teologiatortenet (2007osz)

Debreceni Református Hittudományi EgyetemSzociáletikai és Egyházszociológiai Tanszék

TEOLÓIATÖRTÉNET I.

Egyetemi jegyzetÖszzeállította dr. Ferencz Árpád

Egyetemi adjunktus

Debrecen2007/08 tanév őszi félév

Ferencz Árpád: Teológiatörténet DRHE- 2007/08 tanév

1. Bevezető....................................................41.1. Néhány bevezető kérdés..........................41.2. A 19.század és a felvilágosodás öröksége. 8

Az ismeret és a racionalitás kérdésköre.................................8A történelmi tudat kérdésköre.............................................10A vallás alternatív magyarázata...........................................11

1.3. Kontextusok és érdekek változása..........142. Kijelentés és teológia...............................172.1. Karl Barth..............................................172.1.1. Barth élete..........................................18

Ifjúkora 1886-1904...............................................................18A teológus 1904-1911..........................................................18A lelkész elvtárs 1911- 1921................................................19A református teológiai tanár 1921-1925..............................20A münsteri évek 1925-1930.................................................20A bonni évek 1930-1935......................................................20A bázeli egyetemi tanár 1935-1968.....................................21

2.1.2. Karl Barth teológiája............................232.2. Dietrich Bonhoeffer................................272.2.1. Dietrich Bonhoeffer élete.....................27

Fiatalsága 1906-1923..........................................................27Tanulmányok 1923-1927.....................................................27Lelkész és tanár 1931-1932.................................................28Londoni lelkészség 1933-1935.............................................28Visszatérés Németországba 1935- 1943..............................28Tegel 1943- 1944.................................................................29Utolsó évek (Prinz Albrecht- Strasse, Buchenwald, Flossenburg) 1944-1945......................................................29

2.2.2. Bonhoeffer teológiai nézetei................30Kitekintés.............................................................................35

2.3. Eberhard Jüngel.....................................352. 3.1. Eberhard Jüngel élete.........................362. 3.2. Jüngel teológiája................................37

Krisztológia...........................................................................38Istentan................................................................................38Antropológia.........................................................................39Theologia naturalis...............................................................39A nyelv kérdései...................................................................39

3. Lét és korreláció.......................................413.1. Edward Schillebeecx...............................413.1.1. Schillebeeckx élete..............................413.1.2. Schillebeeckx teológiája......................42

Hit és megtapasztalás..........................................................43Szenvedés és történelem.....................................................44Isten korlátok nélküli szeretete............................................44

4. Hagyomány és szépség.............................464.1. Yves Congar...........................................46

2


4.1.1. Yves Congar élete...............................464.1.2. Congar teológiája................................48

Kijelentés.............................................................................48Egyház.................................................................................49Egyház- szétszórtság- egység..............................................49

5. Transzcendentális teológia.......................515.1. Bernard Lonergan..................................515.1.1 Bernard Lonergan élete........................515.1.2. Lonergan teológiai nézetei...................52

Az ismeret és tudat kérdésköre...........................................52Ismeret- tudás- Szentháromság- inkarnáció........................53A módszer kérdése a teológiában........................................54

6. Az újra felfedezett történelem..................556.1. Wolfhart Panneberg...............................556.1.1. Wolfhart Pannenberg élete..................556.1.2. Pannenberg teológiája.........................56

Egyetemes történelem.........................................................57Hit........................................................................................58Az igazság............................................................................58Isten.....................................................................................58

3


1. Bevezető

1.1. Néhány bevezető kérdés

Mi egy teológiatörténeti előadás feladata?Sajátságos tárgyánál fogva a teológiatörténet egyben történetírás és eszmetörténet. A múltbeli, vagy éppenséggel az aktuális teológiai irányzatok és meghatározó teológiai személyiségek életművét figyelembe véve arra kell törekedjen, hogy felmutassa, milyen hihetetlen gazdagsággal rendelkezik keresztyén teológiai hagyományunk, s mennyire nem szabad erről elfelejtkezni a mai teológiát művelőknek sem. Emellett lényege szerint fel kell mutassa azt a kapcsolatot, amely a teológia és rokon diszciplínái, jelesen a filozófia között fennáll.Mindezek mellett tanegységünk célja a keresztyén hitigazságok organikus egymásrautaltságának felmutatása a fejlődés folyamatában.Fel kell vetnünk e helyen a kérdést, hogy hogyan viszonyul egymáshoz a hit és a teológiai tudomány, hiszen a 20 századi ( és nem csupán a 20. századi) teológia fontos kérdése volt és marad, miként viszonyulnak hitélményeink a teológiai reflexióhoz. A kérdés azért is érdekes, mert a jelen jegyzetben tárgyalt teológusok döntő többsége foglalkozott elméleti síkon is a hit és teológia kapcsolatával, s ezen kapcsolat új értelmezését igyekezett adni.A hit és teológiai tudomány egymáshoz való viszonyát a következő ábrával szemléltethetjük. Természetesen az ábra, jellegénél fogva, sematizál és nem képes a hit- teológia nagyon bonyolult viszonyát teljes mértékben átfogni:

1. A hit spontán megélésének szintje-

2. A hittételek kialakulásának szintje -konfesszió

3. Tudományos szint (rendszeres teológia)

4

4. Tudományos- elméleti szint- meta -teológiai reflexiók


Az ábra a hit és a teológia egymáshoz való kapcsolatát a spontaneitás és reflexió összefüggésében szemlélteti. A hit és a teológia összetartoznak, de hinni egy dolog, míg a teológiát művelni másik dolog- ezek jellegük szerint különböznek egymástól. Mindezek ellenére a hit és a teológiai tudomány szorosan kapcsolódik egymáshoz, mert a teológiai tudomány éppen a keresztyén hitre reflektál, míg másfelől a teológiai tudományt általában hívő keresztyén emberek művelik. Természetesen azt is figyelembe kell venni, hogy e kettőnek nem kell feltétlenül egybeesnie, amint azt H. M. Kuitert fogalmazza: „ a nő és férfi együttélés tanulmányozásához sem szükséges feltétlenül házasnak lenni”. Az igazán érdekes e tekintetben a hit és az elméletek kialakulásának folyamata, hiszen mi nem csupán élünk, hanem alapvető emberi tulajdonságunk, hogy képesek vagyunk a megélt dolgokra reflektálni és élményeinket kritikusan feldolgozni. Nincsen ez másképpen a hit megélésével sem, hitélményeinkre is képesek vagyunk reflektálni, de a kérdés, hogy milyen mértékben tesszük ezt meg, s mennyire vagyunk képesek a kritikus reflexiókra. Ennek a kérdésnek a fontosságára több, e jegyzetben tárgyalt teológus is felhívta a figyelmet, e helyen csak K. Barth és B. Lonergan nevét emelem ki.Az ábrán jelölt első szint folyamatos vonala a spontán hitélményt, illetőleg annak megélését jelenti, amint azt a hétköznapokban megéljük minden különösebb elméleti reflexió nélkül.A második szinten a folyamatos vonal egy része szaggatottan ábrázolt, amely azt hivatott jelezni, hogy a hitélményre való reflektálás helyet kapott a közösségek tudatában éspedig különös tekintettel arra a helyzetre, amelyben Isten egy egyháza ekkleziolákra oszlott. Ezért tekinthetjük ezt a szintet a konfesszionalizmus szintjének, mert a hit megélésének áthagyományozott szabályait rögzíti a konfesszionális reflexió.A harmadik szint igazában a protestáns teológia klasszikus korszakára volt jellemző, amelyben a hitre való tudományos reflexió a rendszeres teológia egyetlen és hangsúlyos feladata volt. A szaggatott vonal itt azt jelzi, hogy a reflexió itt egyre nagyobb teret kap a spontán megélt hitélmény rovására.A negyedik szint a legújabb kor fejlődésének eredményeként jelent meg. Mivel a legújabb korban már nem egy teológiáról beszélünk akár csak egy felekezeten belül sem, hanem a teológusok alapállásától, egyházi környezetüktől függően teológiákról, a teológiák pluralizmusa által generált helyzetben szükségessé vált egy újabb elméleti reflexió bevezetése, a meta szinté. Ez esetben a reflexió szaggatott vonala szinte teljesen felülírja a spontán hitélmény folyamatos vonalát. A meta szint és annak metanyelve az általános kérdések iránt elkötelezett.

5


A speciálistól az általános felé való haladás e tekintetben olyan veszélyeket is rejthet, amely a rendszeres teológiát teljes mértékben eltávolítja kiindulópontjától és egyfajta parttalan meta- elméletté teszi. Éppen ezért fontos látnunk azt, hogy a 20. század teológiatörténetében milyen válaszok fogalmazódtak meg ennek a helyzetnek a kezelésére. A reflexió problémáiról is szót kell ejtenünk e helyen. Egyszerűen arról van szó, hogy a reflexió olyan nyelvet használ, amelyet mi a hétköznapokban is ismerünk és használunk. A reflexiót művelő számára valóságos és nem lekicsinyelhető veszélyt jelent az, hogy a reflexió természetszerűleg magával hozza azon spontán hitélmények háttérbe szorulását, amelyek a reflexió alapját képezik. Ennek következtében válik a teológia egy nehéz tudománnyá a teológus diákok számára. Mindenképpen elmondható azonban, hogy a reflexió távolságtartást hoz magával, azaz „aki nem képes arra, hogy saját hitéhez távolságtartóan viszonyuljon, vagy nem képes ezt a helyzetet elviselni nem muszáj teológusnak lennie”(Kuitert). Ez semmiképpen nem jelenti azt, hogy az illető rossz keresztyén lenne, hanem pusztán csak azt, hogy ő nem teológus. Sajnos nagyon gyakran az emberek egy része azt a tévhitet dédelgeti magában, hogy csak a teológus a jó keresztyén, s ennek következtében sokan spontán hitélményeiket teologizálják meg.A reflexió másik problémáját a negyedik szint vázlatának figyelmes tanulmányozása adja elénk. Világosan látszik, hogy a negyedik szint után is szinte vég nélkül felvázolható lenne a metaszintek sokasága, de az is világos, hogy a metaszinteken belül is meg kell maradnia a személyes és spontán hitélmény bizonyos elemeinek, amennyiben valaki keresztyén teológusnak akarja nevezni magát. Ezen a tartományon belül, amely a 4. szinten a spontán hitélményt jelöli nem a reflexió az úr, itt a keresztyén teológus semmiben nem különbözik az első szinten mozgóktól, mert a spontán és megélt hit ugyanaz marad.A reflexió problémakörében felvetődik a hitelesség kérdése is. Hiteles-e, s ha igen mitől a meta szinten érvelő teológus? A kérdést természetesen igennel kell megválaszolnunk, mert az ezen a szinten érvelők hitelessége más jellegű, mint a hit spontán szintjén mozgóké, itt a tudós hitelességéről van szó. A meta szinten érvelő teológus hitelességét egy sajátos feszültség adja, aközött, amit a teológus hisz és mindig is hitt és a között az alaphozzáállás között, amely mindenre, s ilyenformán a saját hittartalmakra is rákérdez. Ahol ez a feszültség megvan, ott az illető teológus hiteles, s nem csupán hiteles, de ugyanakkor kreatív is.Természetesen teljesen jogosan feltehető a kérdés is, hogy mennyiben lehet a keresztyénség vonatkozásában egy modern teológiáról beszélni? A keresztyén teológia jellegzetessége az, hogy egy bizonyos folytonosságot képvisel, amely a mindenkori jelenben, a „kairos”-ban a múlt és a jövő

6


között igyekszik az aktuális, világnak szóló üzenetet megfogalmazni. Ilyenformán feltevődik a kérdés, hogy a keresztyénség válaszol-e a modern kor problémáira, amelynek egyik elsődleges problémája éppen a kontinuitáshoz való ambivalens viszonya. Kérdésünk akkor válik igazán érdekessé, ha a keresztyén teológia középpontjára figyelünk. A keresztyén teológia középpontja ugyanis a kereszt, amely alapvetően és definíció szerint egy bizonyos diszkontinuitást jelent. Lehetséges-e ezzel a lényéhez tartozó diszkontinuitással megszólítania a modern kor emberét, vagy valóban egy elmúlásra ítélt világ maradványa, melynek tárgya, mint azt már Nietzsche is megfogalmazta, halott.A modern kor teológusai erre a kérdésre igyekeztek válaszokat megfogalmazni nagyon is különböző módon. Azt mondhatjuk azonban, hogy a modern kor teológiájában megfigyelhető néhány olyan alapvető jellegzetesség, amely minden teológus hozzáállását meghatározta- stratégiáik tekintetében, amint ezt Hans W. Frei felismerte ezek a teológusok ugyanis néhány alapvető kategóriába sorolhatóak be.Frei felfogásában a modern kori teológia öt nagy alapformára osztható. Az egymás mellett élő, egymással vitába szálló típusok a következők:a. Az a teológia modell, amely a múlt hagyományos keresztyén teológiáját ismétli meg és a világ valóságát a múltbeli teológiai iskolák eredményeivel értelmezi.b. A másik teológiai modell szintén szélsőséges, mert a szekuláris világértelmezésnek nagyon fontos szerepet tulajdonít. A teológiai kijelentéseknek csak annyiban van jelentősége, amennyiben ezek a szekuláris világ világnézetével és filozófiájával megegyezőek. A keresztyénség bizonyos elemeit elfogadja ugyan igaznak, de azok igazságtartalmát és igazságigényét a szekuláris világ külső kritériumainak segítségével méri.E két szélsőség között helyezhetőek el a további teológiai modellek. Frei szerint az első szélsőség nem nevezhető modernnek, a második viszont nemigen nevezhető keresztyénnek.A szélsőségek között elhelyezkedő teológai modellek közül az elsőt az anselmusi mottó jellemzi „fides quaerens intellectum”. Ezen teológiai modell képviselői a keresztyén identitás kérdését tekintik elsődlegesnek, s a világ valóságát ehhez viszonyítva tárgyalják. Ennek a modellnek a képviselői komolyan szembenéztek a modern világ válságával és leszámolva azzal arra törekedtek, hogy egy új megközelítést és világértelmezést kínáljanak a keresztyénség alapján. Ide tartozik pl. Barth, Bonhoeffer, Congar, Jüngel, és von Balthasar.A következő teológiai modellt a korreláció modelljének nevezhetnénk. Fő törekvése az áthagyományozott keresztyén hittartalmak, a keresztyén gondolkodás és a modern világ közötti párbeszéd fenntartása. Ebben a felfogásban a keresztyén világértelmezés és a modern világ tudata

7


egymással egyenrangúak. Ennek a teológiai gondolkodásnak a jellegzetes képviselője Paul Tillich, aki a modern világ kérdéseit felvállalva, azokra a keresztyén hittartalmak és szimbólumok újraértelmezésével adott válaszokat. Ebbe a kategóriába sorolható még Schillebeeckx és Küng is.A következő modell, melynek képviselője Rudolf Bultmann lehet arra törekszik, hogy a keresztyénség hittartalmait a modern világ filozófiai nyelvére fordítsa le. Mindkét pólusnak, a keresztyénségnek és a modern filozófiának is megfelelni igyekszik ez a modell, amely azonban úgy tűnik, hogy a filozófiai iskolák felbomlásával egyre inkább a háttérbe szorul a posztmodern teológiában.Természetesen hangsúlyoznunk kell, hogy egyik modell sem található meg vegytisztán a valóságban, s hogy az említett nevek sem csak egyik, vagy másik modellhez sorolhatóak be. Mindemellett arra is érdemes odafigyelni, hogy ezek a vegytiszta modellek éppen azt nem tudják megfogni, ami egy-egy teológus személyiségében a vonzó, az érdekes, az intellektuális kalandot jelenti. Mindezek ellenére ezen modellek segíthetnek a teológiai iskolák között eligazodásunkban.

1.2. A 19.század és a felvilágosodás öröksége

A 20. századi teológiai gondolkodást nagyon nagy mértékben meghatározza az az örökség, melyet a búcsúzó 19. századtól örökölt, e melytől napjainkig sem tud megszabadulni. Arról a tényről van szó, hogy a 20. századi teológia nem oldotta meg és nem oldotta fel a feszültséget, mely a 19. századi történetkritikai iskola képviselői és a 20. század Isten szupremitását újólag hangsúlyozó nézetei között fennáll. Sarkítottan fogalmazva tehát a 20. századi teológiai gondolkodás még mindig a 19. század megemészthetetlen örökségével bajlódik.Mielőtt tehát a 20. századi gondolkodók teológiai nézeteivel megismerkednénk fontos, hogy bár vázlatosan, de szemügyre vegyük azt az örökséget, mellyel ezen teológusok indulnak.Igazából a 19. század teológiája egy sajátos kettősségben alakult ki. Ez a kettősség a krízis és kreativitás fogalmaival közelíthető meg legjobban. Ebben a kettősségben fogalmazódtak meg először a modern kor teológiájának kérdései, s az ezekre adott válaszkísérletek meghatározzák teológiai fejlődésünket napjainkban is.Három különlegesen fontos mozzanatot kell itt kiemelnünk a 19. század széles teológiai spektrumából:

- Felmerült a kérdés, hogy hogyan határozható meg az ismeret és a racionalitás fogalma. Ezzel kapcsolatban felmerült a teológia új megalapozásának kérdése is (Kant, Schleiermacher)- A történelmi tudat megjelenése és a történetkritikai módszerek vallásos alkalmazása (Hegel, D.F. Strauss)

8


- A vallás alternatív magyarázási lehetőségeinek megjelenése (Kierkegaard, Marx, Feuerbach, Troeltsch)

Az ismeret és a racionalitás kérdésköreA probléma elsősorban I. Kant (1724-1804) nevéhez fűződik, aki a „Vallás a tiszta ész határain belül” c. munkájában a vallásos kérdések újszerű kritikai vizsgálatát adja. Kant filozófiájának megjelenése gyakorlatilag azt a vízválasztót jelenti, amely a premodern teológiai gondolkodást a moderntől elválasztja. Miért állítható ez? Elsősorban azért, mert filozófiája egy olyan tükörnek tekinthető, melyben egy egész sor változás követhető nyomon, melyek a felvilágosodás korának modern tudatát döntően befolyásolták. Mindenekelőtt ismeretelméletére kell itt gondolnunk. Sarkítottan fogalmazva. Kant ismeretelméletében végbemegy a nagy változás, a teocentrikus nézőpontot egy antropocentrikus gondolkodás váltja fel. Kant véleménye szerint a „természeti teológia”, illetve a „Kijelentés” megismerési módja nem fenntartható, s helyükbe egy más jellegű megismerésnek kell lépnie. Ez a más jellegű megismerés minden esetben egy olyan folyamat, mely a sajátosan vett emberi lét területén nem lép túl. Ezzel kapcsolatos az a kérdés is, amely a teológiát már közvetlenül érinti: A premodern teológiával ellentétben a modern teológia alapvetően bizonytalanná vált. Azt jelenti ez, hogy a feltétlenül biztosnak hitt ismerettel ellentétben, amellyel az ember a felvilágosodás előtt élt most az érelem használata minden ismeretet megkérdőjelezhetővé tett. Isten már nem a feltétlen apriori ismeret tárgya, hanem éppen úgy a megismerés általános törvényeinek alávetett, mint minden más jellegű ismeret. Amíg eddig az Isten létét bizonyító tények az emberi léten kívül volt keresendő, addig most mindez az emberi értelmet terheli- az alapvető bizonytalanság. A modern kor emellett még más jelenségekkel is jelentkezett: antropocentrizmus, antitradicionalizmus, demokratizálódás, az élet különböző területeinek a differenciálódása. Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a felvilágosodás a figyelmet a cselekvő alanyra, a szubjektumra irányítja, s ezzel a társadalmi gondolkodás teocentrikusból antropocentrikussá válik- s ez döntő módon érinti a teológiát is.Különösképpen érinti a teológiát az, amit antitradicionalizmusként neveztem meg. Kant a „Mi a felvilágosodás” c. 1784-ben megjelent munkájában azt írja, hogy az embernek bátorsága kell legyen saját értelmét használni, s ez a felvilágosodás jelszava. Ebből következően az ember a lelkiismereti kérdésekben szabadnak tekinthető. Ebből a szabadságból következik az is, hogy az ember felelős a nyilvánosság előtt mindazért, amit gondol, vagy tesz. A teológia tehát ennek a látásmódnak a következtében a szűkön vett akadémiai diszciplínából egyre inkább nyilvános jellegűvé válik, s ez további fejlődését döntő módon meghatározza. Ennek a fejlődésnek a következtében megváltozik Európa

9


szellemi térképe. Az emberek már nem tekintik természetesnek a keresztény hagyományokhoz való tartozást, hanem egyre kritikusabban viszonyulnak a hagyományokhoz, s kritikai hozzáállásuk olyan, eladdig megingathatatlannak vélt dolgokat is megkérdőjelez, mint Isten jósága, mindenhatósága, vagy egyenesen Isten léte.A természetes teológia, vagy a Kijelentésen alapuló megismerés helyébe fokozatosan egy más mód lép, melyet Kant „hitnek” nevez, s mely elsősorban erkölcsi jellegű s nincsen sajátos vallási jellemvonása. A felvilágosodás egészének, s ezt követően a 19. századi gondolkodásnak is, központi témája a szabadság. Minden eddigi jellemző erre a kérdésre vezethető vissza, s e körül a kérdés körül robbannak ki a 20. század nagy teológiai vitái is. Mert nem rendezett megnyugtatóan a kérdés, hogy milyen mértékben szabad az ember pl. az Írás értelmezésében, vagy az Istennel kapcsolatos kérdések viszonylatában, s a posztmodern kor fellángoló teodiceával kapcsolatos vitái is erre utalnak. Mert mennyiben igazolhatja Isten a szenvedést, ha Isten szabad, s az ember is szabad akarattal született?- hogy csak érintsem a kérdést.A kanti rendszerben az ember szabadnak jelenik meg, s ez a szabadság apriori jellegű, mert a tiszta ész sem bizonyítani, sem tagadni nem tudja azt. A szabadság posztulálására azért van szükség, hogy ebből le lehessen vezetni, az ember erkölcsös lény. Amit az előbbiekben mondottam, hogy ti. a külső megalapozás egyre inkább veszendőbe megy, s helyette a modern kor egy belső megalapozást keres, az itt nyomon követhető. Eltűnt a külső, feltétlen érvényű ok, Isten, s helyette kell valami más, a posztulált szabadság, amely az ember erkölcsös voltát magyarázza. Kant rendszerében az istenelv az erkölcsre korlátozódik, de a megtisztult „feltétlent” és az „Abszolútot” a kötelességtudás közvetíti az ember felé. A kanti gondolkodás abban is a modern kor iskolapéldája, hogy szigorúan elválasztja rendszerében a tényeket és az értékeket. Előbbiek a tiszta ész, utóbbiak a gyakorlati ész vizsgálódásának tárgyai. A vallás és az erkölcs ez utóbbi kategóriába sorolható. A kanti gondolatok indították meg a vallási redukcionizmust, mely posztmodern világunkat napjainkban is jellemzi- alapvetően ma is ez képezi a posztmodern társadalmak szekularizált világnézetének alapját.A kanti gondolatokat vitte tovább és alkalmazta azokat a teológiai ismeretekre Fr.D.E. Schleiermacher (1768-1834). A 19. század egyházatyjaként is ismert nagy református teológus nézetei szerint a vallás nem erkölcs és nem tudás, vagy annak ismerete, hanem elsősorban egy közvetlen öntudat, Istentől való feltétlen függésérzet. Véleménye szerint a vallás gyökerei prekognitívak, s a vallásos tudta minden embernél közös. Isten a mi egész emberi létünket és valónkat érintő életviszonyokban jelentkezik. A keresztyénség véleménye szerint az istentudat egy olyan sajátos formája, melyet a Jézus Krisztusba vetett hit és a keresztyén egyház közössége

10


határoz meg. Ez a felfogás az elszabadult szubjektumok, az érzelem és az öntudat által meghatározott világában a vallás egy sajátos integritását garantálta. Felfogásában lehetővé vált a vallás kérdésének új, interdiszciplináris tárgyalása. Schleiermacher főműve a " „Der christliche Glaube” 1821/22 majd 1830-ban megjelent dogmatika. Ebben a szerző kísérletet tett a hit és a modernitás egymással való összeegyeztetésére, illetve a vallás újszerű, az ember istentudatában való megalapozására.

A történelmi tudat kérdésköreEzt a kérdést elsősorban G.W.F. Hegel (1770-1831) idealista filozófus munkássága jeleníti meg legmarkánsabban. Gondolatai a késő 20. századi teológiai gondolkodásra is hatottak/hatnak. Hegel kritizálja Schleiermachert, de ugyanakkor Kantot is, mert azok véleménye szerint az ésszerűségnek nem megfelelő értelmezését adták. Olyan ismeretelméletet szeretne felállítani, amelyet nem érintenek a kanti tapasztalatra vonatkozó kritikák, éppen ezért magára a tapasztalat lényegére kérdez rá. Számára a trinitás a legmagasabb fokú realitás. Ezen a magas szintű realitáson belül Isten megkülönbözteti önmagát Jézus Krisztustól, személyében alászáll a világ valóságába s végül mindenek a Lélekben engesztelődnek meg. J. Krisztus úgy jelenik meg, mint egy igaz vallás hirdetője, mely a zsidóság dogmákba fulladt tradicionalizmusa ellen emeli fel szavát. Hegel kritikája azonban az Evangéliumot is érinti, mert az, az „értelmes hit” helyett egyfajta despotikus hitet alapozott meg. Véleménye szerint ennek okán a keresztyénség története, a keresztyénség romlásának és hanyatlásának története. Hegel gondolati rendszerének logikája dialektikus, azaz a történelem ellentmondásait is fel tudja dolgozni. Valóságfogalma dinamikus és folyamatjellegű s az egész rendszerben a fő kérdés nem a szabadság, hanem az igazság kérdése. Hegel gondolkodásában a keresztény tanítás egy racionális és történeti módon újragondolt tanításként jelenik meg. Elgondolásában az elvek és fogalmak az empirikus fejlődés előtt léteztek, ennek bizonyítására felhasználja a vallástörténetet is.Hegel gondolatainak teológiai alkalmazását, sok más teológus mellett David Friedrich Strauss (1808-1874) adja. Véleménye szerint az igazán fontos a vallásos kérdések esetében is a históriai megismerés. Strauss a Jézus életét történetkritikai módszerek segítségével értelmezte. Ebben a látásmódban Jézus életének sok eleme nem egyéb puszta mítosznál, azaz a vallásos képzetek történeti elbeszélés formájában jelentek meg. A hit alapja nem történeti, hanem a mitikus Krisztus. Az emberi tudás és megismerés a mítosz formájában megjelenő örök igazságokhoz kapcsolódik. Strauss 1835-ben megjelent munkája a „Das Leben Jesu”- szerzőjét híressé és hírhedtté tette. Munkássága váltotta ki a történeti Jézus és a Messiás-

11


Krisztus közötti összefüggésekkel kapcsolatos vitákat, melyek igazából napjainkban sem tekinthetők lezártnak.

A vallás alternatív magyarázataA vallásos képzetek alternatív magyarázási lehetőségeinek legismertebb képviselője Sören Kierkegaard (1813-1855). Kierkegaard elveti a hegeli racionális redukcionizmust, s e helyett egy fajta keresztyén szubjektivizmust tart követhető útnak. Véleménye szerint az ember életét a döntések határozzák meg. A döntések által alakított életben az ember szembesül önmaga lehetőségeinek véges voltával. Gondolkodásában az Evangélium az, ami az embert a legradikálisabb döntéssel szembesíti. Ebben a viszonyban mutatja fel a kereszt felvállalásának paradox útját, mint az egyetlen követhető alternatívát az emberi életben. Kierkegaard a kanti gyakorlatiasság egy nagyon mély keresztyén értelmezését adja. Nem vitatja a hegeli folyamat-felfogást, de számára a döntésen alapuló kereszt-felvállalás az, ami az egyéni keresztyének életét meghatározza. Ezzel egyidőben természetesen a társadalmi környezet is változik, de az igazán fontos a személyes döntésekben megvalósuló keresztyén életaktus.A vallás alternatív magyarázati lehetőségének más értelmezését Ernst Troeltsch (1865-1923) adja. Felfogásában a 19. század legnagyobb érdeme egy átfogó történelmi tudat kialakulása. Számára a keresztyén értékek kreatív képviselete volt a fontos a modern Európában. Kritikai, vallásszociológiai és történeti nézeteket képviselt s nem osztotta a vallás naturalisztikus és redukcionista magyarázatát. A keresztyénséget a világvallások kontextusában vizsgálta. Számára a vallás szubjektíven egy feltétlen életviszony Istennel, objektíven pedig történeti értékek domíniuma. Felfogásában a „dogma” nem más, mint „változó hitképzet”.Ezen a ponton gondolatai heves ellenzőkre találnak a 20. századi teológiát meghatározó gondolkodók között. Akadnak ugyanakkor követői is, akiknek nézetei nagymértékben befolyásolják jelenkori teológiai gondolkodásunkat is.Troeltsch munkásságának legfontosabb jellemzője, hogy egy olyan átfogó rendszert kívánt alkotni, amelyben a teológiai és filozófiai problémák teljes egészében integrálhatók. Ennek a törekvésének a következtében életművében folyamatosan újrafogalmazza a kérdéseket törekedve a metafizika és a keresztyén hit összekapcsolására. Kortársai közül sokan feltették a kérdést, mennyiben tekinthető Troeltsch egyáltalán még teológusnak?Teológiai kritikája a hagyományos protestantizmus felé irányuló élű, arra figyelmeztet ugyanis, hogy a modern kor problémái nem vezethetők vissza közvetlenül a reformációra. A reformáció kora és az újkor között egy olyan mély szakadék húzódik meg, melynek fel nem ismerése lehetetlenné teszi az újkor problémáinak megfelelő megértését. Troeltsch

12


legfontosabb munkái közé soroljuk a „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen” című nagyszabású monográfiáját,a melyben Harnack dogmatörténetének hatása alatt, de a szociológia modern kori eredményeit figyelembe véve fogalmazza meg az egyház szociológiai formájának alapkitételeit. Felfogásában a vallásos alapú szerveződéseknek három alapvető formája különíthető el, az egyház, a szekta és a magánvallásosság. Az egyház ebben a felfogásban a sákramentumok kiszolgáltatására létrejött intézmény, a szekta egyének összefogása, míg a harmadik típust a misztikus típust szellemi individualizmus jellemzi.Troeltsch gondolatai hosszú időre meghatározták a teológiai gondolkodást. A 20. századi teológia posztmodern fejlődési irányát nézve különösen is fontos azon kitétel, hogy a teológiailag legrelevánsabb teológiai diszciplína csak az etika lehet, mert a teológia tudományának nyilvános relevanciája abban mutatkozik meg leginkább. Troeltsch a következetes historizmus képviselőjeként az etika forrásait is történeti távlatban szemléli. Véleménye szerint az etika relevanciáját, azt hogy az a „fölérendelt és legelvibb jellegű tudomány” annak kettős forrása határozza meg. Eszerint az etika egyfelől a Hegyibeszéd, a Sztoá és a kanti filozófia vonalán haladó irány egyfajta személyi- és lelkiismereti erkölcsbe torkollik, melyet esetenként „a parancsolatok etikájának” nevez, míg a másik vonal az antikvitástól indulva Schleiermacher és Richard Rothe teológiáján keresztül a kulturális értékek etikájába torkollik. Az európai etika jellegzetessége az, hogy a személyes morál igazából csak a kultúrértékek etikájában teljesedik ki. Az értékek, amelyekről itt szó van, s amelyek az etikát meghatározzák a történeti fejlődés során jöttek létre és a következőképpen nevezhetőek meg: házasság és család, gazdaság, jog, állam, művészet és tudomány, valamint a vallás. Amint már ebből is látható, a modern európai ember számára az értékek etikája ezekben a vetületekben mutatkozik meg, illetőleg ezekkel kapcsolatban robbannak ki a legsúlyosabb értékviták.Az előadássorozat keretében olyan teológusok gondolataival ismerkedhetünk meg, akik az előbbiekben ismertetett nézetekre reagálva megpróbáltak egy modern, majd posztmodern választ adni a jézusi kérdésre: És ti kinek mondotok engem?

13


1.3. Kontextusok és érdekek változása

A 19. és 20. századi társadalmi és ideológiai fejlődés következményeként a teológia a posztmodern korban rákényszerült saját szerepének újragondolására. A teológia 21. századi helyzetét akkor érthetjük meg igazán, ha a 20. század nagy politikai ideológusának John Rawls filozófusnak a gondolataira figyelünk, aki a modern társadalmak struktúrájával kapcsolatban kifejtette azt a nézetet, hogy a modern társadalmakban az érdekek és értékek tekintetében egy nagyon árnyalt párbeszéd szükséges, melyben az értelemnek kell dominálnia. Látható, hogy amit Kant filozófiája elindított, azaz az értelem használata a közéletben és nem csupán, a 21. századi teológiai fejlődést is meghatározza. Az új társadalmi helyzet jellemzéseként elsődlegesen is azt kell mondanunk, hogy a 20, század végére kialakult egy új, szekuláris metafizika. A Frankfurti Iskola filozófiai pozitivizmusának köszönhetően a modern ember önmagát a természettudományok segítségével értelmezte, s bizonyos mértékig értelmezi ma is. A természettudományos világkép, mely a modern embert megszabadította a metafizika bilincseiből, azonban éppen mert abszolúttá vált, mert maga fölött kontrollinstanciát nem ismer- maga lett zsarnokká. A Frankfurti Iskola képviselői a nemzeti szocializmus rettenetét abban látták megragadhatónak, hogy a mítosz nyelvén beszélt, mely megfellebbezhetetlen autoritást kölcsönzött képviselőinek. Tudomásul kell azonban vennünk, hogy az ennek nyomán kialakult racionális világkép is kidolgozta a maga, ha úgy tetszik „negatív mítoszát”, mely éppen annyira kontrollinstancia nélküli, mint elődei. Az alapvető pesszimizmus, mely a nyelvi jelenségekkel és az ideológiákkal kapcsolatban egyaránt megfigyelhető oda vezetett, hogy Habermas megállapítása szerint a világ valósága széttöredezett. Ebben a széttöredezett valóságban a valóság bizonyos részszférái egymástól függetlenül léteznek. Ennek következtében szükséges, hogy az egymástól függetlenné vált racionalitás szférái egymással párbeszédet folytassanak. A modern társadalom egyik jellemzője kell legyen, a párbeszéd. Habermas a racionalitás két formáját határozza meg: egyik racionalitási forma a kognitív- instrumentális racionalitás, a másik forma pedig a kommunikatív racionalitás. Az első jellemzője a földiekhez való ragaszkodás, a sikerkritérium, míg a másodiknak a jellemzője az értelmes érvelés.A kérdés az, hogy a teológia hogyan tud egy értelmes párbeszédben részt venni, miként tudja érdekeit és az általa képviselt értékrendet érvényre juttatni.Az új helyzetben a teológia számot kell adjon arról, kinek a számára, milyen céllal is művelik. Az egyszerű eszmetörténet ebben a vonatkozásban nem elégséges, a teológiának önmagát abban a bonyolult helyzetben kell látnia, amelyben

14


feladatát ellátja. De mi is ez a feladat, hogyan lehet ezt körülírni?A 20. századi teológia helyzetét meghatározza elsődlegesen az ember elembertelenedésének képe, melyet hagyományosan a koncentrációs táborokhoz kötünk, de kiegészíthető a kép a hidegháború korának retteneteivel, vagy a szovjet gulágok képével is. Ezzel együtt járt a 20. század megoldatlan problémája is, hogy ti. ebben a században minden eddiginél több embert öltek meg különböző háborúkban, illetve törzsi villongásokban. Világméretben a kommunikáció fejlődése mellett a társadalmi szerkezet rohamos változása állt be, ennek következtében a hagyományos értékek és értékrendek változása figyelhető meg. Ez a helyzet kihat a teológiára is, melynek az új idők új kérdéseire kell válaszokat találnia. Nem csupán Huntington híres tézisére kell itt gondolnunk a „kultúrák háborújáról”, hanem arra is, amit a modern szociológia egyik iskolaformáló személyisége, Ulrich Beck a modern világ jellegzetességeként határoz meg, a „rizikótársadalom” jelenségére. A Beck által az 1980-as évek elején megfogalmazott diagnózisaazóta is megállja a helyét, sőt amennyiben lehet így fogalmazni csak még súlyosbodott a helyzet. Beck szerint ugyanis a modern világ emberének egyik legnagyobb gondja az, hogy olyan döntések kényszerével szembesül, melyek számára teljesen újak, a kiszámítható életpálya helyett a tudatos, egyéni döntések által alakított életút lép. Ilyen értelemben az egzisztenciális döntés kényszere ismeretlen volt előttünk járó generációk számára. Az értelmezési kényszer felveti a hermeneutikai kulcsok szükségességének, fontosságának és szerepének kérdését is, s nem csupán ismeretelméleti viszonylatban. Ez a helyzet értelemszerűen kihat a teológiára is, melynek az új idők új kérdéseire kell válaszokat találnia. Ilyen égető kérdések napjainkban pl. a sexizmus elleni küzdelem, a rasszizmus elleni fellépés, de egyre fontosabbá válik a fundamentalista mozgalmak elleni fellépés is. Vallási területen a 20. század olyan nagy változásokat hozott, mint pl. az ökumenikus mozgalom kiterjedése, s nem csupán a keresztyénség vonatkozásában, az Egyházak Világtanácsának megalakulása, a II. Vatikáni Zsinat, a keresztyénség és az iszlám rohamos terjedése Afrika és Ázsia országaiban.A társadalmi, szociológiai, vallási változások a teológia egészére nézve döntő fontossággal bírnak. A kérdés az, hogy hogyan lehet a teológia tudományos jellegét meghatározni és megőrizni, akkor, amikor a teológia az akadémiai élet kontextusában egyre inkább a háttérbe szorul. Van-e mondanivalója a teológiának, mint tudománynak a világ tényszerű szerkezetének ilyen jellegű változása mellett?A kanti filozófia a nyilvánosság előtt való igazolás fontosságát emelte ki mindenfajta tudomány szempontjából. Ennek az elvárásnak a teológia is alá kell vesse magát és felvetődik a kérdés, hogy a teológia hogyan viszonyul a nyilvánossághoz.

15


Posztmodern helyzetünkben azt kell mondanunk, hogy a „NYILVÁNOSSÁG” mint olyan nem létezik, de vannak nyilvános terek, melyeknek egymás mellettisége határozza meg a köztudatot. AZ ilyenfajta szegregálódott nyilvánosság nem új a teológia számára, hiszen már a modern korban is a teológiának három „nyilvános tér” előtt kellett önmaga létét igazolnia: az egyetem, az egyház és a társadalom nyilvános terei előtt. Azok a teológusok, akikkel a következőkben foglalkozni fogunk ezeket a nyilvános tereket tartották szem előtt, amikor a gondolataikat megfogalmazták.Szem előtt kell tartanunk azt, hogy a fentebb említett nyilvános terek is jelentős változáson mentek át.Az egyetem nyilvánossága pluralisztikussá vált, s az egyetemi oktatás jellegének megváltozása miatt a közvetített ismeretanyag jellege is megváltozott. A hangsúly egyre inkább a gyakorlati ismereteken van, s a teológia, más humán tudományokhoz hasonlóan a háttérbe szorult.Ezzel egyidőben az egyház nyilvánossága is jelentős változáson ment át. Az EVT megalakulása és a II. Vatikáni Zsinat olyan mérföldköveket jelentettek, melyeket a „Dominus Jesus” pápa bulla 2000-es megjelenése sem tudott teljesen lefékezni s bár az ökumenikus mozgalom kezdeti lelkesedése leállóban van, de az általa felvetett kérdések, s különösen a társadalmi- szociális gondok megoldásában való együttműködés továbbra is a keresztyén egyházak fontos feladata maradt. A legújabb kori ökumenikus törekvések mintha teljességgel ellanyhulni látszanának. Némely orthodox egyházaknak az EVT-ből való kilépése, illetőleg a 2007. év őszi Nagyszebeni Ökumenikus Naggyűlés tanulságai arra figyelmeztetnek, hogy az elkötelezett ökumenikus párbeszéd helyébe egyre inkább egyfajta „foglalkozás- ökumené” lép, melynek már nem sok köze van az alapító atyák őszinte közeledést sugalló törekvéseihez. Ezzel egyidőben tényként könyvelhetjük el azt is, hogy a római katolikus és orthodox közeledés és párbeszéd mellett, legalábbis az európai protestantizmuson belül megindult egy olyan folyamat, amely kiszélesítené a Leuenbergi Konkordia által meghatározott kereteket újabb egyházaknak az Európai Egyházak Közösségébe való felvétele által. Sajnálatos tényként kell elkönyvelni, hogy a baptista egyházakkal a közelmúltban elkezdett csatlakozási tárgyalások egyelőre nem hoztak eredményt, elsősorban a kelet- európai baptizmus képviselőinek vonakodása miatt. Ugyanakkor az anglikán egyházak és az Európai Egyházak Közössége által kezdeményezett dialógus sem tud túllépni az episzkopalizmus és az apostoli szukcesszió körül kialakult nézeteltéréseken s a Meissen és Poorvo-i Nyilatkozatok sem igazán hoztak áttörést a kérdésben.Az „ökumenikus paradigma” által meghatározott korszak az európai (s nem csupán európai) egyházak történelmében

16


véget érni látszik, s kérdés marad, merre visz az egyházak 21. századi útja.Társadalmi szempontból is változott a helyzet. Ezt elsősorban a 20. századi radikális, illetőleg fundamentalista vallási mozgalmak erőszakos megnyilvánulásai váltották ki. A figyelem fokozattan a vallások között értelmes párbeszédre irányult, s napjainkban egyre inkább annak lehetünk tanúi, hogy a vallást nem lehet a társadalom életében marginalizálni, sem privatizálni.A rendszeres teológia gondolkodásban a teológia nagy témáit újra kellett gondolni. A következőkben látni fogjuk, hogy a 20. század teológusai a hagyományos kérdésekre igyekeztek plauzibilis választ adni.Akárhogyan is változnak azonban a teológia körülményei, nem lehet nem foglalkozni a következő kérdésekkel: Isten és a Kijelentés; Predestináció- Isten kegyelmi kiválasztása; Teremtés és gondviselés; az emberi- teremtményi lét; a bűn és a gonosz; Jézus Krisztus és a megváltás, illetve a megengesztelődés; a Szentlélek és a kegyelem; a keresztyén élet kérdései, mint pl. megigazulás, megszentelődés, elhívás; illetőleg az egyház, a sákramentumok és az eszkatológia kérdésköre.Azok a teológusok, akikkel foglalkozunk ezekre a kérdésekre kerestek választ egy értelmes társadalmi párbeszéd keretei között. Tagadhatatlan, hogy a keresztyén teológiai megalapozás a posztmodern társadalomban nem mindenki száméra elfogadható, de az univerzalista igényt a keresztyén teológia nem adhatja fel amennyiben sajátos üzenetét a társadalmi nyilvánosság felé közvetíteni akarja. Ennek a fejlődési tendenciának a következtében a legújabb korban a teológiai etika egyre fontosabbá válik, mint a gyakorlati keresztyén életet leíró teológiai tudomány.

2. Kijelentés és teológia

Azok a teológusok, akikkel a következőkben foglalkozni fogunk a teológia kérdéseit az Isten változatlan és örök Kijelentéséhez kapcsolják. Olyan teológusokról van itt szó, akiknek életében meghatározó szerepet töltött be az ember elembertelenedésének és Istentől való távolságénak megtapasztalása a 2. Világháborúban. Barth és Bonhoeffer a 2. Világháború idején, illetőleg azelőtt dolgozta ki a maga teológiai nézeteit, míg Torrance és Jüngel olyan teológiákat képviselnek, melyeket a barthi teológia határoz meg, de a legújabb korban dolgoztak ki.Nem lehetünk e helyen kitekintéssel az angolszász- amerikai teológiák sajátos fejlődésére, mely bizonyos mértékben a sajátos történelmi helyzet okán, eltér az európai fejlődéstől.

17


2.1. Karl Barth

A Kijelentés teológiáját hagyományosan a svájci református teológus nevéhez kapcsolják. Személyében olyan nagy hatású teológus jelent meg az európai teológiában, akinek hatása és kisugárzása igazából csak a középkor, vagy a reformáció korának nagy teológusaival mérhető. Terjedelmes hagyatéka ma is a teológiai kutatás kiapadhatatlan forrását jelent, s nem csupán az egyháztörténészek számára. Akár így, akár úgy, de Barthot nem lehet megkerülni annak, aki a 21. századi teológia fejlődési vonalait meg szeretné érteni.Magyar református teológiai vonatkozásban Barth azért is nagyon fontos, mert egyházunk egyike azon egyházaknak, mellyel Barth intenzív kapcsolatot tartott fent és teológiai munkásságával segítette a magyar református teológiát. A magyar teológiára gyakorolt hatása mai napig sem kielégítően feldolgozott, amint a Péter János, vagy Bereczky Albert püspökökkel való kapcsolata sem. Mindenesetre a barthi teológia pervertált formája képezte a diakóniai teológia, vagy a szolgáló teológia alapját a magyar teológia 1950-es évekbeli fejlődésében.Közvetlenül halála előtt, 1968-ban egy francia lap azon kérdésére, hogy kicsoda számára Jézus Krisztus a következőket vallotta: „Jézus Krisztus az én számomra pontosan az, nem több, nem kevesebb és nem más, mint aki az általa elhívott és megbízott egyház számára... mindig és mindenütt az egyházra bízott üzenet egész világra és minden emberre érvényes szellemében volt, van és lesz.” (Letzte Zeugnisse 7.old)Ki volt ez az ember, aki ilyen bensőséges áhítattal tudott Krisztusról vallani?

2.1.1. Barth élete

Ifjúkora 1886-1904Ezt az időszakot Basel és Bern jellemzi. Jómódú polgárcsalád leszármazottja, édesanyja Anna Sartorius a bázeli egyik legrégibb polgárcsalád sarja. Édesapja Fritz Barth, teológiai professzor, aki feleségénél jóval egyszerűbb társadalmi környezetből származott, de a berni egyetem egyháztörténész professzoraként (1891-től) komoly hírnévre tett szert. A szülői házban egy hagyományos svájci, református keresztyénséget ismer meg, melynek komolysága és mélysége a későbbi éveket is meghatározza. Innen hozza magával a zene szeretetét is, mely egész életén keresztül végigkíséri.

A teológus 1904-1911Szinte természetes és magától értetődő, hogy a fiatal Barth teológiát tanul. Édesapja irányítja tanulmányait, melyeket

18


1904 októberében kezd el a berni egyetemen nem különösebb lelkesedéssel. Ebben az időszakban ismeri meg Kant munkásságát és jut arra a meggyőződésre, hogy a jó akarat az emberi természetben isteni eredetű, s a jézusi tanítás, az Evangélium pedig egyszerű. Ebben az időszakban tevékenyen részt vesz a Zofingia diákegyesület munkájában és itt ismeri meg pl. későbbi hűséges fegyvertársát és teológiai partnerét Eduard Thurneysent.Az 1906/07-es tanévet Berlinben tölti ahol többek között Adolf von Harnack tanítványa, de hallgatja Hermann Gunkel ószövetségi és Julius Kaftan dogmatikai előadásait is. Itt ismerkedik meg Wilhelm Herrmann marburgi etikus tanításaival és fedezi fel Schleiermacher teológiáját, melyhez egy életen át különleges szeretet-gyűlölet viszonnyal ragaszkodik.1907-ben újra Bernbe megy, ahol a Zofingia elnöke lesz.Teológiai tanulmányait kiegészíti Wilhelm Herrmann tanításaival, akinek előadásait az apai tiltás ellenére hallgatta és a svájci Hermann Kutter vallási szocializmust valló nézeteivel.1909-ben fejezi be teológiai tanulmányait és a genfi német nyelvű gyülekezet segédlelkésze lesz. Ebben az időben a liberális teológia aktív követője, aki szociális érzékenységével a vallásos szocializmus nézeteit vallotta magáénak.

A lelkész elvtárs 1911- 19211911-ben Barthot kinevezik, majd meg is választják az Aargau kantonban fekvő Safenwill falu lelkészévé. Szociális érzékenységével nem feltétlenül szerez jó pontokat a falut irányító nagyiparosok körében. Lelkipásztori szempontból Safenwill az abszolút kudarc volt, különösen az első években- néha teljesen üres templomnak prédikált. Itt kerül kapcsolatba a szociáldemokrata mozgalommal, melynek élete végéig aktív támogatója és a Szociáldemokrata Párt tagja. Ennek az időszaknak teológiailag fontos fogalmai az élet (Leben) és a megélés (Erleben), melyek a marburgi W. Herrmann etikájának hatására engednek következtetni. Sorozatosan tart előadásokat lelkészértekezleteken, illetve a vallásos szocializmus képviselői körében is. Vallomása szerint a vallásos szocializmus atyjától Herrmann Kuttertől (1863-1931) tanulta meg „a nagy szót, hogy Istent újra komolyan, felelősségteljesen és a megfelelő nyomatékkal ajkára venni”. Thurneysen a közelben volt lelkipásztor és a két barát hosszú teológiai beszélgetésekben igyekezett teológiai elveik tisztázására. Thurneysen baráti körében ismerkedik meg Rudolf Pestalozzival, a gazdag zürichi gyárossal, akinek személyében elválaszthatatlan barátra tesz szert.Barth 1913-ban megházasodik, felesége Nelly Hoffmann konfirmandusa volt.Ebben az időszakban Barthot komolyan foglalkoztatja az egzegézis kérdése és az, hogy hogyan lehet Istenről beszélni

19


az embernek, ha Isten végtelenül más, mint mi, emberek. Ennek az intenzív munkának az eredményeképpen születik meg a Barth Római levél kommentárja 1919-ben.Ebben a munkában annak a teológiai gondolkodásbeli krízisnek a lecsapódását észlelhetjük, amelyet Barth maga egy történelmi eseményhez köt. Számára a korabeli akadémiai teológia szavahihetősége akkor omlott össze, amikor 93 német vezető értelmiségi, közöttük Herrmann, von Harnack és mások is egy olyan nyílt levelet tettek közé, melyben II. Vilmos német császár háborús politikája mellett foglaltak állást. Barth számára elszomorító és mélyen felháborító sokkélmény volt látni, hogy hogyan változott a vallás és a tudomány „maradéktalanul szellemi 42-es kaliberű ágyúkká”. Véleménye szerint a német teológiai morális kudarca ebben a kérdésben arra enged következtetni, hogy az egzegetikai, dogmatikai munka valahol félresiklott. Ezzel a kiáltvánnyal Barth számára az egész, addig hitelesnek hitt világ elárulta a maga alapvető hibáit.A Római levél kommentár egy új, „felülről építkező” teológia mellett foglal állást hangsúlyozottan dialektikus fogalomrendszerrel.

A református teológiai tanár 1921-1925A Római levél kommentár hamarosan a legolvasottabb teológiai munkák egyikévé vált és szerzőjét híressé, bizonyos körökben egyenesen hírhedtté tette. A német protestantizmus felfigyelt az új, szokatlan hangra és ennek következtében Barthot meghívták a Göttingeni Egyetem újonnan felállított református teológia és egzegézis tanszékére tanárnak. Feladata szerint református teológiát és egzegézist kellett tanítson, s hamarosan komoly dogmatikai tanulmányokba kezd. 1922-ben megjelenik Római levél kommentárjának teljesen átdolgozott második kiadása, majd 1924-ben megjelenteti dogmatikai előadásait is az „Unterricht in der christlichen Religion” címen.Göttingeni tanársága idején kezd intenzíven foglalkozni a reformátori teológiával és mélyül el benne a meggyőződés, hogy Isten nem a tudományok által leírható nagyság, mert minőségileg teljesen más, mint az ember.

A münsteri évek 1925-1930Göttingenből a svájci teológus útja a wesztfáliai Münsterbe vezet, ahol is a rendszeres teológia tanára lesz. A münsteri évek különösen abból a szempontból jelentősek, hogy itt kerül kapcsolatba a római katolicizmussal. Rendszeres teológiai nézeteit az 1927-es „Christlicher Dogmatik im Entwurf” című, nem befejezett kötetben adja közzé. Természetesen e nagy munkák mellett folyamatosan közöl szaklapokban , előadásokat tart és részt vesz a német egyházi életben. A münsteri évek csak tovább érlelik azon meggyőződését, hogy

20


a Kijelentés, és csak a Kijelentésen alapuló teológia az, mely a teológia paradox jellegének leginkább megfelel.

A bonni évek 1930-19351930- ban nyer meghívást a Bonni Teológia Dogmatikai Tanszékére. Ez az időszak különösen termékeny, mert nem csak nagyon jó teológiai elvtársai, de kiválóan képzett teológiai ellenfelei is vannak. A bonni évek két szempontból is fontosak. Canterbury Anselm teológiájával foglalkozva írja meg 1931-ben a Fides quaerens intellectum című munkáját, mely egész teológiai gondolkodásában fordulatot jelent. Amíg eddig teológiájában a dialektikus elemek domináltak, ettől kezdve megjelennek az analógiák. Barth érdeme, hogy a protestáns teológus felfedezi az „analogia fidei”-t, mely az ember azon képességére utal, hogy Isten kegyelméből megismerhet valamit Isten nagyszerűségéből, a Szentháromságon belüli elfogadó viszonyok nagyszerűségéből. A skolasztikus teológiával és Kierkegaarddal való foglalkozása vezette el annak a felismerésére, hogy a római katolikus teológia analogia entis-e (ami szerint lényeg szerint való kapcsolat van az Isten megismerése és az emberi önismeret között) tulajdonképpen nem egyéb önámításnál, mert Isten lényege szerint más, mint az ember. Nem a léthez feltétlenül kapcsolódó és mint olyan szükségszerű az ember istenismerete, hanem Isten ajándéka a hitben. Ezek a gondolatok vezetik rá, hogy dogmatikai nézeteit szélesebb nyilvánossággal is megismertesse és így jelenteti meg a főművének számító Kirchliche Dogmatik első félkötetét 1932-ben.A következő évek komoly politikai harcot és teológiai kiállást követelnek meg. Barth részt vesz a német Hitvalló Egyház munkájában, mely a hitleri politika által uralt egyházban igyekezett az evangélium szellemét életben tartani. A híres, 1933-ban keletkezett Barmeni Hitvallásnak Barth az egyik ihletője és megfogalmazója. Ebben a Hitvalló Egyház kifejezte azon hitét, hogy az egyház egyedüli feje Jézus Krisztus. 1934-ben Eduard Thurneysennel együttműködve egy periodika kiadásába kezd, melynek címe „Theologische Existenz heute!”, s melyben elsődlegesen saját írásai jelennek meg, de teológiai és politikai elvbarátai is közölnek benne írásokat.Erre az időszakra esik a korábbi elvbaráttal, Emil Brunnerel való szakítás. A Th. Ex. 14. számában Barth Nein! címmel egy nyílt vitairatban utasítja vissza Brunner azon nézetét, hogy az emberben a bűneset után maradt annyi jó, ahova a kegyelem „kapcsolópontként” kapcsolódhat.A politikai tevékenység magára vonja a náci politika és államapparátus figyelmét és Barth hamarosan politikai támadások kereszttűzébe kerül. 1935 november 26-án a Führerre le nem tett hűségeskü miatt felfüggesztik hivatalából és Németország elhagyására kényszerül.

21


A bázeli egyetemi tanár 1935-1968Két napig munkanélküli, de 1935 november 28-án meghívást nyer a Baseli Teológia Dogmatikai Tanszékére, ahol haláláig dolgozik.1936 őszén Vasady Béla debreceni egyetemi tanár meghívására ellátogat Debrecenbe, Sárospatakra, Kolozsvárra, Pápára és Budapestre, ahol előadásokat tart és átveszi a Sárospataki teológia tiszteletbeli tanára címet. Előadása Isten kegyelmi kiválasztásáról gyökeresen étfogalmazta a hagyományos predestináció tant. Svájcból intenzív kapcsolatot tart fenn a náciellenes ellenállással Németországban és azon kívül is. Nézeteit egy saját maga által szerkesztett orgánumban teszi közzé, melynek címe, „Eine Schweizer Stimme”. Tevékenységére, politikai nézeteire felfigyel a svájci titkosrendőrség, akik a Barth megfigyelésének adatait kiszolgáltatják a Gestapónak. Barth ebben az időben intenzív kapcsolatot tart fenn az EVT főtitkárával W. Vissert´Hooft-tal, de a holland Hebe Kohlbrüggével, és Dietrich Bonhoeferrel is.A háború alatt is folytatja teológiai munkáját és sorra jelennek kisebb lélegzetű munkák és prédikációk mellett az Egyházi Dogmatika kötetei.Az 1961-es tanév II. félévében tartja meg utolsó nyilvános tanári előadásait az „Einführung in die evangelische Theologie” címen és a Kálvin teológiájával foglalkozó szemináriumot. 1962-ben egy amerikai körútra indult, ahol egyebek mellett a Yale és a Princetoni Egyetemeken tartott előadásokat és egyebek mellett a teológus és polgárjogi harcos afroamerikai lelkésszel, Martin Luther King-el is személyesen találkozott.1967-ben megjelent a Kirchliche Dogmatik IV/4 kötete, amely igazából egy töredék. Sajnos halála megakadályozta abban, hogy a teljes, öt kötetre tervezett dogmatikáját befejezze. A KD. A keresztségről írt résszel befejeződik, hiányzik az egész mű eszkatológiai zárása.Barth hite szerint azonban egy teológia, amely nem „teljes egészében, minden részében és maradéktalanul eszkatológia” nem is méltó a teológia névre.1967-ben Barth Rómába is ellátogatott és a katolikus teológia vezető személyiségeivel, köztük a pápával is a II, Vaticanummal beindult folyamatról beszélgethetett. Nem hallgathatta el a kritikai nézeteit, hogy ti. „hol marad a távolság Krisztus és az ő egyháza között” ebben a teológiában.1968. december 10-én Barth bázeli otthonában nem kel fel többé. Előtte való este barátjával, Thurneysennel hosszú telefonbeszélgetést folytatott. Thurneysen visszaemlékezései szerint a politikai helyzetről beszélgettek és ekkor mondta Barth: „...csak ne csüggedjünk el, (Ő) uralkodik...”A hagyomány szerint fennmaradt szavai tökéletesen illeszkednek abba a felfogásba, melyet maga így fogalmazott meg:

22


„ Az utolsó szó, melyet én, mint teológus és politikus ki kell mondjak nem egy fogalom, mint a «kegyelem», hanem egy név, Jézus Krisztus. Ő a kegyelem és ő az utolsó az egyházon, a világon és a teológián is túl. S amire én egész hosszú életemben törekedtem az volt, hogy ezt a nevet minél jobban kiemeljem és felmutassam. Nincs semmilyen más névben üdvösség csak egyedül ebben a névben. S ott, nála van a kegyelem is. Nála van a biztatás a munkára, a harcra, az embertársakkal való közösségvállalásra. Ott nála van minden, amit én gyengeségemben és butaságomban is felmutatni próbáltam. De ott megvan!” (Letzte Zeugnisse, 30.old).

23


2.1.2. Karl Barth teológiája

Barth egész könyvtárnyit kitevő életművének gazdagsága szinte nem is engedi meg azt hogy Barth teológiájáról, mint olyanról beszéljünk, Sokkal inkább azt kellene mondanunk, hogy igazában a barthi teológia olyan mozgások és mozgásvonalak együttese, melyek egymást kiegészítve hatnak és határoznak meg egy bizonyos teológiai profilt.A hagyományos teológiai kutatás szigorú különbséget tesz Barth dialektikus és analogikus korszaka között. Az előbbit a Fides quaerens intellectumig számolják, utóbbit a KD köteteitől. Egy bizonyos, akár így, akár úgy, de Barth teológiai gondolkodását jelentős mértékben meghatározta azon alapfelismerés, hogy az Isten minőségileg más, mint az ember. Hogy aztán ennek az alapfelismerésnek milyen módon adott hangot és teológiai tartalmat életének bizonyos szakaszaiban az nem elsődlegesen fontos. Ami viszont ennek kapcsán életbevágóan fontos az az, hogy a barthi teológiai gondolkodás következetesen végigvisz egy teológiai programot mindig attól a „nagy szenvedélytől” vezetve, amely a scvájci teológus egész teológiai látását meghatározta. Már a safenvilli lelkész is ezt mondja beköszönő prédikációjában: „én nem azért beszélek nektek Istenről, mert éppenséggel lelkész vagyok, hanem azért vagyok lelkipásztor, mert Istenről kell beszélnem, ha jobbik énemhez hű szeretnék maradni.”Barth művei közül teológiai felfogásának alakulását tekintve nagyon fontos helyet foglal a Tambach-i előadás, melyet 1919-ben tartott „ A keresztény a társadalomban” címmel. Ez az időszak érleli ki Barthban a Röm. II. hangsúlyos dialektikáját, s itt jelennek meg először azon felismerések, melyek a későbbi barthi teológiai gondolkodást meghatározzák. Ebben az előadásban Barth kifejti azon nézetét, hogy a keresztény, akinek a társadalomban kovászként kell hatnia az nem az ember, hanem „Krisztus”. Az emberi, mégoly nagyszerű igyekezetek és forradalmi igények és Isten országának valósága között egy olyan minőségi ellentét van, amelyet nem lehet egyszerűen feloldani. Az előadás, mely a vallásos szocialisták konferenciáján hangzott el hangsúlyeltolódást jelentett a dialektika teológiája irányába, hiszen az ember- Isten valóságának különbözősége, illetőleg az Isten teljesen más valósága olyan ismeretelméleti fordulat, mely ettől kezdve Barth teológiai gondolkodásának főszólama marad. Ezt a gondolatot folytatja aztán Barth egy másik fontos előadásában 1920-ban. Ezt az előadást Aarauban tartotta és a címe „Bibliai kérdések, belátások, kitekintések” (Biblische Fragan, Einsichte, Ausblicke) volt. Előadása nyílt összetűzéshez vezetett Adolf von Harnackkal, aki maga is jelen volt és Barth előtt egy előadást is tartott a történelemről. A barthi előadás ismerteleméleti forradalmat jelentett a teológiában olyan szempontból, hogy benne a teljesen más Istennel szembenálló

24


ember krízishelyzetét posztulálja és azt mondja, hogy minden istenismeret egy, a humanitás határán történik. Az emberi életre kimondott isteni igen elrejtett a bűnre kimondott nemben, s ennek következtében a keresztény ember léte egy állandó keresésben, várakozásban, könyörgésben való lét kell legyen. Az aaraui előadás már előrevetíti azt, amit a Röm. II. így fogalmaz meg:„Isten közvetlen kijelentése még nem kijelentés. Az a kereszténység, amely nem teljes egészében és tökéletesen eszkatológia semmilyen kapcsolatban nincsen Krisztussal. A megváltás a nem megfigyelhető, nem megközelíthető, a lehetetlenség, mellyel, mint reménységgel találkozunk...Mert éppen az az érdekes, hogy amikor mi idői utunk során a legmagasabbra jutunk, kitartóak vagyunk, mintha látnánk, amit igazából nem látunk, mintha a nem megfigyelhetőt megfigyelnénk. A reménység eme titok feloldását jelenti, annak a «mintha» gondolkodásnak a feloldását. Mert igazából azt látjuk, amit egzisztenciálisan látunk, azt látjuk, amit nem látunk. Ezért tartunk ki.” (Röm II. 325).A barthi teológiai életút következő nagyon fontos állomása az 1921-es Elgerburgi előadás, mely címe szerint a teológia lényegére kérdez rá: „Isten Igéje, mint a teológia feladata” (Das Wort Gottes, als Aufgabe der Theologie). Ebben az előadásában Barth az „Isten az Isten” tautológiát dolgozza fel konkrétan és alapgondolata az a „lehetetlen lehetőség”, amely az embernek az Isten megismerésével kapcsolatos helyzetét jellemzi. Idézem a főgondolatot: „Teológusokként Istenről kell beszélnünk. De hát mi emberek vagyunk és mint olyanok nem tudunk Istenről beszélni. De mindkettőt meg kell tennünk, s a szükséges és nem lehet kettősségében kell Istennek tiszteletet adnunk.” Az előadás azzal a kérdéssel zárult, amely végső soron a barthi teológiai gondolkodás egészének alapkérdése: „Vajon a teológia valaha is továbbléphet a krisztológiai prolegomena kérdésénél? Lehetséges, hogy a prolegomenával már mindent elmondtunk? ... Mert ki az közülünk, aki «Jézus Krisztust» mondani tudja. Ő tudnillik egy olyan új esemény, melyhez nem vezet út, melyre nézve nincsen az embernek receptorszerve, mert az út és a felfogó szerv maguk az Új.”A Krisztusesemény ilyen radikális középpontba állítása adja a kulcsot a későbbi trinitáriusan megalapozott dogmatikai fejtegetésekhez.A keresztény teológiai gondolkodás újkori aprioriáiból, azaz abból a helyzetből, hogy a hit racionalitásának alapját olyan elemzések adják, amelyek az empirikusan megismerhető világ fogalomrendszeréhez csatlakoznak Barth azt a kiutat találja, hogy a kérdést megfordítja. Véleménye szerint a teológiai gondolkodás, s ezzel a hit racionalitását és plauzibilitását nem az empirikusan megismert világ fogalomrendszeréhez való alkalmazkodás adja, hanem annak éppen megfordítva kell lennie. Az Isten országáról való beszéd önmagából meríti hitelességét és határozza meg az empirikusan megismerhető

25


világ valóságát. A hitbeli kijelentéseknek megvan a maguk belső koherenciája, s hitelességüket innen merítik. A valóság, plauzibilitás és racionalitás ezen új meghatározása a barthi teológiai gondolkodás sajátossága és igazából a Kirchliche Dogmatik köteteiben jut érvényre.A Kirchliche Dogmatik Barth főműve, amelyet 1932- 1967 között jelentetett meg több kötetben. Az eredetileg öt kötetre tervezett munka csonka, az eszkatológiával foglalkozó ötödik kötet nem jelent meg.Már az első kötet első mondata, sőt a mű címe is programatikus. A svájci teológus EGYHÁZI dogmatikát ír, mert meggyőződése hogy a dogmatikának köze van az egyházhoz. Ez azt is jelenti, hogy a teológia ebben a felfogásban az egyház bizonyságtételét fogalmazza meg kritikus formában. A dogmatika tehát nem csupán hittartalmat leíró tudomány, de egyben korrektív és kritikai funkciót tölt be. A Prolegomena első mondatai ezt így fogalmazzák meg: „ A dogmatika, mint teológiai diszciplína a keresztény egyház önvizsgálata a maga sajátos, Istenről való beszédének tartalmára nézve.” Az ilyen módon művelt teológiai tudományban az egyház nem csupán Istenhez való kapcsolatát fogalmazza meg, de ugyanakkor emberi felelősségét és az egyház cselekedeteinek alapvető humanitását is. A teológia feladata ennek fényében az Istenről való beszéd kritikája és korrektúrája.Már maga ez a meghatározás, s az ilyen tudományfelfogás is új volt a korabeli teológiában, nem is beszélve az adekvát teológiai módszer kérdéséről. A teológia mint tudomány, mely egyben „doctrina” és „sapientia” is kell legyen a maga módszerét tekintve Istennek az adott Kijelentéséhez igazodik. Tartalmát tekintve annyiban tudomány, s igazsága annyiban igazság, amennyiben az isteni kijelentésben adott valóságnak megfelel. A KD programatorikus gondolatai az egész dogmatika duktusát meghatározzák.A KD alapvetően egy öt részre tervezett dogmatika. Az első rész ebben a Prolegomena, amely 2 kötetben a teológia, mint tudomány lehetőségeivel, korlátaival, igazságigényével foglalkozik. Ezen kérdések a maguk alapját Isten Igéjében találják meg. A második rész két kötete az istentan megalapozását tartalmazza. A harmadik rész négy félkötetben a teremtés kérdéskörét járja körül. A negyedik rész nem készült el teljes egészében, de elkészült három kötetében, melyek közül a harmadik két részre oszlik a megengesztelődés, s ezzel a krisztológia kérdéskörét tárgyalja, míg az ötödik részt Barth már nem írta meg. Tervezett címe a „megváltás” lett volna. Alaki szempontból a kötetek fejezetekre oszlanak, melyeknek elején a fejezet alapgondolatait megfogalmazó címsorok állnak. Ezek a címsorok magukban is komplex és szerkesztett egységek s érdemes azokat figyelmesen áttanulmányozni. Barth a maga gondolkozásában szigorúan trinitárius gondolkodó. Figyelmet érdemel Barth istentana és

26


krisztológiája, mivel a Krisztus klasszikus hármas tisztségét a KD átfogalmazta. Jézus Krisztus az igaz tanú, az igaz kezes, az igaz ember, aki egyben igaz bíró is. (ld. Heidelbergi Káté: próféta, főpap, király megjelöléseket Krisztus tisztségeire nézve) A KD. Az Úr, mint szolga, a szolga, mint Úr ellentétpárokban beszél arról amit Krisztus az emberekért, az elesett teremtésért tesz, t.i, megerősíti Isten kegyelmi szövetségét a világgal. Teljesen új és megdöbbentő az, ahogyan ebben a teológiai gondolkodásban Krisztus teljességgel az emberek helyére lép az ítéletben.Isten Krisztusban a Lélek által önmagát a világhoz köti, teljes tökéletességében és szabadságában Krisztus által határozza meg magát a világ számára. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Isten a maga által kezdeményezett kegyelmi szövetségben az elesett teremtéssel való koegzisztenciára ítélte önmagát. Ennek az isteni tettnek megvannak a maga következményei a keresztény ember életére nézve. A KD, sajátossága, hogy a dogmatika és etika kérdéskörét egybemossa. Minden absztrakt hittételnek meg kell legyen a maga konkrét következménye, minden dogmatikai kijelentés etikát is implikál egyben. Ennek következménye az, hogy Barth a Törvény és Evangélium hagyományos sorrendjét megfordítja, anélkül, hogy ezzel a két fogalom egymáshoz való dialektikus viszonyát elvetné. Éppenséggel ebben a viszonyban válik nyilvánvalóvá az Isten igene az emberi életre, mely azonban a bűnre kimondott határozott nem is. A KD gondolkozásában a bűn nem igazi valóság, Krisztus felől nézve már megítéltetett, de az emberi létben a Semmisnek is ereje és megnyilatkozási formái vannak. Barth gondolkodásában a Semmis léte a nemlét, helye a non-hely, valósága látszatvalóság- Isten szemszögéből nézve. A gyakran megfogalmazott vád, hogy a barthi teológia nem veszi komolyan a bűn ontológiai jelentőségét nem állja meg a helyét akkor, ha látjuk a komoly krisztológiai és szoteriológiai alapvetést, mely a bűnös ember helyére Krisztust állítja, mint az egyetlen elvettetett. Ezzel kapcsolatosan azt is el kell mondanunk, hogy a kettős predestináció tanának egzisztenciális és alapvető átfogalmazása Isten kegyelmi kiválasztása irányába magában hordozza az apokatasztázis tanításának lehetőségét. Barth maga, saját megfogalmazásában ezt „nem tanította”, viszont tanítása meggondolkoztató a kettős predestináció által feltételezett istentan kapcsán is.Nagyon fontos a barthi teológiai gondolkodásban azon igyekezet, hogy a sákramentumok kérdéskörét „entsakramentizálja”. A korai írásaiban Barth egy olyan keresztségértelmezés mellett foglal állást, amely egy „felelősségkeresztség”, azaz a megkeresztelt felelős válasza Isten őt is megszólító szavára. Ezt a gondolatot a későbbiekben túlhaladottnak tekinti, de nem mond le arról, hogy a sákramentumok a maguk igazi méltóságát azok etikai értelmezésében nyerik el. Azt jelenti ez, hogy a

27


sákramentumok az emberi élet erkölcsi magalapozását adják, mint olyan jelek, amelyekkel való élés által „az ember igazat ad Istennek”. Az emberi életnek Isten oldalára való fordítása a KD IV/4 szerint Isten szabad tette kell legyen és maradjon. A keresztség nem eszköz és nem kegyelemhordozó önmagában nézve. Barth felfogásában a keresztség értelmét az adja, hogy az ember szabad akarattal engedelmességet vállal benne Jézus Krisztussal szemben, mint Isten szabad partnere. Egzisztenciális értelemben a vízzel való keresztségnek előzménye, az emberi vágy a megtérésre, ennek véghezvitele, s a vízzel való keresztség csupáncsak ennek az elhatározásnak a kifejeződése.A barthi keresztségről való tanítás ilyen rövid jellemzése is figyelmeztet annak buktatóira. Az adott teológiai axiómák keretei között ez a felfogás érthető és magyarázható, de felvet egy sereg olyan problémát, amelyekre a KD nem válaszol kielégítően. Ilyen kérdés pl. a vízzel való keresztség egyedülálló és egyszeri jellege, de sorolhatnánk még a barthi keresztség felfogás buktatóit.Minden hiányossága ellenére is a barthi teológia egy olyan alternatív értelmezési lehetőséget kínál fel az emberi lét vonatkozásában, amelyet a posztmodern kor sajátos helyzetében, s talán éppen ebben, nem szabad figyelmen kívül hagynunk.

2.2. Dietrich Bonhoeffer

A barthi teológia nagyon korán hatott a német és az európai teológus nemzedékek nézeteinek kialakulására. A Kijelentés teológiáján alapuló, de a Barthétól eltérő nézetet képviselő kortársak közül Dietrich Bonhoeffer nevét kell megemlítenünk. A következőkben Bonhoeffer életével és teológiai nézeteivel foglalkozunk.

2.2.1. Dietrich Bonhoeffer élete

Fiatalsága 1906-1923Dietrich Bonhoeffer 1906. február 4-én született Breslauban, mint Karl Ludwig Bonhoeffer és Paula von Hase hatodik gyermeke. Édesapja jónevű neurológus volt Breslauban, s 1912 a Berlini Egyetem Pszichiátriai Tanszékének professzora lett. Anyai részről nagyapja és annak családja a hagyományos lutheri teológia képviselői voltak: nagyapja a gyakorlati teológia, dédnagyapja az egyház- és dogmatörténet professzora volt a Jénai Egyetemen. Dietrich tehát abban a birodalmi fővárosban nőtt fel, melynek pezsgő kulturális élete a felnövekvő fiatal életét és érdeklődésének irányát meghatározta. A család a korabeli polgárság életvitelét gyakorolta, annak minden kulturális

28


vonatkozásával, az 1. Világháború előtti német polgárság liberális, kozmopolita világszemléletével.Édesapjától Dietrich az empirikus valóság megbecsülését és a feltétlen intellektuális őszinteséget tanulta, míg kegyes édesanyja felkeltette figyelmét az Isten- kérdés vonatkozásában.Dietrich előszeretettel sportolt, tehetségesen zongorázott és a család minden programjában részt vett.

Tanulmányok 1923-1927Tanulmányait Tübingenben kezdte meg. Választása a család körében legalábbis értetlenséget váltott ki, hiszen édesapja családja a reáltudományok iránt érdeklődött. Döntésében fontos szerepe volt Walter bátyja halálának, aki egy háborús sérülésben halt meg. Bonhoeffer tanárai között találjuk a későbbiekben Adolf Schlattert,, Karl Heimet, a rendszeres teológia tanárát, de hallgatta a későbbiekben Berlinben Adolf von Harnackot is. Teológiai évei alatt Bonhoeffer a rendszeres teológia mellett komoly érdeklődéssel tanulmányozta az egzegézist és az egyházszociológiát is. Nagyon igyekvő és tehetséges diák volt, aki nem csupán a német egyházi élet, de a kezdődő ökumenikus mozgalom iránt is érdeklődött. 1924-ben, római látogatása keltette fel figyelmét az egyház kérdése irányában és 1927-ben Reinhold Seebergnél megírja teológiai disszertációját az egyház lényegéről Snctorum Communio címmel. Segédlelkészi évét Barcelonában töltötte 1928-ban és hazatérve a berlini egytemen a magántanári cím megszerzéséhez szükséges tanulmányokat folytat. Eközben folyamatos kapcsolatot tart fent az ökumenikus mozgalommal. 1930-ban megszerzi teológiai magántanári képesítését és 1930- 1931-ben New Yorkban a Union Theological Semminary-n folytat teológiai tanulmányokat. Itt Reinhold Niebuhrt is hallgatja.Ez az időszak kelti fel figyelmét a teológia megalapozásának kérdése irányában.1930 nyarán, Amerikából hazatérve meglátogatja Barthot Bonnban és ez a személyes találkozás teológiai munkakapcsolattá és barátsággá érleli viszonyukat.

Lelkész és tanár 1931-1932Az 1931-1932 közötti időszakban Bonhoeffer lelkészi és egyetemi tanári munkát is folytat, mint a Berlini Technikai Egyetem ifjúsági lelkésze. Ugyanabben az időben az Egyházak Barátságáért nevű nemzetközi bizottságban az ifjúsági munka titkára. A fiatal teológus már ebben az időben felfigyel arra a veszélyre, amelyet a náci mozgalom és ideológia jelent és prédikációiban, egyetemi munkájában felhívja a figyelmet arra a veszélyre, amit a náci ideológia elterjedése jelent. A náci ideológia egyre inkább kezdett az egyház körében is előretörni és a DC- Mozgalom egyre inkább minden egyházi vezetői pozíció kisajátítására törekedett.

29


Londoni lelkészség 1933-1935Bonhoeffer ökumenikus irányultságának következtében, Chicester püspöke, Goerg Bell és más angol barátai befolyására Bonhoeffer a német diaszpóra gyülekezet lelkésze lesz Londonban. Itteni tevékenysége egyre politikusabbé kezd válni a német egyházi helyzet következményeként és 1934-ben Fanöben egy ökumenikus naggyűlésen drámai hangon tesz hitet a béke mellett. Ezen fellépéséért az Egyházak Ökumenikus Tanácsa meghívja a Life and Work munkacsoportba. Londoni lelkészsége alatt támogatja a német hitvalló egyház tagjait, kapcsolatot tart fent közöttük és a diaszpóra között.

Visszatérés Németországba 1935- 1943Barátai biztatására és a „Német Hitvallók” megsegítése érdekében visszatér Németországba, ahol a Finkenwaldi Szeminárium tanára lesz. 1936-ban a német birodalmi miniszter, von Rust megvonja tőle a venia legendi-t, azaz nem adhat elő. Időközben a szemináriumot is bezárják. Bonhoeffer minden erővel folytatja a küzdelmet az Evangélium ellenében működő erőkkel szemben. 1937-ben a Gestapo bezáratja a Szemináriumot, de a Nachfolge és a Gemeinsames Leben c. munkákat nem tudják a hallgatók és a német egyház tudatából kizárni. Ezek voltak életében az utolsó német nyelven megjelent írásai. 1938-ban Bonhoeffert kitiltják Berlinből. 1939-ben Amerikába távozik, ahol Reinhold Niebuhr meghívására előadásokat tart a Union Theological Seminaryn.1939-ben kitör a 2. Világháború. Bonhoeffer visszatér Németországba és 1940-ig ismét a Finkenwaldi Szeminárium tanára. 1940-ben Finkenwaldot másodszor is feloszlatja a Gestapo, Bonhoeffert teljes publikálási tilalommal büntetik és a Gestapo érdeklődésének középpontjába kerül. Sógora, Hans von Dohnanyi közvetítésével a Hitler ellen szövetkező polgári erők mellé áll és a kémelhárítás müncheni irodájában dolgozik. 1941-42-ben az ellenállás megbízásából Svájcban, Norvégiában és Svédországban jár. Ökumenikus kapcsolatait kihasználva információkkal látja el a szövetséges hatalmakat a német helyzetről. Közben , ahogy ideje engedi etikáján dolgozik, mely csak halála után jelenhet meg nyomtatásban.1942 februárjában eljegyzi Maria von Wedemayert, de az eljegyzést családi okok miatt nem hozzák nyilvánosságra egészen Bonhoeffer letartóztatásáig.

Tegel 1943- 19441943. április 5-én Hans von Dohnanyit és Bonhoeffert a Führer elleni összeesküvés és zsidók külföldre szöktetése miatt letartóztatják és a berlini Tegel katonai börtönébe kerül. 18 hónapig fogoly itt, de a kihallgatásokon kívül nem bántalmazzák, írhat és olvashat is. Itt születik a Widerstand

30


und Ergebung és egy regény, illetőleg egy dráma vázlata is, melyek 1978-ben Fragmente aus Tegel címmel jelennek meg.

Utolsó évek (Prinz Albrecht- Strasse, Buchenwald, Flossenburg) 1944-1945

1944. július 20-án a Hitler elleni merénylet nem sikerül és a Gestapo felgöngyölíti az összeesküvés szálait a kémelhárításon belül. Október 8-án Bonhoeffert a Gestapo Prinz Albert- Strasse-i börtönébe, majd Buchenwald koncentrációs táborába szállítják.Hitler személyes parancsára a menekülő koncentrációs tábor parancsnoksága egy rögtönítélő bírósági eljáráson Bonhoeffert halálra ítéli és 1945. április 9-én felakasztják Flossenbürg koncentrációs táborában nem sokkal azelőtt, hogy az amerikai hadsereg a tábort felszabadította volna.Hans von Dohnanyit ugyanaznap, Bonhoeffer testvérét, Klaust és sógorát Rüdiger Schleichert április 23-án végezték ki Berlinben.

31


2.2.2. Bonhoeffer teológiai nézetei

Bonhoeffer legjelentősebb munkái tudományos vizsgairatok, hiszen tudományos formában először a doktori, majd a habilitációs értekezésében tárta nyilvánosság elé munkáját: egyben ezek a munkák a leginkább befejezettek is. Torzóban maradt életművében messze kiemelkedik tehát a Sanctorum Communio és az Akt und Sein, melyeket 21, illetőleg 24 éves korában írt. Teológusi profilja és sajátos megközelítési módja már ezekben az írásokban is kirajzolódik.Sanctorum CommunioAz egyház kérdésével foglalkozó doktori disszertáció a szerzőnek a konkrét és nem az elvont teológiai tudomány iránti érdeklődését és elkötelezettségét hivatott dokumentálni. Alcíme szerint ez egy „dogmatikai értekezés az egyház szociológiájáról”. Ebből eredeztethető a mű sajátossága is, mely elsődlegesen teológiai munkaként igyekszik a keresztyén egyház szociológiai struktúráját bemutatni és elemezni. Érdekes módon jelentkezik a munkában a szintézisre való törekvés, mely az Ige teológiájának megközelítési módját ötvözi a liberális kultúrprotestantizmus igényeivel.Igaz ugyan, hogy Bonhoeffer a liberális kultúrprotestantizmus szociológiai érdeklődését komolyan vette, de ugyanakkor azt is látni kell, hogy nem tudta és nem is akarta elfogadnia annak filozófiai megalapozását, az idealista filozófiát, annak elvont személy-fogalma okán. Véleménye szerint ugyanis, az idealista filozófiai iskola és az ahhoz kapcsolódó teológia nem képes egy megfelelő személy, s ennek következtében egy megfelelő istenfogalom kialakítására sem. Értékítélete szerint az idealizmus sematikus alany-tárgy viszonya magában hordozza annak a szükségszerűségét, hogy a megismerő én mindig önmagába zárva maradjon, s soha nem találkozhat egy másik alany „megismerő énjével”. Véleménye szerint az idealizmus olyan filozófia, amely a lélek immanenciáján alapulva elvont és időtlen gondolkodási sémák kialakulásához vezet. Az idealizmus „személye” ilyenformán nem egy sajátos és élő személy, hanem a reflektáló személy, a megszemélyesített lélek.Ezzel szemben a fiatal tudós a teológiában alkalmazandó személy- fogalmat a következők szerint fejti ki:A személy akkor jelenik meg, amikor egy Én egy jól meghatározott pillanatban egy Te erkölcsi igényeivel szembesül és erre nézve egy felelős erkölcsi döntést hoz. Alapvető jellegzetessége ennek a gondolkodásnak, hogy a Te meghatározása ugyan transzcendentális, de nem elsődlegesen metafizikai, hanem sokkal inkább erkölcsi jellegű. A másik Te-je tehát egy olyan határt jelent a megismerésben, melyet nem lehet csak úgy egyszerűen átlépni s ennek következtében a másik Te-je abszolút igényt támaszt az Én-nel szemben. A kérdés azonban az, hogy miképpen magyarázható ez az

32


abszolút erkölcsi igény. A bonhoefferi megoldás ezzel kapcsolatosan az, hogy a másikat Isten teszi az Én számára mássá, Te-vé azzal, hogy Isten belép az idői keretek közé. Minden Te mögött ott rejlik a szabadon cselekvő isteni Te, s jóllehet az Én- Te viszony alapvetően társadalmi kategória, de a személy- Isten- társadalom valóságosan egymásra utalt rendszere nem képzelhető el Isten nélkül. Az ismeretelmélet kérdés összekapcsolja Isten megismerését a másik ember megismerésével. A Másik meg kell nyilatkozzon számomra, le kell leplezze magát, hogy megismerhetővé váljon. Amennyiben ezt így elfogadjuk kézenfekvőnek tűnik a következtetés, Isten önmagát szeretetként nyilatkoztatta ki, tette megismerhetővé az ember számára. Ehhez a gondolatmenethez kapcsolódva mondja Bonhoeffer, hogy az egyház egy olyan, Isten által rendelt valóság, melyben csak hinni, vagy nem hinni lehet. Az egyház közösségét egyszer és mindenkorra Krisztus alapította meg, s ennek következtében az egyház egy más jellegű közösség, mint a társadalom bármely közössége. Krisztus a közösségben, az egyház közösségében létezik, s így az egyházat úgy definiálhatjuk, hogy egyház ott van ahol Krisztus a Lélek munkája által az emberek között alakot ölt. A Krisztus által egyszer és mindkorra megvalósított egyház a Lélek munkája által válik aktuálissá az emberek életében. A Lélek az, mely az egyént hitre hívja, s azt Krisztus testévé egyesítve új közösségre vezeti.Feltehető ezzel kapcsolatosan a kérdés, miként viszonyul a Krisztus- test fogalma az empirikusan megtapasztalható egyház gondolatához. Bonhoffer azt a megoldást kínálja fel, hogy az egyház kettős jellegzetességet hordoz, hisz részben bírja Isten Igéjét, de ugyanakkor leírható egy vallásos közösségként is a szociológia szempontjai szerint. A disztinkció lényege azonban az, hogy az egyház nem összetéveszthető sem a vallásos közösséggel, de ugyanakkor nem is az eszkatológiai Isten országa..Bonhoeffer a szociológiai kategóriákat használja fel az egyház létének leírásra. Eszerint a közösségnek alapvetően két formája ismeretes: egyrészt ismerős a közösség, mint életközösség, s mint olyan öncélú közösség fogalma , míg másfelől viszont a társadalom a közösség másik formáját jelenti, melyben emberek fognak össze egy értelmes cél elérése érdekében, s melyben a társadalom mint olyan, csupán eszköz az értelmes cél eléréséhez. Ezen szociológiai disztinkciókhoz kapcsolódva Bonhoeffer az egyházat olyan közösségként jellemzi, amely az általános értelemben vett közösség kettős jellegét hordozza. Így tehát az egyház az igehirdetés és a sákrámentumok által szolgál a világban s ilyentén eszköz a cél, Isten akarata eléréséhez, míg másfelől az egyház öncél is, hisz az Isten által munkált szeretet és a közösségben munkálkodó hit önmagában is Isten akaratának beteljesülését jelentik.

33


Az egyház fogalmának teológiai megalapozásához Bonhoeffer a Kijelentés fogalmát használja fel és azt a tézist fogalmazza meg, hogy a Kijelentés nem csupán az igehirdetésben és a sákramentumok kiszolgáltatásában van jelen, hanem az egyház maga is a Kijelentés egyik formája, legalábbis mindaddig ameddig engedelmes Urának.Az „Akt und Sein” alapvető ismeretelméleti problémája ezt a kérdést követi tovább s arra keresi a választ, hogy a Kijelentés a közvetlen hitaktusban valósul-e meg, vagy pedig megismerhető a Kijelentés olyan „léte”, melynek „tartama” van ( a szó egzisztencialista „durabilité” értelmében)?Míg első esetben a Kijelentés soha nem lesz tárgyiasított, hisz Isten amennyiben az ember a hitre reflektál nyomban a nem tárgyias szférába húzódik vissza, addig második esetben a Kijelentés emberek által ellenőrizhető formát ölt. Az „ Akt und Sein” kérdése alapjában a Kijelentés kontingenciájának, vagy folyamatosságának kérdése. Másképpen fogalmazva a megválaszolandó kérdés Isten szabadsága, vagy Isten jelenvalósága. Bonhoeffer érvelésének rendjén azt emeli ki, hogy a szabadságot, mint valamire néző, s nem valamitől való szabadságot kell felfogni.A kontingencia és kontinuitás kérdésében az egyházfogalom igazít el, mert a kontingenciát Krisztus halálának és feltámadásának jelenkori hirdetése jelenti, míg ezzel szemben a kontinuitást az, hogy az egyház közösségében újra és újra vannak egyének, akik hallják Isten Igéjét és arra hitben válaszolnak. Ugyan a közösségbe az egyén a Kijelentés által a hitaktus révén kerül, de magának a közösségnek a léte már a hitaktus előtt biztosított.Ehhez kapcsolható az egyház és az ismeret kérdése is. Az egyházban az ismeretnek három formáját kell megkülönböztetnünk:

hitismeret- tulajdonképpen annyit jelent ez, mint hogy Krisztus Igéjének a hallása egzisztenciálisan megragadja az embert. Bonhoeffer ezt nevezi actus directus-nak.

prédikációs ismeret- azt fedi, hogy mit tud az igehirdető igehirdetésének tárgyáról, Krisztusról.

teológiai ismeret- azt fogalmazza meg, hogy az igehirdetés helyessége attól az egyházi ismeretanyagtól függ, melyet az egyház közössége a Bibliában, saját hitében és liturgiájában az idők folyamán áthagyományozott.

Ennek a felfogásnak a következménye Bonhoeffer teológia-fogalma is. Eszerint a teológiát minden más típusú gondolkodástól az különbözteti meg, hogy kapcsolatban áll az egyházzal és önmagát a keresztyén egyház közösségének mércéjével méri.Az Akt und Sein a „Krisztusban létel” kérdésével zárul. Bonhoeffer számára Krisztusban lenni nem jelent mást, mint tudni az igazságot saját korábbi helyzetünkről, tudni a bűnről, az emberi vétekről, tudni az „Ádámban létel”

34


magányosságáról, kiszolgáltatottságáról. Ebben az összefüggésben a lelkiismeret nem jelent mást, mint a bűnös ember önigazolási kísérletét.A bűn és vétek, illetve annak következményeivel foglalkozik a „Schöpfung und Fall” című nagyobb terjedelmű munka, mely tulajdonképpen a Gen. 1-3. részeinek az alapos elemzése.A teremtés ilyenformán ebben az összefüggésében a creatio ex nihilo klasszikus téziséből értelmezendő. A világmindenség Isten Igéje által jön létre, Isten szól és lesz. Ezért a teremtés mint olyan Isten feltétlenül szabad tette. Ehhez kapcsolódóan a német teológus az ember egyediségét abban véli megfogalmazhatónak, hogy szabadon teremtetett, ebben imago Dei. A szabadság azonban soha nem öncélú, a szabadság mindig két alany közötti interperszonális viszonyokban valósul meg, ebből következően kimondható az, hogy az emberi teremtettség az is jelenti, hogy az emberek Istentől és egymástól is függenek. Hangsúlyos azonban ebben a dependencia- tézisben, hogy az Isten ember viszony nem lehet analogia entis, hanem csak analogia relationis. Az imago Dei másik jellemzője az ember számára az, hogy az ember a világtól szabad, azaz Isten képviselőjeként munkálkodhat a teremtett világban.A Gen. 3. értelmezésében jellegzetes elem, hogy Ádám és Éva esetét nem lehet csupán egy fantáziadús mítosznak tekinteni, hanem az saját történelmünk költői kifejezése. A kísértés igazában abban ragadható meg, hogy az intelligens teremtmény (a kígyó) által megkísértett ember Isten Igéjének igazságát vonja kétségbe. Ilyenformán a bűneset teljességgel megmagyarázhatatlan, mert az az Isten által adott szabadságból történik. A szabadsággal való helytelen élés következményei jól ismertek: az Élet Fájától eltávozott ember egyedüllétre, szolgaságra, átok alatti létre kárhoztatik. Isten kegyelme mutatkozik meg abban, hogy az ilyenformán engedetlenné vált emberen is könyörült, vezeti, ruházza őket, gondot visel róluk, sőt Krisztus keresztje az Élet Fájává válik az ember számára.A már az „Akt und Sein”-ben is megjelenő krisztológiai kérdéseket a Bonhoeffer egyetemi pályafutása során előadott krisztológiai előadások fejtik ki. Számára nem a létmódok kérdése, a kettős természet egysége, vagy különbözősége alapozza meg a krisztológiai kérdéseket, hanem sokkal inkább a kérdés, hogy kicsoda Krisztus, akiben az isteni és emberi természet egyaránt jelen van? A sajnos befejezetlen előadásaban Bonhoeffer ezt a kérdést a jelenvaló Krisztus, a történeti Krisztus és az örök Krisztus összefüggéseiben tárgyalja. Ilyenformán megállapítja, hogy a keresztyén ember számára létfontosságú annak a tudása, hogy a Krisztus léte „pro me- lét azaz érettünk, emberekért való lét. A kultúrprotestantizmus érdeklődésével ellentétben Bonhoeffer nem választja külön egymástól a Názáreti Jézus és Krisztus személyét, sokkal inkább a kettő el nem választhatóságát

35


emeli ki fejtegetéseiben. Igen sajnálatos, hogy az előadások éppen a harmadik vetülettel, az örök Krisztus kérdésével nem foglalkoznak.A német egyház hitvallási küzdelmeinek korszakában születtek meg a lelkiséget építő, a keresztyén ember életgyakorlatával foglalkozó művek, a „Nachfolge” és a „Gemeinsames Leben”.A „Nachfolge”-ban a Mt. 5-7- et értelmezi a Krisztust követő emberek életgyakorlatára nézve. Könyvének egyik legfontosabb gondolata, mely mára szinte teológiai közhellyé vált, az olcsó kegyelem, mely gyakorlatilag azt jelenti, hogy az ember minden erejével arra törekszik, hogy a lehető legkényelmesebb módon maradhasson meg keresztyénnek. Ezzel szemben a hívő embernek tudnia kell, hogy a kegyelem drága kegyelem. Drága, mert következményekkel járó követésre hív, de ugyanakkor kegyelem is, mert Krisztust, az Élet Urát követhetjük. Igaz ugyan, hogy a követés a keresztvállalás útjára visz, de a hívő ember számára egyedül ez azon út, amelyen járni érdemes. Külön kiemeli a Nachfolge annak gondolatát, hogy aki akár csak egyet is bántalmaz Krisztus kicsiny és védetlen testvérei közül, az magát Krisztust bántalmazza. Ez a kitétel egyértelmű állásfoglalás volt az akkor már hatályban lévő antiszemita törvények és az azok által generált közhangulat ellenében.Ugyancsak a gyülekezet lelki életére néz a másik fontos munka a „Gemeinsames Leben”. Ez a finkenwaldei periódus egyik legjelentősebb, s talán fogalmazhatunk úgy is, legnagyobb hatású írása. Külön érdekessége az írásnak, hogy amellett, hogy a nap lelki alkalmainak ritmusát követve számbaveszi azokat, egy sor olyan „tisztséget” felsorol, amelyeket a keresztyén gyülekezetekben gyakorolni kell. Ezek a tisztségek a következők: a nyelv megzabolázása, alázat, másokra való odafigyelés, aktív segítőkészség, mások terheinek a hordozása, amennyiben szükséges Isten Igéjének szabad hirdetése mások felé, a szeretet szolgálatának alapján álló tekintély elfogadása.. Ugyanebben a munkában javasolja a fülbegyónás újbóli bevezetését, de nem mint egy laikus bűnvallását a klerikus előtt, hanem egyik keresztyénnek a másik előtt való bizonyságtételét arról, hogy miként próbál meg élni a kereszt alatt.Bonhoeffer utolsó tudományos igényű és nagyobb lélegzetű munkája az Etika. A nemzeti-szocializmus elleni harc idején keletkezett munkában a szerző azt az alapkérdést boncolgatja, hogy Krisztus és annak egyháza miképpen viszonyul a világhoz. A töredékben maradt mű jellegzetessége, hogy radikálisan teológiai etika. Felépítése szerint az etikának egy központja van: Krisztusban a Kijelentés valósága számunkra is valósággá lett!Felfogásában a keresztyén ember számára négy mandátum adatott a munka, a házasság, a felsőbbség és az egyház mandátumai között kell életét rendeznie. Bonhoeffer szerint

36


azért szükséges mandátumokról beszélni, mert az emberiség megromlott állapotában nem ismerhetőek fel az eredeti teremtési rendek. Mindezek mellett a teremtési rendek gondolatát a „német keresztyének” is felhasználták Hitler uralomra jutásának megideologizálása céljából. Fontos és el nem engedhető a mandátumoknak felelősséggel való hordozása s ebben az összefüggésben lesz világossá az egyház sajátos mandátuma, hogy ti. Isten Krisztus által véghezvitt tettét hirdesse a világban, s a világot ennek fényében hívja fel feladatainak felelős betöltésére. Az Etika fejtegetései minden esetben a Krisztus-kérdéshez kapcsolják az erkölcs kérdését. Ilyenformán Bonhoffer etikáját a felelősség-etika kategóriájába sorolhatjuk be, melyben a felelősség gyökere a helyettes áldozatvállalásban van (Krisztus áldozatában) s az Ige erre hívja fel a figyelmet.Börtönben töltött időszakának első idejében Bonhoeffer írt és olvashatott, valamint könyveket kért és kaphatott is. Ennek az időszaknak a gyümölcse a „Widerstand und Ergebung” írásai, melyek a modern világ és a modern ember Istenhez való viszonyát írják le. Megállapítása szerint ,a modern világ a „vallásosság köntösét” ledobta. A folyamat ugyan a felvilágosodással kezdődött, de a modern időben ment végbe teljes mértékben úgyannyira, hogy a szekularizáció folyamatának teljessé válásával egyidőben Isten még mint valamiféle „deus ex machina” sem jelenik meg az emberek tudatában. E helyzet kiküszöbölésének érdekében beszél arról, hogy az Isten „vallásos” értelmezését fel kell váltsa a keresztyén hit szimbólumainak „nem vallásos” értelmezése, azaz a keresztyénség üzenetét le kell fordítani a modern ember nyelvére, de úgy, hogy az meg is értse azokat. A cél, megértetni a modern emberrel is, mit is jelent igazából Krisztus tette az ember számára.A keresztyén életet ebben a művében egy olyan zeneműhöz hasonlítja, amelyben, ha a cantus firmus világos és tiszta (Isten szeretet) akkor a kontrapunktok, az élet negatív tapasztalati is helyesen értelmezhetőek lesznek.

KitekintésBonhoeffer halála után teológiája nem volt különösebben ismert. Az igazi Bonhoeffer-reneszánsz világszerte A.T. Robinson 1963-ban megjelent munkájának a „Honest to God”-nak köszönhető. A hirtelen divatossá lett teológus gondolatainak a nem ismerete mondatja ki némely teológusokkal „az Isten halott” gondolatot, s hogy eljött a „szekularitás teológiájának” időszaka.Ugyancsak a bonhoefferi teológiában találnak felhasználható impulzusokat a különböző színezetű felszabadítás- teológiák képviselői: G. Guitárez (latinamerikai felszabadítás teológiája), J. Cone (fekete teológia), D. Sölle (feminista teológia).Jürgen Moltmann a kereszt teológiájának jelentőségét emeli ki és veszi át rendszerében, míg E. Jüngel a szenvedő Isten és a

37


Szentháromság gondolatát emeli be a hermeneutikai teológai rendszerébe.Dietrich Bonhoeffer torzóban maradt életműve csak sejtetni engedi alkotója gondolatvilágának későbbi fejlődését, s talán igazából ezért is olyan vonzó a posztmodern kor teológusai számára is.

2.3. Eberhard Jüngel

Ebarhard Jüngel a kortárs teológia kiemelkedő személyisége, akinek munkássága meghatározza a mai európai teológia alakulását. Teológiájának szélesebb körű meghatározására el kell mondanunk, hogy igen sikeresen egyesíti magában a barthi és bultmanni teológia dialektikus elemeit, illetőleg Luther, Heidegger és a görög filozófia, elsősorban Parmenidész, Plátón és Héraklitosz filozófiai hagyományait. Ezen hatások következtében teológiája és vallásfilozófiája egy erősen hermeneutikus irányultságú rendszer képét tárja a figyelmes olvasó elé. Nem mehetünk el azonban szó nélkül a mellett a tény mellett sem, hogy a jüngeli teológia komolyan foglalkozik nem csupán a hermeneutika, de a materiális dogmatika kérdéseivel is, s ebben van hatásának magyarázata, de ebben van maradandó érdeme is.

2. 3.1. Eberhard Jüngel élete

Jüngel életéről még nem született tudományos igényű feldolgozás. Életére vonatkozó adatokat elsősorban teológiai önéletírásából meríthetünk.1934. december 5-én született Magdeburgban. A korabeli Kelet-Németország sztálinista diktatúrájában felnőve érdeklődése az egyház felé fordul. Ennek magyarázata az, hogy abban az időben két olyan hely volt ahol az igazságot ki lehetett mondani: az egyház és a kabaré. természetesen ez az igazság is csak nagyon burkolt formában juthatott kifejezésre, de mégis el lehetett mondani.Eberhard előbb az iskolai körben ismerkedett meg az igazság elmondásának ezen lehetőségeivel, mely hamar magára vonta a Stasi figyelmét. Egyik iskolatársát vád alá is helyezték és kihallgatások sorozata következett, amelyekben a fiatal Jüngelt rá akarták venni, valljon barátja ellen. Mikor ez az igyekezetük kudarca fulladt, a fiatalembert megtorlásként eltávolították a Magdeburgi Humboldt iskolából. Mégis leérettségizett és elhatározta teológiát fog tanulni. Elhatározása anyja csodálkozását, apja határozott nemtetszését vonta maga után.Jüngel érettségi után a Keletnémet Evangéliumi Egyház Naumburgi Főiskolájára került. Később „illegálisan” egy tanévet külföldön töltött, Basel és Zürich egyetemein Barth és

38


Gerhard Ebeling előadásait hallgatta, de Freibourg am Breisgauban lehetősége volt Heidegger előadásait is figyelemmel kísérni. Jüngel meghatározó személyiségeknek nevezi ebben a korban Gerhard Stammler német filozófust, aki a logika alapjaira oktatta és Ernst Fuchs rendszeres teológust, aki felkeltette figyelmét Bultmann és Heidegger iránt. Mindezek ellenére Jüngel teológiája meghatározó elemének tekinti Karl Barth teológiáját, akitől megtanulta, hogy „Istent a világra jöttében” adott Kijelentés felől elindulva kell megérteni.1961 sorsfordító év a fiatal teológus életében, aki éppen abban az évben doktorál. Dolgozatának címe: Jesus und Paulus. Amikor Honecker felhúzatja a berlini falat ez elvágja egymástól a Berlini Egyházi Főiskola hallgatóit és tanárait. A Főiskola, a későbbi „Sprachenkonvikt” Kelet-Berlinben marad, és pótolni kell a tanárokat, akik Nyugat-Berlinből jártak át. Ebben a szükséghelyzetben nevezik ki Jüngelt az újszövetségi tudományok tanárának. Ezt a tisztséget 1961-1963 között tölti be.1962-ben habilitál a rendszeres teológia tárgyköréből (Zur Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit) és 1963-tól rendszeres teológiát tanít a berlini Kirchliche Hochschule-n, az egyházi főiskolán.1965/66-ban a teológiai főiskola rektora lesz.1966 második félévétől kezdve meghívják a Zürichi Egyetem Teológiai Fakultásának Rendszeres Teológia és Dogmatörténeti Tanszékére tanszékvezető egyetemi tanárnak. Ezt a tisztséget 1969-ig tölti be.1969- 2004 között a Tübingeni Egyetem Rendszeres Teológia és Vallásfilozófiai Tanszékének tanszékvezetője és a Hermeneutikai Intézet igazgatója, közben a Tübingeni Stift elöljárója is.

2. 3.2. Jüngel teológiája

Nagyon nehéz Jüngel teológiájának foglalatát adni, mert széles érdeklődési köre, illetőleg a minden rendszer ellen védekező felfogása ezt a lehetőséget nem hordozza. Munkásságnak korai szakaszában Jüngel foglalkozott a dogmatika, a vallásfilozófia, az újszövetségi tudományok, az etika, a filozófia és nyelvelmélet kérdéseivel, de emellett pl. Barth sok korai művének avatott kiadója is.Doktori dolgozata Paulus und Jesus cím alatt a szinoptikusok példázatai és a páli megigazulásról szóló tanítás közötti összefüggést kutatta. A hagyományos modellel ellentétben, mely a kérdést a vallástörténet, vagy a hagyománytörténet felől közelítette meg Jüngel egy új megközelítést kísérel meg, amely szerint az összefüggés a két tanítás „nyelvi esemény” (Sprachereignis- Fuchs) jellegében közös. Eszerint az ÚT nyelve nem csupán egy olyan jelhalmaz, melyet a beszélő felhasznál, hanem éppenséggel esemény- a szóban „megtörténik” az esemény. Már ebben az írásában is világossá

39


válik az Ige, mint központi gondolat, mely a későbbi jüngeli teológiát is meghatározza. Az Ige az a közös alap, amely a dogmatika és egzegézis szétfutni látszó szálait összekapcsolja, s mint ilyen központi metaforává válik a jüngeli teológiában.Jüngel az egzegézistől a dogmatikáig vezető utat a Gottes Sein ist im Werden c. munkájával zárja le. Ebben Barth Istenről vallott tanításának parafrázisaként a saját trinitárius teológiáját is kifejti. Jüngel Barth azon kijelentését veszi alapul, hogy „Isten önmagában való léte” és „számunkra megnyilatkozó léte” alapjában azonos. Jüngel arra a kérdésre keresi a választ, hogy miként szenvedhet Isten ezen tanítás szerint úgy, hogy ne vesse alá magát a kontingencia (esetlegesség) és a végesség veszélyének. Ennek a munkának a következtében a 60-as években egy sereg olyan írása születik, amelyekben a kereszt jelentőségét emeli ki, mint ahol „Isten meghal” érettünk. Közben, nem utolsósorban a kereszt teológiájának hatására Jüngel érdeklődése a kereszt eseményénél antropológiai vonatkozásai felé irányul. Így írja meg 1971-ben a „Tod” című munkáját, amely a halál kérdésének keresztyén teológiai megközelítését adja a kereszt eseményének fényében. Időközben felismerve annak a veszélyét, amit az „Ige” nem igazán tiszta fogalma jelent intenzíven foglalkozott a nyelvi jelenségek kérdésével a teológia vonatkozásában is. Az antropológia következtében Jüngel az etika kérdéseivel is foglalkozott. Ezen a téren is a legfontosabb a keresztyén ember Krisztusban nyert szabadsága, illetőleg annak kifejeződése az etika terén.1977-ben jelent meg Jüngel mai napig leghatásosabb műve, Gott, als Geheimnis der Welt. Ebben a munkájában a legújabb kor istentanainak kiváló összefoglalóját és kritikáját adja. Alapgondolata két irányban is jelentkezik: egyfelől az istenismeret kérdéskörét követi, hogy miként igyekszik a megismerő emberi szubjektum az istenismeretet a saját maga ismeretelméleti kategóriáiban megkötni. Eszerint az Isten végső soron nem egy emberi gondolkozás által előhívott és létrehozott jelenség, hanem saját kezdeményezésére ismerteti meg magét az emberekkel. Másik vonalon azonban ebben a munkában jelennek meg először olyan teológiai gondolatok, amelyek először az 1960-as évek teológiájában jelentkeztek, mint pl. Isten szabadsága, Isten cselekedetei és szenvedése, a trinitárius Isten tette Krisztus szenvedésében.Jüngel teológiáját vizsgálva úgy tűnik, mintha öt téma lenne a leghangsúlyosabb:

KrisztológiaEbben a vonatkozásban a kulcsszó az „azonosulás”. Isten a kereszten szenvedő ember, Jézussal azonosítja önmagát. Ez az azonosulás határozza meg az egész jüngeli teológia szívét. Isten azonosul a szenvedő Jézussal a maga trinitárius cselekedeteiben (immanens Szentháromságtan) és ez megmutatkozik a világhoz való viszonyában (ökonomikus

40


Szentháromság). Igen érdekes, hogy Jüngel miként jellemzi az „anhüposztázia” (önálló lényeg szerinti lét) és „enhüposztázia” (Kr. Két természete olyan szorosan összetartozik, hogy egyik a másik lényegében osztozik- Bizánci Leontinosz tana) tanítását. Eszerint történelmi útja során Jézus létét Isten uralma határozta meg, mint Jézus igehirdetésének és létének középpontja. Jézus „léte az Isten uralmát hirdető tettben” volt. Ebben az értelemben léte anhüposztázikus, azaz létének középpontja nem önmagában van. Ez a lét, a feltámadás által enhüposztázikus létként jelenik meg, mert középpontja Isten Igéjének cselekvésében volt.Jüngel gondolkodásában a teológia csak a krisztusesemény felől nézve tudja megmondani azt, hogy mi az Isten és mi az ember.

IstentanAz istentant telkes mértékben meghatározza a krisztológia. Jellegzetesen jüngeli a meghatározása, hogy az Isten fogalmát a Megfeszített mutatja fel igazán és meghatározó módon. Jüngel teológiája olyan értelemben is krisztológiai meghatározottságú, hogy az Isten ebben a teológiában szenved azáltal, hogy önmagát a világban szenvedő Krisztussal azonosítja. Az Isten szenvedéséről és haláláról való beszéd a jüngeli teológiában lehetőséget nyújt arra, hogy Isten létének mélységeiről beszélni lehessen. Isten szabadsága ebben az összefüggésben nem úgy Isten szabadsága, hogy annak nincsen következménye a halálra nézve,- éppenséggel abban van a szabadság, hogy Isten úgy szenvedi el a halált, hogy az számára léte egy formája és nem a teljes megsemmisülés és összeroskadás lesz. Jüngel kategóriái ebben az összefüggésben: Isten az élet és a halál egysége- az élet javára, Isten jelen van az istenhiányban is, Isten léte a halálban egy „harc a lét és a nemlét között.” Ezek az ismeretelméleti struktúrák jelzik a kérdéskör fontosságát. Jüngel megoldása az Isten létének alapvető titkára vonatkozóan az, hogy Isten létének legbelsőbb lényege az a szeretet, amely nem negatív, nem teremtő önelvesztés, sem nem puszta önmeghatározás, de ÖNMEGVALÓSÍTÁS AZ ÖNMEGTAGADÁS SZABAD TETTÉBEN. Isten éppen abban igazán önmaga, hogy emberként adja magát az embereknek.

AntropológiaAmit az emberről tudni kell és tudni lehet azt Isten az ember Jézus Krisztusban megmondta és kijelentette. A krisztológiai antropológia azért lehet szignifikáns, mert Isten emberségét jelzi. Vajon ezt azt jelenti-e, hogy a mi emberi létünk egy megelőző isteni valóság puszta árnyéka lenne? Jüngel ismeri a kérdés jelentőségét. Megoldása az Isten „személyt megigazító” Igéjében van, mely számukra értéket és méltóságot biztosít. Érdekes, hogy a jüngeli teológia két antropológiai koncepcióval is dolgozik: egyik szerint „Krisztus

41


a mi helyünkön” van, következtetésképpen minden felelős keresztyén kegyelem-teológia erre kell, hogy figyeljen, a másik szerint Krisztus tette, minket embereket cselekvésre kötelez.

Theologia naturalisJüngel a természeti teológia barthi fogantatású elvetése kapcsán ehelyett a „természet teológiáját” fogalmazza meg. Ezen a helyen ő különbséget tesz a „valóság” és „lehetőség” kategóriái között. Jüngel számára a természet nem a megtapasztalt valóság, hanem Isten teremtő munkája által adott lehetőség. A Kijelentés „kritikus komparatívusza” a természet olyan új lehetőségeit mutatja fel, mely szerint az emberi megismerés nem az istenismeret második forrása, hanem a Kijelentés a mi emberi világ- és önismeretünket új fénybe állítja. Az eladdig természetes, új fényben jelenik meg. A teremtés és Isten egymásnak nem ellentett fogalmai, sem nem egy folyamat két pontja, hanem lényegileg önállóak úgy, hogy a természet lényegét a Kijelentés új módon világítja meg.

A nyelv kérdéseiJüngel nyelvelméleti kérdésekkel foglalkozó írásai, melyek a teológia fogalmi nyelvét is érintik azért is érdekesek, mert kiindulópontjuk nem a tényleges nyelvhasználat, hanem a teológiai toposzok. Nyelvelmélete nem leíró, hanem előíró, s ez az angolszász filozófiával ellentétes.Mi az Istenről való beszéd? Jüngel ebben a kérdésben különböző kitérők után azt a nézetet képviseli, hogy az Istenről való beszéd egy emberileg strukturált rendszer, melyet nem feltétlenül Isten teremtésének kell tekinteni. A metaforák és az analógiák a teológiai nyelvben érdekes módon kettős valóságot írnak le: egyfelől a közvetlen valóságot, másfelől egy másik valóságot, melyre vonatkoztatjuk őket. Arról van szó, hogy a nyelv nem egy meghatározott és merev rendszer, hanem léte a „leszben” van, azaz a beszélő alkotó folyamatában. Jézus példázatai úgy beszélnek Isten országáról, hogy közben nem oldják fel a példázatok elsődleges jelentésének valóságát sem.Isten a világ titka olyan értelemben, hogy nem egy néma titok, hanem egy kijelentett, a Jézus szavaiban nyilvánvalóvá lett titok, a minket megszólító Isten tette és titka.Jüngel gondolatait kiváló tanítványai sora vették át és fejlesztették, közülük a legismertebb a jelenleg Zürichben oktató I.U. Dalferth.

42


3. Lét és korreláció

3.1. Edward Schillebeecx

A 20. század meghatározó katolikus teológusai között elsősorban Schillebeecx az, akinek munkássága a modern római katolikus teológia fejlődését meghatározta. A domonkosrendi szerzetes fő törekvése az volt, hogy a hagyományos teológiai fogalmakat miként lehet a modern ember számára is elfogadható formában közölni. Munkássága meghatározta a nouvelle theologie irányzatának fejlődését és jelentős mértékben hozzájárult a 2. Vaticanum utáni római katolikus teológia megújulásához. Munkásságának eredményeképpen a Szentszék több esetben is vizsgálatot indított hithűségének vizsgálatára, de ez egyetlen esetben sem vezetett Schillebeeckx tanítása bármely részének elítéléséhez.

3.1.1. Schillebeeckx élete

Schillebeeckx 1914. november 12-én született Antwerpenben. Édesapja könyvelő volt, édesanyja háziasszony. Edward a család 14 gyermeke közül a 6. volt. A családot a német csapatok előretörése miatt lakhelyükről, Kortenbergből Antwerpenbe evakuálták- itt született meg Edward. A háború végén a család visszatért eredeti lakhelyére és S. a közeli Turnhoutban az ottani jezsuita kollégiumban járt iskolába. Iskoláinak végezte után 1934-ben Gentben a domnkosrendiek közé jelentkezik és a rend leuveni tanulmányi házában folytat filozófiai és teológiai tanulmányokat. Kölönösen nagy hatás tesz rá ezidőben Domincus da Petter, aki kísérletet tett a korabeli újtomista filozófiát a modern fenomenológiával egyeztetni.A 2. Világháború idején S. rövid időre bevonul katonának, de rövidesen visszatér Leuvenbe és 1941-ben pappá szentelik. Rendi elöljárói utasítására a szemináriumban dogmatikát tanít, de a világháború megakadályozza saját tudományos tevékenységének folytatásában.A háború után Párizsba megy ahol a La Saulchoir domonkosrendi fakultásán tanul. Itt köt ismeretséget Yves Congar-al, de a párizsi évek ismertetik meg Albert Camus-vel és Merleau- Pontyval is. Erre az időszakra esik a nouvelle theologieval való első kapcsolata is. Ez a katolikus teológiai irányzat az újskolasztikus teológiai szillogizmusokon alapuló felfogásával szemben a modern históriai kutatás elsőbbségét hangsúlyozta. A korabeli egzisztencializmus és perszonalizmus vitái nagyon sokban hatottak S. későbbi teológiai nézeteinek kialakulására.

43


1947-ben visszatér Leuvenbe és ott 1951-ben megvédi doktori értekezését a sákramentumok teológiájáról. Ebben a sákramentumok egy modernebb értelmezése mellett foglal állást, éppen a középkori és patrisztikus sákramentumértelmezés kapcsán. 1957-ben meghívják a Nijmegeni Egyetem Dogmatika és Teológiatörténeti tanszékére. Ezen tisztét 1983-as nyugalomba vonulásáig tölti be. S. Nagyon hamar a holland püspökök teológiai tanácsadójává nőtte ki magát és a II. Vaticanum előkészítésében is kivette a részét. A Szentszék nem engedte meg, hogy a zsinaton, mint „peritus” részt vegyen, de ennek ellenére neve összeforrott a reformtörekvésekkel, hiszen a zsinaton kívül tartott nagyhatású teológiai előadásai nevét közismertté tették.1965-ben társalapítója a Concilium című lapnak, mely a zsinaton elkezdett folyamat folytatása érdekében született.A Zsinat után S. Az Egyesült Állmokba látogat. Ez a látogatás maradandó élmény számára és teológiája megújulását is jelenti. Amerikai útja következtében figyel fel az egyház és világ kapcsolatának fontosságára és a kérdést a heideggeri hermeneutika, az angolszász nyelvfilozófia és a Frankfurti Iskola kritikus társadalomelmélete segítségével közelíti meg.1979-ben első és mindez ideig egyetlen teológusként megkapja a Flamand Kultúrtanács Erasmus- díját, melyet olyan személyiségeknek ítélnek oda, akik kimagasló érdemeket értek el az európai kultúra terjesztése és fejlesztése terén.S. több európai és amerikai egyetem díszdoktora. Munkásságát az elismerések mellett a hivatalos egyház folyamatos gyanakvása kísérte. Ezen gyanakvás miatt 1968, 1976 és 1981-ben is vizsgálatokat indítottak ellene, de nem találták tanítását elvetendőnek.

3.1.2. Schillebeeckx teológiája

Nagyon nehéz olyan teológus teológiáját jellemezni, aki annyira sokszínű módon képviselte a római katolikus teológiai megújulást, mint S.S. munkásságának áttekintése kapcsán szembetűnő egy olyan törésvonal, amely a Vaticanum előtti és utáni teológiai nézeteit jellemzi.A Vaticanum előtt S. legfontosabb kérdése a sákramentumok tana volt. Ugyan már ekkor is foglalkoztatja a világ és egyház kérdésköre, de még nem annyira meghatározóan, mint a Zsinat után.1965-ben jelent meg Christus- Sakrament der Gottbegegnung c. nagyhatású munkája. Ebben egy egzisztencialista és perszonalista álláspontról értelmezte Krisztust, mint Isten őssákrámentumát. Meg akart szabadulni a sákrámentumok és a kegyelem mechanikus értelmezésétől, melyet az akkoriban uralkodó újskolasztikus teológia képviselt.

44


Ehe- menschliche Wirklichkeit und Heilsmysterium, c. munkája a házasság sákramentumának kérdésével foglalkozott.1967-ben jelentette meg az Eucharistie c munkáját, melyben az eucharisztia sákramentumának újszerű értelmezését adta. A S. Teológiájában bekövetkezett változás azt jelezte, hogy felismerte a modern idők új teológia iránt igényét. Ennek következtében tanulmányozta L. Wittgenstein, Max Horckheimer és Jürgen Habermas filozófiáját, de foglalkozott Hans- Georg Gadamer és sok más modern filozófus nézetivel is. Ezen foglalatossága következtében teológiai látása megváltozott. Ezt a változást a legjobban a Verstaendnis des Glaubens c. 1970-es gyűjteményes kötete dokumentálja.Nagyon fontos S. munkásságának vázlatos ismertetése során is a teológus krisztológiai érdeklődése. S. Egy krisztológiai trilógiát tervezett melyből eleddig két kötet jelent meg: 1974. Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden és 1977-ben Christus und die Christen. Geschichte einer neuen Lebenspraxis.S. teológiájának jellemzése során legalábbis három fontos gondolatsorra érdemes odafigyelni: hit és megtapasztalás, szenvedés és történelem és Isten korlátok nélküli szeretete.

Hit és megtapasztalás

S. számára az emberi tapasztalat nem állítható szembe a Kijelentéssel, előbbi a médium, amelyen át a Kijelentés megnyilvánul. Értelmezésében a tapasztalat átfogóbb jellegű, mint a racionalitás sőt mint a nyelv is. S. Gondolkodásában a tapasztalat magába foglalja az emberi képességek és lehetőségek egész területét. Minden Kijelentés a mi tapasztalatunk csatornáin át jut el hozzánk, de ez nem azt jelenti, mintha a Kijelentés a tapasztalat kategóriája lenne. Véleménye szerint a Kijelentés valamilyen forma, dialektikus viszonyban van a tapasztalattal, annak radikális kritikáját jelenti. Számára a Kijelentés, éppen mert a tapasztalás összefüggéseiben tárgyalja, többet jelent mint a szavak, vagy állítások. A Kijelentés-tapasztalat szavakban nyilvánul ugyan meg, de lényege szerint több, mint a szavak, illetőleg fogalmak. S. Gondolkozásában a tapasztalat rendkívül fontos. Jóllehet a racionális kategóriákkal leírható, de lényege szerint a tapasztalat nem ragadható meg a fogalmak és kategóriák segítségével. A tapasztalat jelölésére S. a Mysterion fogalmat használja éspedig kettős értelemben, úgy is mint titok, úgy is mint a megismerés azon útja, melyen haladva a megismerő alany megváltozik. A tapasztalat ezen áhítatos tisztelete vezet S. gondolkodásában oda, hogy mélységesen tisztelve az Isten megtapasztalását megpróbálja a krisztológiát lehetőleg több perspektívából szemlélni, mert egyetlen emberi perspektíva sem lehet abszolút. A Szentszék S. abszolút perspektívát tagadó nézeteit a kalcedoni és niceai tanítások elítélésének

45


tartotta és emiatt eljárást kezdeményezett a holland teológus ellen.

Szenvedés és történelem

A tapasztalattal való foglalkozás vezette el S-t. a történelem „konkrét” értelmezéséhez. Ez a fogalom aztán teológiájának egyik kulcsfogalma lett. A konkrétumok teológiája fogalmaztatja meg vele az „orthopraxis” tézisét. Eszerint az igaz hitnek nem csak az elméletben, de a gyakorlatban is meg kell látszania.A történelem konkrétságával való szembesülés igyekezete szembesíti a megismerő alanyt a bűn és az igazságtalanság kérdésével. S. teológiájának egyik központi gondolata az 1970-es évek elejétől éppen az emberi szenvedés. S. azt a tézist állítja fel, hogy az ember a maga élete során megél un. „Kontraszt-tapasztalatokat”, ezek a szenvedés olyan megtapasztalásai, melyek a világról, mint olyanról alkotott képünket megkérdőjelezik. Véleménye szerint ezeknek van a legnagyobb kijelentésértéke. Ezek a tapasztalatok minden, a világról alkotott elképzelésünket megkérdőjelezik és kialakítanak az emberben egy „kritikus negativitást” minden ideológiák ígéreteivel ellentétben.Ezek a kontraszt-tapasztalatok felerősítik az emberben a vágyat a humánum iránt. Az ilyen élmények által vezetett emberek közösen harcolnak a humánum kiteljesedéséért ebben a világban. A humánum a maga rendjén azonban csak az eszkatológiai Isten Országában teljesedik ki. Ilyen értelemben Krisztus Jézus a humánum paradigmája.S. teológiai antropológiája a krisztológia felől foglalkozik a szenvedés kérdésével, de nem csupán azzal, hanem az üdvösséggel is.

Isten korlátok nélküli szeretete

Az előbbi gondolatok szerint az istentapasztalatot az ember Krisztus felől közelíti meg. Természetesen fel kell vetni ebben az összefüggésben azt a kérdést is, hogy mennyire érthető még az, amit az Isten fogalma kifejez. S. abból indul ki, hogy felvilágosodás után az istenfogalom egyre inkább kiüresedett és az értelmetlenség veszélye fenyegeti. Ebben a helyzetben meg kell találni azt az összefüggést, amelyben az Istenről értelmesen lehet beszélni a modern világban, azaz felmutatni azt, hogy a Biblia Istenről szóló üzenete nem szűkíthető le „nem valamiféle klubhoz tartózókhoz szól csupán, hanem egy üzenetet hordoz az emberiség egészére nézve.” Nagyon fontos ebben az összefüggésben a korreláció módszerének komolyan vétele. A teológia, amint azt, S. véleménye szerint pl. Paul Tillich teológiája is mutatja nem vette komolyan ezt a kérést és

46


a mérleg egyértelműen a teológia javára billen. Véleménye szerint azonban elsődleges fontosságú az, hogy a teológiának tudatában kell lennie saját korlátainak, s meg kell hagynia a világnak a saját kérdés autonóm lehetőségét, amelyre természetesen a Kijelentés felől válaszolhat. „amennyiben a kérdést filozófiailag tették fel, úgy a válasznak is a filozófiai szójáték keretein belül kell mozognia, ha értelmes akar maradni… Az emberi létkérdésekhez korrelatív módon elsődlegesen egy emberi és értelmes válasz tartozik. A kérdés, amelyet az ember megfogalmaz csupán maga az ember által válaszolható meg értelmesen.” (Glaubeninterpretation) Az ember és kérdése tehát nem csupán a kérdés, hanem a felelet oldalán is megtalálható. Ezzel a törekvésével S. két dolgot szeretne elkerülni: egyrészt el szeretné kerülni a humanisták és ateisták azon vádját, hogy Isten igazából csak pótlék, mellyel az emberileg meg nem válaszolható kérdéseket „válaszoljuk meg”, míg másfelől a Kijelentés önálló és sajátosan ajándék jellegét akarja megőrizni. Felfogásában a Kijelentés a mindenféle emberi elvárásnak a „túlteljesítése”. A vallásnak valami olyat kell nyújtania, amely az emberek számára értelmes, emberileg releváns, mert különben üressé és emberileg nézve értelmetlenné válik. Azon veszély tudatában, melyet módszere jelent S. kiemeli annak a jelentőségét, hogy az emberi élet földi dimenziói csak relatív módon s nem abszolút módon elégségesek önmagukban, s ehhez kapcsolható a S. teológiájának kései szakaszában az a kritika, amellyel a modern világ kizárólagosan a fejlődés folyamatosságán alapuló világképét kritizálja.A teológia nem redukálható antropológiára jóllehet az antropológia rendkívül fontos a teológia számára. Isten nem valamiféle emberi projekció, de egy olyan szerető Isten, aki „megemlékezik az emberről”. Isten a maga korlátok nélküli szeretete okán az ember javát akarja, ennek következtében Isten az ember ügyét sajátjának tekinti. Isten a maga részéről közel, nagyon közel kerül az emberekhez, éppen szeretete okán. Az emberi történelem és a teremtés médiumain át Isten közvetve is közvetlenül van jelen az emberek számára. A teremtés az istenség közvetítésének megfelelő, ha nem is kimerítő médiuma. Istennek a világgal való közössége a keresztyén embert „politikai szentségre” kötelezi, azaz a hit gyakorlati megélésére a társadalom életében.S. teológiájában ez a három fő gondolat állandóan jelen van egymással összefonódva: A hittapasztalat Istenben gyökerezik, aki ki akarja magát jelenteni az embereknek. A kontraszt-tapasztalatok ezt az Istent hozzák hozzánk közelebb, aki a maga részéről a korlátok nélküli szeretetben adja magát a világnak.S. teológiájának maradandó érdeme, hogy mindenfajta kritika ellenére is megpróbálta a keresztény hitet a szekuláris világ számára is érthető módon fogalmilag meghatározni.

47


4. Hagyomány és szépség

4.1. Yves Congar

Yves Congar személyében olyan római katolikus teológussal van dolgunk, aki egyike azon ökumenikus személyiségeknek, akik már igen korán az ökumenikus mozgalom mellett foglaltak állást. Személy és teológiája meghatározta és bizonyos szinten ma is meghatározza a római katolicizmus viszonyát más felekezetekhez.Teológiájának valamilyen szintű ismerete azért is fontos számunkra, mert egyike azon kevés római katolikus teológusoknak, aki a reformátorok tanítását is komolyan tanulmányozta. Mind Luther, mind Kálvin teológiájának komoly ismerője.

4.1.1. Yves Congar élete

Congar 1904. május 13-án született Sedanban, az Ardennek vidékén. Talán nem véletlen, hogy a későbbiekben ökumenikus beállítottságáról vált ismertté, hiszen az Ardennek Franciaország azon része, ahol a francia hugenotta egyház napjainkig tovább élt.Yves kispolgári családból származott, ami kegyességét nagymértékben meghatározta. Jóllehet kezdetben orvos szeretett volna lenni, de végülis teológiai tanulmányokba kezdett. Tanulmányait a Karmelita” szemináriumban kezdte Párizsban. Itt ismerkedett meg az újtomizmus tanításaival elsősorban Jacques Maritain, illetőleg annak mentora Réginald Garrigou-Lagrange hatására. Maritain lebecsülte a tomizmus történeti vonalát, s annak eredményeit nem volt hajlandó elfogadni. Congar ennek ellenére a későbbiekben komoly históriai felkészültséggel tanulmányozta a tomizmust, ami volt tanáraival való konfliktushoz vezetett. Párizsi tartózkodása idején Congar a Conque bendekrendi kolostorban hallgatott miséket, s ez megszerettette vele a hagyományos római katolikus liturgiát. Gondolkozott azon is, hogy benedekrendi szereztes lesz, de végül 1925-ben mégis a domonkosok rendjének Amiens-i rendházában kezdte meg a noviciátus éveit.Elmélyültebb teológiai tanulmányokat Congar a Le Salchoir domonkos tanulmányi ház Kain-la- Tombe-ban (Belgium) levő tanulmányi házában folytatott. A szerzetesek itt kerestek menedéket a Harmadik Köztársaság határozottan antiklerikális politikája ellen. A tanulmányi házat Ambrose Gardeil vezette, akinek szellemi mércéje a tanulmányi ház színvonalát garantálta. Itt ismerkedett meg Congar a tomizmus históriai irányzatával és vált ennek elkötelezett hívévé.

48


A tanulmányi ház tanárai között ott találjuk Marie-Domique Chenu-t is, aki a korabeli ökumenikus mozgalmak kiváló ismerője volt. 1927-ben a Hit és egyházalkotmány mozgalom lausannei konferenciája nagyon mély hatást tette Chenu-re, aki azt a nézetet képviselte, hogy az ökumenikus közeledés jegyében a római katolikus egyháznak is pozitív jelzést kellene adnia. Ennek a pozitív jelzésnek a lehetőségét Chenu az ekkleziológiában látta.Chenu hatására Congar is emellett a nézet mellett foglalt állást és egy belső domonkosrendi vizsgára 1928-ban vizsgadolgozatot írt az egyház egységéről.1930-ban Congart pappá szentelték. Szentelése előtt a Jézus főpapi imájával foglalkozott- a későbbiekben ezt a meghatározó élményt nevezte ökumenikus érdeklődése kezdetének.Felszentelése után Congar két alkalommal is Németországba látogatott és a lutheri teológiát tanulmányozta. Párizsba visszatérve arra is engedélyt kapott, hogy a francia református egyház párizsi teológiájának előadásait hallgathassa. Ott, abban az időben kezdték el újra felfedezni Kálvin teológiáját, s ez bizonyos értelemben már a barthi teológia felé is egyengette az utat. Ebben az időszakban részt vett a kialakulóban lévő római katolikus- orthodox találkozókon is. Itt ismerte meg a laikus orosz orthodox teológust, Alexis Stefanovic Khomiakovot.Időközben tanára és mentora Chenu Kanadába ment, s Congar kénytelen volt teológiai előadásokat tartani mentora helyett. Előadásain a fundamentálteológia és az ekkleziológia kérdésköreit járta körül igen nagy szaktudással és igyekezettel. Ekkleziológiai érdeklődése vezette el Amay kolostorába, melynek életét a bizánci liturgia határozta meg, illetve az anglikán egyházi közösségekbe is. Ebben az időben ismerkedik meg Dom Lambert Beaudoin-el, aki az ökumenikus mozgalom egyik alapítója volt. A 2. Világháború idején Congar tábori lelkész, s mint ilyen német hadifogságba kerül. Itt hall arról, hogy mentorának akadémiai vitairatát a Szentszék elítélte „szemimodernizmus”vádja alatt. Ezt a lépést élete végéig nem értette meg.A világháború után teológiai tevékenysége egyre nagyobb akadályokba ütközik. Még 1947-ben megtagadják egy cikkének közlését, melyben a római katolicizmus és az ökumenikus mozgalom viszonyát taglalja. A dominikánusok rendfőnöke óvja a teológust egy „hamis iréniától”. Congar nem érti a döntést, de engedelmeskedik, bár a Hittani Kongregáció megtiltotta műveinek publikálását. Közben a teológus Congar bár publikálni nem is publikálhat, de tanít, és nagy hatással van az ökumenikus mozgalomra.1954 elején egy korábbi cikke miatt megvonják tőle a tanítás jogát. Előbb a jeruzsálemi École Biblique-ben talál menedéket, mert Franciaországba nem térhet haza rendi elöljárói tiltása miatt. 1954-ben a Hittani Kongregáció kihallgatásán

49


megfeddik, de erről mindkét fél titoktartást fogad. 1955 elején hazatérhet Franciaországba, de már 1955 novemberében a rend Cambridge-be rendeli. Congar számára a száműzetés évei súlyos csapást jelentettek. Egy 1956-os levelében azt írja anyjának, hogy „tönkretették”,már nem más, mint egy „mort-vivant”, mert mindent elvettek tőle, ami maga és mások számára igaz élet és hit volt.Strassbourg püspöke, Jan Weber segíti végül Congart abban, hogy 1955 decembere után újra teológiai, pasztorális munkát végezhessen.1959-ben Giuseppe Roncalli személyében új pápa lép trónra. XXIII. János egyik első feladatának tekinti Congar rehabilitálását. Felkérik, hogy legyen a II. Vaticanum teológiai tanácsadója, nagyon sok zsinati határozaton érződik Congar teológiai hangja. A zsinat második pápája, VI. Pál is tiszteletben tartja Congart, aki 1965-ben a pápai katolikus- lutheránus teológiai tárgyalóbizottság tagja is lesz. A Nemzetközi Pápai Teológusbizottság tagjaként komoly teológiai impulzusok indulnak Congartól.1985-ben részt vesz a II. János Pál által összehívott különleges zsinaton, mely a II. Vaticanum eredményeit hivatott kiértékelni, sőt bíborosnak is kinevezi 1994. novemberében.Meggyengült egészségi állapota miatt Congar előbb a párizsi Saint-Jacques Konvent lakója, majd 1984-től kezdve a Hotel des Invalides-ben tartózkodik.1995. június 22-én Congar Párizsban meghal. Személyében a teológia egy ökumenikus beállítottságú, de a saját és sajátos hagyományokat hűségesen tisztelő gondolkodót veszített.

4.1.2. Congar teológiája

Congar teológiájának homogén képét nem lehet megrajzolni hiszen a katolikus teológus olyan sokoldalú munkásságot fejtett ki, hogy a sok szál szinte összekavarodni látszik. A következőkben csupán a congari teológiai világ néhány elemét szeretném kiemelni.

KijelentésCongar a Kijelentést Barth hatására az Isten Igéjével összefüggésben tárgyalja. Isten Igéje az az erő, amely az üdvtörténetet létrehívja, az az életaktus, amelyen keresztül Isten az emberekkel a maga titkát (Mysterion) és akaratát közli. Isten Igéje megszabadító tett és megszabadító ismerete is egyben, mely az embereket a hit megvallására készteti. Az emberek az emberi közvetítő mögött megismerhetik az isteni értelmet. Congar a tomizmus és a katolicizmus hagyományaival megegyezően vallja, hogy egy ilyen „beismerő gondolkodás” az emberek részéről megegyezik azzal az első igazsággal, aki maga Isten. A Kijelentésben végbemegy Isten önközlése, amely nem más, mint a Jézus

50


Krisztusban végbement isteni dráma. Ő az üdvtörténelem csúcspontja, mint az Isten-ember között szövetség tökéletes megtestesítője, a szövetség abszolútuma. Az üdvtörténet folyamán mi emberek csak lépésről lépésre haladva értjük meg Isten szándékát, melyhez a Fiú, a „belső tanító”segít hozzá. A feltámadás és a visszajövetel (a parúzia) közötti időben Isten kijelenti lényé az emberek számára, mint a Szentháromságot.A teológia feladata a Kijelentést a maga teljességében szem előtt tartani, arra figyelni, reflektálni. E ponton Congar a barthi fogantatású krisztocentrizmust ötvözi a tomizmus hagyományaival (teofinalitás). Véleménye szerint a teológiának folyamatosan a középpontra, J.Kr-ra kell figyelni anélkül azonban, hogy a Kijelentés végső célját azaz Istent szem elől tévesztené.

EgyházA Kijelentés az egyházban mutatkozik meg a világban. Isten Kijelentését az egyház őrzi és adja tovább. Az egyház tanítását Congar egy széles kontextusban értelmezi, amikor arra figyelmeztet, hogy az egyház nem csak tanító, de „anyaegyház” is s éppen ezért az egyház tanítói hivatal mellett a hívek hozzák létre a „hit nevelő és tápláló légkörét”, amely a Kijelentés továbbadása szempontjából fontos. Az egyházhoz kapcsolódóan Congar egy kettős „teremtői életaktusról” beszél az Atya és a Fiú világhoz való viszonyában, mert adatik a Fiú a világnak, és elfogadtatik az elárultatása is. Ez a hagyomány egyik forrása, melyet maszkulin szimbolikával írhatunk le. Ezzel szemben az egyházban a Lélek által jelen levő hagyomány- továbbadás adekvát módon csak a feminin szimbolika segítségével írható le. Congar szerint a hagyomány „ a múlt olyan állandó jelenléte a jelenben, melynek szívében a jövő rejtezik és készül.” A hagyományt az egyház különböző formákban juttatja kifejezésre, melyek a liturgikus szövegektől, a műalkotásokon át egy klasszikus teológiai műig terjedő spektrumot fognak át. Az egyház lényege szerint a Kijelentés titkát kell kiábrázolja, azt az Isten-ember viszonyt, amely végső soron minden esetben titok marad.

Egyház- szétszórtság- egységEzekkel a kulcsszavakkal jellemezhetnénk Congar ekkleziológiai tanítását. Számára az egyház elsősorban a „Szentháromság egyháza”, az isteni lét kiterjesztése, aki maga is egység a különbözőségben. Ebben a különbözőségben, mint egyebekben az egyházban is a Lélek az egység biztosítéka, garanciája.Másodsorban az egyház „Krisztus egyháza”, azaz az isteni önkijelentés földi teste. Ebben a testbe és a vele járó minőségi életbe a sákramentumokkal való élés által lépünk be.Végül az egyház „az a hely, ahol emberek összekerülnek”, mert Isten emberekhez való viszonya, mint a polisban élő

51


értelmes állatokhoz viszonyul, szociális- társadalmi formát kell öltsön. Ebből következik az egyház intézményes létének szükségessége. Kalcedon krisztológiai hagyományait az egyházra alkalmazva, annak intézményes léte és misztérium jellege egymástól elválaszthatatlan, de nem összeelegyíthető.Ezzel kapcsolatban értekezik Congar a „katolicitásról” is, mely véleménye szerint az egyház „egységének dinamikus univerzalitását” jelenti. Ez a katolicitás fejezi ki legmegfelelőbb módon az egységet, amely Isten egysége és a teremtmények sokfélesége között fennáll. Congar véleménye szerint az egyháznak a Lélek segítségével képesnek kell lennie sokféle érték integrálására.Az egyházzal kapcsolatban Congar bevezeti a „struktúra” és „élet” fogalmi megkülönböztetéseket. Az egyház intézményi elemei, amelyek direkt Krisztus által adattak adják a struktúrát, míg az egyháztagok életének minőségét az Istentől adott struktúra határozza meg. Az első elemet a Fiú, a másodikat a Lélek határozza meg.Congar törekvéseiben igyekezett a krisztológiát és a pneumatológiát, az egyház institucionális és karizmatikus jellegét összeegyeztetni. Iraeneus véleményéhez kapcsolódva ő is vallotta, hogy nem lehet krisztológia pneumatológia nélkül, illetőleg nem lehet pneumatológia krisztológia nélkül.Congar idős éveinek teológiáját erős pneumatológiai hatások jellemzik. Ilyen módon beszélhet az idős teológus arról, hogy a Lélek behatol a hierarchikus struktúrákba is a konciliaritás, kollegialitás és recepció által. A Lélek impulzusai, melyek az egyház egész konciliárius létében a „sobsornost”-ben megmutatkoznak láthatókká a konciliárius összegyülekezésekben válnak.Az episzkopátus kollégiumként vall a Lélek munkájáról.A püspökök határozatai, beleértve a főpásztort is csak akkor tudják a hit gyümölcseit teremni, ha azokat az egész egyházi közösség, a „laos” elfogadja.

52


5. Transzcendentális teológia

5.1. Bernard Lonergan

Bernard Lonergan egyike a római katolikus teológia legkiemelkedőbb 20. századi képviselőinek. Személyében azzal a teológussal szembesülünk, aki egy élet munkájával azon fáradozott, hogy a teológiát párbeszédképessé tegye más tudományokkal való viszonyában. Teológiájának legalábbis vázlatos ismerete amiatt is fontos, mert a modern teológia interdiszciplináris megértésre és megértetésre való igyekezetében Lonergan fontos támpontokat nyújt. Teológiája harmonikusan ötvözi Euklidész, John Henry Newmann és Platón hatásait, de megfigyelhető benne az Aquinói Tamás és Augustinus teológiájának hatása is.

5.1.1 Bernard Lonergan élete

Kevés olyan teológussal találkozunk, aki olyan komolyan vette volna a teológusi felelősséget, mint Lonergan, s éppen emiatt nagyon későn kezdett publikálni is. Ugyanez a szégyellős szemérmesség jellemzi az életére vonatkozó irodalmi utalásokat is.Bernard Lonergan 1904. december 17-én született Buckinghamben, Quebec tartományban, Kanadában. Édesapja földmérő volt, aki hivatása okán rengeteget utazott, ilyenformán a gyermek nevelésének felelőssége szinte teljes egészében az édesanyára maradt, aki gyermekét hívő katolikusnak nevelte.15 éves korában Lonergan egy súlyos betegség következtében hónapokig kórházban volt és élete is veszélyben forgott. Édesanyja gondos ápolásának köszönhetően felépült betegségéből és talán ez az élmény érlelte meg benne a vágyat, hogy teológus legyen.1922-ben a kérte felvételét a jezsuita rendbe és 1924-ig a rend novíciusa volt az Ontario tartományi Guelphben. Rendi fogadalmának letétele után két évet még Kanadában töltött majd az angliai Heytrop Collegeben tanult filozófiát 1926- 1929 között.Tanulmányai befejezése után visszatért Kanadába, ahol három évig a filozófia tanára volt a montreali Loyola Collegeban 1931-ig.1931-ben Lonergan a pápai Gregoriánum Egyetem hallgatója lesz Rómában ahol 1937-ben megszerezte a teológiai licenciátusi, 1940-ben pedig a doktori címet.Az elkövetkezendő 13 évben Lonergan a montreali és torontói jezsuita Collegeok tanára egészen 1953-as római áthelyezéséig.

53


1953-tól a Római Gregoriánum Egyetem tanára egészen 1965-ös megbetegedéséig.1965-ben megbetegszik tüdőrákban és életét csak egyik tüdejének eltávolításával lehet megmenteni. Felépülése után elhagyta Rómát és a Willowdalei Regis Collegeben tanít. Ebben az időszakban születnek meg sorra jelentősebb írásai, mert a viszonylag könnyű tanítási penzuma lehetővé teszi, hogy intenzívebben foglalkozzon az írással.1971-72-ben Stillmann Professor a Harvard Divinity Schoolban.1975- 1978 között a Bostoni Collage teológiai fakultásának kiemelt vendégtanára.Lonergan 1984-ben halt meg, kevéssel 80. születésnapja előtt .

5.1.2. Lonergan teológiai nézetei

Amint már említettem Lonergan teológiájának fontos eleme volt a teológiai tudomány módszerének kérdése. A módszer tekintetében elavultnak tartotta a hagyományos jezsuita filozófiát és éppen ezért igyekezett egy új, a modern kor szellemének megfelelő teológiai módszer kialakítására.Lonergan első jelentősebb teológiai munkája 1968-as tanulmánykötete, amelyben Aquinói Tamás életművével, különösen annak kegyelemtanával foglalkozott. Jóllehet Aquinói Tamás munkásságával folyamatosan foglalkozott mégis Lonergan főművének az 1957-es nagy munkáját tekintjük, melynek címe Insight. A Study of Human Understanding. Ebben a munkájában a kanadai teológus a teológia tudományfogalmát igyekszik tisztázni s ennek érdekében a matematika, biológia, pszichoterápia és politológia módszereit veszi vizsgálat alá. A munka egy olyan résszel zárul, amelyben egy lehetséges természeti teológia tartalmát írja le a szerző.Az Insight nézeteit és problematikáját speciálisan a módszer tekintetében Lonergan másik nagy hatású műve, az 1972-ben megjelent Method in the Theology folytatja.Lonergan teológiai nézeteinek folyamatos témája a teológiai ismeret kérdésköre, illetőleg a módszer problémája. A következőkben Lonergan teológiájának három fontos kérdéskörét emelem ki.

Az ismeret és tudat kérdésköreA modern filozófiában úgy tűnik, hogy egyre nagyobb teret kezd hódítani az antifundacionalizmus (azon nézet, hogy nem létezik az ismeretnek olyan tiszta, világos és egyetemesen kötelező jellege, amellyel szemben minden megismerési igénynek önmagát igazolnia kell). Lonergan nézetei ezzel szemben arra mutatnak rá, hogy figyelmesen, értelmesen és felelősen kell a világ dolgaihoz viszonyulnunk, amennyiben meg akarjuk mondani egy állításról, valamely dolog természetéről, hogy az igaz-e, avagy hamis. Figyelmeztet arra,

54


hogy a legritkább esetben találkozhatunk olyan autoritásokkal, akik bevallanák, hogy az érzékeik által megtanultak valamit, ami azelőtt számukra rejtély volt. Lonergan arra hívja fel a figyelmet, hogy minden racionális döntést megelőznek a „transzcendens előírások”, amelyek a következők: légy figyelmes, igyekezz megérteni, légy eszes, légy felelős. Ennek ellenére egész filozófiai iskolák vannak, amelyek ezen előírásokat egyáltalán nem tartják fontosnak. Elsődlegesen azt lehet ezek ellen a transzcendens elvek, előírások ellen felhozni, hogy azok nem alkalmazhatók egyetemes érvénnyel minden tudományos kutatás esetében, de ez nem állja meg a helyét, mert nem létezik olyan tudományos kutatás, amely mindenfajta reflexió nélkül fogadna el állításokat. Lonergan figyelmeztet arra, hogy úgy egyének, mint csoportok képesek arra, hogy a „belátás”(insight) eredményeit tagadják. Ez a tagadás oda vezethet, hogy az egyes egyének valós léte és önértelmezése között egy veszélyes szakadék támadhat. Ezt a jelenséget ő „a belátástól való menekülésnek” nevezi. Az emberi megismerést jellemző intelligencia és értelme mellett Lonergan az emberiség érzelmi igényeiről is beszél, melyeket az antik időkben is és napjainkban is nagyon gyakran hamis mítoszokkal vélnek kielégíteni. Azon forma, amely az emberek racionális és érzelmi igényeit kielégíteni képes lenne nem más, mint az igaz történet, amely nem hamis mítosz, de a valóság egy igazi értelmezését adja. Lonergan teológiájában Isten az, aki az emberek igényeire maximálisan megfelelő megoldást kínál. Kétségtelen tény azonban, hogy egy vallás igaza melletti kiállás nem jelenti azt, hogy más ember más vallás keretei között nem lehet autentikus módon vallásos. Fel lehet tenni azt a kérdést, hogy vannak-e jó okai annak, hogy egy Isten létezését feltételezzük. A kanadai teológus válasza az, hogy igenis vannak ilyen okok, mert a megismerhető alapok csak megfeleltetései egy metafizikának és valóságelméletnek. A világ végső soron nem egyéb, mint amit ezen az úton képesek vagyunk megismerni. A teremtett világ teljes mértékben megismerhető. Ennek a megismerhető teremtett világnak a léte csak abban az esetben magyarázható, ha azt egy teremtő lény akarata hozta létre és tartja fenn a „korlátok nélküli megismerés” aktusában. Ez a korlátok nélküli megismerést magába foglaló lény az, akit a vallásos emberek Istennek neveznek.

Ismeret- tudás- Szentháromság- inkarnációLonergan a keresztyén rendszeres teológia legnagyobb problémáit abban véli megoldani, hogy az emberi tudat struktúrájának figyelembe vételével a keresztyén teológia legfontosabb értékeit újrafogalmazza a modern ember számára is megérthető módon. A keresztyén teológia genuin értékei között szerepel a Szentháromság. A Szentháromságot csak a tudat fogalmi kategóriáival írhatjuk le, fogalmazhatjuk meg létét a modern ember számára is érthetően.

55


Egy-egy ember önszeretete sok esetben torzított, nem megfelelőnek tűnik. Isten lényét azonban úgy kell elképzelni, hogy benne megvalósul a helyes mértékű és teljes önszeretet, mert azt megelőzi egy teljes mértékű megismerés és felfogás. Mint értelem, mely a dolgok felfogását lehetővé teszi Isten az Atya, mint felfogás, mely ebből ered Isten a Fiú, s mint a szeretet, mely az értelemből és felfogásból ered Isten a Lélek. Ilyenformán Isten úgy is leírható, mint a három személy és egy isteni szubsztancia egysége, mint „egy egyszeri és dinamikus egzisztenciális öntudat három alanya”. Lonergan szerint értelemmel nem magyarázható, hogy Isten a Szentháromság, de önnön tudatunkra reflektálva kimutathatjuk, hogy ő ilyen lehet.Isten Fiának inkarnációja úgy fogható fel, mint Istennek az énről alkotott felfogása, amint az egy emberi életben megjelenik. Mivel az embernek nem csupán értelmi képességei, de érzelmei is vannak megközelítőleg képesek vagyunk felfogni, hogy miként lehetett egy személynek Isten- és embertudata egyben. Krisztus emberi és isteni természete a „bensőségesség” kifejeződése, mert ő egyben isteni és emberi tudattal rendelkezett.

A módszer kérdése a teológiábanA keresztyénség egy olyan vallás, amely a múlt különböző helyzeteiben megszólaltatott üzenetet hirdetett, s melyet a jelenben és a jövendőben is alkalmazni kell a hívő embereknek. Lonergan szerint ez azt jelenti, hogy mint minden vallásnak a keresztyénségnek is két szakasz van, a közvetítendő (múlt) és a közvetített (jelen) alkalmazás szakaszai. Az első szakaszban az a feladatunk, hogy a közvetítendő üzenetet a maga eredeti kontextusában megértsük, azt összefoglaljuk, majd el kell döntenünk a szerzők szándékát. Ezzel az első szakasz nagy egységeit meg is fogalmaztuk: kutatás, értelmezés, történelmi értelmezés és dialektika. A dialektika ebben az értelemben az értékítélettel egyenértékű. Az utolsó nagy egység ebben a folyamatban az autentikus személyiségre való alkalmazás.A második szakaszban a cselekvő alany tanít, rendszerez és kommunikál, s ezzel a vallás nagy értékeit közvetíti előbb önmaga, majd mások felé is.Lonergan a módszer kérdése kapcsán foglalkozik a kultúra kérdéseivel is. Különbséget tesz klasszikus és empirikus kultúra között, ami azt jelenti, hogy meghatároz egy olyan lehetőséget, amely a klasszikus és empririkus kultúra közötti átmenetben az állandóságot biztosítja, s ezt a teológia transzkulturális bázisának nevezi, amely magába foglalja mindazt, amit minden időkben minden emberek számára hitként hirdetni kell. Felfogása szerint common sense-nek tekinthetjük az egészséges emberi értelmet, amelyet minden ember saját jellemzőjeként magának megkövetelhet.

56


Lonergan nézetei egy párbeszédképes teológia képét nyújtják, bár tény az is, hogy az emberi tudathoz való ilyenforma visszacsatolás nem problémamentes.

6. Az újra felfedezett történelem

6.1. Wolfhart Panneberg

Wolfhart Pannenberg személyében egy olyan kortárs teológussal ismerkedhetünk meg, akinek teológiai nézetei, illetőleg az általa meghatározott Müncheni Iskola teológiája a 20. század végi és 21. századi német és európai rendszeres teológiát meghatározta. Ha a Barth halála utáni időszakban a barthi teológia gyakorlatilag megszűnt, mint a teológia akadémiai művelését meghatározó irányzat, éppen ebben az időben tűnnek fel olyan teológusok, akik a megváltozott helyzetben a teológia egy teljesen új meghatározását szeretnék adni. A Kijelentés- teológia első hullámának lecsengése után a rendszeres teológia fokozott érdeklődéssel kezdett figyelni az interdiszciplinaritás és a történelem irányába. Ismét előtérbe került a hit értelmes megindoklásának kérdése, illetőleg az, hogy miként lehet egy általános érvényű igazság- igényt fenntartani a posztmodern világ körülményei között. Ezen törekvések elsődlegesen Wolfhart Pannenberg személyében találták meg a teológiai exponenst.

6.1.1. Wolfhart Pannenberg élete

Wolfhart Pannenberg 1928-ban született Stettinben. Iskoláit szülővárosában végezte majd Berlin, Göttingen, Bázel és Heidelberg egyetemein folytatott teológiai tanulmányokat. Életének kezdeti szakaszát nagyon nagymértékben meghatározta az a tény, hogy a nemzeti-szocializmus idején érett felnőtté és ismerte fel a politikai döntések fontosságát, valamint azt is, hogy az egyháznak mennyire el nem hanyagolható feladata a társadalmi vélemények formálása, alakítása.1954-ben doktori fokozatot szerzett rendszeres teológiából. Doktori irányítója Edmund Schlink volt, aki az akkori heidelbergi egyetemen a lutheri gondolatok és Barth

57


teológiájának egységét képviselte. Pannenberg doktori tézisének címe Duns Scotus predestinációtana volt. Már ebben a munkában is megjelenik Pannenberg érdeklődése a marginalizált materiális dogmatikai kérdések iránt, s ez későbbi munkásságára is jellemző.1955-ben Pannenberg megvédi habilitációs értekezését is, mely a nyugati egyház analógiatanát tárgyalja Aquinói Tamással bezárólag.1958-ban Pannenberget a Wuppertali Egyházi Főiskola rendszeres teológiai tanszékére hívják meg tanárnak. Itt lesz kollegája Jürgen Moltmann, akivel sok teológiai szál kapcsolja össze.1961-ben a fiatal tanár munkahelyet változtat, és immár egyetemi katedrára kerül. A Mainzi Egyetem rendszeres teológiai tanszékének lesz tanszékvezető tanára egészen 1968-ig, amikor is a Müncheni Egyetem Teológiai Fakultásának meghívására az ottani rendszeres teológiai tanszék vezetője lesz.Pannenberg teológiáját igen nagymértékben meghatározza sajátos érdeklődési területe mellett az a hagyományos lutheri kegyesség, amelyet magával hoz, s melynek hatása Panneberg teológiájában mindegyre tetten érhető.Pannenberg jelenleg is a Müncheni Egyetem tanára, jóllehet már nyugdíjas.

6.1.2. Pannenberg teológiája

Egy még élő teológusról lévén szó igencsak nehéz teológiájának egy vázlatát adni. Amint a korábbiakban is, itt is csupán arra törekszem, hogy a pannebergi gondolatok egy némiképpen átfogó rendszerét adhassam.1961-ben egy rövid kis könyvecske nagy vihart kavart a német akadémiai életben. A kötet címe Offenbarung als Geschichte volt. Ebben egy csoport fiatal teológus, mint pl. Trutz Rendtorff (etika), Rolf Rendtorff és Klaus Koch (ÓT), Ulrich Wickens és Dietrich Rössler (ÚT) mellett Wolfhart Pannebreg volt az, akinek neve ezzel az új teológiai mozgalommal összekapcsolódott. Később a csoporthoz csatlakozott még Martin Elze (EGYT)is. A csoport tagjai szinte egy teljes teológiai fakultás egészét lefedték, s mint olyan egy komolyan vehető alternatívát akartak nyújtani a teológiában egyre nagyobb teret hódító materiális teológiai ellenes irányzatok ellenében. A munkaközösség 1961 és 1969 között rendszeresen összegyűlt és egy interdiszciplináris munkával komoly programot tudtak felmutatni.Pannenberg teológiájának kezdetét a Kijelentéssel való foglalkozása adja. A kezdeti programban P. a Kijelentés fogalmát vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy a fogalmat szigorúan meg kell határozni, mint Isten önkijelentését A kezdetben a barthi teológián alapuló Kijelentéstan annyiban

58


módosul P. teológiájában, hogy megfogalmazza azon megfigyelését, hogy a Biblia világában Isten soha nem közvetlenül, hanem közvetve jelentette ki magát a történelemben megnyilatkozó tettekben. A Kijelentés a végső időkre utal, s az eszkatológiai perspektíva adja meg annak egyetemes érvényét. Izrael történetére ezek szerint úgy kell tekinteni, mint amely lépésenként valósítja meg annak megértését, hogy Ő a történelmemben munkálkodik, mely a végső időkben jut el a teljességre. Pannenberg számára fontos, hogy keresztyén hitünk szerint a történelem és benne Isten önkijelentése csakis és kizárólag a krisztológia felől érthető meg és értelmezhető igazán. Krisztológiai nézeteit 1964-ben a Grundzüge der Christologie című munkájában foglalta össze, mely hamarosan egy világszerte ismert tankönyvvé vált. A krisztológiát véleménye szerint alulról kell felépíteni. Azt jelenti ez, hogy a krisztológiát lehet „pusztán” csak a Szentháromság második személyének megtestesülése felől értelmezni, ugyanakkor nem lehet a szoteriológia egyik részévé sem tenni, hanem sokkal inkább azt kell keresni, hogy ki is volt a történeti Jézus, hogy aztán innen kiindulva lehessen a Krisztusról szóló tanítást megfogalmazni. P. krisztológiája nem marad meg csupán a horizontális dimenziójában, hanem kitér a vertikális dimenzióra is. Vertikális dimenzióban fontos arra figyelni, hogy miként nyer a Kijelentés megerősítést Krisztus feltámadása által, illetőleg az is, hogy miként teljesedik be prófétai módon Isten ígérete Krisztus személyében. Problematikus a krisztológia vonatkozásában P. azon nézete, hogy eltekint a kettős természet kalcedoni dogmájától és Krisztus és az Atya kijelentésbeli egységét a Kr. engedelmességével próbálja közvetlen módon megindokolni. Minden problémás volta ellenére P. krisztológiája abban hoz újat és fontosat, hogy igyekszik a krisztológia antropológiai vonásainak a felmutatására. Ilyen értelemben a Krisztus engedelmessége a conditio humana meghatározását adja. P. antroplógiai nézeteit először 1962-ben foglalta össze, amikor is megjelent rádióelőadásainak összefoglalása: Was ist der Mensch? címmel. Ezeket a gondolatokat később az 1983-ban megjelent Anthropologie in theologischer Perspektive című művében újra és hangsúlyosan megfogamzta.Antropológiájának fontos eleme, hogy az ember minden antropológiák által meghatározott világra való nyitottsága egyben nyitottságot jelent Isten felé is. Az emberi élet olyan alapvető mértékben vonatkozik Istenre, hogy ezt a viszonyt nem lehet és nem is szabad az emberi léttől elvonni, azaz konstitutív vallásos az ember. Ez azonban nem elégséges az emberi lét egyetemes meghatározásához, mert ahhoz különbséget kell tennünk a tényleges emberi lét és az emberi lét végső meghatározottsága között. Az igazi ember lét lényegében Krisztusban megvalósult, de még nem vált valósággá minden ember számára. Ebben az összefüggésében válik alapvetően fontossá a feltámadás ténye, illetőleg az,

59


hogy az eszkatologikus Isten-ember közösség az egyházban mutatkozik meg. Pannenberg számára fontos, hogy az egyház alapvető feladata a szabadság hirdetése az emberek felé, ugyanakkor azonban kritikai szerepe is van, mert ellen kell állnia a szabadság meggátolásának, ha azt földi és ideiglenes hatalmak teszik meg.A következőkben kísérletet teszek P. teológiája néhány alapfogalmának bemutatására. Ezen alapfogalmak a következők: egyetemes történelem, hit, igazság , Isten. Eme négy fogalom nagymértékben meghatározza P. teológiáját s általuk megrajzolhatónak látszik a müncheni teológus teológiai portréja-

Egyetemes történelemP. megállapítása szerint a történelem a keresztyén teológia legátfogóbb távlata. Izrael történelme a maga fejlődésével azt mutatja, hogy miként válik egyetemessé Izrael hite, hogyan alakul a történelem olyan értelmezése, hogy a történelmet, mint a valóság megnyilatkozását kezdik el értelmezni. A keresztyén hit a zsidó apokaliptikát előfeltételezi, de ugyanakkor azt is felmutatja, hogy ez a történelem Jézus Krisztus életében és sorsában véget ér. A valóság történelemként való értelmezése P. számára az emberi lét történetiségének alapját jelenti. A történelem egészének egységét csakis és kizárólag Isten eszkatologikus önkijelentése adja meg, úgy, amint az a Názáreti Jézus életében és sorsában beteljesedik.

HitP. már munkássága kezdetén is azt a nézetet vallotta, hogy a hitnek az ismeretre kell alapoznia, ha csak nem akar teljes mértékben irracionálissá válni. Az a megismerés, amely a hit alapját jelenti nem valamiféle transzcendens megismerés, hanem éppen olyan „természetes” megismerés, amint az a tudományban is megtalálható. P. kezdettől fogva elvetette a sajátos, hitbeli megismerés fogalmát, de fenntartotta minden esetben a hit eszkatológiai jellegét. A hit, mint bizalom megelőlegez valamit, ami majd csak a jövendőben fog elkövetkezni az emberiség számára. Ilyen értelemben Isten a hit alapját jelenti, mert országának eljövetele az a jövendő, amit a hit megelőlegez. Ez a megelőlegezés azonban nem csupán a hit sajátja, hanem az értelemnek is egy alapkategóriája. Amennyiben ugyanis az értelem megpróbálja a valóság szerkezetét megvizsgálni kénytelen egy olyan fogalom előtti fogalmat használni, amely a végső jövőt előrevetíti. Ez a fogalom előtti fogalom a valóság egészének minden elemét meghatározza. Ebben az értelemben a hit és az értelem nem egymás ellentétei.

60


Az igazságA pannebergi teológia egészét meghatározza az értelem fogalma, amely az igazság fogalma körül kristályosodik ki. Az igazságot egységesnek kell értelmezni, de ugyanakkor arra is figyelni kell, hogy ez az igazság egy dinamikus folyamat része, mely a maga valóságában csupán a történelem végén lesz megismerhető és nyilvánvaló. A mi pillanatnyi helyzetünket semmiképpen nem szabad a történelmi folyamat végeként értékelni, hiszen ez a jövő nyitottságát sodorná komoly veszélybe. P. az igazság fogalmát visszavezeti a héber gondolkodásra, eszerint az igazság csak a végső időkben lesz nyilvánvaló az emberek számára. Az igazság eme végső és koherens volta a garancia arra nézve, hogy fogalmaink és a valóság között egy megfeleltetési viszony egyáltalán létezhet.

IstenP. teológiájának kezdettől fogva meghatározó eleme az Istenről szóló tanítás. 1988-1993 között megjelent háromkötetes Systematische Theologie című főművében terjedelmes részt szentek az istentannak. Kezdetben az az érdeklődés vezette, hogy miként lehet a legújabb kori teizmus ellen felhozott ateista vádakat kivédeni. Istent úgy lehet értelmezni, mint a mi emberi kérdéseinkre adott végső választ. Isten a maga uralmának gyakorlásában Isten, s ezt azt is jelenti, hogy Isten lénye és országának eljövetele meggyezik. A későbbiekben P. módosított nézetein és megfogalmazta azt a gondolatot, hogy Istent az általános szubjektivitáselmélet alapján állva is meg lehet határozni, s ebben az értelemben Isten nem más, mint az emberi szubjektum struktúráinak transzcendens alapja. Isten az örök apriori, aki minden olyan emberi törekvéssel szemben, mely lényét és valóságát akarja megragadni előbb volt. A teremtés valójában nem a kezdő aktus, hanem a végső beteljesedés életaktusa.A teológiai nyelvezet csak doxologikus módon tudja elmondani Isten létét, azaz a nyelv segítségével az ember csak válaszol Istennek a teremtésben megmutatkozott nagyságára. A nyelv Isten nagyságára és dicsőségére utal, de puszta utalás volta ellenére valamit kifejez Isten hatalmából és dicsőségéből.P. teológiája mindenképpen egyike a jelenkor legfontosabb teológiai irányzatainak, de nem lehet eltekinteni gyengeségeitől sem, melyek a sajátos teológiai ismereteket nem biztosítják kellőképpen.

61

teologiatortenet (2007osz)

Documents