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Spiritus Dei ferebatur super aquas

Exegesis gnostica de Gen. 1,2b

Mucho esfuerzo requiere el exegeta para sintonizar hoy con

las categorias que llevaron las primerisimas generaciones cristia

nas a la explicacin del Gnesis, singularmente en su cosmogonia. Conocieron los LXX y otras versiones griegas, pero ignoraron las

mas veces el texto de origen. Entre otras normas, tuvieron una

fundamental : la exegesis del A.T. a la luz del N.T., con arreglo a Io. 5, 391. El procedimiento era muy simple. Bastaba subrayar

analogias verbales de uno y otro Testamento.

Decia Gen. 1,1: en el principio cre Dios el cielo y la tierra ; y Io. 1,1 : en el principio era el Logos . Leiase en Gen. 1,3: y dijo Dios: Hgase la Luz. Y fu hecha la Luz; y en Io. 1,9 : era la Luz verdadera, que ilumina a todo hombre

que viene a este mundo . Un principio evocaba a otro, y una luz

a otra2. Asi nacieron en parte los florilegios Testimonia bibli cos en torno a vocablos y conceptos de particular inters. Los hubo

anticultuales 3 y mesinicos (resp. cristolgicos). Los trinitarios hu

bieron de venir en un segundo tiempo. La insercin del Cristo

en la economia trinitaria representa una etapa ulterior del Keryg ma. El paso se dio y muy pronto, corno lo atecf'guan los primeros credos cristianos *. Ayud mucho la identificacin del Logos con

el Cristo y del Pneuma con el Santo Espiritu. Sobrevinieron las

especulaciones sobre el Principio () y la Sabiduria (), frente al mundo y la iglesia. Comenz a dibujarse la economia

soteriolgica, anticipada en el Hexaemeron, dando al hombre de

1 Escudrinad las Escrituras, ya que vosotros creis poseer en ellas la vida eterna. Ellas son las que dan testimonio de mi .

2 Sobre la luz de Ger. 1,3 identificada con la de Io. 1,9 vase Grego rianwn 42 (1961) 430 ss.

3 Cf. R.-A. Kraft, The Epistle of Barnahas. Its Quotations and His Sources, Diss. Harvard University 1971; P. Prigent, Les Testimonia dans le Christianisme Primitif, Paris 1961, p. 29 ss.

4 Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, p. 23 ss.

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692 ANTONIO ORBE, S. I.

Gen. 1, 26 la dimensin del paulino. Los trminos de

Moiss adquirian valor de signo. E1 cosmos prenunciaba a la iglesia ( )

5 ; la creacin del mundo y del hombre en seis dias presagiaba la re-creacin de la iglesia y del espiritual en los seis dias csmicos6.

La economia de la Salud interes a la primera exegesis, aun

heterodoxa. Eran muy raros los que desautorizaban el A.T. corno

Marcin. Los mas descubrian en l grandes misterios. Su verda

dero sentido habialo revelado el Cristo. La letra abierta a los judios escondia un sacramento, asequible unicamente al intelecto ilumi

nado. ; Como extranar que los primeros versos del Gnesis hayan atraido a los gnsticos? Los propios paganos sintieron su atrac

tivo7, y era obvio que los profesionales de la ciencia cristiana proyectaran sobre Gen. 1,1 ss. sus especulaciones trinitarias.

La Magna Iglesia abord el tema con verdadero nervio 8

por encima del sentido literal. Su estudio sistemtico ofrece dificultades. Los elementos llegaron a nosotros en escritos heterogneos, y las

mas veces en clusulas incidentales. Es preciso restituir a su puesto los

' fragmenta disiectaEl trabajo se complica entre los docu

cumentos gnsticos heterodoxos. Su ideologia apenas dista de la

eclesistica de entonces; pero el lenguaje mitico, desconcertante

aun para los contemporneos, parece hoy poco menos que absur

do. ^Es posible decantar su contenido?

Ante todo, desde el punto de vista histrico, interesa conocer

la primera exegesis sabia del cristianismo, su modo de analizar

trminos en el Antiguo y Nuevo Testamento, definir segn l las

lineas de la economia de la Salud en su desarrollo graduai uni

forme, descubrir las tradiciones varias ortodoxas y herticas y su

comn denominador, harto mas hondo y rico de lo que descubre

una mirada superficial desde la vertiente moderna de la exegesis. Yo voy a examinar las noticias que sobre Gen l,2b nos leg la

5 Cf. Orgenes, In Ioh. VI, 59 (38) : ed. E. Preuschen 167, 24 s. Vase Const. Apostol. VII, 34,6, ed. F. X. Funk, voi. I, 429, n. 6.

6 Cf. Iren., Adv. haer. V, 28,3; Clem. Al., Stremi. IV, 25,158,4; Agustn, De civ. Dei, XXII, 30, 5 et passim. Vanse tambin Justino, 1 Apol., 67,7; Taciano, Ad graec. 12, 7 j Tertuliano, Apol. 48,7 7 Cf. J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources, Leiden 1959, p. 51 ss.

Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Trinittstheologie, Tubingen 1956, p. 27ss.; J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme, Toiirnai 1958, pp. 121 ss. 219 ss.

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EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1, 2b 693

primera gnosis hcterodoxa Doy por sabidas las lineas doctrina les de los sistemas, porque defini rlas nos haria interminables. E1 resultado no obstante sera positivo, aunque solo fuera porque des

cubre la excepcional riqueza de especulaciones sobre un punto ai

parecer tan limitado. Los documentos son en su mayoria tan concisos corno abi

garrados. Como el anlisis del contexto nos distraeria mucho, apuntaremos brevemente algunas perspectivas de mayor inters. El

texto (Gen. 1, 2b) suele figurar de refiln, aplicado a un nivel estrato del universo bien concreto. Entre gnsticos una aplica cin no excluye otras. Baste haberlo indicado aqui para prevenir el afn de simplificar traduciendo la exegesis de un sistema (v. gr. naaseno, simoniano...) por las solas noticias que a nosotros llega ron. Cuanto mas numerosos y varios sean los fragmentos, mayor

probabilidad habr de restituir la perspectiva global. Merecen particular estudio los escritos, que aqui considera

mos, por pertenecer al siglo II. Los mas representan una ideologia de comienzos de la segunda mitad. Geogrficamente se extienden

por todo el mundo romano. No hay modo de diferenciarlos con

exactitud en el tiempo. Yo quisiera presentarlos al lector con una

cierta claridad y lgica, que le facilite el ingreso a tan oscuro santuario.

Los OFITAS DE S. IRENEO

Los ofitas gnsticos del Adv. haer. I, 30 fueron, a juzgar por el Santo (ib. 30,15), anteriores a los valentinianos y fuente

suya de inspiracin. En el largo resumen doctrinal de Ireneo, lo

exegtico figura de rechazo. Como preliminar del sistema cosmo

gnico, luego de haber caracterizado brevemente al Padre y al

Hijo, situaban asi al Espiritu: Sub his autem [= sub Patre et Filio] Spiritum sanctum esse, et

sub superiori Spiritu segregata elementa, aquam, tenebras, abyssum, chaas, super quae ferri Spiritum dicunt, primam feminam eum vo cantes10.

Aunque falte el originai griego, salta a la vista la alusin a Gen. 1,2b . El pneuma no se suma a los elementos, corno uno de

Hay buenos elementos, pero insuficientes en H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis, Gttingen 1962, . 79-86.

10 Iren., I, 30, 1. Cf. mis Estudios Valentinianos, I, 214 ss. 11 Lo ha visto muy bien Schenke, Gott Mensch 81.

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ellos 12, sino que se mueve por encima de los elementos segrega dos. Es el Espiritu Santo, ltimo miembro de la triada superior, y se llama tambin

' Prima Femina '13. Se silencia su origen, quiz por ser el substrato comn a lo divino. Como sujeto ( ) nico del Padre y del Hijo, ocupa el puesto de Mujer (=seno) de ambos y Madre del Cristo y de Sophia.

En el esquema ofitico, el Padre y el Hijo quedan arriba; los

' segregata elementa

' abajo : y en medio, a manera de zona

intermedia de separacin (resp. de enlace), el Espiritu Santo ' Ma

dre de los Vivientes 14. Tal esquema se deja sentir en los gran des gnsticos. Basilides llamar el pneuma

' Espiritu intermedio

'

( )15. Igual que en Valentin (Iren., I, 11,1), en Tedoto16 y otros,

el Espiritu Santo, Prima Femina, posee doble causalidad: prime ramente engendra al Cristo, primognito de la creacin, y en se

gundo lugar a Sophia Prunicos, alma del cosmos y madre de la iglesia espiritual humana. Cristo y Sophia defnen las dos funciones del Espiritu: en cuanto madre virginal de la iglesia anglica, que mira siempre a Dios, y en cuanto sabiduria creadora del mundo

y origen de la simiente divina diseminada en l. Est ltima es la causalidad mas destacada por los ofitas, a propsito de Gen. l,2b.

El Espiritu Santo no es un espacio muerto, que separa el

reino luminoso, de los elementos inferiores; sino zona intermedia

viviente, que se agita sobre la materia informe fecundando las

aguas tenebrosas hasta ahora inmviles y ponindoles en movimien

to. Es la Sabiduria que derrama su virtud germinai en la mate

ria, imprimiendo en ella un movimiento anlogo al de la mente

13 A la manera del espiritu sutil inteligente de Corpus Hermeticum, IH, 1 (Nock-Festugire 44, 6 s.). Sobre el Cp. Herrn. Ili y el Gnesis vase W. Scott, Hermetica, II, 110 ss. ; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 21954, p. 211 s.

13 La indole femenina del Pneuma, comun a todos los gnsticos, esconde raices semiticas. Cf. H. Leisegang, Pneuma Hagion, Leipzig 1922, p. 64 ss. ; S. Hirsch, Die Lehre voti einem weiblichen 'pneuma hagion' im N.T. und in der ltesfen christlichen Literatur, Berlin. Diss. 1926; G. Bornkamm, Mythos und Legende, Gottingen 1933, p. 95 ss. ; A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden 1962, p. 178,1.

14 Iren., I, 30, 2 initio. 15 Cf. Hippol., Refut. VII, 23, 2; 25, 1.7 et passim: vase M. Harl,

Adam et des deux Arhres du Paradis (Gen. -) ou PHomime Milieu entre deux Terrnes (-) chez Philon d'Alexandrie, en: Rech. Se. Rei. 50 (1962) 321-388.

16 Excerpta ex Theodoto (en sigla E.T.) 32,2.39 et passim.

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EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. l,2b 695

agitada por la razn17. La versin ofitica de Gen. l,2b apenas ofrece dificultad. No atribuye al Espiritu Santo el movimiento lo cai del texto sacro {'super quae ferri Spiritus dicunt') sino la

agitacin racional, especifica de la Sabidurla creadora

de Dios 1S.

Los OFITAS DE OrGENES

Aludimos a unas lineas de inspiracin ofitica, delatadas por Origenes entre las pginas de Celso19. El alejandrino no las cita

a la letra, cuando escribe :

Tampoco decimos que el Espiritu del Dios supremo haya apa recido aqui corno en regin extraa, segn aquello :

' el Espiritu de Dios era llevado sobre el agua'. Ni afirmamos que algunas cosas, malamente tramadas por el demiurgo, corno si fuera distinto del Gran

Dios, contra su Espiritu, hayan requerido purificacin, pues el Dios

superior est retenido () so.

Los ofitas en que se inspir Celso21 contraponian el demiurgo al Dios supremo. El mundo sensible () era regin extrana

al Magno Dios, y por ende a su Espiritu. Gen. 1,2b se aplicaba, segun ellos, a ste, no al espiritu del demiurgo. El modo de tal

aplicacin se pasa por alto. La hostilidad del creador contra Dios

17 Cf. 'Iren., I, 30,3 : Quam et sinistrarti et Prunicon et Sophiam et masculo-feminam vocant. Et descendentem simpliciter in aquas, quum essent

immobiles, et movisse quoque eas, petulanter agentem usque ad abyssos. ;18 Un poco, a la manera tertulianea y hermtica. Cf. Tertull., Adv.

Hermog. 18,2 (Waszink 35, 11 ss.) : Sophia scilicet ipsius [= domini], exinde nata et condita ex quo in sensu dei ad opera mundi disponenda coepit agitari; vase G. Scarpai", Tert. adv. Praxean, Torino 1959, p. CHI ss. Entre los escritos hermticos cf. Asclepius, c. 16 s. (Nock-Fest., II, 315, 17 ss.) : Mente sola intelligibilis, summus qui dicitur Deus, rector

gubernatorque est sensibilis dei eius, qui in .se circumplectitur omnem locum, omnem rerum substantiam totamque gignentium creantiumque materiam...

Spiritu vero agitantur sive gubernantur omnes in mundo species, unaquaeque secundum naturam suam a Deo distributam sibi. " autem vel mundus omnium est receptaculum omniumque agitatio atque frequentatio quorum deus

gubernator, dispensane omnibus quantum rebus mundanis unicuique neces sarium. Sed spiritu vero inplet omnia, ut cuiusque naturae qualitas est, inha

lata; ibid. c. 14 (313,5s.) con las notas de Nock-Fest., II, 370ss.; y ulti mamente E. Mary Smallwood, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, Lei

den 1961, p. 183 s. 19 Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Euse

bius, I, 162 ss. ; II/l, . 537 ss. 00 Centra Celsum VI, 52. 81 Hablamos de ellos en Gregorianum 42 (1961) 403-405.

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y su Espiritu se traduce por algo real, que requiere purificacin en

este mundo, ya que el Dios supremo se halla retenido en su regin

y no puede intervenir directamente.

Tan breves datos indican con suficiencia la linea del ofta de Celso. Segun doctrina comun a las gnosis, aun paganas, el Espiritu de Dios, venido de arriba, habiase diseminado en el agua (= ma teria informe), impurifcndose en ella corno en elemento extrano.

En elio, conforme a los datos origenianos, hubo de intervenir el

demiurgo. No podemos aventurar las circunstancias de tal inter

vencin 22, pero si la teologia que la justifcaba. Era menester diseminar el Espiritu del Dios supremo en la

materia ; con otros trminos, dispersar la iglesia espiritual en el

cosmos. Sin la dispora, mal podian multiplicarse los individuos venidos del Seno (= Espiritu) de Dios, ni confgurarse mediante una formacin especificamente humana, en consorcio con la materia

y la psyche. La iglesia madura en el mundo. Lo que al parecer contamina al Espiritu, su disper'sin en la materia, le ayuda merced

a la actividad del Salvador. Lo universal e impersonal es indivi duado en multitud de hombres personales, que se reintegrarn al

seno del Gran Dios, donde fueron preelegidos antes de la creacin

del mundo.

Frente a Gen. l,2b los ofitas de Origenes apenas difieren de

los de s. Ireneo. Para unos y otros, el Espiritu llevado sobre las

aguas interfiere entre el Dios supremo y la materia, salvando la

trascendencia de aqul ('el Dios superior est retenido'). Solo en un segundo tiempo, penetra en las aguas corno en regin extrana, no porque la materia requiera purificacin, sino porque, al revs, la simiente espiritual del Gran Dios la iglesia pneumtica debe multiplicarse en la materia para un dia reintegrarse, en la

muchedumbre de sus hijos, a la regin suprema.

Los SETIANOS DE HlPLITO

Hiplito les distingue de los naasenos, peratas y otros gns ticos, aunque probablemente eran una rama de los ofitas. El docu mento que ms interesa dice asi :

Las esencias de los principios son dice Luz y Tinieblas. Y en medio de ellas est el Espiritu puro ( ). Mas el

22 Cf. infra . 703 ss.

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Espiriti! situado en medio de las tinieblas que estn abajo y de la luz

que .se halla arriba, no es un pneuma concebible a manera de impetu de viento ( ) 23, de un aura leve ( ) sino a modo de aroma de unguento ( )2r>) una virtud ligera de incienso preparado de una composicin que penetra con un olor no imaginable, superior al que pueden las palabras dar a conocer12. Estando pues arriba la luz y abajo las tinieblas, y en medio de ambas corno iba diciendo al modo dicho el Espiritu, la luz brill por su misma indole desde arriba, corno un rayo de sol, en las tinieblas situadas abajo. Y a su vez el aroma del Espiritu

( ), que ocupa el lugar intermedio, extindese

y es llevado por todas partes ( ), segun vemos en el

perfume que cuando quemamos incienso es llevado por todas partes 27.

Conocemos ya el esquema fundamental : Luz -

Espiritu - Ti

nieblas. Arriba, el reino de la ilimitada y pura luz; abajo, las tinie blas materiales ; en medio, el Espiritu puro ( ). Los setianos aluden, a juzgar por el verbo ( , ), a Gen. 1, 2b.

Destaca con mas relieve que entre los anteriores ofitas, la in

ferioridad del Espiritu respecto a la Luz. No es viento fuerte

e impetuoso corno el espiritu (maligno) que domina la materia y la sacude tumultuosamente; ni tampoco aura leve, corno la que sin

ti Elias en la gruta del Horeb, sino una especie de aroma u olor

delicado que se extendia por todas partes, corno el de Maria en

la casa de Simon2S. Espiritu y fragancia van intimamente rela

cionados en siriaco29.

23 Viento fuerte que levanta oleaje en las aguas: cf. Refut. V, 19,13 (Wendland 118, 25 s.); 16 (120, 2); 18 (120, 8 s. 14). Alude quizs al ouroboros dragn de Pistis Sophia, c. 126; Ada Thomae, c. 32; Cod. Astrol. Graec. Vffl/1, p. 194 s. ; Cp. Herm., I, 4 con la nota de la ed. Nock

Fest., I, 12, 9. 24 Cf. 3 Reg. 19, 11 s. : Y he aqui que Yahveh pasa y un viento recio

e impetuoso ( ) descuaja montes y quiebra penas delante de Yahveh; mas el Sefior no estaba en el viento. Despus del viento hubo un terremoto. Tras el terremoto, fuego; mas Yahweh no estaba en el fuego; y despus del fuego, el silbo de una aura tenue ( ) .

25 Cf. Iren., I, 4, 1 ( ) ; Ada Thomae, c. 7

(109, 4); Evang. Veritatis 33, 33-35, 22; y el Testimonium de Barn. 2,10; Iren., IV, 17,2; Clem. Alex., Paed. Ili, 12, 90: vase P. Prigent, Les

Testimonia, 40 ss. 26 Cf. E Lohmeyer, Vom gttlichen Wohlgeruch, en: Sitzungsb. d.

Heideb. Akad., Phil. hist. Klasse 1919, Abhandl. 9; H.-Ch. Puech, Par

fums sacrs, odeurs de saintet, effluves paradisiaques, en: L'Amour de fArt

(1950) 36-40. 27 Hippol., Refut. V, 19, 2 ss. (W. 116, 25 ss.). 28 Cf. Estudios Valentmianos, III, 5 ss. 29 Cf. E. Segelberg, Evangeliwn Veritatis, en : Orientalia Suecana 8

(1959) 12, n. 2, y sobre todo p. 27 s.

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La Luz no se mezcla con las tinieblas ; solo el aroma fra

gancia de la Luz, que es el Espiritu, penetra y se une a ellas

arrastrando consigo emanaciones divinas30. Su causalidad no es

puramente csmica, corno la del viento fuerte que imprime en la

materia un movimiento turbulento, fecundndola en orden a la

creacin sensible. Unico elemento divino asequible a la materia,

el Espiritu disemina los grmenes de Dios en la hyle con la pene

tracin y suavidad de un aroma. Su eficacia sobre las tinieblas evoca

la del Espiritu que santifcar un dia las aguas del bautismo. Desde

antiguo vieron los cristianos la relacin entre un pneuma y otro31.

Hay un paralelo basilidiano que apura an mas las ideas, en

especial el Espiritu corno aroma, y su situacin 32, segn el esquema

siguiente :

Hijo Unignito: regin de Luz

Espiritu Santo -

materia agua : regin de Tinieblas

30 Cf. Evang. Ver. 33, 39 ss.. En effet, les enfants du Pre, eux, sont Son odeur, puisqu'ils sont mans de la charis de Sa face. C'est pour quoi le Pre aime Son odeur et II la manifeste en tout lieu (cf. 2 Cor. 2, 14). Et si elle se mle la hyle, Il donne Son odeur la lumire et, dans Son repos, Il la fait s'lever au-des.sus de toute forme, de tout son. Car ce ne sont pas les oreilles qui per^oivent l'odeur, mais c'est le pneuma qui a la facult de sentir, et il attire soi, pour lui, et se plonge dans l'odeur du Pre.

31 Cf. ps. Clem., Recogn. VI, 9: Est enim in aquis istis misericordiae vis quaedam, quae ex initio ferebatur super aquas. Lo mismo en Homil. XI, 24-26. Ambos lugares figuran en contexto bautismal. G. Widengren (The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala 1950, p. 52) los aduce a propsito de un fragmento del mandeo Libro de Juan (Johan nesbuch, p. 217, 11-15 texto; p. 206, 28 - 207, 6 versin) que abunda en los mismos trminos y conceptos. Cf. K. Rudolph, Die Mander, II, Gottingen 1961, p. 352, 1.

Es clasico un pasaje de Clem. Al., Eclog. proph. 7,1 : La regenera cin (es) mediante agua y espiritu, corno tambin toda la creacin,

' pues el

Espiritu de Dios era llevado sobre el abismo' ( ) . 32 Cf. Hippol., Refut., VII, 22,13-16 : Abandonle pues la Filiedad

(= el Unigenito) al Espiritu, prximo a aquella regin beatifica que no es dado concebir ni caracterizar con palabra alguna, (empero) no totalmente

yermo y apartado de la Filiedad. A modo de olorosisimo unguento derramado en un vaso el cual por mucho esmero que se ponga en vaciarlo deja un aroma persistente (cf. Refut., VII, 23, 2), el Espiritu Santo permaneci despus de libre y separado de la Filiedad, manteniendo en si, corno la virtud de un unguento, el aroma de la Filiedad. Es lo dicho (en Ps. 133, 2) : guisa de unguento que de la cabeza desciende hasta la barba de Aaron', (asi) el aroma que del Espiritu Santo baja hasta la tierra informe y la

regin de los hombres . Puede verse Gregorianum 35 (1954) 45 ss.

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EXEGESIS GNSTICA DE GEN. 1, 2b 699

E1 movimiento del Espiritu, aroma del Hijo, no es locai, sino expresin de su efcacia sobre la materia informe; mas en con

creto, de su causalidad divina en orden a la iglesia espiritual dise minada en el mundo. A una conclusin similar conducen otras

lineas del mismo annimo setiano :

Naci pues del agua, principio primigenio, un viento fuerte e

impetuoso y autor de toda gnesis33. Imprimiento en efecto un cierto fervor a las aguas levanta olas de ellas. La gnesis de las olas viene a ser un impetu () 34, [y] las hizo gravidas del Anthropos del Nous, [corno] cuando en el orgasmo son sacudidas por el im

petu del espiritu ( )35. Mas luego que est ola excitada en el agua por el viento hizo fecunda a la physis36 y concibi en si el fruto de la Hembra ( ) 37, apre hende la Luz diseminada desde arriba con el buen olor del Espiritu, esto es, el Nous confortnado en las diferentes especies : a saber, el Dios perfecto traido de la ingenita superior Luz y del Espiritu, abajo [e introducido] corno en tempio en una naturaleza humana, [y] en

gendrado del agua por impulso de la physis y movimiento del viento, mezclado y en crasis con los cuerpos; por donde viene a ser sai de las cosas creadas y luz de las tinieblas3S, empefiado en desligarse de los cuerpos y sin poder hallar la disolucin y la salida de si. Porque se ha mezclado una centella pequemsima... Todo el cuidado y preocu pacin de la Luz superior est en cmo y de qu forma se librar el Nous de la muerte maligna y del cuerpo tenebroso, del padre inferior, esto es, del espiritu [material] que entre hervor y conturbamiento ex cit olas y engendr el Nous, perfecto hijo de si, que no es propio de l .substaneialmente ( ' ). Pues la centella era de arriba,

[originaria] de aquella perfecta Luz, aprehendida [luego] en las aguas tenebrosas y temibles y amargas y contaminadas, a saber, un Espiritu luminoso llevado sobre el agua ( ) 3.

El fragmento condensa infnidad de noticias. A vueltas de al

gunas oscuridades, que seria largo disipar, est fuera de litigio la

33 E1 viento espiriti! fuerte representa al Arconte dragn, dios de la materia: vase Refut. V, 19,16 (W. 119, 18 s.); y ultimamente el escrito .sin titillo editado por A. Bhlig - P. Labib, Berlin 1962 (en sigla U.W. del titulo que le da H.-M. Schenke: Vom t/rsprung der IFelt) 147,10 s.; ypo stasti Archontum (= H.A.) 142,14ss.

34 Anlogo al que determina la gravidez. 35 Cf. Protoev. Jacobi, 111,3 ( ... ). 33 Cf. Cp. Herm. 1,14: vase J. Kroll, Lehren d. Hermes Trisme

gistos, 128 ss. 37 Cf. Monoimo, en Hippol., Refut. Vili, 13, 3 s. (W. 233,9 .sx) ; 13,

5 (234,11). Puede verse G. Verbeke, L'volution de la doctrine du Pneuma, Paris 1945, p. 293 ss.

33 Cf. Ieen., 1,6,1 ; E. . 1,3. 33 Hippol., Refut. V, 19,13 ss. (W. 118,25 ss).

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alusin a Gen. 1,2b. E1 annimo situa el drama en un momento

posterior al que arriba declar. Distingamos tres tiempos. En un primer tiempo, supnese la triada Luz (= Hijo)-Espi

ritu-Agua (= materia), con arreglo al esquema ya clsico. En un segundo tiempo, nace del Agua en forma que no se

especifica el Arconte primigenio, a manera de espiritu viento fuerte. Igual que el Jaldabaoth (serpentiforme?) de algunos gns ticos, espiritu material, autor de la gnesis en el cosmos sensible.

Por analogia con textos similares y aun por su indole (' viento

fuerte e impetuoso '), a media distancia entre el Espiritu luminoso

y las aguas tenebrosas, todo induce a identificarle con el espiritu material ( 7) 41, proyeccin umbr

til del Espiritu divino sobre la materia informe. En un tercer tiempo, sobreviene el verdadero drama (csmico

eclesial), prototipo de la gnesis. El Arconte, ciegamente movido

por el Hijo ( Anthropos Nous), imprime a su vez un movi miento a la materia, fecundndola con el Espiritu. A raiz de tal

movimiento nace en el mundo el '

fruto de la Hembra ', esto es,

la iglesia de los espirituales dispersos en la materia iglesia de la cautividad 42. El Agua fecundada por el Espiritu de Dios, apri siona un elemento divino, determinando ya desde los umbrales de

la creacin la necesidad de un Redentor, que devuelva su libertad

a las particulas de Luz cautivas en la materia.

En lineas generales, tal drama es commi a todas las familias

gnsticas. Justifica la economia de la Salud, corno una historia orientada

' per se

' a liberar la porcin divina, de pneuma y luz,

escondida en el hombre4. Una suerte comn enlaza a la Luz

superior con el Espiritu en cautividad. Tanto vale decir centella

de Luz, corno pneuma luminoso llevado sobre las aguas. En su

venida a las tinieblas, la centella divina trajo por vehiculo con naturai al Espiritu intermedio44.

40 Cf. U.W. : Labib, 1,147,31 ss.; Iren., 1,30,4; Epiph., Haer. 25,5: vase Verbeke, o.c., p. 289.s. (nicolaitas). Entre los eclesisticos cf. Ate nagoras, Supplic. 18 post med.

41 Atengoras, Supplic. 24; Taciano, Ad graec. 4 in fine, y 12: vase A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris 1903, . 65 s.

42 Cf. Hippol., Refut. V, 6,7 (W. 78,21) (naasenos) : . Vase E. . 67-68.

43 Cf. Festugire, L'Astrologie et les Sciences Occultes, Paris 1950, p. 260 ss. ; H.-Ch. Puech, Der Begriff der Erlosung im Manichaismus (Eranos-Jahrbuch 1936) p. 196 ss.

44 viceversa, en la crasis con la material, el Pneuma intermedio hizo viable a la Luz su inmanencia en el mundo.

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EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1,2b 701

Hiplito denuncia en el documento setiano una amalgama de

noticias paganas y biblicas45. Por un fenmeno inverso al que se

advierte en el Poimandres46, el setiano quiere pasar por creyente. Lo haya no conseguido, sus dos menciones de Gen. l,2b

apuntan el aspecto csmico del Espiritu Santo en su doble dimen

sin : a) corno elemento fisica y localmente intermedio entre la

Lux, reino del Padre y del Hijo, y las Tinieblas, regin de la materia; b) corno pneuma lcido, mezcla de Logos y de Espiritu, que penetra a modo de

' anima mundi

' y se dispersa en la materia.

En este segundo aspecto interfere fcilmente con la Sabiduria, madre de los vivientes, y prenuncia

contra el espiritu maligno

la santifcacin de las aguas bautismales, corno vehiculo de la Virtud

divina 47.

Tal exegesis no ha nacido espontanea del texto sacro. Nin

guna difcultad hay en que los setianos hayan asimilado, mas menos directamente, algunos mitos iranios. Los primeros prrafos del Bundahisn48 denuncian categorias similares 4.

45 Refut. V, 20,1 s. (W. 121,3 ss.) : Esto ensefian los maestros de la doctrina setiana. Digmoslo con brevedad. Sus ensefianzas se componen de elementos fisicos (= de cosmogonia pagana) y de orculos (biblicos) pro feridos a otro intento; pero que llevados al punto de vista propio, lo.s exponen corno apuntamos. Dicen incluso que Moiss mismo viene en apoyo de su doc trina al decir (Ex. 10,22) : Tinieblas y oscuridad y torbellino (cfr. Refut. Vili, 8, 5). Tales dice (el setiano) son los tres Logos. cuando dice que en el paraiso hubo tres : Adn Eva y Serpiente . Entre los incon fundibles elementos paganos est el

' viento fuerte ', versin mitica del ' motus

materiae inconditus et confusus et turbulentus ' de significativos exponentes platnicos. Cf. Tert., Adv. Hermog. 41, 1 ; Calcidio, In Timaeum c. CCCI, ed. Waszink 302,17 ss. : vase J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources, Leiden 1959, p. 124 ss.

46 Cf. Cp. Herm. 1,5 (N.-F. 8,10 ss.) : La tierra y el agua permane cieron en su sitio, mezcladas una a otra. No se veia (la tierra) fuera del agua. Ambas estaban en movimiento a causa del Logos espiritual, que llevado sobre ella (St ) se dejaba oir .

La fusin hermetista entre la Luz y el Espiritu cristaliza en el Logos espiritual, .sensible al oido. Segun el setiano cristalizaba en un Espiritu lumi noso. Ci. C. H. Dodd, The Bible amd the Greeks2 p. 105 ss. ; Fr.-N. Klein, Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den hermetischen

Schriften, Leiden 1962, p. 86 s. 47 Cf. ps. Clem., Recogn. VI, 7 initio = Homil. XI, 22; XI, 24; XI, 26:

' , (= Recogn. VI, 9). 43 Apud R. C. Zaehner, Zurvm, a Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955,

p. 312 ss. ; J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, London

1960, p. 152 s. 49 Por lo que hace al Espiritu intermedio, los textos de Plutarco (De

Is. et Osir. 45-47) y de Proclo (In Rempublicam II, 109, 7 Kroll) comentados

por J. Bidez y Fr. Cumont, Les Mages Hellniss, II, Paris 1938, p. 73, 6

y 160,3 no justifican la confianza que en ello.s deposita J. Doresse, o. c. 153 s.

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702 Antonio orbe, s. i.

Insuficientes a explicar el enigma del Espiritu creador y san tificador, slo inspirable en la Escritura, pueden haber influido en la orquestacin de elementos subsidiarios, tangenciales.

Antes de ahora se ha visto la extrana analogia que hay entre

el setiano de Hiplito y la Parfrasis de Sem 50, de la biblioteca de Nag-Hammadi. La nica pgina que de la Parfrasis conoce mos 61, la introductoria, no denuncia exegesis alguna de Gen. 1,2b

pero sugiere el signifcado del Espiritu, en su movimiento sobre las aguas, ratificando varios de los elementos setianos conocidos.

He aqui las lineas de mayor inters:

Oi una voz que me decia: Seem, por ser el brote de una Dyna mis incontaminada, y el primognito sobre la tierra, oye y piensa en lo que te dir primeramente sobre la Magna Dynamis S2. En el prin cipio, antes que yo [= Derdekea?] apareciese, existen estos [a saber] : habia Luz y Tinieblas; y un Espiritu estaba en la mitad entre ambas. Porque tu raiz cay en el olvido y porque stas [= las Dynameis] existian corno Espiritu Ingnito, te doy a conocer la exacta verdad sobre las Dynameis. La Luz existia corno pensamiento, que est lleno de oido y de palabra; ellos [el oir y el hablar] estaban unidos en una sola figura 53. Las Tinieblas eran las de vientos en [el] agua; tenian un pensamiento que habitaba en un fuego turbulento. Por ul timo, el Espiritu, que estaba entre la una [= Luz] y la otra [ Os curidad], era una luz agradable y humilde. Tales eran las tres raices. Reinaban solas en su casa, y se envolvian unas a otras, cada cual con su dynamis. La Luz, corno poseia una Magna Dynamis, conocia la humildad [del Espiritu?] y desorden de las Tinieblas54, porque su raiz era vii...

El esquema Luz-Espiritu-Tinieblas no hace dificultad. La Luz se caracteriza por un pensamiento que ana la perfeccin de la

50 Hiplito menciona un escrito (Refut. V, 22 : W. 124,29) Parfrasis de Seth, al que remite para comprobar sus noticias. Cf. J. Doresse, o. c. 146 ss. ; Schenke, Ber Gott Mensch 86 s.

51 Por una fotografia del Ms. que ofrece fuera de texto J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'gypte, Paris 19S8, p. 137. 52 Cf. la Revelacin de la Magna Dynamis en Hippol. Refut. V, 9,5 (W. 98,17) naasenos; VI, 9,4 (136,15 et alibi) simonianos. 53 J. Doresse, Les livres secrets 171, traduce: La Lumire tait une pense emplie d'entendement et de logos, lesquels y taient assembls en un seul instrument. Mantengo la versin de Schenke, Der Gott Mensch 87 nota. Para lo que sigue me atengo a la que ofrece Doresse en su ed. inglesa, The Secret Books 147.

54 Doresse, The Secret Books 148: the humility and the disorder of the Darkness. No acabo de ver el primer epiteto en su aplicacin a la Os curidad.

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Gnosis (= Oido) 55 y de su manifestacin ( Hablar). Las Ti nieblas, por un pensamiento lleno de pasin, el conocimiento tipico del ente material. Al Espiritu no se le asigna pensamiento alguno;

pero hubo de tener el suyo, en consonancia con su indole agra dable y pacifica; un pensamiento que sin llegar a la plenitud de Gnosis y de Manifestacin inherentes a la Luz suprema, parti cipa en alguna forma de ellas, a manera de

' luz

' (con minscula)58

' espiritu luminoso llevado sobre las aguas

Los GNSTICOS DEL U. W.

Llamo U. W. al escrito sin titulo, perteneciente a la biblio teca gnostica de Nag-Hammadi, recin publicado por A. Bhlig y P. Labib57.

Luego de narrar el origen de Jaldabaoth, el Arconte del mundo sensible, se dispone el annimo a describir la formacin del cosmos :

Cuando el Arconte vi su majestad (), corno slo se vela a si y no veia otra cosa que agua y tinieblas, pens que nicamente existia el [cf. Is. 46,20 et par.]. su pensamiento se colm mediante la palabra, y apareci corno un Espiritu que se movia de una parte a atra en el agua. Mas en habiendo aparecido aquel Espiritu, el Arconte

separ a una parte () la substancia () de agua 58, y a otra

parte separ lo seco. De la hyle hizo para si una morada y la llam cielo. de la materia (mas impura y crasa) hizo el Arconte un pe destal () y le llam tierra59.

El autor interpreta a su modo los versos iniciales de Moiss.

Su Arconte Jaldabaoth es el creador del cielo y de la tierra. Le

presenta solo, frente a las aguas tenebrosas primigenias. El Ar

conte imagina ser el unico verdadero Dios. Tal pensamiento es en

si inoperante. Igual que en el supremo Dios de otros gnsticos, slo es fecundo el pensamiento vuelto hacia fuera, en orden a la

creacin. El Arconte concibe la idea de formar el cielo y la tierra. La idea toma cuerpo en una palabra interna, y aparece luego

' corno

un Espiritu que se movia de una parte a otra sobre las aguas '.

55 Cf. Estudios Valent., V, 181,1. Cf. Hippol., RefuL V, 19,17 (W. 120,4 s.). 87 Die Koptisch-Gnosfische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag

Hammadi, Berlin 1962. En las citas retengo la paginacin y la alinea cin del cdice, mantenidas y hechas muy asequibles por Bhlig.

58 Probablemente la de Refut. V, 9,13 (W. 100, 24). U.W. I48,29ss.

Gregorianum XLIV (1963) - Voi. XLIV.

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Salta a la vista la referencia a Gen. 1,2bm. No se trata del

Espiritu Santo del Dios supremo, sino del espiritu de Jaldabaoth, proyeccin subsistente del pensamiento del Arconte sobre el mundo.

E1 movimiento de una parte a otra simboliza el discurso agita cin de su pensamiento, palabra interna, sobre el modo de con

figurar la materia informe. El trnsito del movimiento locai al discursivo, vinculado al & de Gen. l,2b apunta quizs en 2 Henoch61 y figura tambin en eclesisticos corno s. Agustin62. A la aparicin del pensamiento del Jaldabaoth, corno espiritu sub sistente (= anima mundi), sigue la separacin entre la substancia liquida, cielo de los arcontes, y la seca, tierra sublunar.

En U. W. no estamos al nivel del Espiritu Santo, que separa la Luz incorruptible de Dios, y las Tinieblas. Su exegesis afecta a un nivel inferior, dentro de las aguas tenebrosas, en la fase ini

cial de su demiurgia. El esquema actual no contradice al de los ofitas, sino que le especifica en una fase posterior, y a un nivel mas bajo. He aqui ambos esquemas, fundidos en uno:

OFITAS UW Magno Dios Luz

Espiritu intermedio Pneuma

materia informe Tinieblas Magno Arconte cielo

espiritu del M. Arconte pneuma arcnt.

materia rida tierra

60 Cf. H.-M. Schenke, Der Gott Mensch 80 s. 61 ed. A. Vaillant, Le Livre des Secrets d'Hnoch, Paris 1952, . 97 :

Et la lumire tant pcrrte, de la lumire monta le grand sicle, rvlant toute la cration que moi j'avais pens fai re ; p. 29 [Car] avant que ne fussent toutes les choses visibles, la lumire s'ouvrit, et moi, au milieu de la lumire, je parcourais [l'espace] comme un des invisibles, comme le soleil [le] parcourt de l'orient l'occident et de l'occident l'orient. Le soleil trouvera le repos, mais moi je n'avais pas trowv de repos, parce que tout [tait] sans formation. Ayant mdit d'tablir un fondement pour faire une cration visible, j'ordonnai dans les profondeurs que montt une des choses invisibles [pour devenir] visible.

62 Cf. De Genesi e. Manichaeos I, 7,12 : Eandem ipsam materiam etiam aquam appellavit, super quam ferebatur Spiritus Dei, sicut superfertur rebus fabricandis vohmtas artificis ; De Genes. ad litt. lib. imp. IV, 16 : Item cavendum est ne quasi locorum spatiis Dei Spiritus superferri materiae pu temus, sed vi quadam effectoria et fabricatoria, ut illud cui superfertur ef ficiatur et fabricetur; sicut superfertur voluntas artificis ligno vel cuique rei subiectae ad operandum, vel etiam ipsis membris corporis sui, quae ad operandum movet. Para el progreso en la exegesis agustiniana de Gen. l,2b vase la nota del P. A. Solignac en Les Confessions (Bibliothque Augustinienne, Oeuvres de s. Aug., voi. 14) 579 ss.

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Para explicar Gen. 1,1 recurre U. W. a Gen. 1, 9. E1 Arconte, dios de las tinieblas, cre en ellas su cielo y tierra (Gen. 1,1), dividiendo a un lado la esencia hmeda y a otro la seca (Gen. 1, 9) mediante su propio espiritu. Diriase que Gen. 1,1 anticipa la obra de los tres primeros dias. E1 fenmenoesconde su misterio, y sobre l volveremos a propsito de los simonianos6i.

Si el movimiento del espiritu sobre las aguas indica un ejer cicio mental del Arconte, no hay por qu atribuir otro significado a la secesin del cielo y de la tierra : siempre, en el estadio de Gen. 1,2b. El fragmento U. W. 148,29 ss. representaria la crea cin intencional del cielo y de la tierra : tales corno les imagin Jaldabaoth antes de realizarlos con su verbo.

Un paso mas. En contraste con Sabaoth, hijo de Jaldabaoth, tei autor de U. W. caracteriza al espiritu (= pensamiento) corno

una entidad femenina, identificandole probablemente con la virgen (&) que un dia tomar asiento a la izquierda del Arconte (cf. U.W. 153,29 ss.). Vase crno le presenta en las lineas si guientes :

Cuando Sabaoth65 hubo recibido la luz [superior], adquiri un

gran poder sobre todas las potencias ( ) del Caos. Desde

aquel dia fu llamado ' Sefior de las Virtudes 'e6. Aborreci a su

padre, las tinieblas, y a su madre, el abismo 67. Y se retir ( ) frente a .su hermana, el pensamiento del Archigenetor (= del Arconte),

63 Se insina otro similar en PS. Clem., Hcmiilia XI, 22,1 s. Cf. G. Strecker, Dos Judenchristentum in den seudoklementinen, Berlin 1958, p. 201. Algo mas claro aun en E. T. 47-49.

64 Cf. infra p. 710 ss. e5 Asi se llama el primognito del Arconte y de la materia: U. W. 151,

32 ss.; cf. tamen 149,10 ss. Ocupa en el escrito el mismo relevante puesto que el Mesias psiquico de Tolomeo (cf. Iren. 1,6,1; 7,2; E.T. 47,3...) el Cristo primognito del Magno Arconte basilidiano (cf. Hippol., Refut. VII, 26, 2 : W. 204,8). Otras noticias en Est. Valent., Ili, 207 s.

66 Es una manera de indicar que todo el poder de Jaldabaoth paso al

hijo, al Cristo r= Mesias Jesu-Cristo (cf. U.W. 153,25 ss.). Yahveh Se baoth suele mas comunmente traducirse por

' Kyrios Pantokrator

' ; en los

Salmos y en 2 Reg. por ' Kyrios tn dynamen '. Est frmula recurre en

s. Justino (Dial. 53, 6 = Zac 13, 7; Dial. 109, 3 = Miqueas 4,4; Dial. 115,1 = Zac. 2,12; Dial. 72,1 = Esdras? cf. Lactant., Inst. div. IV, 18,22). El Padre 'Dios de las virtudes' (Dial. 65,6; 72,1) y

' Sefior de las virtudes'

(Dial. 109,3; 115,1) otorg a Cristo resucitado el que fuera ' senor de las

virtudes', lo cual prueba el Santo con Ps. 23 (Dial. 29,1; 36,2.5; 85,1.4). 67 Cf. H.A. 143,13 ss. : Conden () a su padre y a

su madre la hyle .

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que se movia eri el agua de una parte a otra. A causa empero de su

luz, le envidiaban las dominaciones ( ) todas del Caos6S.

El fragtnento completa el anterior. Adems de Jaldabaoth com

parecen dos hijos suyos, hijo e hija, Sabaoth y el pensamiento

espiritu del Arconte (Jaldabaoth, el Archigenetor). Sabaoth es el biblico ' Senor de las Virtudes ' ; el espiritu, a su vez, es el ele mento femenino pensamiento de Jaldabaoth que se mueve so

bre las aguas, antes aun de que nazca Sabaoth69. El pensamiento espiritu del Arconte se denomina

' su hermana ', hermana de

Sabaoth. Tan extrano epiteto denuncia con sufciencia su identidad con Sophia, segun un texto biblico muy significativo (Prov. 7, 4) 70. El salto desde el espiritu creador (Gen. l,2b) al pensamiento (= es piritu) de Jaldabaoth era una versin de la hermandad entre el

Logos y Sophia (= Espiritu) ampliamente orquestada por los gns ticos mediante el mito del ente andrgino (Cristo/Achamoth, Cristo/ Prunicos) previo a la creacin del mundo 71.

Jaldabaoth sentar a su diestra a Sabaoth y a su izquierda a la virgen Zoe ( U. W. 152,28 ss.), rplica del espiritu arcntico. Mejor an que el Magno Arconte, actuar Sabaoth en posesin

8 U.W. 152, 6 ss. *>9 Tal prioridad, muy lgica, se halla confirmada por los

' Mandamientos de Sabbat' (T'zz Sanbat)... Texte thiopien publi et traduit par J. Halvy 1902 (fol. 44r, . 157): Sanbat (= Sabaoth?) tait avec Dieu de toute ternit, mais il n'tait pas encore sorti de la bouche de Dieu lorsque l'esprit divin planait sur les eaux; il n'avait pas encore apparu et ne s'tait pas encore manifest . Vase el apndice de L. Troje a la obra de R. Reit zenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig 1929, p. 329 y 335.

70 Di a la Sabiduria : eres mi hermana . Vase su exegesis por Eusebio de Cesarea en de Eccles. Theol. Ili, 2,2 ss. (Klostermann 139,11 ss:; P.G. 24,972 D ss.). Seguii los Elcesaitas de s. Epifanio (llaer. 53,1,9) el Espiritu Santo era 'hermana de Cristo' () : cf. W. Schmithals, Ode Gnosis in Korinth, Gttingen 1956, p. 111. El Pneuma aparece quiz corno 'hermana' en Pistis Sopha c. 61 cuando pregunta (C. Schmidt [G.C.S.] 78,(5): i Dnde se halla mi hermano Jesus, para que vaya a l () ? : cf. E. Peterson, Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 200.

Sophia, hija de Dios, figura en Filn (Quaest. in Gen. IV, 97; De fuga et invent. 50), Oda Salom. 33,5; A et Thomae c. 6 (109,1) : vanse W. Staerk, Die Erlserenvartung in den stlichen Religionen (= Soter II), Stuttgart 1938, p. 82; R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden 1,304 ss. El mismo Lipsius (1,311) cita dos versos de los bardesanitas (apud Ephraem, Hymn. 55) : Die Tochter deines FuBes / Sei Tochter mir, dir Schwester. Agregar Sinesio, Hymn. II, v. 102 () 71 Con fundamento en Prov. 7,4 y en una idea, mas menos filosofica, atestiguada por Filn (Quod deterius potiori insidiari soleat 38: [] y De posteritate Caini 100) y el autor de Cp. Herm. IX, 1 : (), . Agregar Plotino II, 9, 18, 16; IV, 3, 6, 13.

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de una luz superior extrana a su padre, y en colaboracin con

la Vida (= anima mundi), su hermana. U. W. no menciona la triada Padre-Hijo-E. Santo; pero la

supone, al ensenar en el nivel inferior, paralelo, de la creacin

sensible la triada Jaldabaoth-Sabaoth-pneuma 72. Con lo cual tor

namos al esquema del printer fragmento. En definitiva,

' el espiritu que va de una parte a otra sobre

las aguas '

es, segun U. Wel pensamiento sabiduria del creador

en movimiento discursivo sobre la formacin de la materia infor me. Representa un estadio anterior a la manifestacin del hijo (= Mesias), verbo del demiurgo, y corresponde al verbo interno sabiduria del dios arcntico, creador (demiurgo) del cielo y de la tierra, en su ejercicio.

Apocryphon Iohannis

La exegesis de los barbelognsticos ha llegado a nosotros en

el Apocryphon Iohannis (= A. /.). Hasta ahora disponemos de dos recensiones, una del papiro copto berolinense editado por W.

Till73, y otra del voi. procedente de Nag-Hammadi editado en fo

tocopia por P. Labib 74. Los pasajes que interesan han sido bien

estudiados por H.-M. Schenke 75. Helos aqui en columnas paralelas :

B. G. 44,19 ss. Lab. I, 61,13 ss.

Comenz pues la madre [So- Comenz pues la madre [So

phia] amoverse () phia] a moverse de una parte

despus que hubo reconocido su a otra. Ella reconoci la falta,

falta, porque su consorte no ha- al perder el brillo de su luz y bia estado de acuerdo con ella, quedar a oscuras, porque su con

al perder en perfeccin. Mas yo sorte no habia estado de acuerdo

[Juan] dije: Cristo, ;qu signi- con ella. Mas yo dije: Senor,

72 Cf. asimismo JJ.W. 153,25 ss. : E [hizo Sabaoth] otro [ngel], Je sucristo, el cual se parece al Salvador que reside en la altura de la Ogdada [suprema], y se sienta a su derecha en un trono sefiorial; pero a su izquierda toma asiento la virgen del [gen. epexeg.] espiritu .santo, en un trono, y le alaba .

73 Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502, (T. U. 60) Berlin 1955 ( B. G.).

74 Capite Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, voi. . Cairo 1956 (= Lab. I) ; vase ultimamente M. Krause - P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes, Wiesbaden 1962, p. 145 s.

75 D'er Goti Mensch 81-83.

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fica moverse (- ) ? qu significa moverse de una

Mas l se rio y dijo: Tu crees parte a otra? Mas l se rio y que es asi corno lo dijo Moiss dijo: No creas que es asi corno ' sobre las aguas No, sino que lo dijo Moiss

' sobre las aguas '. ella vi la maldad y la defec- No, sino que al ver ella la mal cin que nacerian en su hijo dad que habia nacido y la pe [Jaldabaoth], e hizo penitencia tulancia que se habia arrogado (). Y mientras ella se su hijo, hizo penitencia. Y un movia de una parte a otra, en olvido se apoder de ella, en las

las tinieblas de la ignorancia, co- tinieblas de la ignorancia y co menz a avergonzarse ; y no se menz a avergonzarse bajo un

atrevi a volver, sino que iba movimiento [ conmocin]. E1 mo

y venia. Y su ir y venir es - vimiento empero es el moverse

-. de una parte a otra.

A. J. se abre a otra perspectiva. La exegesis afecta en ambas

recensiones al & (resp. sei, cf. efneu) de Gen. 1,2b. IgUal que en otros documentos gnsticos parte de una cierta iden

tidad entre Sophia y el espiritu de Dios. Habia precedido el pecado de Sophia, conforme a un mito bas

tante conocido 7


realidad tal conversin, por inmediato retorno vertical a Dios y al

reino de los eones, hubiera sido csmicamente absurdo. Todo el

mito venia a justificar el salto de Dios al mundo futuro. Precisaba

asegurar un enlace entre ambos, y ninguno mejor que la Sabiduria

desterrada, en movimiento horizontal sobre las tinieblas.

Igual que en U. W., el mito del espiritu en movimiento (resp. de Sophia en conversin) indica algo mas. La metanoia representa

aqui un cambio de direccin en el pensamiento Sabiduria de Dios. En lugar de mirarse a si

con una conversin encaminada

a Dios mira al mundo futuro, con un pensamiento orientado

a la materia. Tanto dista el verbo - de su significacin espacial, corno el verbo de su sentido moral. A. J. no

traduce por completo el mito; se queda a medio camino. Vierte

el movimiento del espiritu divino por la metanoia de una Sabiduria desterrada de Dios ; y el movimiento interno de la presunta

' con

versin ' de Sophia por un movimiento (discursivo) paralelo a Dios

y al mundo, situandolo en una regin intermedia. Era la filosofia oculta por Tolomeo en el apelativo Enthymesis aplicado a la Sa

biduria en destierro . El verbo habia signifcado un movimiento de

* pesar ', anlogo al . Los escritos ps.

clementinos le habian denunciado 79 corno impropio de Dios80. El

valentiniano Tolomeo le habia mantenido con su peyoracin para convalidar el movimiento discursivo inherente a la Sabiduria en su eficacia extrapleromtica.

Igual ocurre ahora. La metanoia no representa la vulgar peni

tencia, sino un cambio de direccin1 de Sophia, que en lugar de

contemplar a Dios serenamente, sin movimiento alguno, por intui

cin, corno lo hacia antes de su pretendida falta, vuelve la vista

hacia la creacin futura y se agita internamente anticipndose a

la demiurgia del Arconte. A vueltas de algunas variantes miticas, venimos a la exegesis de U. IV., y mejor aun a la de los ofitas

de s. Ireneo y Origenes. Tambin en A. J. el movimiento de So

phia = E. Santo afecta a la Sabiduria divina sobre el mundo, es

paralelo al movimiento del espiritu de Jaldabaoth, y superior a l. En su mito se esconde la exegesis complementaria de Ps. 103,24 :

78 Iren., 1,4,1 initio. Homil. 111,39,4; 43,2; 44,2. 80 Antes que ellos, lo indicaba Filn (Quod deus sit immutabilis 22) a

propsito de Gen. 6,6 : ... . Vase tambin Tertull., Adv. Marc. 11,24-27; Orgenes, Select. in Genesin : ed. Lommatzsch Vili, 71.

81 Cf. U. W. 152,27.

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' Omnia in sapientia fecisti Con su movimiento intencional sobre el mundo, ademas de anticipar las formas y especies creables, la

Sabiduria enlaza el paradigma de los eones, donde abandon a su esposo (el Cristo, Anthropos), con la regin umbrtil en que ha de proyectar las ideas que arrastr en su destierro.

Los SI MONI ANO S DE HlPOLITO

Sea no autntica la exegesis que Hiplito atribuye a Simon mago, importa analizarla aqui por los muchos elementos que pone en juego. Senalemos las lineas mas sugestivas82 :

Habia dicho Moiss 83 : ' En seis dias hizo Dios el cielo y la tierra, y al sptimo descans de todas sus obras'. Simon [lo] baraja al modo

dicho, para deificarse a si propio. Al ensefiar pues que fueron hechos tres dias antes del sol y de la luna84, se refieren al Nous y a la Epinoia, a saber, al cielo y la tierra y a la sptima Dynamis infinita. Porque estas tres virtudes ( ) fueron hechas antes de todas las dems. Pero al decir (Prov. 8,23.25) 'antes de todos los siglos me engendra ', alude [la Escritura] a la Dynamis sptima. En efecto, tal sptima Dynamis era una virtud que existia en la Dynamis infinita, [y] fu hecha antes de todos los siglos85. Est es, dice, la Dynamis sptima, de la cual ensefia Moiss: *Y el Espiritu de Dios era lle vado sobre las aguas'. A saber, dice, el Espiritu que todo lo con tiene en si (cf. Sap. 1,7), imagen de la Dynamis infinita, de que Simon afirma: Imagen [nacida] de una forma incorruptible, sola con fiere ornato a todas las cosas8. Porque est Dynamis llevada sobre el agua ( ), que proviene dice de una forma incorruptible, pone sola [= por si sola] orden en todas las cosas. Segun eso, despus que tuvo lugar asi ellos tal ( ... ) constitucin del mundo, 'plasm Dios dice (Gen. 2, 7) al hombre, habiendo tornado barro de la tierra '. [Le] fabric empero no simple, sino doble: 'a imagen y a semejan za' {Ger. 1,26 s.). Imagen es el espiritu llevado sobre las aguas. El cual, mientras no adquiera la imagen ( ) 7, morir con el mundo, por quedar solo en potencia y no haber sido actuado.

2 Cf. Schenke, Der Gott Mensch 84 ss. Cf. Ex. 20,17; Gen. 2,2.

84 Lo mismo en Refut. V, 20,2 (W. 121,11 s.) entre setianos. 85 Los simonianos aplican a la Dynamis sptima lo que Prov. 8 atribuye

a la Sabiduria. Tertuliano (Adv. Prax. 6-7), se lo asigna a la persona del Hijo; Ireneo (Adv. haer. IV, 20,3), a la del Espiritu Santo. 86 Cf. Hippol., Ctr. Noetum 10 (Schwartz 12,27) : , 8 .

87 Si no logra la forma de Dios. E1 verbo .se inspira en Ex. 21,22s. (LXX), Cf. Refut. VI,9,10 (W. 137,12) simonianos; V, 19,1 s. (116,20ss.) setianos ; VII, 22,1 (197,17 ss.) basilidianos.

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Es dice lo que ensefi [Pablo en 1 Cor. 11,52] 88 'a fin de

que no seamos condenados con el mundo'. Mas si llegara a ser con

figurado y saliere del punto indivisible [potencial], segun est es ento en la [Magna] Apfasis lo pequefio se har grande y lo

grande se convertir en el Magno En e inmutable, que ya no se halla

sujeto a gnesis8.

Las dos alusiones a Ger. l,2b bastan a identificar el Espiritu con la Dynamis sptima. La cual a su vez, por las referencias

a Prov. 8,23. 25 se contunde con Sophia. Dos estadios hay en ella :

uno, ab aeterno, en la Dynamis infinita, Dios; otro, corno Imagen de la infinita Dynamis. En este segundo, luego de haber salido de Dios, corno de forma incorruptible, aparece llevada sobre las aguas.

Imagen de la forma incorruptible de Dios, y mejor aun, en vias de serio, el Espiritu (= Sophia) adorna las cosas todas del uni verso, y es la razn ltima del propio universo, a manera del

origeniano '

cosmos del cosmos '.

Igual que entre los Ofitas de s. Ireneo, el Espiritu de Dios no se mueve localmente sobre las aguas, sino que penetra corno

Sophia, madre de los grmenes vivientes y divinos del mundo, en la materia, para configurarla primero, y consumar por su medio

los grmenes propios. La demiurgia del cosmos sensible es slo

un medio para llegar al del Espiritu (= Sophia) en sus hijos.

A tal conclusin, en que los simonianos concuerdan con muchos

escritores eclesisticos, llega tambin otro fragmento de excepcio nal inters :

Asi pues, segn Simon, hay el bienaventurado aquel e incorrup tible [Espiritu], oculto en todo, en potencia y no en acto. Y es el que estuvo, est y estar ( )Estuvo (() arriba en la Dynamis ingenita. Est () abajo, en la corriente de las aguas, generado en imagen91. Estar () arriba, luego

88 Cf. Refut. V, 12,7 (W. 105,20) peratas; Refut. VI, 12,4 (138,19 ss.) simonianos.

819 Hippol., Refut. 14,1 ss. (W. 139,13 ss) : vase G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Ziirich 1951, p. 51 ss.

Buena bibliografia en K. Rudolph, Die Mandaer, , Gbttingen 1961, . 95,4; . Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchwngen zu den Igna tiusbriefen, GieBen 1929, p. 87, 1; A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des UrchristentumSj Leipzig 1884, . 166.

91 En vias de adquirir la forma de Dios.

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que sea configurado, junto a la Dynamis infinita. Porque tres son dice estantes ( ) , y a no ser tres los eones , el engendrado que segun ellos [los simonianos]

' es Ilevado sobre el

agua'93, el [Anthropos] celeste perfecto, replasmado a semejanza [de Dios], no sera adornado [= consumado]. [Aludo al Anthropos di seminado en el mundo], no inferior en concepto alguno a la Dynamis ingnita [= el Anthropos paradigma]. Esto ensenan [al decir] : 'Yo

y tu, una cosa. Tu antes de mi. Lo posterior a ti, yo'194. Est dice es una Dynamis, dividida arriba [y] ahajo, que se en

gendra a si propia y va en aumento y busca y halla a si; que es madre y padre y hermana6 y consorte e hija e hijo de si propia, madre padre, una cosa, raiz del universo196.

Hay datos sufcientes para perfilar la exegesis simoniana de

Gen. 1,2b. Antes de la creacin del sol y la luna habian pasado tres dias. Segn Teflo Ant. y Origenes, simbolizaban la Trini dad 9T. Entre los simonianos, fguraban al Nous (=el cielo), la

92 Alude a tres personajes divinos, que pueden ser los tres Anthropoi de los ofitas ireneanos, las tres Filiedades basilidianas los tres Logos naasenos. Estos ultimos se acercan de manera especial a Simon : cf. Refut. V, 8,4.

93 Cf. pocas lineas antes; agregar Refut. V, 8,4; y mejor V, 7,41. 194 Quiere decir: Yo, el gnstico, y tu, Anthropos mi ejemplar, somos

un mismo Hijo naturai divino. Tu anterior a mi, yo posterior a ti. Tu, en estadio de unidad, yo mientras vivo aqui en estadio de dispersin. Vase Evangel. Evae, en Epifanio, Haer. 26,3,1 (Holl 1,278,8ss. aparato): Estaba yo en un monte alto y vi un hombre gigante y otro raquitico. Y oi asi corno una voz de trueno. Acerqume para escuchar y me habl diciendo: 'Yo soy tu y tu eres yo. Doquiera ests, alli estoy yo. En todas partes estoy diseminado y de cualquier sitio puedes recogerme, y congre gndome a mi, te congregas a ti mismo'. Frmulas .similares en Papyr. Graec. Magic., Vili, 36-38 (Preisendanz II, 47) ; XIII, 795 (l'I, 123). Otras referencias y copiosa literatura en : Festuuire, Corpus Hermeticmn, t. I, p. 68s., nota 33; H.-Ch. Puech, en: Hennecke, eutestamentliche Apo kryphen, Tbingen 31959, p. 195 ss.

95 Cf. Sinesio, Hymn. V, 63 ss. : otros muchos lugares, en N. Ter zaghi, Synes. Cyren. Hynmi, Romae 1949, p. 241 .s.

9e Hippol., Refut. VI, 17,1 ss. (W. 142, 25 ss.). 97 Cf. Ad Autolyc. II, 15 : El cuarto dia fueron creados los lumi

nares... Igualmente los tres dias que preceden a la creacin de las lum breras son simbolo de la Trinidad ( ): de Dios, ,su Logos y su Sabiduria. En cuarto simbolo est el hombre, que necesita de la luz, y asi tenemos : Dios, Logos, Sabiduria ( E. Santo), hombre. De ahi tam bin que los luminares fueran creados el cuarto dia. Loofs (Theophilus von Antiochien 52,1) explica el simbolismo de Tefilo : la Luz simboliza al Padre (cf. 11,13); el firmamento del 2. dia, al Hijo, por implicita exegesis de Ps. 33,6 citado en I, 7 (cf. II, 13) ; y el agua, al Espiritu (cf. II, 13). El misterio de la simbolizado en los tres dias de Gen. 22, 3 s. se gn Clemente, Strom. V, 11,73,2 iba quiz dentro de una tradicin anloga.

Orgenes, Comm. in Mt. XII, 20 (Klost. 115, 30ss.; P.G. 13,1029 BQ : En nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo, que son tres dias

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EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1, 2t> 713

Epinoia ( la tierra) y la Dynamis sptima (= Sophia, E. Santo), delatando con elio el esquema ya conocido, a partir de los setianos :

Nous Luz (= Espiritu puro) = el cielo Dynamis sptima Espiritu intermedio = Sophia Epinoia = Tinieblas = la tierra

Sin eliminar la suprema triada (Padre-Hijo-Espiritu Santo) de otros gnsticos, los simonianos consideran el esquema previo a

la creacin segunda. Tres palabras de Gen. 1,1-2 (cielo, tierra, espiritu) les bastan para resumir los tres primeros dias u obras

de la creacin, a saber: a) la Luz, cielo, Nous, Cristo Anthropos

(segn Gen, 1,3); b) el firmamento, Sophia, Espiritu intermedio (segn Gen. 1,6); y c) la tierra, Tinieblas con las dos partes liquida y seca, la Epinoia (segn Gen. 1,9). Un fenmeno exe gticamente similar descubriamos en U. W. 148,29 ss. donde in terpretando Gen. 1,1 por medio de Gen. 1, 9 declara el annimo

la distincin entre el cielo y la tierra mediante la separacin entre

la parte rida y las aguas 98.

* * *

El personaje ms interesante de la triada es la Dynamis sp

tima, el Espiritu llevado sobre las aguas. En ella concentran los

simonianos muchos elementos.

Ante todo, una paradoja : la Dynamis sptima resulta ser ter

cera en la triada. Figura en ltimo lugar entre los tres dias ante

riores al sol y la luna919, previos a la construccin del mundo vi

eternamente coexistentes ( ) en aquellos que a causa de ellos son hijos de la luz; Comrn. in Rom. V,8 (P.G. 14, 1040C) : Et vide si possimus tres dies consepulti Christo tacere, cum plenam TrinitatLs scientiam capimus lux est enim Pater, et in lumine eius qui est Filius lumen videmus Spiritum Sanctum .

Quiz apuntan hacia un simbolismo anlogo aquellas lineas del trat.

gnstico de Rossi 16,7 ss. : Yo te invoco, Gabriel, en los tres dias que el Padre paso, mientras estaba [firme?], antes de poner la creacin () en movimiento: vase A.-M. Kropp, Koptische Zaubertexte, II, 187 ss. ; Ili, 44 s. ( 72). Por otra via va el simbolismo de los tres dias en el trat. maniqueo de Pelliot: cf. L. Troje, Die Dreizehn und die Zwif itn Traktat Pelliot, Leipzig 1925, p. 101 ss.

Los tres Logos setianos (Hippol., Refut. V, 20,1 : W, 121,9) insimian un simbolismo anlogo al simoniano.

8 Cf. p. 703. 705. 09 La frase simoniana antes del sol y de la luna conserva un tecni

cismo evidente; equivale a antes de la creacin demiurgia. Cf. s. Ireneo

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sible. '

Porque estas tres dynameis (entre ellas, la sptima) fueron

hechas antes de todas las dems

Tal paradoja respondia al ambiente. Conocida es la igualdad 7 1 en la tradicin rfico-pitagrica 10l. Hablando de la Hebd

mada, escribe Filn :

Otros filsofos asemejan este numero a la Victoria, la virgen sin madre (= Minerva) 101, de quien ,se dice que sali de la cabeza de

Zeus; los pitagricos le asimilan al rector del universo102.

Y mas tarde Macrobio :

Huic autem numero, id est, septenario, adeo opinio virginitatis inolevit, ut Pallas quoque vocitetur. Nam virgo creditur, quia nullum ex se parit numerum duplicatus, qui intra denarium coartetur... Pallas ideo quia ex solius monadis fetu et multiplicatione processit, sicut Minerva sola ex uno parente nata perhibetur 103.

La persona de Sophia (= E. santo) se prestaba muy bien al simbolismo. La Dynamis sptima era una figura virginal, nacida

limpiamente de Dios (= mnada). Ya Aristbulo descubri en el dia sptimo, la primera gnesis de la luz, y por lo mismo en me

tfora la Sabiduria104. El escritor judio influy en Clemente 5.

citando un testimonio del ps. Jeremias (Epid. 43) : Rende di ci testimo nianza anche il profeta Geremia, dicendo cosi : Prima della stella di Venere ti ho generato e prima del sole [] il tuo nome. E ci prima della costru zione di questo mondo (vers. de U. Faldati). Otros lugares paralelos en Estudios Valeninianos, III, 23 s.

Cf. Filn, De poster. Cain 64 s. ; J. Lydus, De mens. 11,4. Otros testimonios en R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte d. christl. Taufe 344 s.; y sobre todo K. Schlutz, Isaias 11,2 in den ersten vier christlichen Jahr hunderten, Miinster i. W. 1932, p. 77 ss.

101 Sobre Athena= Victoria cf. Sfocles, Filoctetes 134; Eurpides, In 454 s. y 1528 s.

10:2 De opific. mundi 100. Tgual noticia sobre Hebdomas Virgo, en Quis rerum divinarmn heres sit 170.216.

103 In Somn. Scipion. 1,6,11. Lo mismo Proclo, In Rempubl. II, 192 (Kroll) ; Theon, Expos. rer. math. : ed. Hiller 1878, p. 103,1 ss. Cf. K.

Mras, Macrobitis' Kommentar su Ciceros Somnium, Sitz.-Ber. d. Preuss. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Klasse, VI (1933) p. 239.

104 Cf. Eusebio, Praep. Evang. XIII, 12, 9-12. Vase Filn, Legtm Allegoriarum 1,17 ss.

105 Strom. V, 14, 107 : vase Euseb., o. c. XIII, 12 per totum. Basta con frontar los dos capitulos de Eusebio para descubrir quin false primero los versos de Homero, si Aristbulo Clemente. Este hered ya una tra dicin adulterada (contra lo que sugiere F. Buffire, Les Mythes d'Homre et la Pense grecque, Paris 1956, p. 565) : la audacia de Aristbulo sobre el particular la subraya M.-J. Lagrange, Le Juda'isme avant Jsus-Christ, Paris 1931, p. 502. Sobre las relaciones entre Filn y Aristbulo, vase A. Delatte, tudes sur la Littratwe Pythagoricienne, Paris 1915, p. 233.

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Aunque no hubiera influido en los simonianos, representaba una

ideologia muy generalizada dentro y fuera del judaismo. E1 Hijo de Dios, siendo el primero, hace el nmero siete con

los seis ngeles gloriosos que le cortejan 106. Segn s. Justino, el

dia octavo, por el nmero, es primero por la virtud107. La idea

figura en 2 Enoc 33,1 ss.10s.

Aparte las tradiciones aritmolgicas fundadas en el Exaemeron,

el personaje de la Dynamis sptima, por su identidad con el Es

piritu de Dios se prestaba a nuevas combinaciones. Una de ellas,

procedente de Is. 11, 2im. Los siete espiritus venian a formar uno

solo. La Hebdmada de los ofitas y valentinianos proyectaba en

siete cielos (= arcngeles, arcontes) el pneuma del demiurgo (= Jaldabaoth). Asi corno el Salvador, proveniente del pleroma, compendiaba los Seis magnos eones110, corno fruto (sptimo) de

todos ellos. En un esquema en que el Dios supremo cae sobre

todo nmero, y el reino del Hijo cristaliza en seis eones, y el Es

piritu viene a situarse por debajo corno frontera de ellos, hace

ste el nmero sptimo respecto a los eones, y el tercero respecto al Hijo (= cielo) y a la materia informe (= tierra). El esquema seria :

Dios Padre

6 seis eones = Hijo = el cielo 1 7 Dynamis sptima = Espiritu intermedio 3

Tinieblas la tierra 2

Por un lado, si el dia primero se hizo el cielo, y el segundo la materia, el tercero apareci el Espiritu intermedio. Por otro, si el cielo representa el Hijo, Nous Anthropos celeste, compendio de los seis magnos eones dias csmicos, el Espiritu, Dynamis y

Sophia, que viene en dignidad debajo de aqul, ocupa el sptimo puesto.

s Hermas, Sim. IX, 12, 7. Otros textos en J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme 172 ss.

Dial. 128,1; 1 Apol. 67,7. 108 Ed. de A. Vaillant, Le livre des Secreti, p. 103: Le huitime

jour, j'tablis le rnme jour [== la semaine], pour que le huitime soit le

premier, le premier cr de mon non-travail . La tradicin aqui representada figura en Iren., V, 28, 3 ; Clemente, Strom. IV, 25,128,4. Vase P. Prigent, Testimonia 69 s.

109 Cf. Iren., Epid. 9. Para otros testimonios cf. K. Schlutz, Isaias 11,2, Miinster i. W. 1932.

lw Nous/Aletheia, Logos/Zoe, Anthropos/Ecclesia. Cf. Iren. 1,2,6.

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Dej and a salvo al esquema precedente, los simonianos iden

tifcan los dias antes de la creacin, con los tres Eones que sinte

tizan la historia del hombre perfecto111: el cual primero estuvo en

Dios, Dynamis infinita; baj luego en imagen a la corriente de las aguas, corno Espiriti! disperso en la materia informe ; y tor

nar por ltimo a su origen, luego que sea iluminado por el Sal

vador 112.

La sptima Dynamis existia ab aeterno sin actuarse, a ma

nera de virtud inmanente de Dios, Dynamis infinita. Vivia en un estadio inmutable, previo al Nous, y a toda economia. Mas al

querer Dios manifestarse al hombre, inaugur la obra de los seis

dias (= dynameis) sintetizados en el Hijo (= Nous). Y no con tento con presentar en el Nous al Anthropos, ejemplar y meta

suprema del hombre, sintesis de las seis edades del mundo, quiso reflejar en el Espiritu, Dynamis sptima, una imagen de la su prema divinidad, que para el cosmos sensible fuera lo que Dios para el reino de la Luz. La Dynamis VII. es imagen de la Dyna mis infinita e ingenita ; el Espiritu intermedio, imagen del Espiritu masculino del Padre.

Hay que suplir lo implicito. En lo mas alto queda, aun para los simonianos, Dios Padre, Virtud ingenita, sin forma ni circuns cripcin. Debajo de El, los seis dias eones sintetizados en el

Hijo, forma del Padre. Y por debajo aun del Hijo, viene el Espi ritu, procedente de l, que

' llevado sobre las aguas

' se dispersa

en la materia informe, a manera de ' anima mundi '. A lo largo

de la economia, y en virtud de la eficacia de Jess, ir adqui riendo forma ; la imagen potencial de Dios se restituir lentamente a la perfeccin del Hijo, liberndose de la materia.

Solo el Hijo es imagen actual del Padre. El Pneuma lo es potencial.

111 Cf. U. W. 159,29ss.: Antes de todo esto, luego que [el Hombre de Luz, el Salvador] se manifesto el primer dia, permaneci en la tierra unos dos dias, instalo a la interior Pronoia en el cielo, subi a su luz y al punto hizose una oscuridad total . Bhlig cita a este propsito Os. 6,2 : Nos curar despus de dos dias, en el dia tercero ( ) resucitaremos y viviremos delante de l .

112 Es el vulgar topos sobre los tres tiempos, atribuido a Hermes por Estobeo (1,8,41: Wachsm. I, p. 104, 14 ss.). Cf. Festugire, Corpus Her meticum, III, p. LXX, n. 2, y Exc. X, p. 52. Vase J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Munster i. W. 1914, p. 192 s. La doctrina de los tres tiempos fu largamente utilizada por los maniqueos. Cf. Manich. Homilien: ed. H.-J. Polotsky p. 7,11 ss.; fragm. Chavannes-Pelliot, en: Journ. Asiat. (1913) p. 133 ss. : vase L. Troje, Dreizehn, 101 ss. ; H.-Ch. Puech, Erlsung im Manichaismus 210,1.

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En su exegesis de Gen. l,2b los simonianos recurren a Prov.

8,23.25 dando por evidente la igualdad Sophia = E. de Dios

Dynamis sptima, e incorporando '

ipso facto '

a la pneumatologia la causalidad creativa de Sophia. La Sabiduria de Dios sobre el mundo, imagen potencial de la infinita virtud del Padre, contiene en germen las formas y especies todas de la creacin futura. Su

puesto entre el cielo, reino incorruptible, y las tinieblas, asiento de la gnesis y corrupcin, indica el fin a que Dios la ordena : en cuanto Sabiduria del mundo, y en cuanto Espiritu de Dios. Como Sabiduria del mundo, dispondr y ordenar las cosas aun

materiales. Como Pneuma divino, llevado en las aguas, introduce

la iglesia espiritual en el cosmos. Ambos aspectos van incluidos en la exegesis de Gen. l,2b.

Un mismo elemento desarrolla las dos funciones creativa y eclesial,

aunque la primera se oriente a la segunda; y lo mas especifico del Pneuma de Dios, gnsticamente hablando, reside en la causa

lidad maternal. Est es la que destacan los simonianos con su ce

lebre trilogia : , , . Son tres sucesivos mo

dos de un mismo ser, que sintetizan la historia de la Salud 113.

tambin, tres etapas del hombre llamado a la posesin de Dios :

a) en su vida divina, ab aeterno, inmanente a la Dynamis

infinita, sin distincin de Dios; cuando tenia por suya la , aquella estabilidad que es el movimiento especifico de la natura

leza de Dios114. Representa el estadio impersonal, inmutable de

todas las cosas en Dios, opuesto al personal, movedizo, sujeto al

discurso movimiento especifico del Logos y del Espiritu (= So

phia), antes y despus de proyectarse en la materia 115.

113 Cf. E. Haenchen, Gab es eine vorchristliche Gnosis?, en : Zeitschr.

f. Theol. u. Kirche 49 (1952) 330 s. ; W. Sghmithals, Das kirchliche Apostel ami, Gottingen 1961, p. 147 ss.

114 Cf. Fjln, De Somn. I, 216ss. 221 s.; Cp. Herm. XI,2 in fine: II, 12 y II, 6 . Vase Festugise, Le Dieu incorimi et la gnose, Paris 1954, p. 126 s.

115 Tal contraste entre el y el viene ya en Numenio

(apud Euseb., Praep. evang. XI, 18,20). Vase J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos 9. Cf. Euseb., Praep. XI, 10, 2 : R. Reitzenstein, Poi mandres 305. Es un trmino que figura con frecuencia en Filn : Mut. nom. 54 ; De poster. Cain. 19 ; Quaest. in Gen. 1,42 : vase Kroll, o. c., 9, . 1. Se repite con anloga abundancia entre los escritos ps. clementinos:

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b) en su cautividad mundana, inherente a la materia aguas informes ; diseminado e inmaturo, configurndose al contacio con

el cosmos. Es la etapa histrica de la iglesia espiritual, en que Sophia supera el estadio femenino mediante la accin conjunta de

la materia y del Salvador. La materia multiplica al Espiritu, y el Salvador consuma a los individuos restituyndolos hacia la primera

unidad, sin menoscabo de la existencia personal aqui lograda. c) nuevamente en Dios,

' in aeternum corno Espiritu mas

culino configurado en Cristo, Imagen de Dios en acto. Varn per fecto.

Gen. 1,2b conviene al segundo estadio, a saber, a la Sabiduria diseminada en el mundo mediante sus hijos. Los simonianos no

urgen expresamente lo soteriolgico, pero solo la economia de la

Salud explica su cosmos. "

Imagen es el Espiritu llevado sobre las

aguas. El cual mientras no sea configurado morir con el mundo,

por quedar solo en potencia y no haberse actuado '. La dispensa cin tiende a reintegrar mediante la teleisis de los grmenes di

vinos, cautivos en la materia, la Imagen perfecta de Dios, a la

medida del Hijo. No todo es aqui de puro abolengo biblico. La imagen de la

Forma celeste reflejada en la materia, aguas tenebrosas, tiene raices

paganas 116

; pero se contamina con el tema biblico del Espiritu que se cierne sobre el mundo informe. El salto del

' anima mundi

' a

la Sabiduria (= E. Santo) resulta an mas naturai. El Pneuma de Dios era bivalente. Llevado sobre las aguas, corno forma inter

media entre el Nous y la materia, imprime en ellas sus especies fisicas ; y es la Sabiduria creadora. Incubando el cosmos, corno

materia espiritual y divina, esconde en l sus propios grmenes;

y es la Sabiduria ' madre de los vivientes '. La misma Forma

ejemplar de Dios que sintetiza la economia de la creacin, com

pendia la de la Salud. La Sabiduria no va vinculada ' per se

' a lo visible. Viniendo de Dios, corno Dynamis sptima, sintesis de

cf. Recogn. 1,72; 11,7; ormi 11,22,1-4; 11,24; XVIII, 6. 7.12.14; Epit. 25. Vase G. Widengren, The Ascension of the Apostle 48 s., n. 3.

Entre los gnsticos hay vestigios claros del en el Evang. Phil. (Labib I, 101,26 ss.; 109,21). Sobre su significado en la gnosis simoniana puede aun leerse R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Braunschweig 1883, I, 322 s.

lle Cf. Cp. Herm. 1,14 (N.-F. 11,11 ss.); Iren., 1,24,1 (Saturnino); Epiph., Haer 21,3,3 (Simonianos) ; H.A. 142,28 ss.; U.W. 148,20 s. 151, 28ss. 155,17 ss.; Plotino, Enn. II, 9,11,14 ss. ; Taciano, Ad graec. 13,2 ().

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las perfecciones del Hijo, se orienta hacia la Iglesia divina inma nente al cosmos. E1 Espiritu de Dios llevado sobre las aguas de

nuncia su causalidad maternal sobre la Iglesia ; y slo ' per acci

dens '

la efcacia creativa.

Los VALENTINIANOS

En dos ocasiones aluden a Gen. 1,2b : una, en exegesis cosmo

gnica; y otra, muy de paso, invocando el paradigma del reino divino. Comencemos por est segunda :

Moiss, dicen, no bien iniciaba a describir la creacin, dio a co nocer en el principio a la [Ttrada] madre del universo, al decir : 'En el principio hizo Dios el cielo y la tierra'. Nombrando estas cuatro cosas Dios y principio, cielo y tierra expres, segxm ellos

dicen, su Ttrada. Y para denotar lo invisible y escondido de ella,

dijo: ' Mas la tierra [ Ttrada] era invisible e impreparada' m. Quie

ren que l [= Moiss] aludi a la segunda Ttrada, fruto de la pri mera, al mencionar al abismo y tinieblas, entre los cuales entran asi mismo el agua y

' el Espiritu llevado sobre el agua '

( ) !1.

S. Ireneo denunci justamente el platonismo de los valenti

nianos118. El annimo no disimula el artificio pasando revista a

los trminos de Gen. 1,1 ss. para legitimar el numero de los eones

supremos. El octavo, cuarto de la segunda ttrada180, vendria alu

dido en el Gnesis por el Espiritu llevado sobre las aguas. No con

viene urgir la noticia; y es seguro que los propios valentinianos

sabrian tornarla ' grosso modo 'm. Quizs el annimo pensase en

Zoe, la Vida unida al Verbo, corno en paradigma del Espiritu de Dios. Tal figura se prestaba, a no dudarlo, por su singular cau

salidad entre los eones. Zoe era al Logos lo que el espiritu (= So

117 Cf. J. Danilou, Message vanglique 308 s. 118 Iren., 1,18,1.

Adv. haer. II, 14,3. Cf. Iren. I, 1,1 ; 11,1. 121 En rigor, no solian ellos extremar tales correspondencias, ni consta

cual de las variantes la de Tolomeo la de la ep.la dogmatica valenti niana escogia para si el anonimo. Cf. Iren., I, 12,3 : Et iam non ex

Logo et Zoe Anthropon et Ecclesiam, ,sed ex Anthropos et Ecclesia Logon et Zoen dicunt generatos; ib. 15,3: Erat autem in quaternatione An

thropos et Ecclesia, Logos et Zoe. Ab iis igitur virtutes, ait, emanatae

generaverunt eum, qui in terra manifestatus est, Iesum. Et Logi quidem locum adimplesse angelum Gabriel, Zoes autem Spiritum sanctum, Anthropi autem Altissimi virtutem, Ecclesiae autem locum Virgo ostendit .

3 Gregorianum XLIV (1963) - Voi. XLIV.

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phia) al Verbo creador: principio de vida divina, caracterizado

por una actividad suprarracional, subsidiaria respecto a la del Logos.

Los Excerpta ex Theodoto recogen otra exegesis de mayor inters. Escribe asi el annimo valentiniano, hablando de Sophia :

Y primero de todo, emite un dios, imagen del Padre, mediante el cual hizo [ella] el cielo y la tierra, esto es, las casas celestes y las terrenas, las de la derecha y las de la izquierda. De est suerte. corno imagen del Padre, es hecho padre y emite [a su vez] en primer lugar al Cristo animai, imagen del Hijo; despus a los arcngeles, imgenes de los eones; luego, a los ngeles de los ngeles, sacndolos de la substancia psiquica y luminosa, a que alude el oraculo proftico (Gen. 1,2b) : el Espiritu de Dios era llevado sobre las aguas En el complejo de las dos substancias sometidas a l (

)122, lo puro dicese flotar (), y lo pesado y material, el elemento de barro y espeso hundirse ()123. Con decir 'invisible' (Gen. l,2a LXX), significa que aun sta era incorprea. No era invisible al hombre, que aun no existia, ni al dios [demiurgo], ya que la estaba fabricando, sino que [Moiss] declar con tal ex presin lo informe e infigurado y .sin contornos124.

Hay que situarse en los preliminares de la creacin sensible, al momento de aparecer el demiurgo, creador de la materia. Arriba, en lo alto, vive el Logos, y debajo de l su Sabiduriall25. De sta

proviene el demiurgo, por cuyo medio har Sophia las cosas todas, visibles e invisibles, del cosmos. El creador, de indole animai, sin tese internamente movido a la accin, y antes de fabricar la ma

teria, engendra al Cristo psiquico el futuro Mesias judio

y luego a los arcngeles y ngeles, habitantes de los siete cielos

de la Hebdmada.

Junto a tan lucida familia, y corno ousia previa a su gene racin, delata el annimo la existencia de dos elementos, diversos

segn el grado de pureza12, de los cuales el uno ilota en el otro127.

122 Asi los mss. Sagnard lee . 122 Cf. U.W. 147, 17 ss.; .. 142, 10 ss. L2 .. 47, 2-4. Cf. Cp.Herm. Ili, 1 y otros lugares, en Kroll,

Hermes Trismegistos 133 ss. Vase Calcidio, In Timaeum c. 310 con la no ticia de van Winden, Calcidius 1S0 ss.

125 De otra forma: el Verbo con su Sabiduria orientada hacia el cosmos. 126 Cf. la cosmogonia del Sanchuniathn, en Eusebio, Praep. evang. I,

10,1 ; vase G. Verbeke, L'volution de la doctrine du Pneuma 228 s; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gttingen 1907, p. 105. 127 Cf. Calcid., In Tim., c. 353 : van Winden, Calcidius 239 resulta demasiado sobrio. Cf. Cp.Herm. I, 10.s.; Kore Kosmou 14ss.: vase Fes

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EXEGESIS GNOSTICA DE CEN. 1, 2b 721

A partir de la substancia mas leve sac la Sabiduria mediante el

demiurgo lo racional psiquico ; de la. que se movia en el fondo,

los elementos irracionales hilicos.

A la manera del Arconte de U. Wel demiurgo valentiniano

separa prcticamente el cielo el pneuma (psiquico) llevado sobre

las aguas , de la tierra el ser irracional que por su indole

espesa e hilica se queda, corno barro, en el fondo. El pneuma fio

tante no es extrano al propio creador, sino - tambin aqui corno

en U. W. el espiritu suyo. Aunque no expresamente, de forma

implicita el ' Espiritu

' hllase vinculado al pensamiento arcntico. Los siete cielos ( arcngeles) del demiurgo, rodean corno los siete cielos planetarios la materia informe de la creacin sensible.

Y si para s. Ireneo representaban los siete espiritus isaianos que se ciernen sobre el mundo, para el annimo valentiniano denotan

los siete espiritus anglicos de indole racional, mas no ' divina '

estricta que separan el verdadero cielo de la Luz, de la tierra.

La substancia psiquica luminosa que flota sobre las aguas no

es rigoroso Espiritu, ni Luz pura y virginal. Es el ' espiritu del

creador ', y corresponde a la Psyche del mundo. Verdadera '

Anima

mundi ', intermedia entre el Espiritu Virginal purisimo de Dios

y la materia, planea entre los dos reinos extremos, corno vehiculo

de las, formas supremas, destinadas a imprimirse en el mundo um

brtil, y de los grmenes divinos predilectos de Dios y de su Sabiduria.

Que yo sepa, no consta que los valentinianos denominaran ' Anima mundi

' al espiritu del demiurgo que se cernia sobre las

aguas; ni siquiera con las frmulas de Tertuliano128. Pero la

idea no pudo extranarles, corno no la extranaron algunos eclesis

ticos 129, y no andaba muy despistado Plotino al identificar la Psyche

tu G re, Corpus HermeticUm, t. Ili, p. CLXXXIV ss. ; Atengoras, Supplic. 10; Taciano, Ad graec. 12: vase A. Puech, Tatien 65 ss.

12:8 E1 africano llama alguna vez al E. Santo ' animator mundi ' (Adv.

Herm. 32,2: Waszink 51,9), 'omnium animator' (Apolog. 48,7): para mas

detalles, W. Bender, Die Lehre iiber den Heiligen Geist bei Tertullian, Miin chen 1961, p. 124 s.

129 cf Tefilo, Ad Autolyc. II, 13 ; I, 3 y 17 ; sobre todo I, 5 (de fuerte sabor estoico) : vase M. Spanneut, Le Stoicisme des Pres de

l'glise, Paris 1957, p. 337 s. Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristli chen Trinittstheologie 32; H.-I. Marrou, A Diognte, p. 140 s. ; Festugire, Le Dieu Cosmique, Paris 1949, p. 87 ss. 461. 610; Constit. Apostol. VII, 34,1. 5.

Muy explicito s. Agustn (De Genesi ad litt. imperf. lib. IV, 17) : Potest autem et aliter intelligi, ut Spiritum Dei, vitalem creaturam, qua universus iste visibilis mundus atque omnia corporea continentur et moventur,

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de Enn. II, 9,1, 31 con Sophia130 : sobre todo, a la luz de un sis

tema corno el de Tolomeo, en que la Psyche constituye el substrato

del demiurgo, tan universal corno el Espiritu puro en el Hijo y la materia en visperas de la creacin.

El mito de Core

Mas menos arbitraria, la exegesis de Gen. 1,2b ha seguido entre los gnsticos vias muy parecidas : primero, el esquema tri

dico del mundo, y luego la insercin del texto biblico. San Justino denuncia entre los paganos la trayectoria inversa. Sin echarlo de

ver, habian construido alguno de sus mitos, inspirndose en la

Escritura. Asi parece demostrarlo el caso de Core, la doncella na

cida de Zeus, cuya imagen acostumbran colocar sobre las fuentes

de las aguas. He aqui las palabras del Santo:

Los demonios introdujeron tambin la costumbre de colocar la imagen de la que llaman Core [= doncella] sobre las fuentes de las aguas, diciendo ser ella la hija de Zeus. Con lo cual quisieron imitar lo dicho por Moiss (Gen. 1, 1 s.) ;

' En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Y la tierra era invisible e informe, y el Espiritu de Dios se cernia sobre las aguas '. A imitacin pues de tal Espiritu de Dios, que se dijo andaba sobre las aguas, ensefiaron ellos que Core era hija de Zeus.

Y con parecida malicia dijeron que Atena era tambin hija de Zeus, mas no nacida de union carnai ; sino que por haber entendido crno, luego de pensar, cre Dios el mundo por medio de su Verbo, dijeron que Atena era corno el primer pensamiento (

intelligamus ; cui Deus omnipotens tribuit vim quandam sibi serviendi ad operandum in iis quae gignuntur. Qui Spiritus cum omni corpore aethereo melior, quia omnem visibilem creaturam omnis invisibilis creatura antecedit, non absurde Spiritus Dei dicitur .

Por vias anlogas iban algunos eclesiasticos, que denuncia s. Jernimo (Lib. Hehr. Quaest. in Gen. P.L. 26, P. 306) : In hebraeo habet merahephet, id est, incubabat vel fovebat, more volucris ova calore animantis. Intelligi mus ergo non de spiritu mundi dici, ut putant multi, sed de Spiritu sancto, qui et ipse est omnium vivificator; si autem vivificator, et conditor; si con ditor, et Deus .

Otros testimonios patristicos vanse en D. Petau, De opificio sex die rum, lib. I c. 3, 6 s. Sobre algunos medievales trata con extensin T. Gre gory, Platonismo Medievale, Roma 1958, p. 133 s. nota y p. 142. En el con cilio de Sens, entre los errores de Abelardo, se conden ste : Quod Spiritus sanctus sit anima mundi (Denzinger, Ench. Symb.31 n. 370; ed. 321963, n. 722).

130 Cf. ib. 10,19-21 : vase ib. 6, 20 s. Cf. E. Brhier, Plotn : Enna des II, p. 105.

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EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. .1, 2b 723

votav ). Cosa que tenemos por absolutamente ridicula, presentar a una

mujer, corno imagen del pensamientolsl.

E1 Santo distingue dos mitos : a) el uno, relativo a Core ;

b) el otro, a Atena Minerva. Igual que Atengoras1312 discri

minaba entre Core y Atena, ambas hijas de Zeus133. Justino apunta solamente la relacin entre Core y Gen. 1,2b. Ignora al parecer

que ya los simonianos134 habian expresamente formulado las dos

relaciones : entre Helena y Minerva ( Atena), entre Simon y

Jupiter. Helena representaba, segun ellos, la primera nocin de

Dios sobre el cosmos135. S. Justino lo sabia mucho antes que s. Ire

neo, Tertuliano e Hiplitol36, mas no parece haya descubierto en la

Helena de los simonianos el mito de Atena, y menos an su sim

bolismo del Espiritu Santo (resp. Sophia), corno lo descubrieron

Hiplito y los ps. clementinos137. El fenmeno sin embargo tiene

su explicacin. Dirigindose a los gentiles crey quizs aventurado

urgir analogias, que solo un espiritu selecto era capaz de estimar

en su justo valor. Filn habia formulado la igualdad entre Sophia y Atena, urgiendo el origen de aqulla, corno el de la diosa virgen, de la cabeza de Dios1318.

Tambin para

spiritus dei ferebatur super aquas exegesis gnóstica de gen. 1,2b.pdf

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