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27MARZO

28MIÉRCOLES

MARTES

Martes 27 de MarzoDesde las 9.15 hrs.: Universidad Andrés Bello / Campus BellavistaA. Bellavista #0121, piso -1, Providencia

Para más información escribir un correo a: Gianinna Muñoz Arce ([email protected]) o Borja Castro Serrano ([email protected])

Miércoles 28 de MarzoDesde las 9.15 hrs.: Universidad Alberto Hurtado / Aula MagnaCienfuegos #41, Santiago

Organizan e invitan

Proyecto de Iniciación nº11160538, “Intervención interprofesional en programas pro-integralidad”.

FILOSOFÍA Y TRABAJO SOCIAL

PROVOCACIONES PARA UNA INTERVENCIÓN INTERDISCIPLINAR

SEMINARIO

Proyecto Fondecyt de Iniciación n 11150317; “Pensar el deseo y la institución con Deleuze y Levinas. Lecturas del otro, lo social y lo político”

ACTAS SEMINARIO

Compiladores:Gianinna Muñoz-ArceBorja Castro-Serrano

27MARZO

28MIÉRCOLES

MARTES




Organizan e invitan




SEMINARIO


EL SEMINARIO FILOSOFÍA Y TRABAJO SOCIAL

Fue realizado el día martes 27 de marzo de 2018 en la Universidad Andrés Bello / Campus Bellavista y el miércoles 28 de marzo 2018 en la Universidad Alberto Hurtado / Aula Magna.

Fue organizado por los fondos de investigación Fondecyt/Conicyt de los investigadores Dra. Gianinna Muñoz Arce ([email protected]) y Dr. Borja Castro Serrano ([email protected]).

CONTENIDO

PRESENTACIÓN: FILOSOFÍA Y TRABAJO SOCIAL: ZONAS DE CONTACTO PARA UNA ENUNCIACIÓN CRÍTICA. Gianinna Muñoz Arce y Borja Castro-Serrano 4

CUANDO LA FILOSOFÍA Y EL TRABAJO SOCIAL SE ENCUENTRAN. Susana del Valle Cazzaniga 8

LO “MATINAL”, LO “RELIGADO”, LO “INTERCULTURAL”. ALTERNATIVAS PARA UNA LIBERACIÓN DE LA FILOSOFÍA. José Santos-Herceg 20

EL TRABAJO SOCIAL COMO (IN)DISCIPLINA. PROVOCACIONES DESDE LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD COLONIAL. María Eugenia Hermida 29

TRIBUS Y TERRITORIOS: PREGUNTAS ACERCA DE LA FILOSOFÍA, LA ACADEMIA Y LOS DISCURSOS QUE AÚN NO CABEN EN ELLA. Fernanda Uribe Gajardo 38

POLITIZACIÓN DE LA VIDA COTIDIANA: DESAFÍOS PARA UN TRABAJO SOCIAL CRÍTICO. Claudia Garrido Carrasco 46

TRABAJO SOCIAL, BARBARIE Y CATÁSTROFE. NOSOTROS, EL CORCEL BERMEJO. Nelson Arellano-Escudero 50

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ACTAS DE SEMINARIO FILOSOFÍA Y TRABAJO SOCIAL:

PRESENTACIÓN FILOSOFÍA Y TRABAJO SOCIAL: ZONAS DE CONTACTO PARA UNA ENUNCIACIÓN CRÍTICA

Gianinna Muñoz arce1

Borja castro-serrano2

Cuando pensamos en cómo abrir este seminario a dos voces, es decir, lo filosófico como en sordina respecto al trabajo social y su intervención, nos permitimos confesar que no sabíamos cómo. ¿Por qué proponer un diálogo entre la filosofía y el trabajo social? ¿Qué andamos buscando los y las trabajadoras sociales, que invocamos y convocamos a la filosofía? ¿Qué deseos nos gobiernan, al punto que llegamos a buscar preguntas -y también a veces ansiosas respuestas- en el mundo de la filosofía? Re-leímos aquel descriptor que habíamos construido y en esta revuelta al texto decantamos algunas ideas que creemos vienen a ilustrar mejor las razones que motivaron este encuentro. La pregunta primera que nos hicimos fue: qué estamos entendiendo por “filosofía” y por “trabajo social” en este título. Y no hubo manera de disimular nuestro interés crítico tanto desde las filosofías que ambos exploramos como desde nuestras visiones acerca del trabajo social. No obstante, el gesto crítico devela ciertas arrogancias, pero también precariedades y marginalidades del “sentido común” que ha construido por años tanto la filosofía (uno puede hacer un recorrido por la obra de Deleuze para pesquisarlo, u otras tantas obras) como el que ha construido el propio trabajo social (es interesante observar el desarrollo del trabajo social en el mundo al alero de diversas escuelas de pensamiento filosófico, al mismo tiempo que una importante fracción profesional rehúye o se declara distante de las discusiones “teóricas”) (Gray y Webb, 2013).

Y ya lo advertía Nietzsche (1957: 28) “Hay que tener mucho cuidado con los filósofos: ocultan siempre una vanidad”; y a pesar de la advertencia del filósofo alemán en tanto las improntas de vanidad y de arrogancia de este primer impulso filosófico, hemos corrido el riesgo. Es decir, hemos construido cimientos para generar puentes entre la filosofía y el trabajo social hasta el punto de darle cuerpo a estas actas de seminario del año 2018. A pesar de la vanidad de los filósofos, y de las arrogancias de la crítica, creemos que estas andanzas nutren el quehacer del trabajo social. Pensamos que la filosofía, y el acto de “filosofar” entendido como el pensar, como el “destruir y construir mundos”, no solo no está agotado, sino que se vuelve sumamente necesario en el momento actual. He ahí el punto desde el cual arrancó esta idea de concretizar y poner en acto este seminario, lo cual persiste ahora para poner todas aquellas palabras disfrutadas en texto.

Y en un paso más, actualmente nos damos cuenta de que siempre estuvo la intención de buscar y detectar esos puntos de contacto, intencionar roces y fricciones con una filosofía que nos permita abandonar la pretensión de la verdad irrebatible, del punto final, del discurso perfecto y definitivo. Fue un experimento que nos atrevimos a realizar sin tener certezas del resultado, y justamente ahí fue que encontramos un disfrute, tanto así que nos dimos la licencia de rastrear las ponencias, ajustarlas a un escrito y ahora estar dándole forma a estas actas. Al parecer fue tan fructífero el encuentro, los contactos entre nosotros, entre los invitados y los expositores que no pudimos dejar atrás el entusiasmo de editar este escrito. Pero más aún, no fallamos en la premisa básica del seminario: en nunca dejar de dudar que había que pensar la

1 Dra. en Trabajo Social. Académica Área de Trabajo Social, Universidad de Chile.

2 Dr. en Filosofía. Académico Escuela de Trabajo Social, Universidad Andrés Bello.

UNIVERSIDAD ANDRÉS BELLO 5


filosofía bajo su “impronta política y desde una acepción crítica” para interpelarnos a examinar nuestros discursos y estrategias que intentan intervenir y dar forma a lo social. Examinarlas con detención, con sus vicisitudes cotidianas, históricas, deseantes y catastróficas: aquí entra a la escena un trabajo social que se hace cargo de pensar(se) en su modo de producir lo social de la mano de la filosofía. Este gesto instala un piso crítico necesario para que nuestra disciplina pueda (re)elaborar su historia, interrogar su supuesta genealogía asistencial y volver a pensar aquel llamado a “hacerse cargo” de lo social; este último estipula un parafraseo crítico con el cual S. Karsz (2007) comienza su libro, Problematizar el Trabajo Social. Definición, figuras, clínica –y habrá que llamar la atención que este autor franco-argentino no es trabajador social, sino que filósofo y sociólogo, lo que precisa con mayor fuerza el cruce entre trabajo social y filosofía-. No obstante, sin poder entrar ahí para dar mayores detalles, este gesto nos ayuda para puntualizar algunas cuestiones que refuerzan nuestras ideas construidas con este seminario, aunque también instalan otras dificultades y desafíos que vale la pena mencionar. Entonces, luego de este preámbulo nos atrevemos a precisar algunos puntos que permiten visualizar la provocación que fueron aquellos días de trabajo y los cuales nos parecen sintetizar el tono y el espíritu de estas conferencias que acá les hacemos llegar. Es una interpelación a la disciplina y sus movimientos, pero también la posibilidad de marcar algunos hincapiés a las relaciones posibles entre el trabajo social con lo que implica el pensar y aquel “inter” que devela relaciones posibles.

Lo primero es reforzar el propósito del ejercicio que hemos querido instalar con el seminario y, ahora, con estas actas. Se trata de una invitación a pensar. Quienes estamos interesados en la discusión disciplinar de trabajo social, sabemos que la literatura y la discusión interna ha estado plagada de dicotomías producto de la colonización del positivismo a través de nuestros 93 años de historia. Aún hoy encontramos el mensaje de un trabajo social que hace una opción por la práctica, donde la teoría y el pensar son observados con sospecha, como gestos en extremo sofisticados y “academicistas”.

A esta incomodidad con la discusión “teórica”, a esta postura “anti-intelectual” que ha cobrado y cobra relevancia en ciertos sectores del trabajo social -no solo en Chile, sino en todo el mundo-, se suma un factor contextual que vuelve aún menos atractivo o “útil” dedicar un seminario al diálogo entre la filosofía y el trabajo social. Hoy, atravesados por un ethos neoliberal, “pensar” parece una pérdida de tiempo; la filosofía aparece como una extravagancia. “Filosofar” en trabajo social no es precisamente una prioridad. Por eso, y a contra-corriente, aquí realizamos un acto que pretende construir un trabajo social que se piensa a sí mismo en clave filosófica, por tanto, que quiere pensar con otros. Esto nos parece clave en este contexto en que todo induce a evadir el examen crítico del cómo pensamos y por qué decidimos pensar así. Hay un esfuerzo a pensar en un momento en que todo nos lleva a consumir información de manera compulsiva, en que todos los sistemas están diseñados para orientarnos a alcanzar rendimientos superfluos –calificaciones para aprobar asignaturas, los estudiantes; medios de verificación, los profesionales en primera línea; puntos por publicaciones para Fondecyt, los académicos-. En fin, rendimientos superfluos que terminan operando como fines en sí mismos.

En este mismo sentido, queremos apostar por una producción de conocimiento desde el trabajo social que se construya (sin temores) con una mirada a otras disciplinas sociales y, también, a las humanidades (especial énfasis a la filosofía y a la historia). Esta fuerza del pensar sería el gesto crítico a un sí mismo que requiere la necesidad de “pensar con otros”, de hacer permeables los límites disciplinares, pero sin negar u olvidar los propios andamiajes teóricos, metodológicos y políticos. Parafraseando a Ricardo Salas (2014) explicitamos la necesidad del diálogo interdisciplinar a la luz de tres elementos: el auto y hétero conocimiento disciplinar; el develamiento epistemológico y la búsqueda de síntesis (sabiendo la dificultad de esto en el plano operativo). Aquí radica la fuerza de la interdisciplina, y desde aquí queremos articularnos:

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¿cómo nos permeamos con otras voces? ¿cómo favorecemos el multilingüismo? Incluso más: ¿cómo podemos pensar esta “época actual” en términos de derechos cuando esta misma captura y totaliza los saberes, las prácticas, la política y la ética? Desde filosofías críticas podemos entender de otra manera los conceptos, aclararlos y afilarlos, hacerlos violentar para explorar otros modos “minoritarios”, como decía Deleuze-Guattari, que muestren aquellas existencias desprovistas de legitimidad y poder así proveerlas de derechos. Dislocar (filosóficamente) de otra manera los escenarios, es un desafío relevante para el trabajo social y su modo de operar.

Lo segundo que nos interesa transitar (para profundizar más aún el punto anterior) refiere a la pregunta: ¿por qué eludimos pensar y pensar-nos en trabajo social? Probablemente, no solo por nuestra historia plagada de dicotomías; no solo por la máquina neoliberal que tenemos encima. Habría que decir que pensar es desgarro: “Pensar es violento”, como nos han dicho filósofos relevantes del siglo XX. Nos dedicamos a filosofar cuando, por haber perdido nuestras creencias tradicionales, estamos perdidos en el mundo dice Ortega y Gasset (1996); y si estamos perdiendo nuestras creencias tradicionales en trabajo social, creemos que estamos en buen pie. Ahora bien, este desgarro que implica el pensar, no habría para qué hacerlo solas o solos, como ya dijimos. Pues, ¿qué es “lo social” en trabajo social? Es precisamente mirar a otros, contar con otros.

Y acá volvemos a remarcar el punto anterior en clave “pensar”: es clave la centralidad que tiene la discusión disciplinar en trabajo social, uno que se piensa a sí mismo; no obstante, es preciso remarcar que no basta que se piense sólo “para sí mismo”, sino que requiere pensar-se para los otros. Para comunicar e interpelar a un interlocutor, para interceder, para incidir, para resonar en la discusión pública.

Por eso la tarea del pensar el trabajo social no puede ser hecha a puerta cerrada. No se puede pensar por uno mismo sin el pensamiento de los otros. Para hacer buena disciplina necesitamos interdisciplina, y viceversa.

Así entonces, el tercer elemento es pensar los dos puntos anteriores para situarnos en el horizonte de la transformación. Este seminario y estas actas quieren invitarlos a pensar el trabajo social, pensarlo con otros/as, y muy especialmente, a pensar(lo) para transformar. Sería la pregunta que desde una marcada veta pragmática no se puede evitar: ¿para qué sirve la filosofía si no es para ponerla en la discusión pública – y traducirla en clave intervención social? ¿Para qué sirve la filosofía si queda adentro de los salones universitarios, adentro de las bibliotecas, o archivada en algún estante de Conicyt? Y ahí somos nosotros, los/las trabajadores/as sociales quienes queremos interpelar, desde nuestro lugar, a la filosofía. O al menos, intentar traducirla en clave operativa. Por eso nos interesa una filosofía crítica, abiertamente politizada. Con esa filosofía tenemos muchísimo en común y en base a ella y en articulación con la mirada al trabajo social y su intervención es que dimos el puntapié inicial a este seminario.

Y, por último, casi como excurso, queremos puntualizar un marco que entreteje las disciplinas que hemos pensado acá, pues si bien se hace relevante no salirnos de ellas, queremos mencionar algunas cuestiones sobre la provocación que implica la intervención interdisciplinar misma. Creemos que toda disciplina (como ya dijimos) debe definir sus campos y problematizarlos, pero a su vez, la provocación interdisciplinar que aquí constantemente referenciamos necesitamos ponerla en el escenario actual para que en un paso posterior puedan darse elementos organizacionales/concretos que la favorezcan. Y sí, es necesario el campo epistémico -es decir, la oportunidad para la convergencia trabajando desde la divergencia y la diferencia, pero en torno a objetivos comunes- como también el metodológico -basarnos en un modelo socialmente compartido que permita un cambio en la visión del quehacer social, generando espacios para la pluralidad y el polifuncionalismo. Sin embargo, y compartiendo esos elementos,



nos parece necesario poder ampliar la mirada hacia el ejercicio de la interdisciplina más allá del trabajo social, mostrando así otros ámbitos a los que también estas dos disciplinas se deben enfrentar y hacer confluir.

Es necesario explorar el campo político/cultural para que la interdisciplina se pueda dar. Este asunto no es solo un problema abstracto, sino que debe darse en una dimensión cultural que pueda estimular este tipo de trabajo, considerando valores y creencias de los investigadores, cuestión que implica una dimensión política para comprender la interdisciplina; es decir, un impacto en cómo se construye este conocimiento, los equipos conformados y las metodologías de comprensión de la realidad.

Ahora bien, y con esto sí concluimos, lo anterior redunda en una reflexión última que desborda la problemática de ambas disciplinas, pero en alguna medida determina sus posibilidades, pues ya tiene que ver con el campo institucional y el poder que éste ejerce (por ejemplo sin ir más lejos, hoy la filosofía en Chile se debate si queda fuera del currículum de los colegios públicos gracias a un consejo del MINEDUC; y el CONICYT, quien regula la institucionalidad de la ciencia chilena, no solo nos hace participar en grupos disciplinares para postular a fondos de investigación, sino que además, deja al trabajo social como subgrupo de Sociología). Esto muestra las luchas de poder, la historia de la ciencia, sus definiciones e implementaciones institucionales…es decir, no solo la filosofía y el trabajo social se enfrenta a sus propias precariedades y temores, sino que también a una lucha política, cultural e institucional la cual las supera en la operatividad misma. Este punto es interesante pues también habla de cómo Chile enfrenta la producción de conocimiento y las relaciones de poder-saber-verdad al interior de las ciencias sociales y las humanidades.

Para cerrar valga el recuerdo: estábamos todos en ese salón a finales de marzo queriendo ser espectadores de primera línea y partícipes activos de un diálogo directo entre la filosofía y el trabajo social. Los salones se llenaron de profesores, estudiantes, tantos interesados en el entrecruce disciplinar que por lo mismo no tuvimos chance, es decir, no pudimos negar que era necesario otro esfuerzo: poner por escrito lo sucedido ahí, el de reunir y pulir cada conferencia dictada en ese espacio. Al parecer aquellas presencias activas de tantos y tantas fue un primer impulso a la intención subyacente: a la invitación a pensar, lo que ahora se cristaliza en estas actas que permiten pensar y repensar aquel acto noble para el trabajo social que es lograr ejercer creativamente la crítica desde la filosofía como vocación, como asombro, como incomodidad, como impulso.

Finalizamos agradeciendo a la Universidad Andrés Bello y Universidad Alberto Hurtado por cobijarnos, a nuestros respectivos proyectos de investigación Fondecyt de Iniciación (nº11150317 y nº11160538) por patrocinarnos y auspiciarnos. En fin, muchas gracias por tanto interés y sean todos bienvenidos a este escrito que pretende (in)movilizar lo ahí sucedido, para volver y revolver, para leer y releer tantas palabras que son sedimento para un aprendizaje mayor.

Referencias

Gray, M. y Webb, S. (2013). The new politics of social work. Londres: Palgrave Macmillan.

Karz, S. (2007). Problematizar el Trabajo Social: definiciones, figuras, clínica. Barcelona: Gedisa.

Nietzsche, F. (1957) Filosofía general, Obras completas de Federico Nietzsche. Buenos Aires: Aguilar.

Ortega y Gasset, J. (1996). Sobre la razón histórica. Madrid: Alianza.

Salas, R. (2014). Debates teórico-metodológicos acerca de reconocimiento e interculturalidad. Revista Faro 2 (20), 55-65.

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CUANDO LA FILOSOFÍA Y EL TRABAJO SOCIAL SE ENCUENTRAN

susana cazzaniGa3

“Para que la perspectiva filosófica intervenga en el diálogo en calidad de colaborador hace falta abandonar el papel protagónico que la filosofía adopta al concentrarse en sí misma y, por tanto, articular abordajes diferentes de los que actualmente se adoptan en la academia (…) Corresponde a los trabajadores sociales caracterizar el desafío específico que significa escuchar una contribución desde una mirada diferente”

Mario Heler

Filosofía y trabajo social: algo sobre sus cruces

En la trayectoria del campo, y bastante en contrario de lo que el relato oficial sobre trabajo social reconoce, el cruce entre filosofía y trabajo social se ha producido en diferentes momentos y de muy diversas maneras. En efecto, la filosofía se ha cruzado, por una parte, como corrientes de pensamientos que promovieron las preguntas acerca del estatus de trabajo social y las búsquedas que desde el interior del oficio se fueron realizando, tanto para problematizar y argumentar posiciones diferentes, como para identificar categorías productivas para la comprensión de las problemáticas de intervención. A este registro, más de la mano de la epistemología, se le suma el aporte de la llamada filosofía práctica o ética, una temática que nos ha acompañado como deontología, código de ejercicio profesional, actividad reflexiva, dimensión de la intervención asociado a lo político, entre otras varias, incorporadas en forma más o menos coincidentes con las corrientes de pensamiento que hemos ido asumiendo4.

Como pensamiento filosófico el positivismo ha investido al oficio (y lo sigue haciendo) de una racionalidad centrada en el hacer que justamente encubre los principios filosóficos de los que parte lo que hace, de alguna manera, que nuestra historia sea contada como desacople de las corrientes de pensamiento. Sin embargo, en los últimos años los esfuerzos de colegas por revisar críticamente nuestra historia han rescatado la influencia de diferentes corrientes filosóficas en los mismos orígenes del oficio. La tesis doctoral del español Miranda Aranda recorre en forma rigurosa este cruce reconociendo al pragmatismo como de notable influencia en el trabajo social norteamericano (Miranda Aranda, 2003) posición que en la Argentina recoge la colega Bibiana Travi. Así mismo, los setentas en Latinoamérica nos encontraron referenciándonos en la Filosofía de la Liberación, en la Escuela de Frankfurt, las diversas formas de entender al materialismo dialéctico, entre otras perspectivas filosóficas. Ya más cercano a nuestros días el pos estructuralismo con Foucault pensador estrella, la fenomenología, el giro decolonial, las filosofías feministas, etc. ingresan al campo aportando importantes categorías de análisis que nos permiten remirar nuestras propias condiciones de posibilidad, los efectos de nuestras

3 Dra. en Ciencias Sociales. Docente investigadora de la Facultad de Trabajo Social, Universidad Nacional de Entre Ríos.

4 Pero también han existido otras relaciones que han tenido que ver con los propios filósofos y su acercamiento a nuestro colectivo con el fin de acompañar en las elucidaciones necesarias sobre nuestro campo, e incluso en casos, en la participación activa en la producción interdisciplinaria. Hago referencia particularmente a los argentinos Mario Heler (ya fallecido) y Nicolás Lobo, al franco argentino Saul Karsz, entre varios más.



intervenciones, el entramado de poder en el que ellas se desarrollan, como aspectos más destacados. Pareciera que el cruce ha sido asumido adquiriendo visibilidad.

Ahora bien, digámoslo con claridad, no es el colectivo en su conjunto el que reconoce y propicia estos diálogos y no nos estamos refiriendo solamente a los espacios de ejercicio profesional al que siempre se le recrimina la responsabilidad de llevar adelante una práctica ciega. El ámbito académico también es reacio a estas interpelaciones, apelando en no pocas oportunidades a las urgencias de la realidad. No obstante, en estos momentos, por lo menos en la Argentina, se está llevando adelante una interesante experiencia que en forma más sistemática e institucional o más informal y respondiendo a inquietudes individuales o grupales, avanza en este encuentro. Expandir estas posiciones, generar en los colegas la inquietud por estas reflexiones, por estos cruces, tendrá que ver con los espacios académicos, las instancias de encuentros como en el que estamos participando, las organizaciones que nos nuclean en tanto ellos presentan todas las condiciones como para convertirse en potentes referentes para alentar de conjunto tales interrogaciones.

Entiendo que es en esta línea que se nos convoca a reflexionar, en este panel, sobre América Latina como lugar para la filosofía y el trabajo social, un tema que adquiere mayor relevancia en tiempos de la reafirmación de los rumbos políticos neoliberales que reniegan de memorias y localizaciones, en tanto difieren las preguntas por las posibilidades del futuro.

En primer lugar y tomando el título del panel me parece importante decir que todo territorio –concibiendo a Latinoamérica como territorio- es apto para alojar estas disciplinas. En realidad, no se trata sólo de aptitud, sino de algo más en tanto todo lugar se convierte en un locus, en un espacio construido desde el que las disciplinas se piensan y son pensadas, actúan y son actuadas. Insisto en esto: se piensan, actúan; son pensadas, actuadas ya que la idea de lugar como espacio construido no expresa per se una sola forma de pensamiento y su derivado indisoluble, desde mi punto de vista, la acción. La colonización de las ideas, en muchos casos naturalizada, provoca ciertas formas de pensamiento y acción que reproduce concepciones que no condice con las realidades latinoamericanas.

Pero me interesa también llamar la atención sobre ciertas formas de entender lo latinoamericano y que se inclina hacia una suerte de esencialismo que a esta altura de la historia corre el riesgo de convertirse en un relato romántico y por lo tanto estéril en términos de transformaciones. Estimo que el mismo es contraproducente en lo que hace a la recuperación de saberes que permitan pensar-nos y actuar en consecuencia, como intelectuales en general y como trabajadores sociales en particular, situados en América Latina.

Desde mi punto de vista producir pensamiento propio no significa un pensamiento que sólo sirve para Latinoamérica, sino que, instalado desde nuestro propio espacio de experiencia y horizonte de expectativa (Koselleck, 1993) podamos decir y hacer en diálogo con otros saberes situados en otras latitudes.

Mucho se ha producido a lo largo de la historia latinoamericana, sin embargo, en determinados lugares, por ejemplo, en la academia, las teorías eurocéntricas mantienen su hegemonía. La socióloga argentina Maristella Svampa considera que uno de los déficits de la teoría social

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latinoamericana es el de su acumulación en el que obviamente tiene que ver la “…recurrente desvalorización y al olvido de lo que hemos producido y elaborado en estas latitudes (…) que han recorrido la reflexión teórica y social en América Latina” (2016, 13). Agrega que las dictaduras que han quebrado en muchas ocasiones las posibilidades de continuidad. La autora expresa que se han sepultado debates y categorías del pensamiento crítico producido en nuestras tierras a través de una dialéctica sin síntesis. Sin desestimar este planteo, es bueno decir también que existe cierta continuidad que permanece soterrada frente a las hegemonías fundamentalmente europeizantes, y que produce saberes que las matrices de comprensión internalizadas no alcanzan a percibir como tales. No obstante, en los últimos años han logrado visibilidad perspectivas críticas que, si bien cuentan con matices diferenciales entre ellas, todas apuestan por repensar la América profunda en términos de identidad, de las condiciones de la producción de conocimiento no eurocéntrico (Lander en Svampa, 2016), de las posibilidades de la modernidad, entre muchísimos temas más.

Ahora bien, la penetración neoliberal no sólo como políticas sino, y particularmente, como racionalidad cultural pone un condimento más para pensar los problemas contemporáneos de nuestros territorios. Como dice Verónica Gago, el neoliberalismo puede entenderse como “… un conjunto de saberes, tecnologías y prácticas que despliegan una racionalidad de nuevo tipo que no puede pensarse sólo impulsada ‘desde arriba’” (2014: 9). Esta racionalidad ha aportado a la construcción de nuevas subjetividades, se ha desplegado capilarmente sin dejar, desde mi punto de vista, espacios intocados.

Momentos confusos, paradojales, nos interrogan y reenvían a la reflexión. Momentos en los que se torna casi imprescindible el pensar con otros, y entre esos otros la filosofía ocupa, sin lugar a dudas un lugar privilegiado. Ahora bien, en vistas de las dificultades en que en general aparecen a la hora en que distintas disciplinas se encuentran para pensar, vale la advertencia de Mario Heler quien al referirse al trabajo conjunto entre filosofía y trabajo social dice que para que tal diálogo tenga lugar la filosofía debe atreverse a romper con los tradicionales cánones de la academia y dejar de lado su necesidad de protagonismo y el encierro en sí misma, pero también trabajo social necesita aceptar las referencias que provienen de otros campos (Heler, 2002).

Sobre el pensar: filosofía y trabajo social

“Pensar no es salir de la caverna ni reemplazar la incertidumbre de las sombras por los contornos netos de las cosas mismas, reemplazar los reflejos de una llama por la luz del verdadero sol. Pensar es entrar en el Laberinto (…) es perderse en las galerías que existen porque nosotros las cavamos permanentemente, es girar en redondo en el fondo de una calle sin salida cuyo acceso se cerró detrás de nuestros pasos, y hacerlo hasta que esa rotación abra, inexplicablemente, posibles fisuras en las paredes.”

Cornelius Castoriadis

Los contextos particularmente hostiles a las prácticas profesionales provocan a menudo, preguntas, una cuestión de por sí loable en tanto convoca a pensar. Lo que me interesa problematizar aquí es sobre qué, cómo y desde dónde pensamos en trabajo social. En otras palabras: qué preguntas nos formulamos y, por lo tanto, de qué orden son, cuál es el sustrato



que guía estas preguntas y también quiénes realizan/mos esta actividad, en particular en estos momentos históricos.

A la luz de la trayectoria disciplinar podemos identificar por lo menos dos tipos de preguntas5: aquellas que se interrogan por los cómo y las que lo hacen en torno a los por qué y para qué. Problematizaciones que realizamos desde el propio campo y/o con otras disciplinas.

En general en trabajo social nos hemos dedicado particularmente a los cómo en el registro del cómo hacer para, una clave que nos enfrascó en las búsquedas metodológicas y procedimentales. Se fue afianzando así una visión ingenieril (Cazzaniga, 2005), anclada en la racionalidad instrumental con más preocupación por pensar las técnicas a utilizar, que los problemas sociales motivos de la emergencia de la intervención profesional. Tal como ya lo dijera, esta perspectiva es solidaria con corrientes de pensamiento que aunque en los discursos cuestionamos, mantienen su presencia más de lo que seguramente creemos en tanto las matrices positivistas y funcionalistas sedimentadas operan como partícipes silenciosos a decir de Gouldner (1970), reproduciéndose en muchas ocasiones, con otros ropajes.

Respecto de los actores involucrados en este plano del análisis, existe una tendencia a hacerlo desde otros, en una suerte de migración acrítica de principios metodológicos desde otros campos disciplinares (no nos olvidemos que la propia Mary Richmond traslada el esquema del método médico al trabajo social de caso social individual, o el modo en que incorporamos el método de la planificación social como propio). Esta forma que he dado en llamar desde otros coloca a trabajo social en una posición subalterna, consolidando el estatuto de técnica o de tecnología subsidiaria de las producciones ajenas, en este caso de las producciones acerca de lo metodológico. Un encuentro diferente se produce al momento que decidimos reubicar nuestro campo como protagonista de un diálogo, y lejos de pensar que todo es posible desde los propios límites disciplinares, realizar mediaciones conceptuales que cambie las perspectivas.

Los por qué y para qué, en cambio, operan en el registro de las argumentaciones que nos llevan siempre por los caminos de los fundamentos. Se trata de poner en juego una visión arquitectónica (Cazzaniga, 2005) donde otras dimensiones adquieren relevancia y que precede a las preguntas por los cómo. Las repuestas que obtenemos de esas interpelaciones guían, en términos de principios, la acción.

En esta visión encontramos tanto actores que discuten el tema dentro del círculo disciplinar como los que buscan los aportes de otros campos, manteniendo con ellos relaciones de subordinación o de diálogo, posición esta última consolidada recién en los últimos años.

Las formas descriptas de formular preguntas han configurado una tradición en trabajo social, perfilando diferentes visiones sobre la disciplina. Considero interesante profundizar en esta dimensión de las preguntas en tanto su problematización aporta, desde mi parecer, a la visibilización y construcción de las perspectivas disciplinares posibles. Volveremos entonces al análisis de los cómos, los por qué y para qué, desde otras aproximaciones.

5 Identifico “dos” tipos a la manera de tipos ideales de Weber, entendiendo que en la práctica estos tipos se mezclan aunque se mantiene un énfasis que los distingue.

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En efecto, la pregunta por los cómo no necesariamente tiene que responder siempre a la racionalidad instrumental, es más, también puede reconvertirse en una búsqueda por los argumentos si la interrogación se realiza en otros términos. En esta línea mi propuesta es colocar el énfasis en las posibilidades, en otras palabras, a la formulación de un/os: cómo fue posible, cómo es posible. Esta enunciación reenvía el análisis hacia las condiciones poniendo en contexto nuestras preocupaciones, pero también nos impulsa al análisis del detalle y a recuperar sedimentos. En síntesis, se trata de una propuesta que coloca a los mismos procedimientos en otro plano de análisis que nos aleja de la tendencia positivista a autonomizar lo metodológico en tanto los vincula necesariamente con el objeto de intervención y con su propio contexto.

Por otra parte, las preguntas por los por qué y los para qué, preguntas que como dijimos nos ubican en el registro argumentativo, también merecen ser revisadas, ineludiblemente en claves filosóficas. ¿Qué fundamentos, que principios explicativos nos guían al momento de su formulación?

Este es un debate que nos pone de lleno a dialogar con las discusiones filosóficas, en particular los que se están llevando adelante sobre el fundacionalismo y el posfundacionalismo (Marchant, 2009). Sostengo que trabajar estos temas a partir de los avances realizados por la filosofía en las últimas décadas nos ayuda a repensar nuestro campo y en particular la intervención profesional. Me inclino por las posiciones posfundacionalistas que lejos de posicionarse como un anti fundacionalismo (no existen fundamentos) predican que todo ordenamiento social requiere de un fundamento, pero entendiendo que el mismo es inestable, contingente y parcial. Así el cierre pleno de lo social es imposible, tan imposible como necesario es su intento. Martín Retamozo recupera la tesis de Marchant acerca de lo político y la política planteando que estas discusiones “abre los interrogantes acerca del cambio social: lugar del conflicto, antagonismo y sujetos políticos” (Retamozo, 2011: 55).

Pensar nuestra profesión desde los razonamientos posfundacionalistas en el marco de las preguntas por las posibilidades nos conduce, siempre desde mi perspectiva, a un trabajo social con mayor capacidad como para transitar las incertidumbres. Reconocer la contingencia de nuestras intervenciones, la indecibilidad a priori de todas las consecuencias de nuestro accionar, pero a la vez la necesidad ética de la intervención, reposiciona a nuestra profesión desplazando el aura salvadora que siempre la ha acompañado.

Esta propuesta, siempre bajo examen, abre la posibilidad de abordar los nuevos momentos históricos de un mundo convulsionado, en una Latinoamérica que se manifiesta abigarrada. Las profundas desigualdades que nos atraviesan, la heterogeneidad que se expresa en cada problemática social, las subjetividades presas de la racionalidad neoliberal interpelan los límites disciplinares apelando a la porosidad de sus fronteras y la hibridación de sus especificidades.

Es probable que cuando la filosofía y el trabajo social se encuentran y reconocen este encuentro, la intervención profesional se transforme en una aventura menos solitaria y más solidaria.



La interrogación como intervención: a propósito de la filosofía política y el trabajo social

El giro a la derecha en Lationamérica y más allá ¿la inundación?6

Hace tiempo que estamos viviendo un verdadero cambio civilizatorio y no han sido pocos los autores que han ensayado conceptualizaciones para denominar estos tiempos: modernidad flexible (Beck, 1999), modernidad tardía (Giddens, 1997), modernidad líquida (Bauman, 2007) o directamente posmodernidad (Lyotard, 1979). Es posible decir, a sabiendas de la impertinencia en la que incurro, que estas preocupaciones configuran una especie de ilusión, como si el hecho de colocarle un nombre a este momento histórico conjurara los efectos perversos que estas transformaciones han ido produciendo sobre la propia humanidad. Alejada de clasificaciones y denominaciones, me inclino por las consideraciones de Pilar Calveiro quien entiende a estas mutaciones como una reorganización hegemónica que expresa “en el plano mundial el pasaje de un modelo bipolar a otro global” (2012: 14). La autora describe en diferentes planos las características de este cambio, indicando una nueva fase de acumulación capitalista en la que cobra relevancia la aplicación del modelo neoliberal a escala global, destaca el proceso de homogeneización de los sistemas políticos nacionales mediante la instauración de democracias procedimentales y la incorporación de tecnologías que modifican la organización y las percepciones del tiempo y el espacio. A esto añade, siempre en términos de descripción, una individualidad blanda, aislada, en retracción hacia lo privado, como esfera principalmente de consumo de bienes y de cuerpos. Agrega, en tanto el tema de su texto son las violencias de estado, que el uso de la fuerza en estos momentos tiene “correspondencia con las formas de organización del poder político, las representaciones sociales y los valores vigentes que lo hacen aceptable” (2012: 14).

De estas mutaciones que obviamente se manifiestan como un todo complejo, quiero hacer referencia a la cuestión cultural. En efecto, un hilo sustantivo recorre este momento histórico: la razón neoliberal (Gago, 2014) que impregna las prácticas sociales produciendo subjetividades diferentes a las que la sociedad salarial ponía en escena.

En Latinoamérica esta razón se instala con las dictaduras del Cono Sur y sigue, ya en democracia, con las políticas que emanan del consenso de Washington corroyendo poco a poco las apuestas y acuerdos sostenidos en la sociedad salarial. Los cuestionamientos por derecha y por izquierda al estado de bienestar, el entronizamiento de la sociedad civil versionada en formato mercado, la revolución comunicacional tecnología mediante, la caída de los grandes relatos, junto al aumento de las desigualdades, las violencias indiscriminadas, entre varias cosas más, conforman la constatación del fraude de las promesas del progreso. Se produce, a decir de Castoriadis (1997), el avance de la insignificancia y/o el advenimiento de la ética indolora de acuerdo a Lipovesky (1996). Una vez más, las denominaciones no llegan a contener el desborde que una y otra vez se produce, dando cuenta de la imposibilidad del cierre de lo social como decimos más arriba.

Lo significativo, en relación con nuestro oficio, es que aquella institucionalidad sobre la que se había erigido y expandido la profesión -esto es, los dispositivos de protección estatal- entra en

6 Parafraseo con esta expresión la letra del tango Sur de Homero Manzi: San Juan y Boedo antigua, y todo el cielo, Pompeya y más allá la inundación. Manzi alude así los suburbios de Buenos Aires y a sus límites urbanos.

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crisis produciéndonos fuertes interpelaciones. A mediados de la década de 1990 nuevos temas de debate hacen su aparición en la profesión condicionados por los importantes giros que se producen en el contexto, en tanto es en esos momentos en que en Argentina por lo menos, las políticas neoliberales se manifestaron con total crudeza. La caída de la sociedad salarial transforma no sólo las condiciones estructurales sino, y en particular, la vida cotidiana dando lugar a nuevas prácticas y nuevos sujetos de la intervención social. Como ya lo expresara, aquella crisis de la institucionalidad sobre la que trabajo social había logrado su mayor expansión produce un fuerte impacto en el colectivo profesional no sólo en lo que refiere a los problemas en los que debe intervenir, en los recursos para dar respuestas a las nuevas modalidades de intervención social, sino en la propia condición laboral (precarización extrema, bajos salarios, etc.). Esta asociación: carácter de las demandas, las transformaciones en la intervención social y la tendencia a la desprofesionalización constituyen una problemática inédita para los trabajadores y las trabajadoras sociales. Una vez más el contexto exige problematizaciones, búsquedas teóricas y políticas, construcción de alternativas que estén a la altura de las transformaciones epocales.

Un giro a la izquierda como anomalía

Pero en este mismo escenario mundial, hace aproximadamente dos décadas atrás, nuestra Latinoamérica se vio sacudida con varias propuestas políticas que aparecían como a contra pelo de la lógica del reordenamiento hegemónico del que nos habla Pilar Calveiro. En efecto, desde la recuperación del estado como la instancia de redistribución (sin desplazar totalmente al mercado), políticas de inclusión social y promoción de derechos, cambio en la relación de los países con los condicionamientos externos hasta la revalorización de lo nacional y popular, varios países con sus matices, intentaron dar pelea a la lógica del pensamiento único. En el escenario global, lo que dio en llamarse giro a la izquierda -unas propuestas que hacen incluso crujir los modelos clásicos de derecha e izquierda y que dada su heterodoxia han sido denominadas por la ciencia política más clásica y en forma despectiva como populismos- aparece como una suerte de anomalía7. Es así que con el nuevo siglo XXI hace irrupción una verdadera desviación de o discrepancia con lo que tiempo atrás aparecía como proceso imposible de revertir, y los desencantos surgidos a partir de los efectos de las políticas neoliberales implementadas en las décadas de los 80 y 90, el corrimiento desde el 2001 de la vigilancia de Estados Unidos sobre su patio trasero, más preocupado por perseguir a los pueblos musulmanes y al terrorismo internacional (Arditti, 2009) entre muchas otras razones configuraron condiciones de posibilidad para esto suceda. No obstante esto, avanzado el primer decenio del siglo vemos como los vientos neoliberales vuelven a soplar recuperando gobiernos en algunos países, ganando voluntades políticas, y haciendo tambalear aquellas propuestas, en otros. Así se empieza a hablar de un contra giro o giro a la derecha, en el marco de democracias procedimentales, artilugios seudo constitucionales o maniobras judiciales discutibles respecto de procedimientos ajustados a derecho. Una pregunta casi excluyente surge de los sectores más progresistas de la región: ¿por qué los sectores subalternos votan o apoyan a sus verdugos? Una especie de rememoración de aquel interrogante que articulara

7 El filósofo argentino Ricardo Foster utiliza esta expresión para caracterizar al kirchnerismo, proyecto político que participó de ese movimiento de países latinoamericanos, que como ya hemos considerado han presentado matices entre ellos. Así nos planteaba el autor sus apreciaciones: “Decir que somos contemporáneos de una anomalía no supone, como algunos creen, desconocer las fuerzas, muchas veces ocultas o subterráneas, de la historia ni caer en una suerte de providencialismo. Significa algo más sencillo pero no por eso menos enigmático: reconocer los momentos de ruptura o de inflexión que desplazan las fuerzas inerciales y dominantes en esa historia que aparecía como repetitiva e inexpugnable, para asumir que algo distinto, quizás imprevisto y no escrito en ninguna causalidad ni en ninguna garantía histórica, se hace presente y hace saltar los goznes de esas continuidades asfixiantes (…) Esas circunstancias se presentan muy de vez en cuando y la mayoría de las veces acaban en frustración o en resignada aceptación de la imposibilidad de torcer las fuerzas inerciales del sistema…” Foster (2010).



el programa de investigación de la Escuela de Frankfurt al observar el aburguesamiento del proletariado8. Pero bien sabemos por muchos pensadores, entre ellos Marx y Engels, cómo la clase dominante logra hacer aparecer sus intereses particulares como universales9, las eficacias simbólicas de las ideologías, la construcción de la opinión pública por medio de los medios de comunicación, entre otros mecanismos.

En la Argentina un importante número de intelectuales históricamente críticos al sistema capitalista adhirió en forma más o menos contundente, con apoyos totales o parciales al programa político que se llevó adelante entre los años 2003 y 2015, dando cuenta de una militancia que conjugó desde cargos en el estado, presencia en los medios de comunicación, producción teórica hasta la movilización callejera. Sin embargo y quizás seducidos por la anomalía –si se me permite la ironía-, creo que no se investigó suficientemente la penetración de la ideología neoliberal en toda la estructura social o quizás se relativizó este aspecto. Desde mi perspectiva, se logró identificar con mucha claridad el plano en el que había que dar batalla que no es otro que el cultural, pero se cometió un error en la narrativa desde la que esa misma disputa se fue librando, en tanto estuvo construida con categorías ajenas a la subjetividad construida durante los últimos cuarenta años. El individualismo, la erosión de lo común como bien a defender, las desigualdades naturalizadas, la incorporación de los derechos como derechos individuales y no como derechos sociales, la meritocracia entre tantos otros aspectos, fueron conformando un sentido común empobrecido y refractario a los discursos que apelan a lo político, la solidaridad, la utopía.

Trabajo social: más acá y más allá de la inundación

Durante este particular giro, el colectivo profesional argentino afianzó su proceso disciplinar. Si bien las prácticas de investigación y el cursado de posgrados se iniciaron a mediados de la década de 1990, estas instancias se intensificaron favorecidas por las políticas de fortalecimiento de la producción científica (acceso a becas, subsidios para la investigación, apoyo a reuniones científicas y publicaciones, intercambios internacionales, etc.), todo acompañado por una continuidad institucional inédita en el país que también permitió la acumulación10. La sanción de una serie de leyes de protección y promoción de derechos fue generando nuevos espacios ocupacionales para las y los trabajadores sociales, aunque se mantuvieron en demasiadas áreas las condiciones laborales precarias. Por otra parte, se pusieron en marcha diferentes programas sociales que tendían a articularse a fin de superar las fragmentaciones típicas de los programas

8 “Entre los años treinta y setenta del siglo pasado, un grupo de filósofos, economistas, sociólogos y psicoanalistas alemanes llevó a cabo un ambicioso programa de investigación interdisciplinaria inspirado en la herencia teórica de Hegel, Marx, Nietzsche y Freud, y articulado en torno a la pregunta: ¿cómo es posible que la forma de reproducción social capitalista, a pesar de ser manifiestamente contradictoria, disfuncional, injusta e inequitativa siga siendo vigente e incluso pueda contar con la aprobación y el apoyo incondicional de la mayoría de los individuos a los que somete a su lógica explotadora y enajenante? El grupo, patrocinado por Felix Weil, fundó el Institut für Sozialforschung, instancia académica autónoma instalada en Fráncfort desde 1923, aunque a raíz de la instauración del régimen nacionalsocialista en Alemania sus miembros iniciaron una diáspora que los llevó a Holanda, Inglaterra y Estados Unidos a lo largo de la Segunda Guerra Mundial, para regresar finalmente a Alemania en los años cincuenta. Tanto los principios en los que se fundaba aquel programa como los desarrollos específicos de sus investigaciones se conocen como teoría crítica a partir de la publicación, en 1937, del artículo de Max Horkheimer «Teoría tradicional, teoría crítica», en el que se exponen de manera sucinta y sistemática sus fundamentos teórico-filosóficos.” (Ortega Esquivel, 2012). Agradezco a María Eugenia Hermida esta referencia que agregué al momento de revisar la ponencia para su publicación.

9 “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante… (y se ven obligadas a) presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad” (Marx y Engels, 1973: 50 - 52).

10 Desde el año 1930 hasta 1983 en la Argentina hubo más gobiernos de facto, producto de golpes militares que gobiernos elegido por las urnas. Esta situación significó continuas rupturas institucionales que incidieron en toda las dimensiones de la vida, entre ellas las que refieren a la producción de conocimientos.

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focalizados, se revisan y resignifican políticas sociales desde el enfoque de derechos lo que permiten en muchas intervenciones profesionales trascender la dimensión más asistencial. La Ley Federal del Trabajo Social N°27072 se logra en el año 2014 constituyendo un hito en el proceso de profesionalización de nuestro campo, en la que queda expresa en forma contundente la posición ética de defensa de los derechos humanos, identificando con claridad las incumbencias profesionales.

Todo esto expresado, claro está, con sus claros oscuros, no obstante, no es equivocado considerar que en esos últimos años la profesión vivió un momento diferente. Obviamente también los trabajadores sociales hemos adherido de diferente manera al programa político del gobierno anterior, en formas más críticas o menos crítica en algunos casos, y otros reconociéndose como opositores, cuestión que tiñó también las disputas por las conducciones de asociaciones profesionales y espacios de formación académica.

De los debates sostenidos en esos tiempos me parece interesante marcar algunos que expresan, desde mi punto de vista mojones de consolidación, pero también otros que dan cuenta de una suerte de lo mismo, buenos de identificar para interpelar y repensar. Entre varios más, tomo en primer lugar, el que refiere al contenido teórico de lo que damos en llamar trabajo social crítico, un debate sostenido con pretensión de rigurosidad, pero que en momentos se vio atravesado por disputas incluso político-partidarias y sectoriales. Dejando de lado estas derivaciones, inevitables por otra parte, interpreto que el mismo abrió las puertas para identificar la construcción de diferentes perspectivas en el trabajo social argentino.

Un segundo debate estuvo centrado en las políticas sociales, en particular en los Programas de Transferencia Condicionada de Ingresos y sobre la Asignación Universal por Hijo para protección Social. En esta línea advierto -siempre reconociendo la importancia de los procesos investigativos y de sus aportes- que hubo una tendencia significativa a discutir en un registro que cierra más que abre a la problematización. En efecto, la discusión se centró en la contradicción flagrante entre derechos y condiciones, por lo que puesto de esta manera tal debate es improcedente desde el punto de vista ético. Un tercer tema ha consistido en los avances respecto de la protección y promoción de derechos (leyes, fundamentos de las políticas sociales) sin que cambie la institucionalidad que otorgue los soportes acordes, una dimensión sumamente importante para la intervención profesional, trabajada también por otras disciplinas11. En este debate aparece un dejo de denuncia y demanda hacia a las autoridades políticas quedando en un segundo plano un estudio profundo de los procesos estructurales, cuestión que nos ayudaría a revisar las estrategias para realizar algún tipo de transformación, sabiendo que no es algo que depende sólo de las trabajadoras y los trabajadores sociales. Un cuarto tema -que, aunque no se haya llevado adelante como debate recorrió en calidad de preocupación y desconcierto- fue la extendida autopercepción como beneficiarios de las personas que acceden a diversos programas sociales en los que la noción de derecho está presente12. De cierta manera esta desciudadanización (Grassi, 2013) se relaciona con esa pregunta sobre las adhesiones populares a las propuestas políticas de derecha a la que aludí

11 Gustavo Gamallo toma el concepto de dependencia de la trayectoria acuñado por James Mahoney para problematizar esta situación. De allí que dice que con esta noción ese autor explica aquellas “secuencias históricas en la cual ciertos eventos contingentes tienden a seguir el movimiento de los patrones institucionales preexistentes, por lo tanto, el establecimiento de cierto arreglo institucional tiende a reproducirse en forma más o menos estable a lo largo del tiempo” (Gamallo en Pautassi y Gamallo, 2015: 36)

12 Durante más de diez años se fueron sancionando en la Argentina leyes de protección y promoción de derechos, pero a la vez se fue desarrollando un fuerte discurso entre profesionales y muchos referentes institucionales en relación a los derechos a acceder a vidas más dignas. Sin embargo los diferentes sujetos incorporados en estos dispositivos (leyes, discursos, actividades) no se identifican como sujetos de



más arriba y que tienen algo que ver con los otros debates. Un fenómeno –si se me permite el término- que merece ser problematizado en términos diferentes a los que por lo general lo hemos hecho.

Como ya he planteado, estos son algunos debates entre muchos, pero que me han parecido pertinentes de traer en razón de lo que nos convoca en este encuentro y en particular en este panel: el giro a la derecha en Latinoamérica, trabajo social y filosofía. ¿Qué relación se puede encontrar en los temas de debate del trabajo social argentino identificados con el giro a la derecha en Latinoamérica y la filosofía? Justamente seleccioné estos porque desde mi punto de vista se constituyen en nodales en tanto dan cuenta, por una parte, de los procesos de consolidación disciplinar, y por otra, de los modos de abordar los debates. Además considero que las mutaciones programáticas de nuestros gobiernos no deberían hacer cambiar estos debates, sino revisarlos en estos contextos, cambiar la perspectiva, complementarlos con otros aspectos. Para ello, y una vez más, la filosofía tiene un lugar insoslayable.

Algunas reflexiones sobre los debates en la inundación

Desde estas ideas me propongo ahora realizar algunas observaciones sobre estos debates, tratando de exponer lo que a mi entender ha sido desatendido al abordarlos y que en algún punto contribuyó a obstaculizar una comprensión más profunda de lo que estaba/está sucediendo en la realidad argentina.

Advierto, con excepción del primer debate al que me referiré luego, que los demás presentan una coincidencia en la dimensión en la que el análisis se da. Siempre pensando en el nivel de las generalizaciones podemos hablar de una tendencia a colocar las discusiones en el plano de lo que Verónica Gago identifica como topología desde arriba, o sea en la mutación de las instituciones estatal-nacionales a causa de las modificaciones del régimen de acumulación global que produce el neoliberalismo como fase del capitalismo (Gago, 2014). En este sentido hemos puesto el acento en la super estructura institucional y las discusiones se encaminaron hacia los formatos de los programas y proyectos, los dispositivos de control, planteando cuestionamientos por lo que falta, o/y en la definición del momento histórico que estábamos atravesando como un post, etc. Quiero aclarar que no desestimo esta dimensión de análisis, pero me parece que este centramiento resulta insuficiente y una limitación para la agudización de la mirada en el plano de la cultura/ideología/razón neoliberal o en lo que la misma autora define como neoliberalismo desde abajo.

Así nos quedamos con lo que algunas corrientes de la filosofía política conceptualizan como la política. Sigo acá a Chantal Mouffe -sin desconocer que otros autores han desarrollado el tema en la misma línea- quien considera que existe una diferencia entre la política y lo político. Para esta postura la política se entiende “como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político”; y lo político, dice la autora, se puede concebir como “la dimensión de antagonismo (…) constitutiva de las sociedades humanas” (Mouffe, 2011: 16). En la misma línea Martín Retamozo (2009) vincula lo político al momento de lo instituyente y

derechos.

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relaciona a la política con la administración de lo instituido, una idea que Claude Lefort desarrolla ampliamente, otorgándole a la primera instancia el lugar del pensamiento y ubicándola, por lo tanto, como tema de la filosofía13. Justamente es esa dimensión instituyente la que a mi juicio quedó secundarizada, una indagación que nos puede abrir el camino, de acuerdo a la posición que estoy proponiendo, para desentrañar los sentidos, conflictos y antagonismos que se ponen en juego en ese movimiento instituyente.

Con el auxilio de estos aportes intentaré recolocar las discusiones motivo de esta preocupación tratando de recuperar, además, las reflexiones expuestas en los primeros párrafos.

Pues bien, he sostenido que los debates orientados a los Programas de Transferencia Condicionada de Ingresos y en los dirigidos al desacople entre los discursos y leyes sobre promoción y protección de derechos y la institucionalidad que no da respuestas acordes, quedaron en un plano que nos lleva a lo mismo, en un momento histórico de mutación civilizatoria, en otras palabras en un contexto donde nada es igual.

Y aquí creo que el cambio de la pregunta por el cómo -versión instrumental- por la de cómo es/fue posible, como ya expuse, puede colocar una diferencia con lo mismo. En efecto, si esta forma de interrogar es la que nos remite a las condiciones de posibilidad de nuestros objetos de análisis impulsándonos al detalle y a la recuperación de sedimentos, para el caso que nos interesa, nos llevaría a meternos en los procesos instituyentes, o sea en lo político. Nos pone, así, en la identificación de las prácticas de hegemonía y contrahegemonía, los antagonismos y agonismos que estructuran los modos en que se establece la identificación nosotros/ellos (Mouffe, 2011), entre otros aspectos. La comprensión de estos procesos entendidos además como cursos cruzados por la contingencia, también nos adentran a la problematización de la subjetividad política, cuestión que nos puede dar pistas sobre nuestras preocupaciones respecto de lo que aparece como adhesión de los sectores subalternos a sus verdugos14.

Resta introducir el debate trabajo social crítico que en esta propuesta de re-mirada hacia los mismos da cuenta por una parte, de una profundización de la construcción de perspectivas teóricas epistemológicas argumentadas, una manera de salir del provincialismo disciplinar/profesional, pero por otra parte de la incursión en repertorios conceptuales que nos lleven a la perforación de los techos de comprensión provistos por las mismas categorías -por más críticas que sean- que nos colocan en lo mismo.

La reorganización hegemónica en la que estamos inmersos guiada por la ideología neoliberal conmueve estructuras y sujetos e invita a pensar y a hacer por fuera de las convenciones institucionalizadas. La filosofía se convierte aquí en una compañera insustituible para que trabajo social, o por lo menos aquellas posiciones dentro del campo que se sientan interpeladas, se disponga a transitar caminos interdisciplinarios y subversivos.

13 “Lefort piensa lo político contra los saberes de la ciencia política que buscan cristalizar su sentido en un marco de instituciones y prácticas a estudiar” (Eiff, 2015: 84).

14 En este sentido entiendo la propuesta de Chantal Mouffe acerca de la importancia de tomar en cuenta la dimensión afectiva de la política realizando intercambios con el psicoanálisis (Mouffe, 2011: 32 y ss). Por su parte, Verónica Gago nos aporta la necesidad de reconocer “… las imbricaciones y tensiones profundas entre neoliberalismo y producción de subjetividad…” (2014: 10) retomando desde Rozitchner la premisa de que el terreno de la subjetivación es decisivo para desarrollar un pensamiento político transformador (Rozitchner, 1996 en Gago, 2014).



Referencias

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LO “MATINAL”, LO “RELIGADO”, LO “INTERCULTURAL”. ALTERNATIVAS PARA UNA LIBERACIÓN DE LA FILOSOFÍA15

josé santos-HerceG16

Abriremos estas palabras con una referencia a José Martí, puntualmente a aquella donde el cubano hace ver que el problema de la independencia no era el cambio de “formas”, sino el cambio de “espíritu”, pues las formas en que la colonia permanece vigente tienen su fundamento a un nivel más profundo, al nivel del espíritu (Martí, 1995: 125). Podemos cambiar las estructuras externas: podemos intentar dejar de copiar, alterar el modo de enseñar y de historiar el pensamiento filosófico, pero no se logran cambios radicales, reales y permanentes si es que se permanece atado a la idea misma de filosofía que está detrás, su concepto, más bien, su concepción. La dependencia más profunda de la filosofía se da a ese nivel: en el lugar en donde se deslinda lo que “es” [propiamente] filosofía de lo que “no es” [en realidad] filosofía. Es, justo allí, donde se juega la posibilidad de una liberación del pensamiento filosófico. Todos los derroteros de emancipación del pensamiento dependen, en último término, de este gesto.

“La tarea que nos proponemos implica la redefinición del concepto mismo de “filosofía” y el esfuerzo por fundar un nuevo filosofar” (Cerutti, 1992: 297). Con estas palabras se abre el “Manifiesto Salteño” que, de accidentada historia, expresa el modo como un grupo de argentinos concebían su “tarea” en vistas a la constitución de una filosofía liberada hacia principios de los años 70. Este grupo fue capaz de ver con claridad que fundar un nuevo filosofar, uno que pudiéramos llamar “nuestroamericano”, pasa, antes que nada, por una re-definición del concepto mismo de filosofía. No se trata solo de ensayar nuevos puntos de partida, ni de cambiar simplemente el objeto de la reflexión, o su estilo. Tampoco se logra mucho alterando el modo de enseñarla o historiarla. La liberación de la filosofía se juega en un cambio radical al nivel de su conceptualización.

Las preguntas en este punto se multiplican: ¿Dé qué concepción de filosofía estamos hablando? ¿cuáles son los elementos que la caracterizan? En otras palabras ¿cuál sería aquella nueva filosofía que pretende estar liberada? Siendo más radical aún, ¿existe filosofía alguna que pueda se llamada “libre”? o, quizás al revés, ¿hay alguna filosofía que no lo sea? Esto nos pone frente a nuevos problemas, esta vez metodológicos: ¿cómo sería posible conceptuar una filosofía sin que ese gesto sea ya, él mismo, filosofía? ¿cómo se libera un pensamiento desde un pensamiento aún no liberado? Aunque tal vez, la pregunta inicial deba ser, más bien, ¿qué es lo que hace posible, al menos razonable, la pretensión –aparentemente desproporcionada- de re-definir el concepto mismo de filosofía? O, dicho de otra forma, ¿qué nos autoriza a arrogarnos el derecho de establecer lo que sea la filosofía?

Comencemos entonces por allí: por fundar la posibilidad de que en América Latina se ensayen

15 Este texto ha sido publicado con anterioridad tanto en las Actas del I Congreso latinoamericano de Filosofía Política y Crítica Cultural, Pensar en Latinoamérica, (Asunción-Jakembo Editores, Paraguay, 2006, pp. 253-267), como en Cuadernos del Pensamiento Latinoamericano (CEPLA, Valparaíso (Chile), 2007, pp.131-148).

16 Doctor en Filosofía. Académico del Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago de Chile.



nuevas definiciones de filosofía. Dicho de otra forma; qué es lo que nos autoriza a conceptuar la filosofía de algún modo alternativo. Decíamos que la dependencia más radical del pensamiento filosófico se da allí donde se separan las aguas entre lo que “es” [propiamente] filosofía y lo que “no es” [en realidad] filosofía. Para que este hiato sea posible es necesario asumir, primero, que existe un parámetro de referencia. Debe haber una idea de lo que es “La Filosofía” (en singular, lo que indica de inmediato la idea de que es la “única”) que sirva de criterio, haciendo posible el contraste con todo otro pensamiento y toda otra manifestación reflexiva. Dicha filosofía, sin que ello sea ningún secreto, en principio no es otra que la filosofía europeo-occidental, en particular la filosofía académica. Ella se asume como parámetro y referente. Se tacha lo de europeo-occidental y queda como denominación de la filosofía que allí se piensa un simple “La Filosofía” que se adorna con sendas mayúsculas. Dicha tachadura del lugar de la enunciación, tiene como objetivo evidente su universalización –o desparticularización si se prefiere- . Con ello la Filosofía (europeo-occidental ) se vuelve “La Filosofía”: su historia será la “Historia de la Filosofía”, sus métodos, sus problemas, su estilo constituirán “La Disciplina filosófica”, sus pensadores serán los únicos habitantes del panteón de “Los Grandes Filósofos” de “La Historia” de “La Humanidad”, sus verdades serán “Las Verdades” válidas siempre y en todo lugar, etc.

El punto crucial aquí es el del “pensamiento de referencia”. Roberto Bernasconi hablaba de que la filosofía continental había “acorralado” a la filosofía africana en un doble juego: o bien es tan similar a la filosofía occidental que en realidad no tiene posibilidad de contribuir prácticamente en nada, o bien es tan diferente que sus credenciales para ser reconocida como verdadera filosofía están puestas siempre en duda (Bernasconi, 1991). El acorralamiento, sin embargo, es teóricamente difícil de sostener, pues para nadie meridianamente leído es un secreto que las definiciones que se puedan dar y que se han dado de filosofía -incluso restringiéndose solo al ámbito europeo- son múltiples y variadas; que determinar lo que ella sea es una pregunta propiamente filosófica y que, tal vez por eso mismo, no ha tenido ni puede tener una solo respuesta. Se podría recurrir, a modo de ejercicio, a los distintos “diccionarios” o “enciclopedias” (que por lo demás son legión) en busca de un concepto definitivo de “Filosofía”. El resultado es siempre frustrante: lo que se encuentra allí no es más que la constatación de que, como dice Ferrater Mora, “(...) cada sistema filosófico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofía (...)” (p. 1272). Tantas concepciones como filósofos. Pero no se trata solo de que cada pensador conciba “La filosofía” de un modo diferentes, sino que, como señala el mismo Ferrater Mora, ni siquiera es posible encontrar caracteres comunes a todas las definiciones, ni siquiera “semejanzas familiares” entre unas y otras. Su conclusión, como es evidente, es que no queda más que “(...) reconocer lealmente que el problema no tiene solución definida (...)” (p. 1272).

“La Filosofía”, en singular, es entonces una ficción, lo que existe es, en realidad, “las filosofías”, incluso la filosofía europeo-occidental solo se conjuga en plural. ¿De cuál de ellas se habla cuando se singulariza? No hay claridad sobre la existencia de algo así como una filosofía que sea “la” verdadera. El número de concepciones acerca de lo que ella sea, la cantidad de conceptos diferentes que podrían darse de filosofía tiende, de hecho, a infinito. Del mismo modo, las maneras de entender su metodología propia, sus estructuras, sus divisiones, su objeto, etc. se multiplican ilimitadamente, sin que se pueda poner un coto a la elección que se haga, sin que se pueda “demostrar” -dado el riesgo de caer en un círculo evidente o una imposición injustificable- que una alternativa es más verdad, mejor, superior, esto es, la “verdadera filosofía”. Faltando una definición paradigmática, definitiva e incontrastable, es imposible, por lo tanto, establecer un límite definitivo que establezca hasta donde llega la filosofía: es teóricamente inconducente -a menos que se haga dogmáticamente- determinar que hay algún tipo de reflexión que “es” propiamente” filosofía y otra que en realidad no lo es. El mismo Ferrater Mora hace ver que “Adoptar una determinada orientación filosófica y declarar que lo que hacen quienes siguen otras orientaciones ‘no es filosofía’. Ello lleva a un dogmatismo que pocos filósofos, en el caso que haya alguno, estarán dispuestos a abrazar” (p.1275).

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La tachadura de la referencia al lugar de enunciación, por tanto, no es solo un gesto unilateral sino también injustificado. No hay un fundamento teórico que haga posible sostener la existencia de una solo forma de entender lo que sea la filosofía y menos aún para afirmar que dicho modo sea el europeo-occidental. En estricto rigor, ni siquiera la filosofía europea podría ser conjugada en singular si no media una imposición. La tachadura de lugar de enunciación tiene, por lo tanto, la forma de un intento fallido de “borronazo”, de un pretendido “olvido” siempre frustrado: no desaparece nunca el rastro del lugar. El movimiento de borrar pretende una perfección imposible. La tachadura es simplemente ocultar, tapar, esconder lo que no puede desaparecer del todo. Es un disfraz, un travestismo, una simulación. Es una ficción, un juego de la imaginación que quiere olvidar que se trata de un juego. ¡Hagamos “como si” la Filosofía europeo-occidental fuera La Filosofía! Un “como si” que se esconde, se disimula, cambiando el subjuntivo (“fuera”) por un indicativo (“es”).

Poniendo de manifiesto el abuso que implica negar a cualquier reflexión su carácter filosófico, por no asimilarse a “mi” concepción, se ha avanzado ya bastante en el camino de la liberación de pensamiento filosófico: se lo desvincula de la tiranía de una definición sesgada y etnocéntrica. Se elude, al menos inicialmente, el acorralamiento del que habla Bernasconi. Pretender re-definir filosofía es ya un gesto de emancipación evidente. El punto de partida sería el siguiente: ¡No pretendo aceptar pasiva y sumisamente tu definición y evaluar mi reflexión de acuerdo con ella; ¡la filosofía es tal vez lo que tú dices, como podría también ser otra cosa! Se abre así la posibilidad de re-definición de la filosofía, camino que todos los filósofos occidentales han tomado, sin necesidad de justificarlo mayormente, multiplicando innumerables veces las formas de entenderla.

La liberación del pensamiento filosófico no se juega, sin embargo, solo en este gesto necesario de negarse a aceptar una imposición conceptual, sino que en América Latina la liberación del filosofar ha sido también propositiva, en cuanto que se han aventurado múltiples caracterizaciones alternativas. Distintos autores avanzan diferentes soluciones. En busca de un hilo conductor o un elemento aglutinador de todas estas maneras de entender lo que sea una “filosofía liberada” diremos que todas ellas tienen en común el afirmar, justamente, aquello que se quiso tachar en el contexto europeo, esto es, su lugar de enunciación. Todas las propuestas para una filosofía latinoamericana liberada comienzan por asumir un lugar, “su” lugar de enunciación. Todas ellas pretender ser “filosofía situada”, esto es, latinoamericana. Todas ellas parten, sin embargo, aunque parezca, en principio, contradictorio, de lugares distintos. Se arraigan en un mismo sitio geográfico –América Latina-, sin embargo, no se trata siempre del mismo “lugar”. Las diferencias se dan, esta es la tesis, en la manera en que se proyecta, se comprende, se representa dicho “lugar de la enunciación”.

El lugar de enunciación no es simplemente un espacio geográfico limitado por determinadas fronteras físicas. El lugar es, y en esto seguimos las brillantes intuiciones de Edward Said, una construcción, una invención, si se quiere. América Latina, por tanto, no es solo aquel espacio que se extiende desde el Rio Grande hasta el estrecho de Magallanes, sino que también infinidad de proyecciones que se hacen de ella. Esto se ve claro, de manera paradigmática, con la simple alusión a los múltiples nombres del continente. Cien si se sigue a Rojas Mix. No debería ser demasiado arriesgado sostener que cada nombre alude a una determinada “representación” del continente. Es posible, en este contexto, pese a estar físicamente en el mismo lugar, encontrarse en lugares completamente diferentes.

A partir de esta tesis se pueden comprender que, pese a que diferentes autores sostengan una liberación de la filosofía a partir de su arraigo a un mismo espacio geográfico, sin embargo, sus propuestas difieran: claro, no están en el mismo “lugar”. A continuación, intentaré mostrar algunos de estos lugares y la correlativa propuesta de liberación del pensar que de él emana o, dicho de otro modo, que en ellos se arraiga. Sin incursionar en una explicación acabada de



las propuestas y menos en una crítica a ellas, solo busco poner de manifiesto el lugar de su “arraigo”. Solo tres alternativas por ahora, el espacio y el tiempo no hacen posible otra cosa: Pensamiento Auroral, Pensamiento re-ligado, Pensamiento Intercultural.

Pensamiento Matinal

El famoso texto de Augusto Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía en nuestra América? (1968), es el ineludible punto de partido para hablar del así llamado “Pensamiento Matinal” en América latina. Para hacer su diagnóstico respecto de la “in-autenticidad” de la filosofía en el continente, el peruano se basa en una determinada caracterización de la filosofía que incluye, entre otras cosas, pero muy especialmente, el que ella sea “(…) manifestación de la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en la que vive” (Salazar, 1968, p.80). Una filosofía se vuelve “inauténtica”, según el peruano, cuando construye como imagen propia una que le es ajena, cuando pretende verse expresada en el pensamiento de otro y aspira a vivirlo como suyo sin lograr, en realidad encontrarse a sí mismo en esa imagen. Esta situación de negatividad de falsedad tiene, para el autor, un curioso sesgo de verdad, pues la filosofía inauténtica, aunque “(…) miente sobre el ser que asume, al mentir da expresión a su real defecto de ser” (Salazar, 1968, p.82). La existencia de una filosofía inauténtica, sin proponérselo, sin pretenderlo, acierta en expresar la “ausencia de un ser pleno y original”. Dicho de otra manera, la filosofía es inauténtica si emana de una existencia inauténtica.

Lo que ocurre con la inautenticidad de la filosofía, desde la concepción salazariana, no es más que la necesaria expresión de un problema más profundo, un problema de la cultura y del hombre hispanoamericano. Un hombre enajenado, desvinculado de su mundo, de su realidad, no podría más que filosofar inauténticamente. La reflexión latinoamericana no es entonces una “crónica verídica de nuestra aventura humana” (Salazar, 1968, p.85), porque el hombre latinoamericano ha perdido –o nunca tuvo- un vínculo con su mundo. De América latina, tal como es concebida o representada por Salazar Bondy, no podía más que surgir una filosofía inauténtica. La explicación del defecto del filosofar latinoamericano se da a partir de su lugar de enunciación. Un lugar que es concebido como desintegrado, sin potencial, alienado. Para explicar esta situación, o más bien para completar su representación de América, Salazar Bondy recurre a tres elementos, que son también un diagnóstico: subdesarrollo, dependencia y dominación. “Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación” (Salazar, 1968: 86). A partir de este lugar –cultura defectiva- no podía más que darse una sociedad “mal formada” que, como dice el peruano, “(…) la filosofía expresa y a la vez sufre” (Salazar, 1968: 87).

“Nuestro pensamiento –sentencia Salazar Bondy- es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura” (1968: 88). Con ello establece que entre la filosofía y su lugar existe un vínculo directo, negativo, pero directo. Si la situación de subdesarrollo y dependencia no se supera, tampoco la filosofía tendría posibilidad de desarrollarse autónomamente: esa es la tesis de Salazar Bondy. No habría posibilidades de una “filosofía nuestroamericana”, mientras Nuestra América no sea realmente “nuestra” y la filosofía sea una expresión de ello. En términos de Cerutti Guldberg, la “(…) ruptura epistemológica se la veía condicionada, epistemológicamente condicionada, por nuestra necesaria “ruptura” política de la situación de dependencia y dominación de Nuestra América” (Cerutti, 1992: 288).

El problema se vuelve circular: no puede haber liberación alguna pues para ella se necesita un pensamiento liberado que requiere a su vez un sustrato independiente para serlo realmente. La constatación del vínculo entre este lugar defectivo e inauténtico y la filosofía que de él surge no es sinónimo para Salazar Bondy, sin embargo, de que la filosofía en América Latina esté

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“condenada” en tanto no cambien las condiciones del lugar, pues, dice, “(…) el hombre en ciertas circunstancias –no frecuentes ni previsibles- salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inéditas que perdurarán o darán frutos (…) Sería posible, por lo tanto, que la filosofía pase por sobre las propias circunstancias, que, como dice el autor, “(…) se empine sobre sí y vaya de la negatividad del presente a formas nuevas y superiores de realidad”. Esto no significa, ni puede implicar, un “olvido” de las circunstancias, ni un dejarlas completamente de lado, ni menos desvincularse de ellas. De hecho, dicho “empinarse” sobre la realidad solo tiene sentido para Salazar, en tanto se mantenga el vínculo con ella o, dicho de otra manera, el empinarse mismo surge del lugar, como un reclamo, un llamado, una necesidad. “La filosofía tiene, pues, en Hispanoamérica una posibilidad de ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición”.

De allí que la filosofía en esta América descrita por Salazar Bondy no puede ser más que “destructiva” y “develadora”. Destructiva, en tanto que incluso se destruya a sí misma como alienada, pero que también destruye mitos, ídolos y prejuicios pues busca “(…) develar nuestra sujeción como pueblos y nuestra depresión como seres humanos” (p. 90). La filosofía de la que habla Salazar es de una que libere: una filosofía liberada y liberadora. “Es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición histórica”. La propuesta del peruano se mueve en torno al tema del lugar: lugar que coarta, del que se puede arrancar, pero solo a condición de hacerlo desde él para liberarlo. La filosofía liberada no puede más que ser, si cumple verdaderamente su cometido, un pensamiento liberador y que lo sea implica necesariamente que se trata de una filosofía de liberada.

A partir de allí es que Salazar Bondy, en abierta crítica hacia Hegel, señala “(…) nosotros creemos que la filosofía puede ser y en más de una ocasión ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro” (p. 89). De esta propuesta surge lo que Arturo Andrés Roig ha llamado “Filosofía auroral” o “matinal”. Una que Horacio Cerutti Guldberg ha descrito bellamente con las siguientes palabras:

“La filosofía según el modelo europeo hegeliano es filosofía crepuscular. Llega a las sobras del proceso histórico. En realidad, es filosofía conservadora, ideología negativa justificatoria que se conecta con la instancia pasado de la temporalidad. Un pensamiento matinal o auroral como propone Roig se nos presenta ligado a la instancia futuro de la temporalidad. Nosotros creemos en la necesidad de incorporar a esta filosofía matinal, profética, que es auténtica filosofía de liberación latinoamericana un nivel ligado al éxtasis presente de la temporalidad. Será el nivel de filosofía práctica o práxica, filosofía política, si se nos permite seguir con la metáfora: filosofía cenital cuyo símbolo no será ya el búho ni la calandria, sino el colibrí. Ave americana que vive en zonas tórridas, donde las flores se abren todo el año con el calor. Rompe con su pico la clausura de la flor. Así también, el filósofo político debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y debe dejar oír su voz comprometida en el proceso histórico presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre de las tonalidades dialécticas en el alumbramiento de una nueva etapa antropológica” (Cerutti, 1975: 69).

Pensamiento re-ligado

Es Pedro Trigo (1992: 111), quien señala que la filosofía en América latina es un «pensamiento religado». Algunas pistas para comprender lo que esto significa nos da el mismo autor cuando señala que se trata de una reflexión que pone de manifiesto el nombre de su «emisor» y, por



lo tanto, «se confiesa como subjetivo». Esta religación «cualifica» la filosofía latinoamericana, distinguiéndola, haciéndola original. Se trata, dice Trigo, de una «respuesta del sujeto al clamor de la realidad violentada». Es la respuesta a una cierta representación del mundo latinoamericano, de la realidad de los latinoamericanos, que lo describe como “violentado”. Violentado por el llanto de los que no tienen que comer, por la vulnerabilidad de los que no tienen casa, por la falta de perspectiva de los que carecen de educación. La religación de la filosofía es una reacción ante o más bien una re-conexión con el mundo de los menesterosos, los desposeídos, los marginales. ¡He allí la ligazón! Un pensamiento que, por oposición a la concepción occidental y hegeliana de la filosofía, Pedro Trigo califica, junto con los autores antes aludidos, también de «matinal» (p. 112).

«El punto de partida de la filosofía latinoamericana no puede ser otro que la realidad latinoamericana» sentencia Trigo (p. 100) y su pregunta fundamental tiene que ser, dice parafraseando a Heidegger: «(...) por qué hay nada más bien que ente, por qué a estas alturas de la historia de América Latina muere tanta gente por enfermedades técnicamente superadas, por qué son consumidos por el hambre, por qué (...) carecen de trabajo digno, de vivienda, de educación, por qué son relegados de la organización social... por qué la privación más bien que el ente» (p. 101). La filosofía en el continente debe ser, por lo tanto, de acuerdo con este autor, una «filosofía de la miseria». En el mismo sentido Juan Carlos Scannone señalaba que «(...) la primera palabra -la palabra prioritaria, originadora del cuestionar,- es decir, el nuevo logos a veces mudo, pero muchas veces clamoroso -no parte del ego (como en el «ego cogito» moderno, ni del kosmos -como en la antiguedad-), sino de los otros: históricamente, de los pobres» (Scannone, 1993: 133). La filosofía surge de un lugar que es representado como “situación límite”.

A partir o más bien, desde ese lugar y en relación íntima con él, emana una reflexión filosófica latinoamericana. Una cuyo métodos y categorías, ha dicho Enrique Dussel (1997: 18), nacen también de ese lugar de enunciación. El lugar del no-lugar (ouk-topias) o, dicho de otro modo, el lugar de los que no tienen lugar: los marginados, los oprimidos, los olvidados. Un lugar difícil para la reflexión filosófica, que ha servido, múltiples veces, como paradigma del sustrato más «inapropiado», por no decir directamente «imposible» para la reflexión filosófica. Una vez más Aristóteles: «esta disciplina [la filosofía] comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida»17. Lo primero será solucionar los asuntos prácticos, para ello preceden aquellas ciencias que estén en condiciones de hacerlo; la filosofía solo viene después. ¡No se puede pensar con el estómago vacío! En América latina, los estómagos claman de hambre y, por tanto, como ha visto Francisco Dardichon (1993: 143) «(...) hay tareas más urgentes que el filosofar: dada la pobreza crónica y generalizada en nuestro subcontinente latinoamericano, aparece como mucho más útil y urgente dedicar el tiempo y el esfuerzo al estudio de ramas del saber más pragmático». La marginalidad, la miseria propia del continente, en tanto que reclama soluciones inmediatas, desplaza la necesidad de filosofar hacia el limbo de un «después» siempre postergado.

Esta actitud es para autores como Pedro Trigo (1992: 101) simplemente un «escamotear culpablemente la realidad». Es conocida la recia crítica de José Martí a aquellos que se avergüenzan y reniegan de su ser americanos, los llama sin titubeos “bribones”, “traidores” y “desertores”, pues abandonan en su dolor a la “madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades”. Nuestra América es aquella tierra constituida por, como el mismo dice insistentemente, “nuestras repúblicas dolorosas de América”. Dolor de la pobreza, la explotación y de la marginación. América es miserable; es pobre, marginal, periférica. Es fabella, población callampa, villas miseria, campamentos, etc. Para algunos, filosofar en América Latina es, de

17 Ver Metafísica, de Aristóteles. Valentín García Yebra (traduc.), Gredos, Madrid 1990, Libro I, 2, 982b 20.

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hecho, una reflexión que no solo está rodeada, sino que su lugar más originario es el del dolor de la pobreza y la marginación. Es esta aceptación la que califica y libera a la reflexión filosófica latinoamericana.

La asunción de este lugar de enunciación filosófica representado como “espacio de la necesidad y la muerte” remite a lo que se conceptualiza como “irrupción del pobre”. Cuando se habla de «irrupción», explica Juan Carlos Scannone (1993: 123), «se quiere señalar un hecho nuevo, que «rompe» con algo anterior, y que «entra» (in-rumpere) en la conciencia y la historia como de golpe abruptamente». El filósofo se ha encontrado con la realidad de la marginación, le salta a la cara con toda la fuerza de su crudeza. Con eso el marginal ha salido de la nada, del no-ser; salta o más bien asalta, en el sentido de tomar por asalto, a la existencia. Han caído las vendas de los ojos y ahora se “ve” el lugar en el que está, en el que filosofa y no hay más alternativa que asumirlo. Enrique Dussel (1977: 53) se refiere a la «irrupción» caracterizándola de desafiante: como una provocación y un juicio: «El otro se revela como otro en toda la acuidad de su exterioridad, cuando irrumpe como lo más extremadamente distinto, como lo no habitual o cotidiano, como lo extraordinario, lo enorme (fuera de la norma), como el pobre, el oprimido: el que a la vera del camino, fuera del sistema, muestra su rostro sufriente y sin embargo desafiante: «-¡Tengo hambre!, ¡tengo derecho a comer! (...) Su rostro (pnim en hebreo, pósopon en griego), persona, es provocación y juicio por su revelación».

El filósofo no solo se encuentra abruptamente con el marginal que le a-salta, sino que, además, esa sorpresa se transforma en interpelación, en grito, amenaza, en desafío, en sentencia. El pobre sale de repente al camino del filósofo y no es solo para verlo pasar sino para llamar su atención, para cambiarlo, para alterar su forma de filosofar. La filosofía se vuelve entonces una filosofía de liberación del oprimido o, utilizando la nomenclatura que gusta a Dussel, de las víctimas. La irrupción del pobre según Juan Carlos Scannone (1993: 125) “(…) da que pensar y qué pensar a la filosofía. Aún más, le ofrece a ésta no solo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde donde (lugar hermenéutico) y para qué (como servicio teórico a la causa de los pobres). Hasta se puede descubrir una nueva «forma» de pensar en la transformación del pensamiento filosófico (...)». Tanto la motivación como el objeto, el contenido, la finalidad y los contornos del pensamiento filosófico quedarían definidos a partir de este lugar en enunciación.

Pensamiento Intercultural

El punto de partida es ahora un texto de Raúl Fornet-Betancourt (2001: 53 y ss) titulado Transfor-mación Intercultural de la Filosofía, en particular un apartado llamado “Pensamiento Iberoame-ricano ¿Bases para un modelo de filosofía intercultural?”. La parte más suculenta teóricamente hablando se abre con un apartado acerca de “La condición experiencial histórica: el verdadero ‘descubrimiento de América’”. Allí el autor da cuenta de la proyección de América que sirve de base y sustento, pero a la vez de la cual se nutre su propuesta de un filosofar intercultural para América Latina. Él mismo señala expresamente que se atreve proponer que América sirva como base para una filosofía orientada interculturalmente es, justamente, “por que partimos de la comprensión de América como un mundo intercultural en el que se encuentra muchos pueblos”. El autor confiesa expresamente que su punto de partida es una determinada “com-presión de América”, un cierta representación del continente podríamos traducir, una caracteri-zada por la confluencia de múltiples mundos culturales. Es por ello, dice, que “América no es el



resultado del encuentro de dos mundos. Es más bien un complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones”. Nada más lejos, por tanto, de la imagen Americana aquí presentada, que la idea de una unidad uniformizante, monocultural y monolítica. Lo que la define es, fundamentalmente una “diversidad originaria”.

Asumido el lugar latinoamericano de enunciación como un mosaico de culturas múltiples, el discurso filosófico que allí surge no puede más que hacerlo a partir de esa “realidad” multifónica. Esto implica, según el autor, comenzar por una crítica a la monoculturalidad que se ha impuesto y está vigente en el filosofar del continente, para luego abrirse a la pluralidad de voces provenientes de las diferentes tradiciones y, dice, oír “el mensaje de las voces ausentes o silenciadas hasta hoy”. El primer paso es, entonces, la “superación de la concepción de filosofía amarrada a un solo lugar de nacimiento”, esto es, la “liberación” o “desamarre” de la filosofía de las amarras conceptuales de la tradición occidental”. Con esta finalidad Fornet-Betancourt (2001: 266) propone “des-filosofar la filosofía”, esto es, “la disolución de la figura hegemónicamente transmitida de la filosofía”. Lo que pretende el autor es, antes que nada, “liberar a la filosofía de la cárcel en la que la mantiene prisionera la todavía vigente hegemonía de la tradición occidental centroeuropea”. Esto implica, según su explicación, el des-monologarla: romper el monólogo, des-institucionalizarla: liberarla de los límites impuestos a la institucionalidad académica, y des-disciplinarla. La des-filosofización de la filosofía conlleva, por lo tanto, el “romper con el prejuicio de que la filosofía es un producto de la cultura occidental, mostrar la monoculturalidad de la definición o comprensión dominante de la filosofía”.

De esta manera, el “des-filosofar” de Fornet-Betancourt debe entenderse como un intento por liberar a la “filosofía” de las cadenas que le imponen un “cierto” modelo de filosofía que se presenta aún hoy como “el” modelo por antonomasia, imponiéndose como parámetro y criterio de validación. Des-monologar, des-institucionalizar y des-disciplinar son las descomposiciones de un proceso más amplio de “des-normalizar” la filosofía: liberada de los límites impuestos por una “norma” aceptada a-críticamente. Se abre así el campo para una proliferación de voces, de lugares, de modos de filosofar. La filosofía entonces se expande, es liberada del corsé de la normalización académico-europea; se vuelve plural, múltiple, plurimórfica, polifónica. Fiel reflejo de un continente radicalmente múltiple, plural su filosofía se conjugará en plural: “filosofía(s) latinoamericana(s)”; diversas realidades culturales, mundos distintos dan origen a diferentes pensamientos filosóficos, con múltiples modos propios de expresión. Todos válidos, todos filosóficos. Habría que “tomarse en serio” esta diversidad, pluralidad y la multiplicidad cultural del continente. Asumir las consecuencias filosóficas de la pluri-culturalidad latinoamericana es permitir que la polifonía “irrumpa” en el ámbito de la filosofía con toda su carga revolucionaria, descentralizadora y, por lo tanto, liberadora. Es hacer posible una verdadera “transformación” en la manera en que se entiende el filosofar. Es transitar hacia la comprensión del filosofar latinoamericano en términos de un filosofar intercultural.

Dicha transformación o apertura a otras tradiciones implica, por supuesto, un esfuerzo por “escuchar” el mensaje de las voces hasta entonces ausentes o silenciadas. De allí que sea necesario ampliar la filosofía a múltiples fuentes hasta ahora ignoradas, a otros modos de expresión filosóficos. “Atreverse –dice Fornet- a ir más allá de lo trasmitido y documentado por escrito según los cánones o exigencias de las formas filosóficas que conocemos” (p. 85). Incursionar en la cultura oral que no objetiva su decir por escrito, sino en relatos, ritos, símbolos y no lo hace en español o portugués, sino en sus propias lenguas. La filosofía latinoamericana

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que emana de la representación del continente como pluricultural, solo puede ser concebida como una polifonía de voces, como una pluralidad de modos de expresión, como una multiplicidad de lugares de enunciación.

Valga hasta allí estos tres casos entre otros posibles para mostrar, sin pretender demostrar, mi hipótesis inicial. Tres propuestas de liberación del pensamiento filosófico. Tres alternativas que se abren desde y a partir de América Latina, aunque no todas desde el mismo lugar de enunciación. De un espacio marcado por un subdesarrollo, una dependencia y una colonización que dan origen a una cultura inauténtica, surgen la “filosofía auroral”. En un contexto marcado –por no decir llagado- por la marginación, la pobreza extrema, el dolor y la segregación emana una “filosofía re-ligada”. A partir de una representación de América latina como pluricultural y, por tanto, polifónica, nace una “filosofía intercultural”. Tres lugares en uno, mejor aún, tres representaciones del mismo lugar que, lejos de ser contradictorias, son complementarias. Tres modos de concebir la filosofía, tres sentidos en lo que se busca ir liberándola.

Referencias

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EL TRABAJO SOCIAL COMO (IN)DISCIPLINA. PROVOCACIONES DESDE LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD COLONIAL

María euGenia HerMida18

A sentir se aprende y esta es una idea a la que pocas veces prestamos atención. Existe una convención en creer que lo que es del orden de los sentimientos es innato, es lo que traemos como propio a este mundo, y lo cierto es que las formas en las cuales sentimos son construcciones sociales y culturales.

Vamos a tomar como ejemplo un artefacto que tanto daño nos ha hecho a las mujeres, que es el denominado coloquialmente romanticismo, el amor romántico; no sé si alguna de las aquí presentes ha pasado parte de su adolescencia reposando en la cama escuchando el hit del momento, llorando porque ese chiquillo, como dicen acá, no nos prestaba atención. Pero ese romanticismo tiene una cara perversa, saben, sobre la que nunca reparamos porque es parte de la condición de posibilidad de la violencia hacia las mujeres. Una cara vinculada a concebir a la mujer como lábil, como pasiva, como frágil, como incompleta y expectante de un otro para poder ser. Entonces esta idea romántica es una construcción social. También lo es la idea de la culpa, tan cara a la filosofía judeo-cristiana, y también lo son los sentimientos por los cuales, no me animo a decir todos y todas, pero muchos de los aquí presentes, nos hemos acercado al Trabajo Social.

Lo primero que quiero decir como un exhorto y un agradecimiento profundo a los compañeros y compañeras que han generado este espacio de discusión, es que es importante que pensemos sobre nuestros sentimientos; que pensemos sobre nuestras formas de, no sólo conceptualizar lo que hacemos, sino de vincularnos corporalmente, afectivamente con lo que hacemos.

Fíjense hasta qué punto es problemático esto, que la modernidad colonial y patriarcal, en su forma más perversa que es el neoliberalismo, ha colonizado las formas como sentimos sobre lo social y ha condensado, organizado, determinados tipos de respuestas hegemónicas, muchas veces disfrazados de pensamiento crítico, disfrazados de compromiso visceral con lo social. Muchas de estas las estudiamos en la carrera, pero nos cuesta hacer el ejercicio de reconocernos como atravesados por estas lógicas y estos discursos, por ejemplo, la subjetividad heroica (De la Aldea y Lewkowicz, 2004) en Trabajo Social. La idea de la lástima, la conmiseración, son distintas reacciones afectivas y con su universo argumental no siempre explicitado de por qué se siente así.

Por eso para mí, de alguna manera, es importante detenernos en la idea de que formarnos como trabajadores, como trabajadoras sociales o como intelectual en cualquier campo disciplinar, implica un coraje y una valentía inusitados, porque implica someternos al escrutinio propio y colectivo, y aventurarse a la posibilidad de ser otro/a, de sentir de otra manera; de pensar de otra manera. Hay que duelar una identidad previa y hay que reconfigurar la identidad colectiva y eso no es sin dolor como decían los colegas en el panel anterior.

Hay algo muy perverso en este neoliberalismo y su manera de configurar los sentimientos. Me recuerda los policiales, en los que vemos la escena del crimen, y sabemos que hubo un homicida

18 Dra. en Trabajo Social. Académica Universidad Nacional Mar del Plata.

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que limpió esa escena del crimen sin dejar ni una pista, ni un rastro de ADN. Y uno después no se explica cómo sucedió. Algo así observo en este neoliberalismo, y su inusitada capacidad de generar una suerte de efecto discursivo, de percepción de objetividad. Este neoliberalismo que nos gobierna a partir de la construcción de subjetividades y emociones se autopresenta como objetivo y objetivista. Como resultado lógico. Como destino. Como materialidad hermética. Como única posibilidad. Este régimen delinea en gran medida nuestra manera de sentir, sin dejar casi rastros de esos procesos de construcción de nuestras subjetividades. Y así la naturalización se impone y el pensamiento crítico se hace difícil.

Entonces pensar este cruce de Filosofía y Trabajo Social es también poder desenmascarar algunas de estas lógicas perversas de gobierno de lo social y de gobierno de la educación, desde la disciplina de lo social.

Respecto del tema general de este Seminario, que a mí me parece apasionante, pero más allá de que a mí me apasione, es un tema fundamental para cumplir parte de nuestra, no quiero decir función, pero de nuestras responsabilidades históricas, es tematizar este vínculo y el estatuto de este vínculo entre filosofía y Trabajo Social. Es un tema que los que me precedieron lo abordaron de una manera maravillosa, así que yo simplemente quiero decir dos pequeñas cuestiones, antes de adentrarme más en las provocaciones sobre este tema, desde la crítica de la modernidad colonial.

Susana Cazzaniga lo dijo, lo introdujo. Esta cuestión de la invención del Trabajo Social como disciplina moderna, a fines del siglo XIX y principio del siglo XX en Estados Unidos, no se da de manera aislada del surgimiento de otras disciplinas, como fue la Ciencia Política, las Ciencias de la Educación, de la Sociología. Ubiquémosnos en un momento y en un lugar histórico, donde Estados Unidos, una ex colonia, intentaba construir su identidad por oposición al pensamiento filosófico continental europeo, con una fuerte crítica a las grandes teorías, a la filosofía especulativa como la llamaban los autores en ese momento: Williams James, John Dewey y demás, buscando hoy diríamos, empoderar a la sociedad civil contra la figura del Leviatán del Estado, con una democracia liberal muy fuerte.

Ese es el contexto en el que surgen nuestras disciplinas y surgen con la pretensión de legitimarse porque era un campo emergente. ¿Y cuál era el discurso disponible para la legitimación? El de la Ciencia Moderna, entonces surgen como reacción al pensamiento especulativo filosófico.

Seis décadas después en Argentina, desconozco acá en Chile, pasó algo parecido en una batalla que se dio muy fuerte en el campo de la sociología, respecto de dos modelos, vamos a llamarlos, de construcción de pensamiento y académicos, que fueron el modelo del ensayo, el modelo más proveniente del pensamiento filosófico social y con una gran trayectoria en Latinoamérica, contra el modelo cientificista de Gino Germani, el fundador de la sociología argentina y de la ciencia política argentina. Y ya sabemos quién ganó; ganó Gino Germani. Hay textos hermosos de Eduardo Grüner, donde reivindica el lugar del ensayo como forma de construcción de conocimientos (Grüner, 2015) y creo que es un género que nos permitiría construir mejores vínculos con la filosofía. Tenemos problemas para esto porque desde el neoliberalismo y la máquina Conicet, (como le decimos allá, acá tendrá otro nombre), nos piden papers con datos empíricos y bueno, el ensayo a veces no encaja en las pretensiones de ciertas revistas con referato internacional, pero es un género maravilloso para pensar lo nuestro.

Entonces, ahí hubo un gesto de demarcación para con la filosofía, pero que tenía algo interesante que después quizás perdimos. Estos colegas que sistematizaron un poco las disciplinas de lo



social incipientes en Estados Unidos renegaban de la filosofía europea, pero no de la filosofía “in toto”, de hecho, construyeron una filosofía que conocemos como el pragmatismo; hay un libro de John Dewey (1952) que se llama “La busca de la certeza”, donde está muy claro ahí qué es lo que discute con el pensamiento filosófico griego y demás.

Ahora el funcionalismo, lo que hizo para mí (es una humilde opinión, yo no soy epistemóloga ni mucho menos), fue terminar de rematar el problema negando incluso el valor de esa corriente, a la que uno puede adherir o no, pero que generaba discusiones muy interesantes como fue el pragmatismo. Y nos dejó el tecnicismo puro y duro. Y en gran medida fue eso lo que llegó a nuestros países a partir de los años treinta y cuarenta con la invención del Trabajo Social Latinoamericano.

Entonces quiero rescatar otro gesto que forma parte también de nuestra historia y que me parece muy interesante para pensar nuestro presente, que es lo que intentaron hacer e hicieron los colegas en Frankfurt en sus tres generaciones: tuvieron un interés y una voluntad en la capacidad de construir un dialogo interdisciplinario, si lo llamamos así, entre la filosofía y las ciencias sociales, que fue muy potente. Lo que les sucedió a estos colegas es que se dejaron interpelar por las demandas de su tiempo. Y la gran pregunta, la vamos a decir en criollo, que movía a estos tipos, era: ¿cómo es posible que la clase trabajadora, vote y banque a la derecha? Díganme si no les resulta parecido a lo que nos preguntamos hoy ¿Cómo puede suceder esto?

Recién hablábamos por lo bajo con Giannina (Muñoz) y con Susana (Cazzaniga), interpeladas por el panel anterior, en torno a la cuestión del cómo hacer, cómo es posible y cómo fue posible. No sólo cómo es posible en términos de ¿Qué distintas estrategias podemos implementar? Sino cómo fue posible, y en esta pregunta veo un gesto foucaultiano. Yo les recomiendo también leer el análisis que hace Foucault (2000) sobre los Gulag cuando analiza el marxismo y les dice a los marxistas: no metan debajo de la alfombra lo que pasó, analicen cómo fue posible el Gulag, qué hay del discurso crítico que habilita también estas barbaridades. Para lo ajeno, pero para lo propio también sirve este gesto.

Entonces en ese marco estos pensadores se dieron cuenta de que para responder esa pregunta necesitaban estas dos dimensiones de la forma como conocemos, la filosófica y la científica. Porque conocer es una forma de relacionarse con la realidad y conocemos de diversas maneras. Entonces tanto la filosofía como las ciencias sociales se implicaron y produjeron unos textos que hasta el día de hoy, siguen teniendo mucha potencia.

Y para cerrar esta primera parte, quiero resaltar algo que me parece interesante rescatar en esta relación entre filosofía y trabajo social. Fíjense que ahí las unimos con una y, un conector aditivo que nos muestra lo difícil que es para nosotros pensar esta relación, porque: ¿es una relación de exterioridad, es de subordinación, hay un interfaz?; estamos intentando, como diría Deleuze (2009), crear una lengua nueva dentro de la propia lengua y eso es muy complejo y muy doloroso. Entonces, pensemos que por lo menos no empezó hoy ¿Sí?, empezó desde que existen estas disciplinas, estos esfuerzos por poner en duda la impronta de encriptar en una disciplina cerrada, algo que le excede constantemente y que explica, por tanto, que tengamos tantos problemas.

Entonces pensar la relación entre filosofía y trabajo social, nos implica también un gesto un poco impertinente. Tómenlo como un ejercicio, porque no lo he analizado en profundidad; piensen en los cínicos por ejemplo. Los cínicos, los epicúreos, los estoicos, ¿No generaban algún tipo de intervención social en su manera de hacer filosofía? Esta idea de construir una subjetividad

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otra, de generar pautas de conductas, el tipo de relación que se entablaba entre el maestro y el discípulo, ¿no iría por el orden de la intervención ahí? Quiero decir que si analizáramos las genealogías de la filosofía, quizás nos encontraríamos con la sorpresa de que es mucho más cercana que lo que nosotros imaginamos a nuestra disciplina.

Y ya Susana Cazzaniga analizó por suerte, con mucha precisión en varios escritos, un conjunto de cruces del trabajo social con la agenda de la filosofía, sobre todo en el subcampo de la epistemología, que es una disciplina filosófica, los viejos y eternos problemas sobre el objeto, sobre el método19. Entonces tenemos una agenda común epistemológica, y también una agenda común en relación al problema de la ética, y las discusiones que hemos tenido nosotros de los proyectos ético-políticos.

Yo lo que quisiera que comencemos a recuperar es una tercera dimensión que creo que ha sido menos explorada que es la del campo de la estética. Que esto es algo que Marcuse (2010), en el “Hombre unidimensional” y en otros escritos ha analizado de una manera brillante20.

Entonces, yo ahora sí, ya en la segunda parte de mi exposición quería dar cuenta de los conceptos que componen el título de esta exposición. Vieron que el título de mi ponencia es un conjunto de citas, que serían plagios si no hiciera las respectivas citas al pie.

La idea de indisciplina la escuché hace tiempo de Zulma Palermo (2012), que es la única mujer argentina de la primera formación del proyecto Modernidad-Colonialidad, salteña, profesora de Letras. En tanto su perspectiva de la crítica de la modernidad hace una crítica feroz de la idea de disciplina, su propuesta es de bregar por una indisciplina. A su vez, la apuesta a indisciplinar yo la leí en relación con nuestra profesión del Trabajo Social en escritos de Silvana Martínez y Juan Agüero (2017) que trabajan la noción del Trabajo Social emancipador y del Trabajo Social como indisciplina.

Respecto de la idea de provocación, también la hurté del título de este encuentro y me pareció maravillosa y me inspiró unas reflexiones que ahora les voy a contar, y la noción de crítica a la modernidad colonial es uno de los tantos esfuerzos que nunca llegan a síntesis, de nominar aquello que no es pensamiento eurocéntrico, ¿sí? En este caso una creación de la autora y antropóloga argentina y brasileña Rita Segato cuya lectura les recomiendo.

Empiezo (y voy a intentar acá, como el filósofo que me precedió, llegar hasta donde llegue). Pensar el Trabajo Social como indisciplina de alguna manera es poder correrse de los lugares comunes con los cuales definimos nuestra profesión, nuestro oficio; y la forma de hacerlo es, digamos, alojando provocaciones, y yo pienso la crítica de la modernidad colonial como una usina de provocaciones muy potentes. No la única, no necesariamente la más interesante, sino la que a mí en los últimos años me ha servido para romper con el error. Diría Bachelard (2004), se conoce en contra de lo que se sabe, haciendo crisis con saberes previos, no acumulando saberes. Entonces bueno, me ha servido para eso.

Y esta idea de provocación, por ahí voy a empezar, me parece muy interesante para hacer un juego de lenguaje y contrastarla con otra idea que ha sido hegemónica y que sigue teniendo vigencia aunque queramos decir que no, en trabajo social, y es la idea de vocación. Contraponer,

19 Un texto obligado sobre estas cuestiones epistemológicas en Trabajo Social es el de González Saibene (2014)

20 Al respecto recomiendo los aportes de nuestra colega de la UNMDP, Dra. Romina Conti, de quien aprendí y aprendo mucho, en relación con el pensamiento crítico frankfurtiano, la estética, y la crítica de lo colonial.



a la idea de vocación la idea de provocación. ¿Sí?

Es muy común explicar la identidad del Trabajo Social como vocación, yo hice, nada sistemático, pero puse en el buscador de Google “estudiar Trabajo Social” o “por qué estudiar Trabajo Social” y la palabra vocación aparece por doquier en páginas oficiales de universidades, es decir no es solo, digamos, en otro tipo de formatos.

La noción de vocación, como sabemos ya, etimológicamente proviene de vocare, que quiere decir llamado y tiene una connotación eminentemente religiosa aunque no privativamente religiosa. En principio es un llamado divino, es decir, un llamado de Dios a cumplir funciones en esta tierra, pero también ha ido migrando a un llamado natural. Por ejemplo, en el caso de nosotras las mujeres, migró a nuestra supuesta natural vocación de servicio, a la idea de la tarea abnegada, a la idea del cuidado, de la protección de los débiles. Piensen que todas las disciplinas de cuidado, son disciplinas que están totalmente feminizadas.

Entonces ha habido un traspaso de esta idea de vocación de servicio de la mujer, que pasó del ámbito religioso al ámbito incluso hasta biológico, al punto de pretender explicar biológicamente el porqué nosotras somos creadas para esta vocación de servicio. Ahora hace una semana, una legisladora argentina, en torno a la discusión sobre el aborto dijo: “fuimos diseñadas para dar vida” y ese fue su argumento en el debate sobre la legalización de la interrupción voluntario del embarazo.

Entonces, es un llamado divino, es un llamado biológico, es un llamado cultural, es un llamado de la patria y la patria no como esa red de comunidad, sino la patria como pater, como patria potestad, como el poder del estado criollo colonizando nuestras vidas. Entonces parece caduco el debate, pero no. Y quiero agregar a esto que hemos podido discutir un poquito más y mejor el distanciarnos de la idea de servicio, que el distanciarnos de la idea de vocación. Por ejemplo, en carreras como la mía, logramos modificar el nombre hace dos años, que era Licenciatura en Servicio Social y pasó a ser Licenciatura en Trabajo Social (fue una de los últimas en hacerlo). Hay más consenso en separarse de la idea de servicio, pero no así de la idea de vocación.

Y quiero analizarlo un poquito más. La escena performativa de la vocación es una díada, hay dos sujetos: el enunciador -el que llama-, Dios, y el receptor que es el llamado. Y la escena por antonomasia de la vocación es precisamente la Anunciación del ángel Gabriel a la Virgen María, de que va a ser madre de Dios. Viene el llamado, y la respuesta de la Virgen María, ¿cuál es?, la deben conocer, si no se las cuento: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu Palabra.”

Es una respuesta inmediata, es una respuesta total, es una escena de mirada arrobada del Creador y su creatura, es una escena donde no media un diálogo, una reflexión y es una escena donde no hay otros. Y es una escena donde todo se dice ahí, y lo que queda es la exégesis y la discusión que es nuestra. En nuestro colectivo profesional la conocemos a partir de las tribus académicas que nos matamos por ver quién describe mejor cuál es el llamado vocacional nuestro y el enunciador puede ser Dios, Marx o quien fuere.

Entonces esta idea sigue estando, y esta idea la quiero contraponer a la de provocación. Etimológicamente provocar –también está compuesta por la forma vocare-, pero con el prefijo pro, que significa llamar para hacer salir. Así, provocar, en una de sus acepciones, es llamar para hacer salir. Ya rompe ese embeleso romántico del creador y su criatura y sale en una interacción real con otros.

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Otra cuestión interesante sobre la idea de Trabajo Social no vocacional, es pensarlo como provocado y como provocador. Un Trabajo Social no vocacional, un Trabajo Social provocador y provocado, es un trabajo social que se deja interpelar por discursos que provienen desde lugares muy distintos y que en contraposición a esta escena de la respuesta inmediata y total, lo que genera son escuchas múltiples, dándoles entidad de interlocutor a sujetos muy variados. No tiene que ser el que me convoca y que está arriba, sino puede ser el par con el que puedo construir algo en conjunto.

¿Por qué es importante esta idea de provocación?, porque nosotros estamos en el medio de un lío, que es que el Trabajo Social es imposible. ¿Por qué es imposible? Porque tiene en su invención y en su devenir cotidiano, de manera constitutiva, los mismos problemas que la modernidad. Hay una aporía, una contradicción constitutiva en la modernidad y en el Trabajo Social; nosotros queremos intervenir sin disciplinar, queremos cuidar sin paternizar, queremos generar la emancipación sin sesgos vanguardistas, queremos hacer algo, pero mantenernos a la escucha.

Sobre este tema, prácticamente todas las corrientes salvo las muy ortodoxas, dan cuenta. De manera muy interesante, lo tenemos en la sociología reflexiva, Castel (2004) y Rosanvallon (2007), cuando dan cuenta de la aporía de la cuestión social; lo tenemos en la obra de Rinesi (2005) que les recomiendo de donde da cuenta de la “dimensión trágica de la cultura”, lo tenemos en Boaventura de Souza Santos (2006) cuando afirma que tenemos problemas modernos, para los cuales no tenemos soluciones modernas y que democracia y capitalismo juntos son imposibles, porque uno se contrapone al otro. Y nosotros, digamos, que aprendemos que eso va de la mano, entonces bueno, en ese lío estamos. Por eso es tan importante la provocación, que es por definición políticamente incorrecta. Y es por eso que genera costos, costos personales también, costos colectivos.

Es muy difícil mantener un gesto provocador al interior de nuestros propios espacios institucionales y epistemológicos, porque hacer la crítica puede ser leído como: “ah entonces al final el giro descolonial no estaba tan bueno, ahora necesito otro llamado directo y total que me lo explique todo”, “ah! pero y Foucault al final cómo me lo venís a criticar y entra en crisis mi propia identidad, si yo soy Foucaultiana.” Entonces es un problema, un hermoso problema.

Porque la crítica post y des colonial es una usina de provocaciones interesantes, y acá me voy a robar una frase que le escuché a Tere Matus, que para mí, me la dijo a mí; éramos muchos, pero yo me la quedé para mí hace diez años en un seminario que dio en el doctorado en Mar del Plata. No sé si la dice habitualmente o está escrita en otro lado: “El Trabajo Social tiene un piso, pero no tiene un techo” dijo y me conquistó… Entonces, cuál es el piso, es el núcleo de saberes, de consensos que tenemos, ese consolidado de lo que se ha investigado por tantos años, esa legitimación que nos permite, digamos, pararnos en escena, pero no tiene un techo, y ¿por qué no tiene un techo? Porque constantemente está ahí, en esa aporía, está buscando ese derecho innominado. Piensen las aberraciones que los estados de derecho han mantenido y legitimado y que hoy son aberraciones, como por ejemplo, no sé, de la esclavitud a la persecución a los homosexuales, a que las mujeres no podamos votar, pero eso en un momento fue legitimado y no es que eran todos tontos.

Cuántas naturalizaciones y aberraciones en este momento estaremos reproduciendo sin notarlo, entonces ahí me parece que hay algo interesante en Trabajo Social, el poder promover, digamos, el reconocimiento de un derecho, su promoción y su protección y su defensa; ya sea con luchas, ya sea con gestión, ya sea con investigación.



Y les quiero leer, -¿cómo estoy de tiempo?, les quiero leer un pedacito muy chiquito de Rita Segato (2013), de algo que cuenta ella, que me pareció tan interesante. Ellas vieron que es antropóloga y siempre trabajó en el marco de los derechos humanos, los derechos de las mujeres, los feminismos. Trabajaba en una universidad y un día ocurre algo. Era una universidad muy prestigiosa, ella no sé si dirigía o trabajaba en un doctorado y, por primera vez en la historia de ese doctorado en una defensa de tesis doctoral, el doctorando desaprueba. ¿Qué ocurre? Ese doctorando era negro, provenía de una clase social vamos a decir precaria en términos butlerianos, y tenía un dejo amanerado en sus formas de hablar, digamos, en términos de interseccionalidad estaba atravesado por todas las subalternidades posibles. Era también el primer estudiante negro que llegaba a postular para su título de doctor. Y es desaprobado.

A partir de eso empiezan a aparecer un montón de cosas que terminan lo que después fue muy famoso, la ley de cupos, en Brasil. Fue una política pública de la cual Rita Segato participó, en su diseño. Entonces ella dice: “Quiero enfatizar lo siguiente, a pesar de que había llegado como profesora a la Universidad de Brasilia en 1985, solamente en 1998, trece años después, se levantó un velo que ocultaba a mis ojos y por mi posición de clase y de raza, un Brasil que anteriormente no había percibido. El que he vivido antes y después de esa lucha no es el mismo país” (Segato, 2013: 269).

Entonces bueno uno diría, ¡Hagamos eso! Corrámonos los velos, ¿y cómo se hace eso? La provocación es un ejercicio.

Les digo una cosa más y ya, es que me parece muy interesante, que diría Frantz Fanon, ¿Lo conocen a Frantz Fanon? ¿Lo leen? ¿Quién ha leído algo de Frantz Fanon? que levante la mano. ¿Algún estudiante aquí ha leído algo de Frantz Fanon? Bien, eso se llama curriculum nulo, ¿qué es el curriculum nulo? Es aquello que persistentemente se proscribe en la enseñanza, pasen en busca de ese curriculum nulo, porque ahí siempre hay cosas interesantes.

Frantz Fanon, que no lo voy a presentar porque se me acaba el tiempo, pero escribió lo que sigue, bueno él era antillano, psiquiatra, se fue a estudiar a Francia, psiquiatría; y después se va a África a trabajar de psiquiatra y se da cuenta que las teorías que había estudiado, eurocéntricas, no le sirven, pero además de eso se da cuenta de todo lo que le pasaba a él como sujeto, como negro estando en Francia. “Mira un negro”, dice una niñita señalándolo en el tren, al lado de su madre, de la madre de la niña. Dice Fanon: “Es un estímulo exterior al que no prestaba demasiada atención, yo esbozaba una sonrisa -“Mira un negro”- Era cierto, me divertía, -“Mira mamá un negro”-, el círculo se cerraba poco a poco, yo me divertía abiertamente…-“Mamá mira ese negro tengo miedo”- ¡Miedo, miedo! Resulta que me temen, quise divertirme hasta la asfixia, pero aquello se había hecho imposible.” (2009, 112-113).

En esa escena Fanon des-cubre su condición de negro, el esquema epidérmico-racial, la colonialidad del ser. Se cae un velo. Eso duele. Pero eso permite romper o cuestionar al menos, un sistema de opresión terrible e invisibilizado.

La toma de conciencia de la colonialidad del poder, es una toma de conciencia que se da en lo que diría Badiou (2007), el acontecimiento. Y el acontecimiento no lo podemos inventar o planificar, pero podemos hacer muchas cosas para que el acontecimiento advenga. Una es la escucha, es la posibilidad de detenernos antes de decir “Ah esta viene porque quiere tener esto…viene porque así tiene otro hijo y así le damos el plan”. Antes de nominar con un concepto eurocéntrico un proceso social, detenerse en la escucha. Antes de poner a funcionar

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los discursos para explicar objetivamente realidades, implicarse como sujeto de esa realidad.

Y por último una cuestión interesante que me gustaría dejarles, es que estas provocaciones tienen canales, digamos, tienen ámbitos donde las podemos llevar: uno es el ámbito epistemológico, es decir, poder discutir el estatuto de nuestra disciplina, pero con otros criterios. Esto se lo he escuchado a Susana Cazzaniga, una vez que vino a Mar del Plata y dio un taller maravilloso donde ella decía, bueno, la construcción disciplinar implicó para nosotros salir de posiciones muy subalterizadas, y lograr ser una disciplina. En ese entonces ¿qué hicimos?, y luchamos con las reglas del juego disponibles y entonces empezamos con que teníamos un objeto, que teníamos un método y muchos aquí nos beneficiamos de esa lucha de colegas anteriores. Yo pude hacer un doctorado porque hubieron unas cuantas que se desvivieron por convencer al Estado de que Trabajo Social podía ser objeto de un doctorado.

Ahora, yo lo que sugiero ahora es que giremos en estas derivas, en estos desprendimientos descolonizantes e intentemos redoblar la apuesta y seguir el debate, pero no con los criterios impuestos hegemónicamente, sino intentando legitimar criterios otros, que pongan en jaque también las propias hegemonías de las disciplinas hermanas que nos lo van a agradecer, así como Sartre le agradecía a Fanon que plantee una crítica, digamos, tan profunda desde lo racial para poder liberar a Europa misma.

Otro debate epistemológico que propongo que hagamos, es el de discutir nuestras pertenencias epistémicas. Por qué, porque yo ya escuché a un par de colegas que me avivaron, entre ellos Atilio Borón, Horacio González, Dora Barrancos, Saúl Karsz y un texto que está en la revista que vamos a presentar mañana de Borja Castro y Nelson Arellano (2017), que tiene que ver con la vinculación intrínseca que tenemos que reivindicar con las humanidades y en especial con la filosofía, porque si no vamos a terminar cooptados por el empirismo hegemónico de la Ciencia Política y de la Sociología. Acá las titanas de la UNER, armaron una carrera de Ciencia Política con otro criterio, pero parte importante del resto del mundo sigue pensando que es hacer estadísticas y demás.

Entonces, bueno ese es otro gesto y también poder generar provocaciones en cómo tratar con nuestra historia y ahí los remito al texto de Rodrigo Cortés (2017), que está también en la revista y que vamos a presentar mañana.

Bueno, les agradezco muchísimo y seguimos la conversa.

Referencias

Arrellano-Escudero, N. y Castro-Serrano, B. (2017). Humanidades para el trabajo social y su intervención: apuesta por una identidad ‘descalzada’. Revista Intervención 7, 26-33.

Bachelard, G. (2004 [1938]). La formación del espíritu científico. México: Siglo XXI.

Badiou, A. (2007). El ser y el acontecimiento. Madrid: Manantial.

Castel, R. (2004). La inseguridad social. ¿Qué es estar protegido? Buenos Aires. Manantial.

Cortés, R. (2017). Herencia, acontecimiento y cuerpos políticos en la intervención social: una deconstrucción desde el trabajo social. Revista Intervención 7, 18-25.

De la Aldea, E. y Lewkowicz, I. (2004). La subjetividad heroica. Un obstáculo en las prácticas comunitarias de la salud. Disponible en: https://lacasona.org.ar/media/uploads/la_subjetividad_heroica_escrito_por_elena_de_la_aldea.pdf. Recuperado el 12/10/2018.

De Sousa Santos, B. (2006). Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social (encuentros en Buenos Aires). Buenos Aires: Clacso.



Dewey, J. (1952). La busca de la certeza: un estudio de la relación entre el conocimiento y la acción. México: Fondo de Cultura Económica.

Fanon, F. 1952, (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.

Foucault, M. (1981 [2000]). Poderes y estrategias. En Foucault, M. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (pp 73-86). Madrid: Alianza.

González Saibene, A. (2014). El Mito del “Objeto” en Trabajo Social. Rumbos TS 9 (10), pp 10-37.

Grüner, E. (2015). Un género culpable. La práctica del ensayo: entredichos, preferencias e intromisiones. Buenos Aires. Ediciones Godot.

Marcuse, H. (1964 [2010]). El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel.

Martínez, S. y Agüero, J. (2017). El trabajo social emancipador como aporte a los procesos de decolonialidad. En: M. Hermida y Meschini, P. Trabajo Social y Descolonialidad. Epistemologías insurgentes para la intervención en lo social. Mar del Plata: EUDEM.

Palermo, Z. (2012). El desafío de escribir/inventar “nuestra América” desde el pensamiento crítico. En De Oto, A. (Ed.) Tiempos de homenajes/ tiempos descoloniales: Frantz Fanon América Latina. Buenos Aires: Ediciones del Signo-Duke University.

Rinesi, E. (2005). Política y tragedia. Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes. Buenos Aires: Colihue.

Rosanvallon, P. (2007 [1995]). La nueva cuestión social. Repensar el Estado providencia. Buenos Aires: Manantial.

Segato, R. (2013). La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda. Buenos Aires: Prometeo Libros.

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TRIBUS Y TERRITORIOS: PREGUNTAS ACERCA DE LA FILOSOFÍA, LA ACADEMIA Y LOS DISCURSOS QUE AÚN NO CABEN EN ELLA

Fernanda uriBe Gajardo21

En primer lugar, quisiera agradecer la oportunidad de compartir en este espacio con ustedes. En especial, quisiera agradecer al colega y amigo Borja Castro con quien hemos compartido al alero de la Red de Investigación en Filosofía Francesa y quien me ha invitado a participar de este seminario. Creo que este espacio, como todos los espacios interdisciplinarios, son siempre desafiantes, pero al mismo tiempo fructíferos: en mi propio tránsito formativo los lugares de creatividad más importantes han emergido de enfoques, conversaciones, metodologías y corpus interdisciplinarios. De rutas de lectura no lineales, de ópticas superpuestas. Más aún, aun cuando la filosofía es mi área mayor de interés, cuando conocí los estudios culturales decidí que sería mi área de formación de posgrado porque era un espacio interdisciplinario sin temor a “contaminarse”, a diferencia de la mayoría de la filosofía que me enseñaron. Fue en ese territorio nómade y mosaico que me atreví a vincular las palabras “filosofías” y “sociedades indígenas” en un mismo párrafo. Algo de lo que emergió de esa tesis de magíster es lo que vengo a compartirles acá.

A lo largo de esta ponencia quisiera remitirme a las relaciones posibles pero distantes entre la filosofía, la academia y los discursos que, por diferentes razones, se consideran en los bordes de la filosofía. En específico, los discursos indígenas. En una primera instancia, sin embargo, me gustaría desarrollar una reflexión acerca de lo disciplinar y lo interdisciplinar, y de la forma en la que se han concebido las culturas y/o comunidades disciplinares para poder entender algunos de los ribetes de esta marginación sistemática de los discursos indígenas en el corpus latinoamericano. Por esta razón, el título de la ponencia es “Tribus y territorios” (en referencia al libro y los términos que Tony Becher (2011) acuña en su libro titulado “Tribus y territorios académicos. La indagación intelectual y las culturas de las disciplinas”), y a la manera en las que las comunidades disciplinares se relacionan (o no) y constituyen (o no), a partir de compartir ciertas ideas, ciertas formas de abordar un fenómeno y también, ciertas formas de comunicar y producir el conocimiento. Esta propuesta es producto de una reorganización y reconstrucción a partir de mi tesis de magíster por lo que mucho de lo que se encuentra aquí está en dicho documento de manera extendida. Este texto, de alguna manera, es un puzle entre lo escrito, lo pensado y las reflexiones que posteriormente han ido apareciendo.

De acuerdo con Becher (2001), una distinción analítica relevante para entender las disciplinas y sus interacciones tienen relación con las formas en las que construyen el conocimiento. En este sentido, según Becher (2011), “Una característica del conocimiento duro y puro es su crecimiento acumulativo relativamente sostenido (Be, Ku). Podríamos decir que los nuevos resultados se desarrollan típicamente de manera lineal a partir del estado de conocimiento existente (los científicos suelen verse a sí mismos sobre los hombros de sus predecesores y a ubicarse con referencia a una frontera de conocimiento que se mueve). Este proceso de acumulación

21 Licenciada en Filosofía y Magíster en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile. Trabaja en el Programa de Lectura, Escritura y Oralidad Académica, Universidad de Chile.



contrasta con el patrón de desarrollo dominantemente recursivo o reiterativo que caracteriza al conocimiento blando (Be, Ku), donde el trabajo académico atraviesa a menudo terrenos ya explorados por otros. Las cuestiones básicas siguen siendo las mismas de una generación a la siguiente. Mientras el conocimiento duro crece, metafóricamente, como un cristal o se ramifica como un árbol, su contrapartida blanda pura evoluciona como un organismo o los meandros de un río” (31).

La filosofía, podría uno decir al menos de algunas líneas de ella, tiene una articulación en esta última perspectiva y ello si bien es una oportunidad, es un desafío para el investigador: ¿Cómo es que se define a sí misma una disciplina que se construye como un río? ¿Qué permite que en esa disgregación exista algo que la constituya como algo íntegro? ¿Qué es lo que hace una tribu con un territorio que no es exactamente concordante con sus márgenes? ¿Qué vincula a una tribu que recorre territorios ajenos? ¿De qué manera se configura esa tribu como tal? ¿Quién y cómo se decide qué lugar no es territorio de esa tribu?

Estas preguntas que traigo a colación no vine a responderlas sino por el contrario, las traje para que podamos discutirlas. No son preguntas resueltas para mí y más aún, en el marco de la emergencia de la filosofía latinoamericana y de “lo latinoamericano”, son preguntas vigentes para entender qué relaciones posibles establece la filosofía con los discursos “alternativos” (Thaiss y Zawacki, 2016) o “no-académicos”.

Como problema filosófico, las sociedades indígenas han sido fundamentales en la filosofía latinoamericana sobre todo para desarrollar la reflexión respecto a la especificidad latinoamericana que se imprime a esta tradición filosófica. El potencial que poseen sus saberes y el rol que estos cumplen en la identidad del pensamiento latinoamericano tensiona a diversos autores, sin embargo, no es sino con la relativamente reciente aparición de la filosofía intercultural que se posiciona como una discusión de manera más formal. En términos generales, las sociedades indígenas han sido un elemento fundamental para reflexionar acerca de qué es la filosofía, una pregunta tradicional de la disciplina, pues ellas obligan a reflexionar acerca de las condiciones de producción de la filosofía, de los conceptos y categorías que utiliza regularmente y de los soportes a través de los que tradicionalmente se ha desarrollado. En definitiva, es una pregunta que apunta a qué es lo que hace filosófico a un pensamiento.

Este cuestionamiento presenta desafíos respecto de las definiciones y las condiciones a partir de las que la filosofía latinoamericana se reconoce. Estos desafíos se expresan en distintos niveles y a lo largo de esta investigación se busca dar cuenta de alguno de ellos como, por ejemplo, que las filosofías indígenas han sido cuestionadas producto de la comprensión exclusivamente académica de la filosofía, es decir, de la institucionalización de la filosofía como condición de desarrollo de ella.

Por la complejidad del problema, y la formación de los pensadores que han reflexionado sobre él, la oportunidad de establecer vinculaciones disciplinares obliga a la filosofía a pensar a partir de una matriz que no es estricta y ello le permite acceder a lo indígena desde una perspectiva interdisciplinaria e intercultural. Por el objeto, la filosofía parece estar obligada a salir del narcicismo disciplinar. La hipótesis es, pues, que esta perspectiva interdisciplinaria le permite a la filosofía “ensancharse” (Merleau-Ponty, 1964) y en estos términos es, precisamente, una

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forma a través de la que accede a la complejidad de los fenómenos sin agotarse en ellos. En lo que respecta a las sociedades indígenas, el aporte de lingüistas, antropólogos e historiadores ha sido relevante para la reflexión filosófica porque permite acceder a otros campos de análisis, pero principalmente, porque permite modelar el problema a partir de información con foco en casos y en la experiencia. Sin embargo, creo interesante tener siempre a la vista que la filosofía tojolabal no se llamó filosofía en el campo disciplinar hasta que Carlos Lekensdorf lo hizo y la filosofía náhuatl tampoco era considerada tal hasta que Miguel León Portilla consideró adecuado denominarla así. Parte de la discusión a propósito de la posibilidad de hablar de “filosofías indígenas” tiene estrecha relación con la comprensión de la filosofía como un pensamiento que puede producirse al margen de la institución universitaria o, al menos, como una disciplina que no se desarrolla exclusivamente en ella.

La reflexión acerca de la institucionalización del pensamiento filosófico ha sido particularmente relevante para los filósofos latinoamericanos (Romero, 1944; Kusch, 1977; Zea, 1978; Sobrevilla, 1992; Castro Gómez, 1996; Estermann, 1998; Dussel, 2009; Salas, 2009a; Fornet-Betancourt, 2013; Rivara de Tuesta, 2000) y su interés da cuenta no solo de una pregunta acerca de la producción de la filosofía, sino, además, acerca de la circunstancialidad de las filosofías (Zea, 1953) que se producen en América Latina, es decir, de la forma en la que la filosofía latinoamericana reconoce su especificidad a partir del reconocimiento del lugar en función del que se produce.

Josef Estermann (2013) señala que “Hasta la fecha, la convicción de que cada filosofía es situada y contextualizada temporal y espacialmente no ha tomado cuerpo aún en las academias de Norte y Sur. Bajo el pretexto de la “universalidad” de la filosofía (en el sentido occidental), los poderes coloniales y neocoloniales siempre pretendían “globalizar” este tipo de filosofía como única vía y paradigma absoluto del pensar humano” (p. 305). La filosofía latinoamericana, ante esta problemática, ha procurado valorar el contexto de los discursos marginalizados por estos poderes y ha intencionado un “giro epistémico” (Salas, 2009a, p. 43) que genere una propuesta disciplinar que valore la situabilidad del pensamiento filosófico. Es en el marco de este giro, que la discusión a propósito de las filosofías indígenas emerge como un problema.

Las voces que se consideran en esta investigación en la discusión sobre la existencia de filosofías indígenas comparten lo que autores como Maurice Merleau-Ponty (1964), Arturo Andrés Roig (2011) y Antonio Gramsci (1972) reconocen: la cultura y la filosofía tienen una relación estrecha, imbricada, que puede constituir el sentido mismo de la disciplina. Es al filósofo profesional de la élite, el denominado “filósofo de despacho” (Sánchez, 1992) abstraído del cuerpo, del mundo y de las relaciones que la filosofía construye con y desde el mundo, al que se busca tensionar desde la filosofía latinoamericana para, en oposición, instalar la figura de un filósofo que se concibe como vivo o, como dijera Merleau-Ponty (2011), encarnado; es decir, que adquiere su sentido y su potencial en la vinculación con el mundo y la experiencia.

La filosofía latinoamericana se debe entender entonces como un campo de estudio amplio que remite a praxis y perspectivas diversas, y que, si bien considera a un grupo de autores que produce conocimiento a partir de un interés disciplinar por responder a las especificidades culturales y a la inquietud por producir filosofía en y desde América Latina, es un grupo heterogéneo en sus enfoques, metodologías y más aún, en el sentido en que consideran que participan del movimiento latinoamericano filosófico. En efecto, debido a esta heterogeneidad, es que el debate a propósito de cuán adecuado es hablar de filosofía latinoamericana y de, parafraseando a José Santos (2012), identificar qué se dice cuando se dice filosofía latinoamericana, ha sido fundamental dentro del mismo grupo de pensadores.



En el marco de estas diferencias sobre la concepción y el propósito que se implica en la filosofía latinoamericana, son diversas las formas de comprender cuál es el rol que el pensamiento indígena cumple y si forma, y de qué manera, parte de ella. “Las filosofías surgidas en contextos no-occidentales o bien fueron o siempre son consideradas “para-religiones” (como en el caso de las tradiciones védicas o chinas), o bien etiquetadas como “etno-filosofías”, “sabidurías”, “pensamientos” o “mitos”” (Estermann, 2013, p. 305), y estos matices se traslucen en las discusiones que construyen las diversas perspectivas de la filosofía latinoamericana desde sus inicios.

Resulta indispensable indicar que lo que aquí hemos denominado “filosofías indígenas”, es un concepto en disputa en la tradición de la filosofía latinoamericana. Si bien se puede optar por referirse a “pensamientos” o “cosmovisiones” indígenas, la inquietud que motiva este texto está en entender dichos discursos como filosofías, cuestión que, más allá de un gesto disciplinar, es un gesto político y una apuesta teórica. Esta apuesta, al tiempo en que hace relevante atender cuestiones metodológicas y definiciones acerca de la forma en la que operan los conceptos que se entroncan en esta investigación, también demanda una explicación respecto de la generalización que supone referirse a “filosofías indígenas” y a lo que tradicionalmente han hecho referencia.

Además de la discusión nominal acerca de si el pensamiento indígena puede cumplir con los requisitos helénico-griegos de la filosofía (cierto criterio de universalidad, ciertos tópicos temáticos, ciertos soportes para su expresión, etc,), se puede caer en una suerte de nueva marginalización en la medida en que se refuerza una cierta “indigenidad” en contraposición a un opuesto, una “no-indigenidad”, que bien podría remitir a una “occidentalidad” de la filosofía. Particularmente, el conflicto es que este ejercicio, al caer en esencialismos, hace posible la construcción de una nueva caricatura del pensamiento indígena o puede reforzar, por ejemplo, criterios sobre de la consideración de estas tradiciones de pensamiento como pasadas, arcaicas, puras o no contaminadas. Paulin Houtondji (2013) ha tematizado esta discusión, específicamente, en torno a lo que en África se ha denominado etnofilosofía y que hace referencia a tradiciones de filosofía producidas por sociedades indígenas con una valoración positiva de la permeabilidad que esa filosofía ha tenido de la etnicidad de esas mismas comunidades. Según el autor, el término etnofilosofía no hace sino reforzar estereotipos raciales sobre ciertas tradiciones de pensamiento. En efecto, el autor acusa un falso pluralismo y considera que, al prefijar en términos étnicos a la filosofía de las sociedades indígenas de África, se realiza una folclorización de su pensamiento y, por ende, se produce una discriminación del potencial real que poseen dichas tradiciones para la producción de pensamiento filosófico en la actualidad. El término, de esta manera, a pesar de que procura visibilizar una filosofía desde otro lugar no hace sino generar un nuevo ocultamiento: ¿hasta qué punto llamarlas “indígenas” en oposición a otras filosofías no es caer también en un esencialismo?

Aun cuando no se desarrolla del mismo modo que en África, este conflicto remite a una disputa política que tiene un interesante desarrollo en América Latina en lo que respecta a la forma en la que los autores se refieren a la filosofía que producen las sociedades indígenas como ejemplo, las filosofías indígenas (Estermann, 2013), el pensamiento ancestral (Dussel, 2011) o las ecosofías (Proto, 2013). Una preocupación inicial de esta investigación es desarrollar el problema desde el reverso de los riesgos que Houtondji (2013) denuncia y tensionar la noción de pureza de las filosofías indígenas pero también, de la misma manera, la de su obsolescencia.

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En esta investigación, lo que se ha considerado llamar filosofías indígenas busca hacer referencia a tradiciones filosóficas ancladas y producidas en ciertos contextos culturales específicos, pero en ningún caso, se contempla como un pensamiento de carácter estático o esencial de una cultura. En este sentido, se busca apuntar a una definición que contemple que “(...) lo indígena no es ni lo puro y no contaminado ni lo tradicional y pasado, sino una elaboración por un cierto grupo de humanos en determinadas circunstancias y un tiempo particular que pretende dar explicaciones y orientaciones que están a la altura del tiempo y de las exigencias de este grupo” (Estermann, 2013, p. 11). Por esta razón, la sistematización de un relato que entiende estas filosofías como tradiciones de pensamiento intocadas, que no dialogan con ideas y propuestas exógenas o que están atrapadas en una pre-colonialidad. Por indígena, entonces, se hace referencia a pueblos y/o comunidades que fueron marcados por la experiencia de la conquista y la colonia, no obstante, si bien puede construirse un relato desde el pasado, una de las consideraciones fundamentales es que la filosofía, aún entendida desde la cultura, es dinámica y puede comenzar y recomenzar (Roig, 2011). No es mestizaje ni resistencia, es creación, es novedad, es emergencia.

La decisión política de utilizar el término “filosofías indígenas” para hacer referencia a las filosofías producidas por sociedades indígenas, insta a asumir una serie de decisiones metodológicas. La primera de ellas, y quizá la más evidente es que, por la naturaleza del área de estudio, la filosofía debe establecer un vínculo directo con otras disciplinas: en la medida en que la filosofía contempla la posibilidad de pensar una filosofía anclada a la historia y la cultura, las reflexiones sobre esta última deben dialogar y alimentarse de los relatos que han construido, al menos, la antropología, la etnohistoria, la lingüística y la literatura, ya que permiten no sólo realizar un análisis de orden filosófico sino, además, construir una metodología que permita aproximarse a soportes de escritura no alfabéticos (Rapapport et. Al., 2012) o comprender las lógicas de la mitología o los cantares (Rojas Mix, 2015, León-Portilla, 2005), por ejemplo.

Este potencial de ampliación disciplinar, que por ejemplo Merleau-Ponty considera que debe realizar la filosofía, está pensada de la mano de la obra de Husserl quien “[…] admitió más explícitamente que el contacto con los hechos históricos o etnológicos es fecundante, además es indispensable, si el pensamiento debe verdaderamente concebir todos los posibles” (Merleau-Ponty, 2011, p. 83). Concretamente, la etnografía y la antropología son formas a partir de las que la conciencia se representa otras experiencias como, por ejemplo, otras nociones sobre el cuerpo y lo político. Ambas disciplinas además, se modelan a partir de un discurso que opera bajo el reconocimiento de realidades particulares y, por ende, el autor considera que son capaces de entender una historia siempre presentificada, es decir, que permiten actualizar los relatos de manera que no respondan a una perspectiva de progreso y desarrollo lineal -distanciadas cronológicamente-, sino por el contrario, que permite a esas experiencias entenderse en la trama del “presente vivo” (Merleau-Ponty, 2011, p. 82).

En palabras de Merleau-Ponty (1964), “La filosofía no es un cierto saber, es la vigilancia que no nos deja olvidar la fuente de todo saber” (132). De esta manera, si “La filosofía está en todas partes, hasta en los “hechos”, y ninguna parte de sus dominios está preservada del contagio de la vida” (Merleau-Ponty, 1964, p. 159), entonces ella no es un privilegio de los filósofos “profesionales” de la academia: gracias a que es una presencia transversal y un ejercicio, la filosofía trasciende a la academia e incluso a la figura del filósofo. Todos los sujetos capaces de interpretar hechos -y comunidades, también- de alguna u otra manera hacen filosofía (Merleau-Ponty, 1964, p. 123).



Por esta razón es que, como disciplina, ella demanda ser construida en diálogo con otros sujetos y otros campos del conocimiento que permitan realizar un análisis integral de los fenómenos a partir de las diferentes ópticas disciplinares que cada área posee. En definitiva, como la filosofía confunde su objeto con las ciencias humanas y sociales, Merleau-Ponty (2011) identifica como una exigencia que se produzca en diálogo con dichas áreas y además de articularse, sea capaz de construir un relato interdisciplinario nutrido de aproximaciones diversas. “Se trata de construir un sistema de referencia general en el que puedan encontrar cabida el punto de vista del indígena, el punto de vista del civilizado, y los errores de uno a propósito del otro, de constituir una experiencia ampliada que se convierta en principio accesible a hombres de otro país y de otra época. La etnología no es una especialidad definida por un objeto particular, las sociedades “primitivas”; es una manera de pensar, la que se impone cuando el objeto es “otro”, y exige que nos transformemos nosotros mismos” (Merleau-Ponty, 1964, p. 145).

Raúl Fornet-Betancourt (2013) expresa esta posibilidad en los siguientes términos: “Nos referimos concretamente a las limitaciones que han llevado a que la “filosofía latinoamericana” sea, por decirlo con un tono un tanto polémico, sólo parcialmente latinoamericana, por cuanto que ha privilegiado ser vehículo de voces y tradiciones “criollas”, “mestizas” o “europeas” en el continente, prefiriendo con ello además interlocutores y destinatarios “profesionales” de la filosofía, esto es, reconocidos como tales por los cánones establecidos por una tradición filosófica que, en el fondo, es trasmitida por Occidente. Este privilegiar el “rostro occidental”, la cara “latina” del continente, ha llevado lógicamente al descuido e incluso olvido y marginalización de otras voces, como son las tradiciones indígenas o las afroamericanas. Y son precisamente esos otros “rostros” de América los que hoy desafían la “filosofía latinoamericana” con la tarea imperativa de emprender una nueva transformación de sí misma, es decir, de acometer un proceso autocrítico de reconstrucción conceptual y de reubicación cultural, para redefinirse como filosofía desde el diálogo con los imaginarios indígenas y afroamericanos y aprender a leer nuestra realidad y nuestra historia contando con ellos en tanto que sujetos de interpretación” (p. 24).

La defensa del logocentrismo filosófico, y de una tribu disciplinar que no comparta territorios, considera la existencia de distintas variantes que operan como argumentos entre los autores que componen el canon filosófico académico. Para Salas (2009a) por ejemplo, una primera variable tendría relación con la tradicional separación entre mythos y logos que cuestiona, en la medida en que el pensamiento indígena no sería un pensamiento ajustado a los criterios de la ciencia pues no asegura “sistematicidad ni objetividad”, que no puede ser considerado como filosofía. Por otra parte, producto de que las filosofías indígenas se consideran como parte del pensamiento mítico (Salas, 2009a), su expresión es eminentemente oral y por ello, consisten en tradiciones de pensamiento cruzadas y cimentadas por la cultura de las sociedades antes que por la pureza de la razón que, aparentemente, resultaría fundamental para la filosofía eurocéntrica y bajo la que se arguye que para producir un pensamiento objetivo y universal es necesario desprenderse de los contextos. Enrique Dussel (2009) explica esto como un binarismo: si es filosofía, no es mito, expresión de religión no dimensión espiritual de un individuo o una cultura; y si es mito, entonces no es filosofía.

El potencial fundamental de esta tensión, y de estudiar las filosofías indígenas, según Salas (2009a), es que permitiría cuestionar a la filosofía en el marco de su ideal logocéntrico y entender los textos desde una noción amplia: no solo referidos al soporte escrito, sino que funcionales

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a distintos textos, con distintas formas de generar el archivo de un pensamiento. En definitiva, consiste en entender el texto como contexto, es decir, el texto como expresión culturalmente atravesada tanto en su producción como en su contenido. Salas (2009a) lo expresa de la siguiente manera: “Una primera aclaración: el texto no se debe identificar con el ejercicio de la escritura en su sentido reducido, el texto no es un corpus de signos escritos en cualquiera soporte, es decir, no alude exclusivamente a un producto de vocabulario determinado por los procesos de escritura codificada por las grandes lenguas de la Humanidad (un jeroglífico egipcio o maya, un código en tabletas o en formas diversas de escritura estabilizadas de signos escritos: pergaminos, rollos o libros como los conocemos). En nuestra perspectiva, un texto es una textura o entramados de significados y sentidos que lo podemos reconocer en sus formas orales, escritas y/o icónicas, por señalar tres formas reconocidas en la cultura occidental” (p. 56).

Por esta razón, el texto está inevitablemente entramado a un contexto y ello obliga a realizar un análisis del mismo en consideración de ellos con el objeto de entender los significados que porta a partir del que se profiere dicho pensamiento. De esta manera, se puede comprender ese pensamiento tanto dentro de esa cultura como fuera de ella, y también, puede este establecer las relaciones para su comprensión tanto en contextos particulares como universales (Salas, 2009a, p. 57).

Según el autor, la “(…) cultura occidental dominante ha pretendido casi siempre definir una lengua canónica y/o textos canónicos ya que ha buscado disminuir las plurales tradiciones e interpretaciones rivales presentes en los textos” (Salas, 2009a, p. 57) y es precisamente este el desafío al que se busca hacer frente ya que reconoce, así como Fabián (1983), que existe en estas sociedades la capacidad de articular un pensamiento que si bien no se ajusta a los criterios establecidos por el pensamiento eurocentrado, si porta en él un potencial interesante que, por lo demás, interpela desde lo ético y lo político a las disciplinas que estudian dichas sociedades o la producción de su pensamiento.

Ya sea como comunicación abierta o, más específicamente, como un “interlogos” (Salas, 2009b, p. 42), es decir, como una comunicación que se piensa desde el vínculo que articula un eje central entre culturas que asegura una palabra transmitible y construida de manera colaborativa, todos los factores abordados están en el centro de las discusiones sobre la filosofía indígena y sobre la existencia de una noción de lo político en ellas. Esta última noción, como se puede deducir, no será operativa sino en aquellos autores que están contemplando la posibilidad de un encuentro interdiscursivo entre agentes y comunidades de conocimiento ya que, y en esto se establece un vínculo directo con la reflexión de Fabian (1983), la invitación es a salir de la noción del “pensar autóctono puro e intocado” (Salas, 2009b, p. 2), en otras palabras, de un pensar estático atrapado en el pasado pre-colonial o en su defecto, en su hibridez.

En otro nivel, ese interlogos está afuera, en otros corpus, en otros análisis. “Los límites, después de todo, no existen simplemente como líneas en un mapa; denotan posiciones territoriales que pueden invadirse, colonizarse, reasignarse. Algunas son defendidas con una fuerza tal que las hace prácticamente impenetrables otras, débilmente custodiadas, quedan abiertas al tráfico entrante y saliente” (Becher, 2001, 59). Una filosofía migrante, una filosofía “centrífuga” o una filosofía contra la filosofía, como me gustaría decir con Clastres (2008), indefinen nuestra tribu disciplinar. En ello, sin embargo, se abren espacios para los que bordean sus márgenes pues antes de consolidar, divergimos, nos expandimos y el “Nosotros” (Clastres, 2008) se amplía.



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POLITIZACIÓN DE LA VIDA COTIDIANA: DESAFÍOS PARA UN TRABAJO SOCIAL CRÍTICO

claudia Garrido carrasco22

La ciencia moderna se fundamenta en la noción de verdad y razón, conceptos a partir de los cuales se desprenden otras categorías que han impregnado el quehacer de las comunidades científicas, a saber; la evidencia empírica y la neutralidad. Sin embargo, la producción de datos desde Trabajo Social, en tanto parte de las Ciencias Sociales y Humanas, y a diferencia de otros enfoques de investigación de carácter cientificista y universal; no es neutra, y no lo es ya que se hace parte de los procesos de interpretación histórica en que dichos datos son producidos.

En el sentido anterior, es que retomamos una premisa central del Desarrollo Humano, y es aquella que plantea la transformación de las personas a nivel individual y colectivo en sujetos capaces de ser constructores de su propia vida -telos de la disciplina de Trabajo Social-. Esta orientación presupone un desafío para la política que, en su vertiente más procedimental, no estaría incorporando los procesos de politización y conflictividad de nuestra sociedad actual.

El informe de Politización del Programa de las Naciones Unidas, del año 2015, plantea para nuestro país, un escenario de cuestionamiento de los parámetros tradicionales con que se evaluaban las instituciones. Esto quiere decir, que nos enfrentamos a una tensión entre la eficiencia y la legitimidad en la toma de decisiones, como a su vez; entre los criterios jurídicos y los ético-morales. Dicha coyuntura, según lo expresa el informe antes citado, no se debe tanto a un bajo rendimiento de las instituciones, sino sobre todo, a cómo las formas institucionales se adecúan (o no) a un nuevo escenario de resignificación del tipo de relaciones que los/as ciudadanos/as anhelan construir.

Desde las consideraciones antes expresadas, un Trabajo Social crítico que se asuma como disciplina tensionada en el binomio dominación/emancipación, recoge la pregunta que los procesos de politización nos plantean. ¿El criterio de legitimidad social es jurídico-institucional o es ético-moral? A su vez, el telos de transformación que actúa de horizonte de Trabajo Social, considera que las vías para dicha transformación, ¿son institucionales o no institucionales?

En nuestro interés por reflexionar el significado de la acción política, reconocemos que la época moderna, renunció a la sustantividad que en los tiempos de la polis se otorgaba a la política, en la cual, la participación y discusión de aspectos comunes se hacía posible en virtud de que los individuos trascendieran sus propios intereses: la política era el fin, no el medio.

No obstante, lo que el informe de Politización (2015), constata, es que, en las condiciones de vida actuales, nuestro sentido de lo colectivo y lo social, se han convertido en parámetros cada vez menos relevantes, primando el sentido familiar y/o individual en la valoración de las soluciones

22 Doctora en Ciencias Políticas, Universidad Complutense de Madrid. Algunas de estas reflexiones forman parte de su trabajo doctoral y serán prontamente publicados en Revista de Trabajo Social de la UCSH.



públicas. Es decir; pensamos la política en términos meramente administrativos, diríamos; con una plena concepción instrumental de ésta, orientada a resolver problemas concretos no a debatirlos. Esto es lo que el informe denomina “una visión apolítica de la política” cuyo sentido del orden deja fuera el aspecto conflictivo: no debatimos, queremos resolver problemas.

Los trabajos de Hannah Arendt, evidencian que la participación en los asuntos comunes representa en el acto mismo de reunión, un ejercicio de libertad, no considerada ésta (tampoco la igualdad) como un fin a alcanzar, sino como el sentido mismo de la existencia: lo político es la participación. De este hecho extraemos dos ideas; la primera, es que el concepto de libertad política se diferencia de su par moderno, en tanto, no se transforma en medio para asegurar la existencia humana, resguardar la propiedad privada o asegurar el progreso, y la segunda; es que el objetivo de la política es mantener y/o crear espacios de aparición pública. De este modo, asumimos que la praxis cotidiana actualiza relaciones de poder y las instituye, apropiándonos así de la noción arendtiana de espontaneidad e impredictibilidad de la acción política.

De ahí que planteemos como desafío, articular un Trabajo Social capaz de no sólo de narrar o “intervenir” en lo social, sino también acompañar desde una posición crítica y reivindicativa, los procesos de conflictividad en la vida cotidiana, a la que interpretamos como latencia o predisposición a lo común, como rizoma en sentido deleuziano (1988); es decir, como conexiones múltiples y heterogéneas de relaciones, y no como un entramado de roles formalizados y/o preconstituidos.

La acción política hace posible la existencia de la memoria y con ello, la conservación del “mundo”; siendo su criterio de grandeza, la capacidad de actuación colectiva para transformarlo. Es el poder colectivo lo que preserva la esfera pública mediante la acción y el discurso. En este sentido, también reconocemos en los trabajos de Norbert Lechner, la necesidad de resituar una dimensión de la vida política que expresa las luchas por la subjetivación de los sujetos y la construcción de cartografías emocionales y cognitivas. Si la mundanidad, aparece como significante en la articulación de los imaginarios colectivos y esto es precisamente lo que la vida moderna está agrietando, entonces un Trabajo Social crítico puede, aún en las actuales condiciones, representar un proyecto de acción política más sustantiva.

La fundamentación de dicho proyecto, siguiendo a Lechner (1976), requeriría para nuestra disciplina; imbricar dos aspectos de la democracia: 1) la relación entre un orden conflictivo y, 2) la creación de un orden colectivo. En este sentido, asumiríamos una noción de democracia como estado constituyente, como proceso de democratización y no, como una forma liberal-representativa e instrumental, tan propia de las sociedades contemporáneas.

Es decir; la democracia adquiere mayor condición de posibilidad si logramos evidenciar construcciones colectivas, politizadas y creativas de las vidas concretas con quienes desarrollamos nuestra intervención. Esto requiere tanto del análisis de nuevos asuntos en la vida cotidiana que devienen públicos, como una recuperación de la convivencia social en tanto orden construido. Con Lechner, entendemos que la incorporación de las decisiones colectivas como asuntos públicos, exige un ejercicio de democracia inclusiva que cuestiona el diseño de la actual democracia liberal representativa. Es en esta tensión donde cabe la consideración de procesos de politización que expresan deseos subyacentes, capaces de orientar el sentido

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de las transformaciones socio-políticas y culturales y que son, por antonomasia, el escenario/posibilidad para el despliegue de un Trabajo Social crítico.

Articulación de una propuesta de politización

La política moderna, asume una lógica de eficiencia, toda vez que los actores de la esfera pública calculan los costos de sus decisiones bajo criterios de objetividad, siendo la subjetividad desplazada hacia lo privado, ya que los juicios de valor serían una cuestión de conciencia individual. Desde ese punto de vista, la identificación del ciudadano/a corresponde a la de un individuo consumidor y votante –, siendo aplicable aquella consiga que nos recuerda Arendt en “Sobre la Revolución” (1967): “todo el poder del pueblo únicamente el día de las elecciones”. Y, no obstante, se reconozca que en la vida práctica-cotidiana se presenten dificultades; éstas no son incorporadas como preocupación política, pasando por alto su carácter colectivo y creativo de vínculos sociales, como también su estatus de praxis en que se manifiestan fenómenos emocionales y cognitivos que asignan significados a la memoria colectiva y que, en tanto tal, serán transmitidos como aprendizajes y saberes de dicho hacer político.

A partir del debate teórico en torno a la crisis de la política institucional, es posible articular una noción de politización de la vida cotidiana como recuperación del espacio público y, por consiguiente, proponer una praxis de Trabajo Social que, más allá de marcos de institucionalidad formal, recree una acción crítica. De acuerdo con lo antes expuesto, entendemos que los intereses colectivos intangibles, se orientan a la transformación de la subjetividad de la vida cotidiana, ámbito sobre el que pueden operar formas de control institucional (mecanismos de privatización o retracción de la vida social) con el fin de despolitizar la esfera de lo público.

La disciplina de Trabajo Social, no es ajena a los mecanismos procedimentales que impregnan la política moderna y que específicamente le demandan productividad en su quehacer; -piénsese por ejemplo: en el requisito cuantitativo de beneficiarios de la política pública, en las solicitudes de registro de subsidios entregados o en la cantidad de mujeres adscritas a un determinado programa para satisfacer la paridad de género-, situaciones que nos aleja del alma disciplinar reflexiva (Yañez, 2007). En razón de ello, una posibilidad de asumir un desafío disciplinar crítico en las condiciones sociopolíticas actuales, sería la observación de nuestras formas de producción de conocimiento, por ejemplo. Si la ciencia es un modo cultural de ver la realidad (Panikkar, 2009) entonces, asumimos que nuestras epistemologías no pueden estar escindidas de los problemas sociales y de la construcción de democracias radicales. Quizá, la revitalización de los conceptos de concientización, organización y movilización nos haga sentido si pensamos en un Trabajo Social inmerso en los procesos de politización.

Lo antecedente, invita a preguntarnos no sólo desde qué marcos de comprensión nos acercamos a los fenómenos político-sociales, sino también, ¿quién está definiendo lo que necesitamos saber?, ¿quién y cómo se priorizan las áreas de financiamento? Ello, nos insta a desbordar la instrumentalidad de una política social neoliberal y productivista, para pensar la creación de conocimiento fuera de ella. Esto significa asumir una política de la contingencia en el sentido de volcar nuestras intervenciones e investigaciones a lo que ocurre en la cotidianidad y la convivencialidad. Un antecedente para ello, es lo que nos viene señalando el Informe de las Naciones Unidas para el Desarrollo en Chile (2015), según el cual, las personas no están respondiendo a la cuestión instrumental de la política (estrategias), sino a un deseo



de colectividad que se ve imposibilitado en su despliegue por los procesos de despolitización e individualización.

Un Trabajo Social crítico puede generar otro conocimiento si en vez de responder a la instrumentalidad que atraviesan los indicadores y resultados esperados, genera una praxis del caminar-preguntando, en un acompañamiento de la producción de subjetividades. No se trataría entonces de acercarse a los fenómenos que las ciencias sociales investigan en una entrada-salida al campo de estudio en tanto objeto, sino a un interés por dar sentido de inteligibilidad a los discursos reivindicativos de la vida cotidiana. Esto quiere decir, poner en el debate público aquellas interpelaciones conflictivas que evidencian las áreas de injusticia social.

Se trata en definitiva, de debatir públicamente la posibilidades de resistencia a los modos de relación social capitalistas que impregnan nuestras vidas con altos niveles de desgaste, productividad y endeudamiento y que por lo mismo, pareciera sumirnos en un acuerdo tácito y desesperanzado respecto de una transformación social.

Referencias

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Yáñez Pereira, V. (2007). Visibilidad/Invisibilidad del Trabajo Social. Los fundamentos de una cosmología disciplinaria. Buenos Aires: Espacio.

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TRABAJO SOCIAL, BARBARIE Y CATÁSTROFE. NOSOTROS, EL CORCEL BERMEJO.

nelson arellano-escudero23

Apocalipsis 6:424

Y salió otro caballo, bermejo; y al que lo montaba le fue dado poder de quitar de la tierra la paz, y que se matasen unos a otros; y se le dio una gran espada.

Propongo que hagamos una revisión a los alcances y limitaciones de la intervención social y, en ello como cuerpo sustancial del Trabajo Social, encarar los supuestos de subjetividad heroica que han venido a constituir un imaginario colectivo distorsionado acerca del quehacer profesional. Para ello sugiero el análisis de una dedicatoria en un libro de Trabajo Social editado en Chile y un caso controversial como es la adopción irregular de recién nacidos. Estos, nuestros eventos sometidos a análisis serán revisados al tenor de algunos conceptos que nos aporta la filosofía desde la perspectiva de Giorgio Agamben y Manuel Reyes Mate Rupérez.

Como veremos, el problema de la dicotomía del binomio Bondad/Maldad requiere un procesamiento complejo y el borroneamiento de unos supuestos límites que se asumen y presumen claros y definidos en todo momento.

El supuesto a la base para comenzar esta reflexión es que el Trabajo Social se encuentra más balanceado hacia la maldad que hacia la bondad. Que lxs trabajadorxs sociales causamos más daño que bienestar a las personas y familias que acuden en busca de ayuda o que bien se ven sometidas a aceptar la intromisión de una intervención social.

Sin embargo, la propia naturaleza burocrática del Trabajo Social le dispone en una posición privilegiada de testigo para el testimonio de los procesos de aniquilación y exterminio de los sectores populares y los grupos que no se atienen a la normatividad y regulaciones de la hegemonía.

Aclararemos, por cierto, que barbarie y catástrofe no son fenómenos del mismo tipo, sino que se refieren a los mismos eventos, pero con perspectivas, lecturas e interpretaciones completamente diferentes.

23 Doctor en Sustentabilidad, Tecnología y Humanismo por la Universidad Politécnica de Cataluña. Académico escuela de trabajo social Universidad Viña del Mar.

24 Reina-Valera 1960 (RVR1960) Versión Reina-Valera 1960 © Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960. Renovado © Sociedades Bíblicas Unidas, 1988. Apocalipsis 6:4 in all Spanish translations



Introducción

En el aforismo146 de su libro Más allá del bien y el mal, Friederick Nietzsche escribió: “Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo contempla dentro de ti” (2006, p.69).

Esta sentencia que se propone como pauta resulta de máximo interés para el cuestionamiento de nuestras lógicas habituales de la distinción del bien y el mal, que aspiran a conseguir delimitaciones exhaustivas y excluyentes de una teoría de conjuntos en cuya matemática quede delineado lo correcto e incorrecto.

Para efectos de este acercamiento al problema del Trabajo Social y su posición filosófica en torno a los efectos de la intervención social vamos a revisitar solo la primera parte del aforismo: “Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse en monstruo”.

Se nos hace ver que en la labor de la gestión de control sobre los Seres que presentan anomalías o desviaciones notables respecto a su especie, seres que causan espanto, aquellas personas muy crueles y perversas, antes que el riesgo de sufrir un ataque, heridas o perder la cordura o la vida (RAE, 2018), existe un potencial mucho más probable del que debemos ser precavidos: convertirnos en aquellos contra los que se lucha.

Esta situación es la que nos aclara La subjetividad heroica. Un obstáculo en las prácticas comunitarias de la salud, de Elena de la Aldea Guerrero. La Subjetividad Heroica “es una forma de pensar y de pensarse cuando la comunidad ‘no es lo que debería ser’” (De la Aldea y Lewkovic, 2014).

Aquel monstruo, ese ser con desviaciones notables respecto a su especie, debe ser corregido.

De-be-ser / corregido.

Co: junto a / Regido: gobernado, conducido.

La intención de la intervención social es esta: re-conducir el tiempo histórico que vive una comunidad. Por ello es entendible la dedicatoria de Paula Vidal como editora del libro de compilación Las caras del Trabajo Social en el mundo:

“A todos los trabajadores y trabajadoras (sociales) del mundo que luchan a contracorriente de la barbarie” (2017).

La editora del libro utiliza el concepto de barbarie: es decir, falta de cultura o civilidad, fiereza o crueldad (RAE, 2018). Se entiende que esta dedicatoria tiene la intención de denunciar los estragos que el capitalismo genera en los sectores populares o en amplios sectores de la población. Eventualmente, también podríamos comprender como barbarie todas las acciones del Estado que buscan co-dirigir y conducir los destinos de los pueblos y sus comunidades.

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Por ello parece interesante observar que el mismo concepto de Barbarie fue utilizado por Benjamín Vicuña Mackenna a fines del siglo XIX para distinguir la zona de la ciudad civilizada en Santiago, de la zona bárbara que, por supuesto, aludía a los peones y labradores devenidos en proletarios que buscaban un proyecto de vida luego de haberse transformado la vida rural en un imposible.

El problema del gobierno de los sujetos en la ciudad estaba fundado en una distinción odiosa y marginalizante: la construcción de un camino para dividir a la urbe cristiana de la zona de los bárbaros, todo concebido sobre la base de un pensamiento eugenésico con carácter de darwinismo social (Leyton y Huertas, 2012).

Las actuales avenidas Matta y Blanco Encalada por el sur y la avenida Vicuña Mackenna al Este fueron las únicas avenidas construidas de este plan inconcluso de 1872 a 1875 que intentaba una remodelación urbana.

Este principio activo se mantendría para la reforma urbana de Santiago en 1981, que para 1987 había relocalizado 30.000 familias pobres de las comunas de Santiago, Providencia y Las Condes (Becerra, 2012). Esta es la misma lógica que se mantiene en el Ministerio de Vivienda y Urbanismo cuyos ministrxs y funcionarixs siguen argumentando que las limitaciones de presupuesto por el valor del suelo solo permiten la construcción de vivienda social en las zonas periféricas, cada vez más lejanas al centro urbano.

Esas acciones de erradicación se efectuaban en horas de la madrugada, los pobladores eran trasladados en los mismos camiones en los que se les hacía cargar sus escasos muebles; todo ello entre los carabineros y las asistentes sociales que forzaban la desocupación de las viviendas. Luego, las casas vacías eran desmontadas o simplemente quemadas. Un espectáculo apocalíptico. Un claro espectro de la maldad.

La colaboración del Trabajo Social al sufrimiento inútil es un hecho innegable. Es un sufrimiento en todos los órdenes posibles, porque -tal como lo dice Emmanuel Lévinas (1993)- se trata de una vivencia, un dato de la conciencia que es inasumible, del exceso o la demasía en un contenido sensorial.

El Trabajo Social no lucha a contracorriente de la barbarie, sino todo lo contrario: es parte de ella pues la acción fundante de la intervención social es la dosificación del sufrimiento inútil que los cuerpos de Estado infringen en los cuerpos de los seres que intenta gobernar.

Es en este punto que necesitamos recurrir al Tratado de la injusticia (Levinas, 1993) de Reyes Mate para poder resituar en una cartografía que dispone de otros puntos de referencia el oficio del Trabajo Social y establecer la vigilancia que requiere la combinatoria epistémica y ontológica con la que la institucionalidad de la intervención social intenta totalizar a los actores sociales que se despliegan en su escenario de conflicto social y mundos-más-que-humanos.

De esta manera es que al escrutar los hechos luctuosos que habiendo comenzado en el siglo XX se ha debido esperar hasta el siglo XXI para que su punzante verdad alcance el conocimiento



público. Se trata de los eventos que involucran a nuestra colega, Telma Uribe, implicada en los procesos de adopciones irregulares que se investigan desde 1973, pero que, según algunos registros, incluyen casos de las décadas anteriores.

El Trabajo Social, su barbarie y contribución a la catástrofe

Unos hechos luctuosos comenzaron en el siglo XX, pero se ha debido esperar hasta el siglo XXI para que su punzante verdad alcance el conocimiento público. Se trata de los eventos que involucran a nuestra colega, Telma Uribe, implicada en los procesos de adopciones irregulares que se investigan desde 1973, pero que, según algunos registros, incluyen casos de las décadas anteriores (Blanco 2018, López 2018).

Telma, para nosotrxs, aquí tiene un doble rol, una posición ambigua y siempre inexplicable a diferencia del tratamiento que la prensa nacional le ha dado. Nosotrxs, en cambio, estamos en la misma zona gris del Sonderkommando en que ella está; es la posición de quien actúa en pos de la sobrevivencia propia para ser excluida de los condenados al gas y el fuego. Telma, la asistente social que tramitaba las adopciones irregulares, dejó el registro –tenue- de una memoria que debía ser borrada, condenada al silencio y el olvido. Ella conservó una memoria prohibida, ¿por qué?

Telma, la colega, participó de lo que podemos calificar –no en términos jurídicos- como una asociación ilícita, como lo descubrió María del Carmen García a sus 40 años en 2014: adopciones irregulares y niños dados por muertos para ser entregados en adopción, tal como se señaló en el medio de comunicación del grupo COPESA CIPER25 (El Mostrador, 2016): “niños dados en adopción –voluntaria o involuntariamente- por madres solteras; varios médicos ginecólogos y matronas que hacen puente con familias que no podían tener hijos; y clínicas particulares que facilitaron la entrega irregular de los recién nacidos. Una trama perfecta para cobijar el secreto de los “hijos del silencio”, como los denominó uno de ellos” (Blanco, 2018).

Los médicos Gustavo Monckeberg y Mario Rey, la matrona Matilde Klein, Clínica Carolina Freire en Santiago, el sacerdote Gerardo Joannon, entre otros muchos cómplices de esta red de trata de personas.

Los detalles, siniestros en todo momento, delatan la amplitud, alcance y extensión de este ejercicio del poder profesional y burocrático, capaz de mentir, distorsionar y ocultar hechos, testimonios y memorias al punto de inventar la muerte de bebés nacidos sanos, de proclamar la locura de quienes buscaron tempranamente la verdad, de arrogarse el derecho de cambiar el destino de una persona, algunas de las cuales, varias décadas más tarde, encararon la catástrofe y la barbarie de este cartel de religiosos y profesionales y han llevado al conocimiento público lo que se consideraba, un hecho aislado, un caso eventual de una memoria suelta.

Gracias a los documentos encontrados en la casa de Telma Uribe, actualmente de 96 años, se conoció una lista de 579 niños y niñas que fueron adoptados entre 1950 y 2001. De ellos, 488

25 Al respecto cabe precisar según informaciones publicadas: “Copesa disminuirá en 50% su apoyo económico a Ciper según relata Carlos Peña”, por EL MOSTRADOR 16 octubre, 2016.

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se realizaron entre el periodo de 1973 y 1990, que es el primer período que está investigando el juez Mario Carroza (Soy Chile, 2018). 351 carpetas, ocho cuadernos de campo, cuatro archivadores y cinco agendas conformar el cuerpo del archivo que fuera incautado en 2017 por la Brigada de Derechos Humanos de la Policía de Investigaciones.

La documentación habría revelado que se contaba con un staff de 29 “captadoras”, encargadas de contactar a madres vulnerables en hospitales y hogares. A estas “captadoras” se les ofrecía un incentivo económico, como la sustitución de un mes de sueldo y cancelación de deudas de servicios básicos, entre otros. Cuerpos de bebés vivos a cambio de dinero.

El 22 de febrero de 2018 el Colegio de Trabajadorxs Sociales de Chile emitió un comunicado que en su punto 6 señala: “La profesión de Servicio Social de antaño, hoy llamada Trabajo Social, tiene una historia en nuestro País de dedicación y apoyo a los niños, niñas y adolescentes para entregar la protección requerida cuando sus derechos se encuentran en riesgo. Cualquier actuación profesional que atente contra estos derechos será inaceptable para nuestra organización profesional” (Colegio de Trabajadores Sociales, 2018).

No es propósito de esta presentación acudir a juicios morales ni a validar parámetros de cumplimientos éticos, porque allí gozan de impunidad la maniquea forma del deber ser y la ceguera a la descripción densa. El limitado alcance de esta aproximación a la maldad del y en el trabajo social se encuentra justamente en los dos elementos constitutivos de sentido para la sobrevivencia, según Giorgio Agamben (2005): el archivo y el testigo.

En cambio, la actualización de nuestra subjetividad heroica permitirá observar la ambigüedad de nuestro comportamiento profesional que, en ocasiones, de tanto trabajar con monstruosidades nos termina monstruificando. Y no es una desfiguración, es nuestro rostro, a veces el rostro de un cuerpo dolorido y doloroso que nos resulta imposible de asumir en todo su dolor y es preferible eludir: trastornos de sueño, ansiedad, licencias médicas, y una muy larga lista de somatizaciones del habla del cuerpo ante el silencio de la voz.

Estos son los efectos de la catástrofe en nuestros propios cuerpos como contraefecto al ejercicio de la violencia institucional que ejercemos en primera línea sobre los cuerpos de los pobres sometidos al régimen eugenésico y de darwinismo social tan arraigado en la máquina de destrucción del Estado, el jinete al que le ha sido dado la espada y que se provee de muchxs como nosotrxs para incrementar el corcel bermejo.



Apostilla

El apego a las ciencias sociales que el Trabajo Social insiste en cultivar como relación privilegiada nos impide o hace creer inviable la pertinencia de las Humanidades y las Artes para comprender las estructuras y acontecimientos con los que hacemos la Historia. La Filosofía es un apoyo fundamental e ineludible para impulsar una reflexión-acción transformadora capaz de resignificar los códigos sociales, políticos y culturales que conducen las historias institucionales.

Esto, probablemente, nos pondrá en problemas porque nos exigirá un escrutinio fuera de la dicotomía bondad/maldad y establecer coordenadas de referencia para la desobediencia civil, para la denuncia de una violencia institucional naturalizada que se comprende como la normalidad, a pesar de la evidencia de los procesos de exterminio a los sectores populares y la exigencia de obediencia debida que intenta morigerar la culpa, evadir el conflicto y amnistiar las responsabilidades de este sufrimiento inútil.

En Nietzsche, Lévinas, Agamben, Reyes Mate no encontraremos respuestas, que es la tara de la intervención social, sino preguntas. En nuestro recorrido conversaremos con estos hombres blancos, europeos, judíos y cristianos, que se preguntan acerca de la Injusticia y la relevancia de la memoria tanto como Roig, Julio Cortázar, Elena De la Aldea, Elizabeth Lira se han preguntado acerca de la relevancia de la contingencia local en la destrucción de la alteridad, el sufrimiento inútil y el ejercicio de la violencia y las violencias en los sectores populares y los proyectos emancipatorios, así como de los procesos de constitución de subjetividades en estas circunstancias de transfrontera, realidades múltiples y escalas intersectadas.

Con ello es que la intervención social debe reflexionar muy activamente acerca de sus prácticas de salvataje social, descubrir y comentar sus malas prácticas, incursionar en la anatomía del desastre y encarar decididamente los criterios para discernir si una intervención social genera o ahonda el daño y el sufrimiento o, volviendo a la metáfora de la barbarie y la catástrofe del apocalipsis, hacernos conscientes de nuestra colaboración activa con el jinete al que le ha sido dado el poder de quitar la paz de la tierra. Esta reflexión en la acción tendrá su guía en la filosofía.

Tal como nos conduce Reyes a mirar en el abismo: “No hay belleza si está basada en el sufrimiento humano. No puede haber una verdad que silencie el dolor ajeno. No puede llamarse bondad a lo que permite que otros sientan dolor” (Borowski, 2004: 59).

La Filosofía es acción esencial. Es el viaje a la semilla de Alejo Carpentier, es la apertura a la pregunta que no tiene complejos por no tener respuestas. Es la conjunción de posibilidades que hace que todo sea posible, que desdibuja los límites y -a veces- suprime fronteras. La Filosofía, o las Filosofías tal como lo planteara en este mismo seminario el Dr. José Santos, no es la solución y puede que ni siquiera el camino, pero es parte del modo de vida que el Trabajo Social y sus formas de intervención social debe exigir de sí mismo.

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Referencias

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