее весьма продуктивное напряжение смыслов в на-правлении метафизического прорыва в Надмирное и Непре-ходящее, именуемое в платонической традиции словом Веч-ность. Последняя же не только исходно-трансцендентна, но и энергийно входит в имманентную структуру нашего времен-ного существования через символическую метафизику при-родного мира и культуры, через сам перманентно нарастаю-щий во внутриэонической макроистории глобальный кризис, особо обострившийся в нашу эпоху, и даже — через житей-ские метаморфозы летучей повседневности либо же текучей повсеночности… Вечное, над-временное, таинственно пре-бывающее всегда, запечатлено и в самой изначальной стран-ности и новизне всего происходящего с нами теперь, во вре-мени, в вечной свежести его непосредственного присутствия.

Реальная реконструкция символико-иконического ми-ропонимания, связанного с теми образами, которые смотрят на нас более, чем мы сами их видим, а также креативное об-ращение к энергийности имён, в которых всё уже наперёд сказано — важнейшие проблемно-тематические узлы, остав-ленные нам в наследие отечественной интеллектуальной культурой конца Нового времени: труды священников Пав-ла Флоренского и Сергия Булгакова, а также А. Ф. Лосева, сами их идеи, резонирующие с мыслями и деяниями десят-ков других ярких имён, способны стать катализаторами того ментального и, разумеется, методологического (!) сдвига, ко-торый, быть может, и выведет когда-нибудь русскую думу из плена антропоцентрической «возрожденской» западни и об-ратит навстречу истине, сходящей «с высоты Востока». Эти будущие и вечные трансформации сознания ныне становят-ся уже узнаваемыми…

«Исторический мир, которому мы (Москва, Россия) при-надлежим, — подчёркивал в этой связи на исходе прошлого тысячелетия В. В. Бибихин, — ещё не знает и по-настоящему не назвал себя. Он ещё скажет о себе. Уже давно его тон, язык, сло весность, пение, живопись, неписанный закон (не-изученная virtus rossica) складываются в самобытное уни-кальное присутствие, способное обходиться и без своего осмысления. Мысль нашего мира пока не сумела даже най-ти себе имя, кроме ус ловного, как “религиозная философия”. Эта мысль с трудом держится на собственных ногах и шата-ется в отталкивании от Запада, таком же неизбежном и необ-ходимом, как безвыход ном. Это отталкивание от Запада, на-щупывая помимо нега тивных критериев позитивные точки отсчета, снова и снова приводит у нас к заявке на исключи-тельное знание и уникаль ный, собственный наш его источ-ник, от которого ожидают способность неожиданно и вдруг превзойти то, что накоплено на Западе тысячелетиями не-прерывного труда».

3. Проблема метода:технологические, гуманитарные

и духовные перспективы

Возможно ли в принципе окончательное решение ме-тодологической проблемы? — вокруг этого исторически обо-стрившегося вопроса собираются три возможных ответа: а) да, и это зависит от специфики того или иного подхода, при определённой настойчивости по необходимости достигающе-го своего «методологического решения»; б) нет, поскольку ме-тод представляет собой с неизбежностью некое субъективное перекрытие предметно-объектной сферы, начиная с первых шагов её «моделирования»; в) крайне редко, ибо решение, это событие итога, обнаруживается как «смерть субъекта» и «воскресение истины». Во всех остальных случаях мы име-ем дело с нерешаемой «проблемой метода», иными словами — с объективно обусловленной «методологической проблема-тикой». Рассмотрим каждую позицию подробнее: это позво-лит нам увидеть, что первые есть две формы мнений (само-мнения и мнимости, соответственно) — тогда как последний путь, «царский», оказывается единственно правильным, че-го лишь по естественной замутнённости сознания опасается интеллигенция, предпочитая ему анархию «мнений»…

ЧА

ст

ь I

. нА

ук

А о

кр

изи

се

26

Ан

ти

кр

изи

сн

ый

по

те

нц

иА

л т

рА

ди

ци

и и

пр

об

ле

мы

им

яс

лА

ви

я

27

а) Для первого, технологически достижимого и сугубо положительного варианта особо характерна в качестве со-провождающей оркестровки деляческая психология, весь-ма распространённая в наши дни: это — предприимчивость, никогда не поднимающаяся выше плана феноменального… Здесь никогда не идут до конца — и все, остающиеся нере-шёнными, «метафизические вопросы» подлежат комфорта-бельной «редукции». Непосредственно с самих метафизи-ческих позиций такой оборотистый активизм «одномерного человека» предстаёт «рациональным хаосом», броуновским движением атомизированных монад, утративших былое си-нархическое согласие, потерявших то, что можно было бы, вослед В. Франклу, назвать «сверхсмыслом». Такая методо-логия с неизбежностью носит имманентный, сугубо техниче-ский характер, и её прагматическая польза столь очевидна, что не слишком понятно, в чём же собственно проблема ме-тода, ибо сам выбор между тем или иным методом вполне банален и никогда не достигает сущностн