to-01 - meyendorff, bizantska teologija

John Meyendorff

BIZANTSKA

TEOLOGIJA

Prijevod uredio i biljekama popratio eljko Paa

za privatnu upotrebu studenata FTI-a i FFDI-a

2

Fordham University Press New York

Copyright 1974, 1979 by Fordham University Press

All rights reserved.

LC 72-94167

ISBN 0-8232-0967-9

Printed in the United States of America

Reprinted from the revised second edition of 1983

7 9 10 8

Naslov originala:

Meyendorff, John, 1926-

Byzantine Theology.

1. Eastern Orthodox ChurchDoctrines. I. Title. 230/ .1/ 9

BX320.2 .M47 1983 ISBN 0-8232-0967-9

Hrvatski prijevod uredio: eljko Paa, Bejrut 2014.

3

SADRAJ

Uvodna rije prireivaa _______________________________________________ 7

Uvod Obiljeje i izvori Bizantske teologije __________________________________ 9

1. Kronoloke granice ____________________________________________________ 10

2. Predaja ______________________________________________________________ 11

3. Sveto Pismo, egzegeza, kriteriji __________________________________________ 13

4. Teologija: pozitivna i negativna __________________________________________ 16

I POVIJESNI RAZVOJ __________________________________________________ 21

1 BIZANTSKA TEOLOGIJA NAKON KALCEDONSKOG SABORA __________________ 23

1. Egzegetska tradicija ____________________________________________________ 24

2. Filozofska kretanja ____________________________________________________ 26

3. Problem origenizma ___________________________________________________ 28

4. Pseudo-Dionizije ______________________________________________________ 29

5. Liturgija _____________________________________________________________ 30

2 KRISTOLOKI PROBLEMI _________________________________________ 33

1. Monofiziti ___________________________________________________________ 34

2. Dosljedni diofiziti ______________________________________________________ 34

3. irilovi Kalcedonci _____________________________________________________ 35

4. Origenisti ____________________________________________________________ 35

3 IKONOBORAKA KRIZA ______________________________________________ 41

1. Nastanak pokreta _____________________________________________________ 41

2. Teologija ikonoborstva _________________________________________________ 42

3. Pravovjerna teologija ikone: Ivan Damaanski i Sedmi sabor _________________ 43

4. Pravovjerna teologija ikone: Teodor Studita i Nikifor _________________________ 44

5. Trajni znaaj problema _________________________________________________ 47

4 MONASI I HUMANISTI ____________________________________________ 51

1. Teodor Studita ________________________________________________________ 52

2. Focije (oko 820.-oko 891.) _______________________________________________ 54

3. Mihajlo Psel (1018. -1078.) ______________________________________________ 56

4. Osuda Ivana Italosa (1076.-1077., 1082.) ___________________________________ 58

5 MONAKA TEOLOGIJA _______________________________________________ 61

1. Porijeklo monake misli: Evagrije i Makarije ________________________________ 61

2. Veliki duhovni Oci _____________________________________________________ 63

3. Opozicija svjetovnoj filozofiji ____________________________________________ 66

4

4. Kranska vjera kao doivljaj: Simeon Novi Teolog ___________________________ 66

5. Teologija isihazma: Grigorije Palama ______________________________________ 68

6 EKLEZIOLOGIJA: KANONSKI IZVORI _____________________________________ 71

1. Sabori i Oci ___________________________________________________________ 71

2. Carsko zakonodavstvo__________________________________________________ 73

3. Kodifikacija crkvenog prava _____________________________________________ 74

4. Autoritativni komentari i kritika __________________________________________ 75

5. Sinodski i patrijarijski dekreti ___________________________________________ 77

6. Ikonomija (oikonomia) _________________________________________________ 78

7 RASKOL IZMEU ISTOKA I ZAPADA _____________________________________ 81

1. Filioque _____________________________________________________________ 81

2. Druge kontroverzije ____________________________________________________ 83

3. Vlast u Crkvi __________________________________________________________ 85

4. Dvije ideje o primatu ___________________________________________________ 87

5. Znaaj raskola ________________________________________________________ 88

8 SUSRET SA ZAPADOM _______________________________________________ 89

1. Kantakuzenov kruok __________________________________________________ 89

2. Humanisti i tomisti ____________________________________________________ 90

3. Palamistika teologija: Nikola Kabasila ____________________________________ 92

4. Firenca ______________________________________________________________ 94

9 LEX ORANDI _______________________________________________________ 99

1. Velika crkva Carigrada ________________________________________________ 99

2. Liturgijski ciklusi _____________________________________________________ 102

3. Himnologija _________________________________________________________ 104

II DOGMATSKE TEME ______________________________________________ 107

10 STVARANJE _____________________________________________________ 111

1. Stvoritelj i stvorenje ________________________________________________ 111

2. Boanski plan ______________________________________________________ 112

3. Dinamizam stvaranja _______________________________________________ 113

4. Posveenje prirode _________________________________________________ 115

11 OVJEK ________________________________________________________ 117

1. ovjek i Bog ________________________________________________________ 117

2. ovjek i svijet ______________________________________________________ 119

3. Istoni grijeh _______________________________________________________ 121

4. Nova Eva ___________________________________________________________ 124

5

12 ISUS KRIST _____________________________________________________ 127

1. Bog i ovjek ________________________________________________________ 127

2. Otkupljenje i oboenje _______________________________________________ 133

3. Theotokos (Bogorodica) _____________________________________________ 137

13 DUH SVETI _____________________________________________________ 139

1. Duh u stvaranju ____________________________________________________ 139

2. Duh i ovjekovo otkupljenje _________________________________________ 141

3. Duh i Crkva ________________________________________________________ 143

4. Duh i ovjekova sloboda _____________________________________________ 144

14 TROJSTVENI BOG ________________________________________________ 147

1. Jedinstvo i Trojstvo _________________________________________________ 148

2. Hipostaza, bit, energija ______________________________________________ 151

3. ivi Bog ____________________________________________________________ 153

15 SAKRAMENTALNA TEOLOGIJA: KRUG IVOTA _______________________ 155

1. Broj sakramenata __________________________________________________ 155

2. Krtenje i miropomazanje (krizma) ___________________________________ 156

3. Pokajanje __________________________________________________________ 158

4. enidba ___________________________________________________________ 159

5. Lijeenje i smrt _____________________________________________________ 161

16 EUHARISTIJA ___________________________________________________ 163

1. Simboli, slike i stvarnost ____________________________________________ 163

2. Euharistija i Crkva __________________________________________________ 167

17 CRKVA U SVIJETU _______________________________________________ 171

1. Crkva i drutvo _____________________________________________________ 171

2. Crkvena misija _____________________________________________________ 174

3. Eshatologija ________________________________________________________ 176

ZAKLJUAK _______________________________________________________ 177

7

Uvodna rije prireivaa

Ignorantia est mater omnium malorum Neznanje je majka svih zala. Svjestan injenice tetnosti neznanja kao i tete koje ono moe uiniti i koje je uinilo tokom duge povijesti Crkve, Drugi Vatikanski Koncil ui da svatko ima dunost a po tom i pravo da trai istinu u vjerskoj stvari, da sebi, upotrijebivi prikladna sredstva, razborito izgradi ispravne i istinite sudove savjesti1 Isto tako ovjek je duan da prione uz istinu kad je

jednom spozna, i treba da sav svoj ivot uredi prema zahtjevima istine.2 To traenje istine

u znanstvenom istraivanju treba ii ruku pod ruku s etikim vrednovanjem dok ih ljubav nadahnjuje.3 Neznanje i nepoznavanje cjelovite istine i injenica tokom povijesti kranstva dovelo do nerazumijevanja a manjak potrebne ljubavi je urodio meusobnim optubama i osudama koje su urodile podjelom i diobama jedinstva otajstvenog Tijela Kristova Crkve.

Drugi Vatikanski Koncil savjetuje da bi se nadile diobe u Kristovoj Crkvi valja upoznati duh rastavljene brae. Za to se nuno trai prouavanje, kojim se valja baviti po istini i s dobrohotnou4 i potrebno je stei bolje poznavanje nauavanja i povijesti, duhovnog i bogotovnog ivota religijske psihologije i kulture to su brai svojstveni. [] Ovim e se putem takoer bolje upoznati miljenje rastavljene brae.5

Knjiga John Meyendorffa, Bizantska teologija na jedinstven sistematski nain prikazuje povijesni razvoj teologije i duhovnosti Istone Crkve bizantske tradicije. Autor obrauje glavne teme dogmatike i duhovne batine koje stoje u sreditu Bizantske teologije. Knjiga je rezultat dugogodinjih predavanja iz kolegija Bizantske teologije na Harvardskom, Fordham i Columbia sveuilitu.

John Meyendorffa (1926.-1992.) bio je ruski sveenik i teolog roen u emigraciji, u Francuskoj gdje je dobio i intelektualnu formaciju na Parikom sveuilitu, Sorbonne da bi svoje daljnje akademsko djelovanje nastavio u Sjedinjenim Dravama na poznatim uilitima.

Kao pravoslavni teolog, Meyendorff u Bizantskoj teologiji prikazuje pravoslavni

pogled na povijesne injenice i teoloke problematike. Knjiga je bogata brojnim otakim citatima i na sistematski nain prikazuje povijesni presjek teoloke misli Bizanta kao i njegovu bogatu duhovnu batinu.

Prijevod knjige je izriito za privatnu upotrebu studenata FTIDI-a i FFDI-a i prua im mogunost da se upoznaju s osnovama teologije kranskog Istoka. Istovremeno knjiga prua uvid u teoloku problematiku, slinost i razliku izmeu Katolikog zapada i

1 Second Vatican Ecumenical Council, Declaration on religious Freedom, Dignitatis Humanae 3.

2 Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Declaration on religious Freedom, Dignitatis Humanae 2; Pastoral

Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 16. 3 Benedict XVI, Encyclical Letter, Caritas in Veritate, 31.

4 Second Vatican Ecumenical Council, Decree on Ecumenism, Unitatis Redintegratio, 9.

5 Isto.

8

Pravoslavnog Istoka. Prijevod naalost nije dovren te trai jezinu i teoloku ujednaenost i lekturu. Mnogi teoloki termini u knjizi su gotovo neprevodivi na hrvatski jezik zbog ega su ostavljeni u svom grkom obliku ili su prevedeni adekvatnim staroslavenskim izrazima udomljenih u teoloku terminologiju hrvatskih Grko-katolika. Iako nedovren, prijevod e omoguit studentima da upoznaju osnovne teme kranskog Istoka te ljepotu njegove teoloke i duhovne batine.

Prvi tjedan Velikog posta, Bejrut 2014.

eljko Paa, sj

Uvod Obiljeje i izvori Bizantske teologije

Bit e potrebna stoljea borbe i nadljudskih napora da se nadie helenizam, biti osloboen od svojih prirodnih stega, svojih etnikih i kulturnih ogranienja, prije nego to postane univerzalni oblik kranske istine.

Vladimir Lossky, Vision of God, 58.

Stara kultura je dokazala da je dovoljno vitalna da ne dozvoli doi do njenog unutarnjeg preobraaja. Krani su dokazali da je mogue da kulturni proces bude usmjerenu drugom pravcu, a da se ne padne u pred-kulturno stanje, da se kulturna nit preoblikuje u novi duh. Isti

proces, koji je bio na razne naine opisan kao helenizacija kranstva, moe se izloiti kao kristijanizacija helenizma.

Georges Florovsky, Faith and Culture, u: St. Vladimirs Quarterly, 4, 1-2 (1955-1956) 40.

Car Konstantin (324.-337.) je okonao konfrontaciju izmeu kranstva i Rimskog imperija. On je napustio staru prijestolnicu i premjestio centar politikog i kulturnog ivota iz kulturnog sveta, kako se to tada smatralo, na ostatke jednog drevnog grkog grada na obali Bosfora Byzantium. Konstantinopol1 je slubeno nazvan Novi Rim, i ostao je prijestolnica carstva, koje se i dalje nazivalo rimsko, vie od jedanaest stoljea, sve do pada pod Turke 1453. godine.

Poslije nestanka starih kranskih centara u Egiptu, Palestini i Siriji, Konstantinopol je nepobitno postao centar istonog kranstva. Njegovi biskupi su uzeli titulu ekumenski patrijarh. Bizantski misionari su obratili na kranstvo ogromne teritorije na Balkanu, u ogromnim istono europskim nizinama i na Kavkazu. U stvari, Novi Rim je postao kolijevka civilizacije za Srednji istok i Istonu Europu, isto kao to je to bio Stari Rim za Latinski zapad.

Cilj ove knjige je opisati kategorije teoloke misli, kako se ona formirala u okviru bizantske kranske civilizacije, njenog filozofskog ivota, njene liturgije i umjetnosti, i kako se uporno odrala u suvremenom istonom pravoslavlju. Sredinja tema, ili intuicija bizantskog teologije je da ljudska narav nije statina, zatvorena, autonomna bitnost, nego dinamina realnost odreena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je shvaen kao proces uzdizanja i kao zajednitvo ovjek stvoren na sliku Bou je pozvan ostvariti boansku slinost, njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doivljaj i oekivanje jo vee vizije, koju treba postii u slobodnom naporu ljubavi. Dinamizam bizantske antropologije lako se moe suprotstaviti statikim kategorijama naravi i milosti, koje su dominirale milju post-augustinovskog zapadnog kranstva. Taj dinamizam moe biti veoma vaan izvor podataka i u suvremenom teolokom traganju novog poimanja ovjeka.

Bizant, kao kultura i civilizacija, odavno je ve nestao. Meutim, kvaliteta njegovog utjecaja na povijesni razvoj ljudskog drutva, jo uvijek predstavlja otvoreno pitanje. Od

1 Meu slavenskim narodima Konstantinopol je poznat kao Carigrad tj. grad cara, imperatora. (op. prev.)

1 Bizantska teologija nakon Kalcedonskog Sabora

10

vremena Gibbona2 povjesniari navode kao njene glavne nedostatke, socijalnu

nepokretljivost, nedostatak stvaralatva na podruju znanosti i tehnologije, te sakraliziran pogled na dravu. Meutim, ova knjiga ima za cilj dokazati da je Bizant dao stvarni i trajan doprinos povijesti ovjeanstva na polju vjerske misli. Neprestana privlanost bizantske umjetnosti i neobinost da je istono kranstvo preivjelo najdramatinije socijalne promjene, predstavljaju oigledni znak da je Bizant zaista otkrio neto temeljno istinito o ljudskoj naravi i njenom odnosu prema Bogu.

Da bi izrazili ovaj bogocentrini pogled na ovjeka toliko srodan suvremenim pokuajima da se izradi bogocentrina antropologija bizantski teolozi su se sluili grkom filozofijom, naroito uenjem o theosis ili o oboenju. U prolom vijeku je Adolf Harnack3 dao otar sud o heleniziranom kranstvu grkih otaca, ali on danas nema mnogo pristalica. Neophodna nunost da se preformulira kranska vjera i da se o njoj ponovo razmisli u svijetlu izmijenjenih kulturnih obrazaca, nairoko je priznata, a napor grkih svetih Otaca da kranstvo formulira u kategorijama helenizma, moe jedino biti promatran kao legitiman. Bizantska teologija, u stvari, kao to je to shvaao Loski4, nije bilo nita drugo nego neprekidni napor i borba da se izrazi tradicija Crkve u ivim kategorijama grke misli, tako, da bi helenizam mogao biti preobraen Kristu.

Imamo se pravo pitati da li je ovaj napor bio uspjean, ali je nemogue porei da je bio opravdan u svojoj temeljnoj nakani. Ova knjiga pokuava da opie glavne povijesne tokove bizantske teologije, uvijek ih povezujui s njihovom glavnom temom i, u drugom dijelu, pokuava da pokae u sistematiziranijem obliku da rezultati bizantske teoloke misli mogu se takoer promatrati kao sinteza. Naa namjera nije opisati ideju oboenja i njen razvoj u grkoj teolokoj misli (postoje mnogobrojne strune studije o toj problematici) nego da se i proanalizira cjelokupan povijesni razvoj teolokih ideja u Bizantu, to se tie odnosa Bog ovjek. Bilo da se neko udubljuje u trinitarnu i kristoloku dogmu ili prouava ekleziologiju i nauk o sakramentima [svetim tajnama], glavni tok bizantske teologije otkriva mu istu viziju

ovjeka, pozvanog ne samo da upozna Boga, da sudjeluje u Njegovom ivotu, biti spaen nekom izvanjskom Bojom akcijom, racionalnom spoznajom predloenih istina, nego da i sam postane Bog. I ovo oboenje (theosis) ovjeka u bizantskoj teologiji se radikalno razlikuje od neoplatonskog obraanja bezosobnom Bogu: to je novi izraz novozavjetnog ivota u Kristu i u zajednitvu Duha Svetoga.

1. Kronoloke granice

Postoje valjani razlozi da se period poslije Kalcedonskog ekumenskog sabora (451.) i

navale barbara u Italiji, smatra za specifino bizantski. Rezultat sabora bio je monofizitski raskol koji je ugroavao Konstantinopol iz Aleksandrije i Antiohije (starih istonih centara teolokog stvaralatva) i iz cjelokupnog ne grkog istoka. Meutim, iako su Latini i Grci jo uvijek pripadali istoj katolikoj imperijalnoj crkvi, oni su poeli da se sve vie otuuju jedni od drugih, da pokazuju razliite tendencije u kristologiji, ekleziologiji i pneumatologiji. U

2 Edward Gibbon (1737.-1794.), engleski povjesniar i pisac, bio je naklonjen umjetnikom doivjeti povijest.

Bio je sjajan stilist i puno je utjecao na razvitak bizantologije. Njegovo znamenito djelo je The History of the

Decline and Fall of the Roman Empire (na hrvatski jezik preveo je Marijan Bori, a hrvatski naslov je Slabljenje i propast Rimskoga carstva), objavljeno u 6 svezaka u razdoblju od 1776. do 1788. godine. U njemu

sugerira da je kranstvo bilo osnovni uzrok propasti Rimskog Carstva. (op. prev.) 3 Carl Gustav Adolf von Harnack (1851.-1930.) bio je Njemaki protestantski teolog i uvaeni Crkveni povjesniar. Objavio je mnogo djela do 1873 do 1912. (op. prev.) 4 Vladimir Nikolajevi Lossky ( ) (1903.-1958.) bio je utjecajan ruski Pravoslavni teolog u egzilu. Naglaava theosis (oboenje) kao glavno naelo Istonog kranstva (op. prev.).


11

ovom kontekstu jasno je objelodanjena neusporediva kulturna i intelektualna superiornost

Konstantinopola.

Na taj nain povijesni uvjeti su postavili Bizant u ekskluzivan, istaknuti i, u izvjesnom stupnju, samodopadni poloaj iz koga je ona razvijala teoloku tradiciju sintetiku i stvaralaku.

Bizant je nekoliko stoljea nastojao da odri u zajednici dijelove razjedinjenog kranskog sveta: drei se kristolokih obaveza prema Kalcedonskom saboru i Tomosu pape Lava, trebalo je da, bez obzira na ovu napetost, mostovi prema Zapadu ostanu netaknuti.

Ostajui do krajnosti vjerna aleksandrijskoj kristologiji Atanazija i irila, Bizant je isto tako pokuao naalost bez uspjeha da dri vrata otvorena prema monofizitima.

Ove kristoloke obaveze i rasprave obuhvaaju uenje o odnosu Boga i ovjeka, teologiju zajednitva, koje e preko stvaralake sinteze Maksima Ispovjednika sluiti kao osnova cjelokupnog razvoja bizantske kranske misli sve do pada Konstantinopola pod Turke. Na taj nain postoji bitni kontinuitet izmeu patristikog razdoblja i kasnije bizantske teologije to e ova studija pokuati da prikae koji se protee na gotovo jedan milenij kranske povijesti na Istoku, od sabora u Kalcedonu do pada Konstantinopola.

Ovaj kontinuitet se ne izraava u nekom formalnom autoritetu ili obrascu, koji bi mogao biti prihvatljiv za vrijeme cjelokupnog razdoblja. On se, prije svega, sastoji u

dosljednom teolokom nainu miljenja, u dosljednom razumijevanju ovjekove sudbine u odnosu na Boga i na svijet. Bog je postao ovjek, pie Atanazije, da bi ovjek mogao postati Bogom. Ova osnovna postavka aleksandrijske teologije, koja e dominirati u svim teolokim raspravama o oboenju, pokrenula je mnoge probleme. Panteizam, bjeanje od povijesti (eskapizam) i platonistiki spiritualizam su oigledne opasnosti kojih je pravovjerna Kalcedonska teologija bila svjesna, ali ipak ona se pridrava pozitivnog uenja o ovjeku kao biu pozvanom da stalno nadilazi svoja vlastita ogranienja. Smatralo se da stvarna ljudska narav nije autonomna ve je predodreena da sudjeluje u boanskom ivotu, koji mu je uinjen dostupnim u Kristu. Po ovom shvaanju ovjekova uloga u stvorenom svijetu moe biti ispunjena jedino tako ako ouva nepovrijeenu sliku Boju, koja je od poetka dio njegove ljudske naravi.

Od kristolokih rasprava u petom stoljeu pa sve do rasprava o Bojoj biti (essentia) i energiji u etrnaestom stoljeu, sve krize bizantske teoloke misli se mogu svijesti na jedan ili drugi vidik ovog osnovnog kranskog problema. Razliiti pisci, kao to su Leoncije Jeruzalemski, Grigorije Palama, Maksim Ispovjednik, imun Novi Teolog, Focije i Nikola Kabasila

5 u osnovi se ovdje slau. Ovaj sukladnost koja u cjelini izdvaja bizantsku

teologiju od post-augustinovske i skolastike zapadne teologije, omoguava da se bizantska kranska misao sistematski prikae. Mi emo pokuati da to uinimo u drugom djelu nae studije.

2. Predaja

Nije lako izloiti ivo Predaja ako se ima u vidu sam karakteristiku bizantskog crkvenog ivota, onakvog kakav je prikazan u teolokoj literaturi. U bizantskom periodu, isto

5 Nicholas Cabasilas, gr. , (1323.-1392.) bio je bizantski mistik i teolog, laik. Njegova

glavna djela su O ivotu u Kristu ( ) i Komentar Boanske liturgije ( ). Ova djela prikazuju duboko razumijevanje sakramentalnog i liturgijskog ivot Istone crkve i prihvatljiva su i pouni za krane bilo Zapadne bilo Istone crkve. Grka Pravoslavna crkva ga slavi kao sveca 20 lipnja. (op. prev.)


12

kao i u patristikom, ni sabori ni teolozi nisu pokazivali neki poseban interes za pozitivnu teoloku sistematizaciju. s neznatnim izuzecima kao to je Kalcedonska definicija, saborske odluke imaju negativan oblik. One prije osuuju izvrtanje kranske istine nego to obrazlau i razrauju njen pozitivni sadraj to je smatrano nepobitnim, poto iva Predaja i cjelokupna istina stoje izvan i iznad dogmatske definicije. Stoga je najvei dio teoloke knjievnosti ili egzegetski, ili polemiki. I u jednom i u drugom sluaju kranska vjera je uzeta kao realna datost, koja se ili komentira ili brani, ali koju ovjek ne pokuava da detaljno formulira. ak i Ivan Damaanski, o kome se ponekad govori kao Istonom Tomi Akvinskom stoga to je sastavio sistematsko Izlaganje o pravovjernoj vjeri (De fide orthodoxa), dao je samo jedan kratak udbenik a ne teoloki sistem. Ako njegovim mislima neto nedostaje, to je onda ono originalno filozofsko stvaralatvo, koje pretpostavlja novi sistem.

Ipak pomanjkanje brige za sistematizaciju ne znai i nedostatak interesa za istiniti sadraj vjere ili nemogunost da se dade tona teoloka definicija. Upravo suprotno. Nikada ni jedna civilizacija nije preivjela vie rasprava o adekvatnosti ili neadekvatnosti rijei kroz koje se odraavaju vjerske istine. Homoousios kao izrazito razliito od homoiousion, od dvije naravi i u dvije naravi; dvije volje ili jedna volja. Latreia (tovanje) ikona ili proskynesis (klanjanje) ikonama; stvoreni ili nestvoreni karakter boanskih energija; izlaenje od Sina ili kroz Sina bili su problemi o kojima su vjekovima raspravljali bizantski krani. Izgleda da se grki kranski duh podudarao s optimistikim vjerovanjem da je ljudski jezik u osnovi sposoban da izrazi vjersku istinu i da spasenje ovisi od tonog izraza koji se upotrijebi da bi se njim prenijelo znaenje evanelja. Meutim, ovi isti grki krani su vrsto vjerovali da je pojmovni jezik nesposoban da izrazi cjelokupnu istinu, a ljudski um nesposoban da dokui bit Bojeg bia. Postojala je, stoga, u Bizantu antinomija u samom pristupu teologiji: Bog se stvarno otkrio u Isusu Kristu i znanje njegove Istine je esencijalno bitno za spasenje, ali Bog

je isto tako iznad ljudskog intelekta i ne moe biti potpuno izraen ljudskim rijeima.

Teologija u Bizantu nikada nije bila monopol profesionalaca ili nauiteljstva Crkve. Za cijelo vrijeme bizantskog razdoblja, ni jedan crkveni sabor nije proao bez osporavanja, a pokuaji raznih careva da dekretima reguliraju savjest svojih podanika bili su osujeeni, ne samo dosljedno vrstim stavom neovisne hijerarhije, nego i preutnom opozicijom cjelokupnog tijela Crkve. Ovaj nedostatak jasno i juridiki definiranog kriterija pravovjerja, imao je za posljedicu da su odgovornost za istinu snosili svi. Veina svjetovnjaka slijedila je najistaknutije episkope, ija uiteljska odgovornost nije nikada osporavana, ili manastirske voe, koji su esto u dogmatskim sporovima igrali presudnu ulogu. Ali i obini vjernik je znao kako e sam da se odlui, osobito kada je episkopat bio podijeljen. Dovoljno je da se ovdje sjetimo svjedoenja Grgur Nazijanskog, koji se alio kako i trgovci na pijaci vode raspravu o pojmu istobitnosti (homoousios).

Meutim carske intervencije u teolokim raspravama, koje danas nalikuju na nedozvoljivo uplitanje svjetovne vlasti u posveeno podruje Crkve, smatrale su se kao normalne u vremenu kada je zakon od cara zahtijevao biti proslavljan u svojoj boanskoj revnosti i upoznat s dogmom o Presvetom Trojstvu.

6 Iako nitko nije bio spreman da cara

obdari privilegijom nepogreivosti, nitko nije ni osporavao princip da car moe da izrazi svoje teoloko stajalite, koje je de facto dobivalo veu, a ponekad odluujuu prevagu, ba zato to ga je izrekao samovladar. Ipak cezaropapizam nikad nije bio u Bizantu prihvaen kao princip. Nebrojeni heroji vjere, su bili stalno veliani ba zbog toga to su se suprotstavljali heretikim carevima. U crkvama su pjevane himne slavei Bazilija to se usprotivio Valensu, Maksima

6 Epanagoge tou nomou, 9. S, (ed.) C. E. Zachariae von Lingenthal, J. Zepos, P. Zepos, Ius Graeco-romanum 2

(Atena, 1931) str. 242.


13

zbog pretrpljenog muenitva pod Konstancom. Bezbrojni monasi su veliani to su se usprotivili ikonoborakim carevima u osmom stoljeu. Ove liturgijske pohvale bile bi same dovoljne da potvrde princip da je car bio duan da uva a ne da definira kransku vjeru.

Monasi su, ustvari, tokom cijele bizantske povijesti bili pravi svjedoci unutranje crkvene neovisnosti. U karakteru grkog teologije se ogleda injenica da je Bizantska crkva bila prvenstveno monaka. Stoga nije nikakvo udo da su carevi koji su nastojali da uvrste ikonoborstvo, prije toga bili zagovornici protumonakog pokreta u Crkvi, jer je monatvo bilo neprijateljski raspoloeno prema sistemu cezaropapizma sistemu, za koji su neki carevi bili predisponirani.

Monasi, kojih je u Konstantinopolu bilo na tisue, isto tako i u drugim veim gradovima, a gotovo i u svakom kutu bizantskog svijeta, dosljedno su se protivili svakom

dogmatskom kompromisu. Oni su dosljedno titili pravovjerje, iako su, ponekad, stavljali svoju revnost i u slubu monofizitizma ili origenizma. Od estog stoljea pa nadalje, kandidati za biskupe su birani gotovo iskljuivo iz monakih redova. Na taj nain su bizantsku duhovnost i veliki dio bizantske liturgije stvarali monasi. to je bizantskom kranstvu nedostajalo ono to bi se danas zvalo laika teologija, moe da se, uglavnom, pripie prevladavajuem poloaju monatva. Ova prevaga monatva je sprijeila kransku Crkvu da se potpuno poistovjeti s imperijem koji je stalno teio da postane posveeno carstvo i da boanski plan spasenja podredi svojim vremenitim interesima. Brojana, duhovna i intelektualna snaga bizantskog monatva bila je odluujui faktor, koji je u Crkvi ouvao osnovnu eshatoloku dimenziju kranske vjere. I posljednja vanija primjedba u odnosu na specijalni karakter bizantskog teologije je vanost liturgije u bizantskom vjerskom pogledu. U istonom kranstvu je euharistijska liturgija, vie od bilo ega drugog, poistovjeivana s realnou same Crkve, jer ona manifestira i poniznost Boga, koji je uzeo smrtno tijelo, i tajanstvenu prisutnost eshatolokog Kraljevstva Bojeg meu ljudima. Ona ukazuje na centralnu realnost vjere, ne preko uenja, ve preko simbola i znakova shvatljivih cjelokupnoj molitvenoj zajednici. Sredite euharistije je u stvari realni klju za bizantsko razumijevanje Crkve kako hijerarhijske ustanove tako i zajednice vjernih. Crkva je univerzalna, ali istinski ostvarena samo u lokalnom euharistijskom skupu, u kome grupa grenih ljudi i ena postaju u potpunosti narod Boji. Ovo euharistijsko-centrino uenje o Crkvi, vodilo je k tome da Bizantinci uljepaju i ukraavaju sakramenat s paljivo dotjeranim, ali ponekada i prezasienim ceremonijalom i veoma bogatom himnografijom u dnevnom, tjednom, nedjeljnom i godinjem ciklusu. Osim sakramentalne ekleziologije, obuhvaene samom euharistijom, ovi himnografski ciklusi su pravi izvori teologije. Bizantinci su stoljeima ne samo sluali teoloka predavanja, pisali ili itali teoloke rasprave, nego i svakodnevno pjevali i razmiljali o kranskom misteriju na liturgiji, ije bogatstvo izraza ne moe da se nae nigdje u kranskom svijetu. ak i poslije pada Bizanta, kada je istono kranstvo bilo lieno kola, knjiga i intelektualnog vodstva, liturgija je ostala glavni uitelj i vodi pravoslavlja. Prevedena na razne narodne jezike bizantskog svijeta slavenski, gruzijski, arapski i desetine drugih liturgija je bila i moni izraz jedinstva vjere i sakramentalnog ivota.

3. Sveto Pismo, egzegeza, kriteriji

Kranskom Istoku je bilo potrebno znatno vie vremena nego Zapadnom, da se dogovori o kanonu Svetog Pisma. Odugovlaenje se uglavnom odnosilo na knjige Starog Zavjeta, koje nisu ule u idovski kanon (krai kanon) i na knjigu Otkrivenja u Novom Zavjetu. Saborski i patristiki autoriteti etvrtog stoljea na Istoku, razlikovali su se u svom stavu u vezi vanosti knjiga Mudrosti, Propovjednika, Estere, Judite i Tobije. Atanazije, u


14

svojoj uvenoj 39. Uskrsnoj poslanici, iskljuuje ih iz knjiga Svetog Pisma, ali smatra da su korisne za katekumene. Ovo je miljenje imao i iril Jeruzalemski. Kanon 60. Laodicijskog sabora da li je autentian ili nije takoer ima u vidu Predaju kraeg kanona. Meutim Peto-esti sabor (Concilium Quinisextum ili Trulski sabor) 692. godine potvruje autoritet Apostolskog 85. pravila, koje doputao i neke knjige iz dueg kanona ukljuujui 3 knjige Makabejaca, ali isputao knjigu Mudrosti, Tobije i Judite. Ivan Damaanski ( oko 753) smatra da su knjige Mudrosti i Propovjednika divne, ali ipak proputao da ih unese u kanon.7 Bez obzira na injenicu da se bizantsko patristika i crkvena Predaja, skoro bez izuzetka, slui septuagintom kao standardnim biblijskim tekstom i da dijelovi dueg kanona naroito iz knjige Mudrosti imaju liturgijsku upotrebu, bizantski teolozi ostaju vjerni hebrejskom kriteriju za Starozavjetne spise, koji iskljuuje tekstove koji su originalno napisani na grkom jeziku. Suvremena pravoslavna teologija je dosljedna ovom bezrezervnom polaritetu kada

pravi razliku izmeu kanonskih i nekanonskih spisa Starog Zavjeta, primjenjujui prvi naziv samo na knjige iz kraeg kanona.

Meu spisima Novog Zavjeta knjiga Otkrivenja prihvaena je i unesena s oklijevanjem u kanon Novog Zavjeta. Isputena je iz kanona u listi sabora u Laodiceji (kanon 60), iz apostolskog kanona 85., a isputena je i kod irila Jeruzalemskog.8 Komentatori Antiohijske kole je takoer zanemaruju, odraavajui stajalite, koje je vailo u Crkvi Sirije. U bizantskom liturgijskom obredu, koji je ovisio od Sirije i Palestine, Otkrivenje je jedina

knjiga koja nije upotrebljavana kao liturgijsko tivo. Ipak stajalite Aleksandrijske kole, izraeno naroito kod Atanazija, kojeg u osmom stoljeu slijedi Ivan Damaanski, bilo je najzad prihvaeno od Bizantske crkve. Poslije estog stoljea nitko nije izraavao sumnju u kanoninost Otkrivenja.

Bizantinci su uvijek razumijevali pisani oblik apostolske poruke u okviru apostolske

Predaje dalekosenog ivog i neprekinutog kontinuiteta apostolske crkve. uvena izreka Bazilija iz Cezareje (379) o Pismu i Predaji moe se smatrati da predstavlja sukladnost kasnijih bizantskih teologa: Mi se ne zadovoljavamo onim to je napisano u Djelima i Poslanicama (grki izraz ho apostolos preveden je ovdje Djela i Poslanice, oznaava liturgijsku knjigu koja je sadravala sve spise Novog Zavjeta osim etiri Evanelja i Otkrivenja) i Evaneljima. Prije i poslije njihovog itanja mi dodajemo druga uenja koja smo primili usmenom poukom i u kojima se obraa velika panja na otajstvu (vjere).

Druga uenja, koja spominje Bazilije9, u biti je liturgijska Predaja i Predaja o sakramentima koja su, zajedno s osmiljenijom sukladnou postignutom u kontinuitetu patristikog teologije, sluila u Bizantu uvijek kao ivi okvir za shvaanje Svetog Pisma. U egzegetskim metodama i u teoriji spoznaje, Bizantinci su prihvatili patristiki kriterij, postavljen u etvrtom i petom stoljeu. Harmonizirajui osnovne ideje kapadocijskih Otaca o Trojstvu s kristolokom milju petog, estog i sedmog stoljea, mogao je Ivan Damaanski da sastavi svoj spis De fide orthodoxa, koji e tokom narednog razdoblja posluiti kao udbenik teologije. Drugi pisci s manje imaginacije sastavljali su jo manje antologije (florilegia) patristikih citata, ili panopsis, pobijajui sve hereze. Veliki broj bizantske teoloke literature je iskljuivo antologijske naravi. Pa ipak, razvijala se i iva teologija, osobito u monakim krugovima.

U svakom pokuaju da se izvri pregled dogmatskih tema bizantskog teologije, bilo je neophodno pozvati se na Oce klasinog razdoblja, jer su oni sluili za Bizantince kao glavni

7 Iohannes Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 17; PG 94: 1180 bc.

8 iril Jeruzalemski, Hom. cat., 4,36; PG 33, 500 bc

9 Basilius Magnus, O svetom Duhu (na franc), izd. V. Pruche. Sources Chretiennes 17 /Paris, 1945/ str. 234.


15

tradicionalni autoritet. Pa ipak, ispovijedajui da u Crkvi svaki kranin, a posebno svetac, posjeduje ast i mogunost da sazna i doivi Istinu, ti isti Bizantinci su se drali uenja o Otkrivenju, koje je bilo bitno razliito od uenja kog se drao Zapad. Poto je u Bizantu predodbe o teologiji, isto kao kod kapadocijskih Otaca, bila neodvojiva od theorie (kontemplacije), teologija nije moglo biti kao to je to bilo na Zapadu racionalna dedukcija iz objavljenih premisa, tj. iz Svetog Pisma, ili iz postavki nekog crkvenog uenja. Prije je to bila vizija koju su doivjeli sveci, a ija je autentinost, naravno, morala biti provjerena svjedoanstvom Svetog Pisma i Tradicije. Ne radi se o tome da je racionalni deduktivni proces bio sasvim eliminiran iz teoloke misli. Meutim, za Bizantince je on predstavljao najnii i posljednji pouzdan nivo teologije. Istiniti teolog je bio onaj koji je vidio i doivio sadraj teologije. Smatralo se da njegov doivljaj ne pripada samo umu (iako um nije bio iskljuen iz njegove percepcije) nego duhovnom oku, koje obuhvaa cjelokupnog ovjeka um, emocije, pa ak i osjetila u dodiru s boanskom biti. To je bila i poetna sporna toka u raspravi izmeu Grigorija Palame i Barlaama iz Kalabrije, kojom su otpoeli teoloke sporove u etrnaestom stoljeu (1337.-1340.).

Objava nije bila ograniena ni na pisane dokumente Svetog Pisma, niti na Koncilske definicije, nego je bila direktno pristupana, kao iva istina u ovjekovom doivljaju Boje prisutnosti u njegovoj Crkvi. Neki povjesniari Istone kranske misli su vidjeli u ovom neposrednom kontaktu s Bogom jedan oblik mesalijanizma, termin koji je od etvrtog stoljea oznaavao jednu monaku sektu, koja je bila protiv hijerarhije i protiv sakramenata (sakramenata), a koju su Koncili u vie navrata osuivali. Ali glavni tok istone kranske gnoseologije, koja zaista potvruje mogunost direktnog doivljaja Boga, osnovana ja na sakramentalnoj, prema tome hijerarhijski postavljenoj ekleziologiji, koja daje kristoloku i pneumatoloku osnovu osobnom doivljaju i pretpostavlja da kranska teologija uvijek mora biti u skladu s apostolskim i patristikim svjedoenjem.

Ovaj doivljajni karakter Objave ima direktan utjecaj na pojam razvoj: bizantski teolozi su smatrali da nova Objava ne bi nikada mogla da se nadoda jedinstvenom

svjedoanstvu apostola. Upravo zbog toga to njihovo shvaanje Istine nije bilo pojmovno, teolozi nisu mogli da prihvate, niti da je Istina bila izraena Novozavjetnim spisima na usmen i pojmovno iscrpan nain, niti da je doivljaj Otaca i svetaca, mogao da obogati sadraj apostolske vjere. Nita novo ne moe da se naui o Kristu i spasenju izvan onoga to su apostoli uli, to su vidjeli oima svojim, to razmotrie i rukama svojim opipae, o Rijei ivotu (1 Iv 1, 1). Doivljaj svetaca bitno bi bio istovjetan s doivljajem apostola: uenje o razvoju ili rastu moe biti primijenjeno jedino na ljudsko usvajanje boanske Istine, a ne na samu Istinu i, naravno, na znanstvenu razradu crkvenog uenja ili na pobijanje herezi.

U Isusu Kristu je bila objavljena za svagda punina Istine. Ova Objava je posvjedoena apostolskom porukom putem pisane rijei ili usmene Predaje. Ali u svojoj, Bogom danoj slobodi, ljudi to mogu da doivje u raznom stupnju i obliku. Svijet, kome je ovo svjedoanstvo objavljeno, stalno postavlja nove izazove i nove probleme. Sloenost ljudskog bia; odupiranje bizantskog kranskog duha da svede teologija na neki posebni oblik ljudskog intelektualnog usvajanja; karakter novozavjetne poruke; nezainteresirane za

apstraktne istine, izuzev za Osobu; odsustvo u Bizantskoj crkvi stalnog, nepogreivog kriterija istine svi ovi elementi su doprinijeli u Bizantu, shvaanju kranstva kao ivog iskustva, za iju cjelovitost i autentinost je sigurno odgovorna sakramentalna struktura Crkve, iji ivi sadraj prenosi od pokoljenja na pokoljenje cjelokupna crkvena zajednica.

Ovi isti elementi su determinirali da je razvoj teologije u Bizantskoj crkvi jedino

mogao da ima lagani, organski proces, za koji je bila potrebna preutna sukladnost cjelokupne


16

tijela hijerarhije i vjernika. Sama crkvena vlast nije nikada mogla nametnuti neke vanije promijene u teologiji ili crkvenoj politici. A kada je dolazilo do ovakvih pokuaja, oni su zavravali neuspjehom, ili im je slijedio dugi otpor, pa ak i raskol.

Na taj nain teologija osnovano na iskustvu, vodila je teolokom konzervatizmu (ne subjektivizmu, kako bi netko mogao oekivati ako pogreno shvati iskustvo kao osobni misticizam), jer iskustvo svetih a svi krani su pozvani na svetost uvijek je smatran identinim s iskustvom apostola i Otaca. injenica je da je jedinstvo Crkve u vrjemenu i prostoru shvaano kao iskustveno jedinstvo u jednom Kristu, koga su apostoli ispovijedali u prolosti, a kojeg e svi narataji opet gledati kada doe u slavi sudnjega dana.

Ali ako ne postoji razvoj u sadraju vjere, tj. u osobi Krista, koji je uvijek istovjetan u sebi nego samo u formulacijama i njihovim odnosima prema svijetu, koji je u promjeni kakav su znaaj za Bizantince imale dogmatske definicije i Koncilske odluke? Sam njihov tekst daje nam odgovor: svi Ekumenski sabori, poinjui s Efekim (431.) prvim iji su zapisnici sauvani izriito podvlae da dogmatske definicije nisu same sebi cilj i da su saborski oci nevoljno pristupili definiciji problema o uenju jedino da bi iskljuili pogrena heretika tumaenja. Najuvenija saborska definicija to je ona s Koncila u Kalcedonu izriita je ba u ovom pogledu. Odluke Koncila poinju sa sveanom potvrdom Nicejskog i Nicejsko-Carigradskog simbola vjere, i u vezi s ovim posljednjim, nastavljaju:

Umna i spasonosna definicija boanske milosti bila je dovoljna za savreno znanje i potvrdu vjere. Ona nauavaju savreni nauk o Ocu, Sinu i Duhu Svetome i proglauju utjelovljenje Gospodina onima koji to pobono prihvaaju. Ali, ukoliko su neki poeli proglaavati propovijed Istine nevaeom, svojim osobnim heretikim miljenjima su potakli prazno naklapanje ovaj sveti, veliki i ekumenski Koncil, elei da iskljui svaki zao plan protiv Istine, i nauavajui ono to je nepromijenjeno od poetka, odluio je da se vjera tristo osamnaest Otaca (Nicejskog sabora) ouva netaknuta.10

Definicija o dvije Kristove naravi, koja slijedi nakon ove preambule, smatrana je samo

kao sredstvo da se zatiti ono to je ve reeno u Niceji. Poinje se, u stvari, opet sa standardnom formulom: Slijedei svete Oce I u kasnijem periodu su bizantski sabori upotrebljavali iste formule.

Sve to je uistinu vano u ovom stavu odnosi se na samo uenje o Istini, koju su Bizantinci shvaali ne kao pojam koji se moe adekvatno izraziti rijeima ili racionalno obrazloiti, ve kao samog Boga osobno prisutnog u Crkvi u svoj svojoj punini. Njega ne mogu u potpunosti izraziti ni Sveto pismo, ni Koncilske odluke, ni teologija. Svako od njih

moe jedino da ukae na neki vid Njegovog postojanja ili da iskljui pogreno tumaenje njegovog Bia ili djela. Meutim, nikakav ljudski jezik ne moe potpuno da izrazi Istinu, niti moe da je iscrpi. Sukladno tome, Sveto Pismo i nauk Crkve ne mogu da se smatraju jedini izvori teologije. Pravoslavna teologija mora biti u skladu s njima, ali istiniti teolog je slobodan

da izrazi svoj neposredni susret s Istinom. Ovo je autentina poruka koje se veoma striktno pridravala bizantsko mistino predaja Maksima Ispovjednika, Simeona Novog Teologa i Grigorija Palame.

4. Teologija: pozitivna i negativna

Cjelokupno bizantska teologija a osobito njegov doivljajni karakter bilo bi potpuno pogreno shvaeno, ako se zaboravi na njegovu drugu stranu: apofatiku ili

10

Kalcedonski Koncil, Definitio fidei, u: Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna: Istituto per le Scienze

Religiose, 1973) 84.


17

negativnu teologiju.

Oblik apofaticizma, koji e dominirati bizantskom milju, u potpunosti se razvija u etvrtom stoljeu u djelima kapadocijskih Otaca protiv Eunomija, iako se obino dovodi u vezu s imenom tajnovitog pisca djela Aeropagitika

11 u estom stoljeu. Odbijajui

Eunomijevo stajalite da ljudski um moe da dopre do same biti Bojeg bia, oni su tvrdili da je Bog apsolutno transcendentan i iskljuivali mogunost da On bude odreen bilo kojim ljudskim pojmom. Govorei to Bog nije, teolog u stvari govori o Istini, jer ni jedna ljudska rije ili misao ne moe da shvati to Bog jeste. Uzdizanje ljudske due k Bogu, Grgur Nisenski je opisao kao proces eliminiranja, koji nikad ne moe biti zavren:

[Dua] se iznova izdie, a duh prolazi kroz razumni i nadkozmiki svijet; On prolazi kroz skupine nebeskih bia, nastojei da vidi da li je i Ljubljeni meu njima. U svom traenju on prolazi kroz cijeli aneoski svijet i kada meu blaenima, koje susree, ne nae Onoga koga trai, kae sam sebi: Moe li bar neko od ovih da shvati Onoga koga ja ljubim? Na ovo pitanje oni su obuzdali svoj jezik i utnjom mu stavili do znanja da je ak i njima nedostupan Onaj koga on trai. Tada, poto je pomou Duha proao cijeli nadkozmiki grad i nije uspio da prepozna meu razumnim i bestjelesnim biima Onoga koga je udio, naputajui sve to je naao, on prepoznaje Onoga koga trai kao Jedinoga koga ne moe da shvati.12

U spoznaji Boga, proces eliminacije predstavlja neophodnu etapu. To je intelektualni

proces, ali i duhovno proienje, koje odstranjuje sve oblike identificiranja Boga s onim to Bog nije. Ali paradoks je u tome to proces sam po sebi ne doputa da ovjek spozna o Bogu ita osim da je On Ne-spoznatljiv i Ne-shvatljiv, mada samo iskustvo o ovoj transcendentnosti predstavlja pozitivno kransko iskustvo. U ovome se pravoslavna kranska Predaja jasno razlikuje od gnostike i neoplatonske tradicije, iji su predstavnici u kranstvu bili Klement Aleksandrijski i Origen. Neoplatonska misao je potvrdila da je Bog nedostupan ljudskom

umu, ali je ovu nedostupnost smatrala kao rezultat grenog stanja due, i naroito njene veze s materijalnim tijelom. Kada se um vrati u svoje prvobitno i prirodno stanje kada Bog htjedne da to bude on, po Origenu, biva zaista ujedinjen sa samom boanskom biti: njegovo uzdizanje dostie do najveeg savrenstva, znanja i blaenstva. Ali u ovom momentu Origenov Bog prestaje biti neto apsolutno Drugo, Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev i postaje Bog filozofa. Iz tog razloga Grigorije Nisenski, koji je inae u mnogome bio oduevljen origenizmom, tvrdi da je Bog nepristupan ak i nebeskim silama.

U svojoj apofatikoj teologiji grki Oci nauavaju da Bog ne samo da nadilazi svaki ljudski jezik i razum ovjekove pale naravi, nego je nedokuiv sam po sebi. Ljudska spoznaja se protee samo na bia to jest na stvorena iva bia. Na ovom nivou, stoga, moe da se kae da Bog ne postoji. Za Pseudo-Dionizija

13 Bog je nebie ( ). Ovo je tema uvenog petog

poglavlja Dionizijeve Mistine teologije.14 Plotinovo uenje o monadama, koje je Origen primijenio na Boga

15, za Pseudo-Dionizija su sasvim nevane za opis Bojeg bia. Bog pie

on nije ni Jedan ni Jedinstvo.16

11

tj. Corpus Areopagiticum, korpus teoloko-mistinih spisa na grkom jeziku, nastalih oko 500. Godine, napisan od nepoznatog kranskog autora s kraja 5. i poetka 6. stoljea, a koji se pseudonimom predstavlja kao Dionizije Aeropagita, prvog kranskog biskupa grada Atene. U ovaj korpus se ubrajaju djela: O Bojim imenima (De Divinis Nominibus), O nebeskoj hijerarhiji (De coelesti hierarchia), O crkvenoj hijerarhiji (De

ecclesiastica hierarchia), O mistinom bogoslovlju (De mystica theologia). (op. prev.) 12

Gregory of Nyssa, In Cant. or. VI; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1960) 6:182; PG 44:893B. 13

Vidi biljeku 11 (op. prev.). 14

PG 3: 1045D - 1048b. 15

Origen, De principiis, I, 1, 6. ed. B. Koetschau, GCS, 22. 16

Dionysius, De mystica theologia; PG 3:1048a.


18

Bizantski teolozi su bili svjesni injenice da je negativna teologija bila poznata neoplatonskom miljenja kao intelektualna metoda za pribliavanje misteriju Boga, a to nije neophodno znailo da je Bog apsolutno neshvatljiv u samom sebi. Barlaam Kalabrijski je ovo razjasnio kada je pisao:

Ako elite znati da li su Grci shvaali da nad-bitni i bezimeni Bog nadilazi inteligibilnost, znanost i sva druga dostignua, proitajte djela pitagorejaca Pantenetosa, Brotinosa, Filolaosa, Harmida i Filoksena, koja su posveena ovom predmetu; tamo ete nai iste izraze koje i veliki Dionizije upotrebljava u svojoj Mistinoj teologiji Platon je takoer razumio boansku transcendentnost.

17

U stvari Grigorije Palama se slae s Barlaamom kada ovaj priznaje da su pogani prihvatili monoteizam i pojam o Bogu kao filozofskom Apsolutu i da apofatika teologija nuno iz toga proizlazi.18 Meutim, formalni, umni apofatizam grkih filozofa se razlikuje od biblijskog uenja o transcendentnom, jer transcendentnost vodi pozitivnom susretu s Nepoznatim, kao Bogom ivim, vodi prema kontemplaciji koja je vea od znanja.19 Kranska teologija se temelji na ovom stavu.

Mogunost iskustva Boga drugaije nego putem umne spoznaje, emocija ili osjetila, bila je strana grkom patristikom poimanju kranske vjere i teologija. To znai jednostavno objava Boga, njegovo postojanje izvan njegove vlastite naravi, njegovog djelovanja ili

energija kroz koje se on dobrovoljno otkriva ovjeku, a takoer to oznaava i posebnu ljudsku sposobnost da se vine izvan stvorenog sveta. Susret Boanske ljubavi i energije te ovjekova sposobnost da nadie sebe, ini da susret bude mogu, da kontemplacija bude vee od znanja na koje se Oci pozivaju kao na oi vjere, Duh ili eventualno oboenje.

Prema tome, teologija mora i treba biti temeljena na Svetom pismu, na dogmatskim

odlukama crkvenog nauka ili na svjedoanstvu svetaca. Ali ako netko eli biti pravi teolog, treba se izdii iznad slova Pisma, iznad formule upotrjebljene u definiciji, iznad jezika kojim su se sluili sveci da bi saopili svoje iskustvo. Jedino tako e moi razlikovati jedinstvo Objave, jedinstvo koje nije samo umna koherentnost i konzistentnost, nego iva stvarnost iskuena u kontinuitetu jedne Crkve kroz stoljea: Sveti Duh je jedini garant i uvar ovog kontinuiteta. Nikakvo vanjsko mjerilo ne moe da zadovolji ovjekovu uroenu mo zapaanja i intelektualnog prosuivanja.

Na taj nain Bizant nikada nije znao za sukob ili polarizaciju izmeu teologije i onog to Zapad naziva misticizam. esto se cjelokupna Istona kranska teologija nazivalo mistina. Izraz je potpuno ispravan, pod uvjetom da se ima na umu u Bizantu mistino znanje nije nekakav emocionalni individualizam, nego neto sasvim suprotno: neprestano zajednitvo s Duhom koji boravi u Crkvi. Pod misticizmom se takoer podrazumijeva neprestano prepoznavanje neadekvatnosti ljudskog uma i ljudskog jezika da izraze puninu

istine i stalnog balansiranja izmeu pozitivne teoloke tvrdnje o Bogu i korektivnog faktora apofatike teologije. Konano, to je Ja Ti odnos s Bogom, dakle, ne samo znanje, nego ljubav. Komentirajui knjigu Propovjednika 3:7 vrijeme utnje i vrijeme govorenja Grgur Nisenski predlae teolozima da u govoru o Bogu, ako se radi o njegovoj biti, tada je vrijeme utnje. Meutim, ako su u pitanju Njegova djela, znanje koje nam je dostupno, tada je vrijeme govorenja o njegovoj svemoi, govorei o njegovim djelima i objanjavajui njegova djela, i koristiti rijei u tu svrhu. U stvarima koje ovo nadilaze, ovjek ne smije da izlazi iz okvira svoje naravi nego

17

Barlaam Kalabrijski, Drugo pismo Palami, u: Giuseppe Schir, Le epistole di Barlaam Calabro. Contro gli

Esicasti (Tivoli: Tip. A. Chicca, 1938). 18

Gregory Palamas, Triads, II, 3, 67, John Meyendorff (ed.) (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959)

str. 527. 19

Gregory Palamas, Triads, II, 3, 53, str. 493.


19

treba da se zadovolji s tim da upozna samoga sebe. Jer, uistinu, po mome miljenju, ako stvorenje sebe nikada ne spozna sebe, nikada ne razumije bit due ili narav tijela, uzrok postojanja, ako ne upozna sebe, kako moe da objasni stvari koje ga nadilaze? O takvim stvarima je vrijeme da se uti. Ovdje je utnja sigurno bolja. Ipak, vrijeme je da se govori o onome s ime u svom ivotu moemo da napredujemo u kreposti.

20

Dakle, narav i metoda bizantske teologije su odreeni problemom odnosa izmeu Boga i svijeta, izmeu Stvoritelja i stvorenog i ono obuhvaa antropologiju, koja nalazi svoj konani klju u kristologiji. Ovakav tok miljenja e odrediti i sadraj slijedeih poglavlja.

20

Gregory of Nyssa, Commentary on Ecclesiastes, Sermon 7; PG 44:732D; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1962)

5:415-416; engleski prijevod: H. Musurillo, From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssas Mystical Writings (New York: Scribner, 1961) 129.

I

POVIJESNI

RAZVOJ

1 BIZANTSKA TEOLOGIJA

NAKON KALCEDONSKOG SABORA

Konstantinopol, velika kulturna mjeavina, Novi Rim i prijestolnica carstva, nije dao ni jednog istaknutog teologa tokom petog i estog stoljea. Meutim, grad je bio svjedok svakodnevnih velikih teolokih rasprava, iji je ishod esto ovisio od carskih odluka. Biskupi, monasi, egzegeti i filozofi, dolazili su u grad traiti milost i podrku. Oko biskupske katedre carskog grada, iz koje su obino regrutirani vladini savjetnici za teoloku problematiku obrazovale su se ideje i stvarale predispozicije za sinkretska, kompromisna rjeenja. Biskupi Konstantinopola i njihovi suradnici su bili u mogunosti braniti izriito teoloke postavke, da se suprotstave ak i carevoj volji. Za ovo imamo svjedoanstvo u obrani Kalcedonskog stajalita od strane patrijarha Eufemija (489.-495.) i Makedonija II. (495.-511.), za vrijeme vladavine monofizitskog cara Anastazija. Na taj nain teologija, koja bi mogla da se oznai kao specifino bizantska, pojavljuje se u post-Kalcedonskom periodu. Ona stoji nasuprot ranijih tokova Istone kranske misli koja je, uglavnom, bila koncentrirana u Egiptu i Siriji. Bizantska teologija e dobiti slubenu sankciju za vrijeme Justinijana (527.-565.), a bit e izraena u umjerenoj sintezi Maksima Ispovjednika (662). U formiranju ove teologije izgleda da ni jedna posebna osobnost nije igrala odluujuu ulogu. Isto tako je teko odrediti neku kolu ili neki intelektualni centar u prijestolnici, gdje bi teoloka misao bila kreativno formirana. Ipak, ini mi se, da je razlono da se uzme, da je teoloka kola za pripremanje vieg crkvenog stalea bila povezana s patrijarijom, ali nedostaju izvori o njenom karakteru ili nivou nastave. Potvreno je da je centar teolokog obrazovanja bio u uvenom manastiru Akoimetai (ne spavajuih), a zna se da su obrazovni centri postojali i na drugim mjestima, ali su o njima podaci turi. Teolozi, koji su bili aktivni tokom petog i estog stoljea, esto su dobivali obrazovanje u udaljenim predjelima carstva, kao to su Sirija i Palestina. Lavra1 sv. Save

2 blizu Jeruzalema, na primjer, bila je pozornica unih rasprava izmeu raznih

origenistikih frakcija, koje su se meusobno nadvladavale.

Carsko svjetovno sveuilite u Carigradu, koje je osnovao Konstantin, a Teodozije II (408.-450.) potvrdio svojim dekretom nije imao teologiju meu predmetima koji su se predavali. Ipak je ovo sveuilite sluio kao kanal za ovjekovjeenje starogrkih filozofskih ideja. Sve do sedmog stoljea, odnosno do vladavine Justinijana, sveuilite je bilo dvojezino (grki i latinski), i meu profesorima je bilo i pogana. Meutim, drastine mjere, koje je poduzeo Justinijan iskljuujui iz uiteljske profesije i pogane i nepravovjerne i zatvarajui pogansko sveuilite u Ateni, podvlaile su da svjetovne studije u kranskom Bizantu imaju sporedan znaaj. Iako je mali krug intelektualaca i dalje negodovao filozofske tradicije stare Grke, i Crkva i drava su slubeno smatrali da je filozofija samo sredstvo kojim se izraava Objava. Ali nikada nije bilo prihvaeno da filozofija moe formirati sadraj teolokih ideja. Ipak se mora prihvatiti da je u kolama predavana Aristotelova logika. Prema platonizmu se osjealo stalno nepovjerenje zbog njegovih metafizikih stavova. Meutim,

1 Lavra ili laura () izvorno je oznaavalo nakupinu pustinjakih nastambica ili pilja s crkvom a ponekad i s refektorijem u sreditu. Izraz dolazi iz grkog jezika, i oznaava prolaz ili ulicu. U Ruskoj tradiciji nazivom lavra se imenuju najvaniji samostani ruskog pravoslavlja i bili su podreeni su izravno moskovskom patrijarhu do 1721 godine, a nakon toga su podreeni Svetom Sinodu. (op. prev.) 2 Velika lavra Svetog Save Osveenog ( ) poznata po lokalnom arapskom nazivu

Mar Saba, je pravoslavni samostan podignut iznad doline Cedrona na Zapadnoj obali istono od Betlehema. Samostan je prema predaji osnovan godine 483. kada ga je podigao Sveti Sava Osveeni iz Kapadocije. Smatra se jednim od najstarijih trajno nastanjenih manastira na svijetu, i u njemu se jo uvijek odravaju bogosluenja po drevnom Tipiku. (op. prev.)


24

platonizam se ipak odrao zahvaljujui patristikoj literaturi, a naroito origenistikoj tradiciji, ali nikad nije bio formalno priznat kao pravovaljan izraz vjerskih ideja.

Bizantska teologija Justinijanova razdoblja, konzervativna po obliku i sadraju, neprestano se okretala Predaji kao svom glavnom izvoru. Kristoloke rasprave u ovom periodu su se, uglavnom, sastojale u borbi izmeu tumaa Svetog pisma o filozofskim terminima, koje je kranska teologija prihvatila u treem i etvrtom stoljeu, i o patristikim tekstovima u kojima su ovi termini bili upotrjebljeni. U liturgijskoj himnologiji, koja je u to

vrijeme poela cvjetati, ukljueni su rezultati ovih rasprava tako da je ona esto bila jedan oblik ispovijedanja prave vjere. Razni elementi bizantskog teolokog tradicionalizma, koji su dominirali petim i estim stoljeem, sainjavali su osnovu daljeg stvaralatva u ovom periodu i na njih treba obratiti posebnu panju.

1. Egzegetska tradicija

Neophodno je da oni koji su na elu Crkvi [...] pouavaju kler i narod [...], sabirui iz Svetog Pisma misli i procjene Istine, ali ne izlazei iz granica koje su postavljene, niti odstupajui od Predaje bogobojaznih Otaca. Ali ako se pojavi problem u vezi sa svetim pismom, ono ne smije biti tumaeno drugaije nego to su ga izloili prosvjetitelji i uitelji Crkve u svojim pisanim djelima. Neka oni [biskupi] postanu uveni po svom znanju otakih djela, a ne po sastavljanju traktata iz svoje vlastite glave.

U ovom tekstu 19. kanona Trulskog sabora (692.) odraava se tradicionalistiki i konzervativni karakter bizantskog pristupa teologiji i egzegezi posebno, te objanjava zato je u samostanskim i privatnim bibliotekama u Bizantu bilo bezbroj primjeraka patristikih catenarum, lanaca, autoritativnih tumaenja biblijskih tekstova koji su izraavali, ili pretendirali izraavati, kontinuitet egzegetske tradicije.

Iako je consensus patrum do koga se ovim metodom dolazilo, bio u nekim

sluajevima djelomian i umjetan, na njega se poeo oslanjati standardni Crkveni nauk, naroito kada je bilo potvreno liturgijskom i himnografskom upotrebom. Biblija je uvijek bila shvaana ne samo kao izvor objavljenih dogmatskih propozicija ili kao opis povijesnih injenica, ve kao svjedoenje ive Istine, koja je postala dinamino prisutna u sakramentalnoj zajednici novozavjetne Crkve. Npr. tovanje Bogorodice, Majke Boje, bilo je uvijek dovoeno u vezu s tipolokim tumaenjem kulta starozavjetnog hrama: Ona je u svojoj utrobi nosila Boga, bila je pravi hram, pravo obitavalite, svijenjak i konani stan Boji. Na taj nain je Bizant, koji je uoi Marijinog blagdana sluao itanje iz knjige Izreka o mudrosti koja je sazidala sebi kuu (Izr 9,1), prirodno, i gotovo iskljuivo, mislio o Rijei koja postaje tijelo to jest koja nalazi u Djevici svoje prebivalite. Poistovjeenje starozavjetne Mudrosti s Ivanovim Logosom, od Origena pa nadalje, smatrano je za danu

istinu i nitko nije ni pomiljao to osporavati. Od etvrtog stoljea, kada su arijevci usmjerili svoju raspravu na poznati tekst Gospodin me stvori kao poelo svoga djela (Izr 8, 22), prirodno je da su arijevci to tumaili u svoju korist. Atanazije i drugi lanovi Nicejske stranke su osporavali poistovjeivanje Logosa i Mudrosti i pronalazili citate drugih tekstova, koji su potvrivali nestvoreni karakter Logosa Mudrosti. Nitko nije stavljao u pitanje ustanovljeni konsenzus o samom poistovjeivanju.

Od prihvaenog bizantske egzegetske metode, mnogo toga je imalo svoje porijeklo u aleksandrijskoj tradiciji i njenom alegorizmu. Sveti apostol Pavao, opisujui zgodu o dva Abrahamova sina kao alegoriju o dva Zavjeta (Gal 4, 23), dao je kransku sankciju alegorijskoj metodi tumaenja Svetog Pisma, poznatom kao midra, koje se u pretkransko vrijeme razvija meu palestinskim rabinima. Razraujui alegorijsku metodu tumaenja


25

Svetog Pisma do ekstrema, aleksandrijsko helenistika sredina, zajednika Filonu, Klementu i Origenu, pozivala se na uveni presedan samog sv. Pavla. Alegorija se, prije svega, slagala s helenistikom, a posebno platonistikom, brigom o vjeitim stvarima, koje su poimane kao suprotnost povijesnim zbivanjima. esto je glavna intelektualna tekoa u prihvaanju kranstva od strane Grka, leala u nedostatku direktnog umovanja o Nepromjenjivom, poto je filozofsko obrazovanje vodilo tadanjeg ovjeka na povezivanje promjenljivog s nerealnim. Alegorijska metoda je, ipak, dozvoljavala mogunost tumaenja svih konkretnih, promjenljivih injenica kao simbola nepromjenljivih realnosti. Tako je sama povijest gubila svoju bitnost i bivala je, u ekstremnim sluajevima, jednostavno negirana.

Meutim, sukladnost s helenizmom nije bio jedini element koji je doprinio da alegorija u tumaenju uzme iroki zamaha. Metoda je pruala lako oruje protiv gnosticizma, glavnog protivnika kranstva u drugom stoljeu. Najvaniji gnostiki sistemi osobito Valentinov i Marcionov suprotstavljali su istinitom Bogu, objavljenom u Novom Zavjetu Demijurga, Jahvu idovstva. Kranski apologeti su se posluili alegorijom da bi spasili Stari Zavjet od protu napada gnostikog dualizma, podvlaei da Stari i Novi Zavjet imaju jedno te isto duhovno znaenje i da izraavaju kontinuiranu Objavu istog istinitog Boga.

Origen je takoer upotrebljavao izraz, duhovno znaenje u svom uenju o Predaji. Sveti Duh, koji je nadahnuo pisce Biblije, bio je prisutan i u duhovnim ljudima kranske Crkve. Stoga jedino svetac moe deifrirati autentino znaenje Svetog pisma.

Sveto pismo [pie Origen] bilo je sastavljeno Duhom Bojim i nema samo ono znaenje koje je oigledno, ve i drugo, koje je sakriveno od veine italaca. Jer sadraj Svetog pisma je izvanjski oblik odreenih otajstava i slika boanskih stvari. U ovome je jednoduna cjelokupna Crkva da, poto je cijeli zakon duhovan, svi ne mogu prepoznati duhovno znaenje, nego samo oni koji su obdareni milou Duha Svetoga u rijei mudrosti i znanja.3

Iako to otvara vaan problem autoriteta u egzegezi, ovaj odlomak izraava stav koji je u srednjem vijeku u bizantskom kranstvu uvelike smatran nepobitnim i koji objanjava brigu za consensus patrum. Ovaj je, na formalan nain, izraen u kanonu Trulskog sabora, navedenom u poetku ove cjeline. Pored aleksandrijskog alegorizma, bizantska tradicija egzegeze je bila i pod trijeznim utjecajem Antiohijske kole. Suprotnost izmeu Aleksandrije i Antiohije koja je nala svoj odraza u dobro poznatim i otrim izrazima u kristolokih raspravama petog stoljea ne treba biti pretjerano naglaena u podruju egzegeze.

Glavni umovi Antiohijske kole Diodor iz Tarza (oko 330.- oko 390.) Teodor iz Mopsuestije (oko 350.- 428.) i Teodoret iz Cira (oko 393. - oko 466.) nisu negirali mogunost i duhovnog znaenja biblijskih tekstova. Meutim oni su veoma reagirali na odbacivanje doslovnog, povijesnog znaenja i bili protiv proizvoljnog alegorizma, baziranog na Platonovim filozofskim pretpostavkama, strnim Bibliji. Tako, pojam theoria () (kontemplacija), koji podrazumijeva mogunost otkrivanja duhovnog znaenja koje se krije iza slova teksta, nije bio odbaen, ali se naglaavalo i ono to se stvarno desilo, ili to je bilo povijesni reeno. Isto tako, bio je naglaavan moralni i teoloki smisao teksta. Teoloki autoritet Antiohijske kole bio je poljuljan poslije osude Nestorija, uenika Teodora iz Mopsuestije, na Efekom saboru 431. godine i poslije anateme Tri poglavlja (Teodora Mopsuestijskog, i protu irilovskih spisa Teodora Cirskog i Ibasa iz Edese), koju je izrekao Drugi Carigradski sabor 553. godine. Poslije 553. godine Teodorovi komentari Svetog pisma,

jednog od najveih egzegeta ranog kranstva, mogli su se sauvati samo potajno u sirskim i armenskim prijevodima, a grki original je preivio jedino u fragmentima, razbacanim u

3 Origen, De principiis. Praefatio 8; ed. B. Koetschau, GCS 22 (1913), 14.6-13; prijevod G. W. Butterworth, On

the First Principles (London: SPCK, 1936) 5.


26

catenama. Meutim, tradicija antiohijske egzegeze je preivjela u egzegetskim djelima Teodoreta, koja nikada nisu bila zabranjena, i u djelima Teodorovog prijatelja Ivana

Zlatousta, grkog najpopularnijeg crkvenog pisca. Njegova definicija tipologije, kao suprotnost alegoriji, kao prorotva izraenog terminima injenica4 i njegova briga za povijest, sluili su u kasno-bizantskoj egzegetskoj literaturi, kao brana protiv spiritualiziranih ekscesa aleksandrijske tradicije, ostavljajui mjesto i za theoria tj. za fundamentalnu, kranski orijentiranu tipoloku interpretaciju Starog Zavjeta.

2. Filozofska kretanja

Filozofska kretanja u Bizantu nakon Kalcedona bila su odreena s tri glavna faktora: (1) Patristika tradicija i njena primjena na primjer prenoenje kapadocijske trinitarne terminologije na problematiku hipostatskog jedinstva dviju naravi u Kristu; (2) Stalno

oivljavani origenizam s njegovim izazovom biblijskom uenju i biblijskoj antropologiji; (3) Kontinuirani utjecaj nekranskog neoplatonizma na intelektualce (Justinijanovo zatvaranje Atenskog sveuilita postavilo je fiziki kraj centru misli i znanja, koji je nedavno proslavila posljednja velika figura poganske grke filozofije, Proklo (410.- 485.). U sva tri sluaja postavljao se kao osnovni problem odnos izmeu stare grke misli i kranske Objave.

Neki moderni povjesniari imaju potpuno oprean sud o filozofiji grkih Otaca. U svojoj poznatoj Histoire de la philosophie, mile Brhier pie: U prvih pet stoljea kranstva nije bilo niega to bi se moglo nazvati kranskom filozofijom i to bi obuhvaalo niz intelektualnih vrijednosti, originalnih ili drugih misli, koje bi se razlikovale od ideja

poganskih mislioca.5 Prema Brhieru, kranstvo i helenistika filozofija nisu suprotni jedno drugom kao dva intelektualna sistema, poto se kranstvo bazira na objavljenim injenicama, a ne na filozofskim idejama. Prihvaajui ove injenice, grki Oci su primali iz grke filozofije sve to se podudaralo s kranskom Objavom. Iz ovako umjetnog stavljanja objavljenih istina i filozofskih ideja jednih pored drugih, nije mogla nastati nikakva nova

filozofija. Prividno suprotan pogled, u skladu s klasinom procjenom Adolfa Harnacka, izrazio je H. A. Wolfson, ija knjiga o filozofiji Crkvenih Otaca (The Philpsophy of the Church Fathers) predstavlja misao Otaca kao revidiranje kranske vjere u formu filozofije, to je dalo kransku verziju grke filozofije.6 Najzad, monumentalno djelo Claude Tresmontanta Kranska metafizika i raanje kranske filozofije7 snano potvruje postojanje kranske filozofije, koju su Oci dosljedno titili od helenistikih sinteza. Ova filozofija obuhvaa osnovni nauk o stvaranju, o jedinstvu i mnoini, o spoznaji, o slobodi itd. koje se nije podudaralo s helenizmom, a fundamentalno je biblijsko. Sa stajalita metafizike, pie on, kransko pravovjerje je definirano svojom vrijednou metafizikih principa, koji se nalaze u biblijskoj teologiji.8 Stoga, ako su grki Oci bili pravovjerni, oni nisu u pravom smislu govorili grki. U stvari, u suvremenim povijesnim i teolokim spisima nema zamrenijeg termina nego to je to helenizam. Georgije Florovski uporno nastoji oko kranskog helenizma, podrazumijevajui pod tim izrazom tradiciju istonih Otaca kao suprotnost Zapadnoj srednjovjekovnoj misli,

9 ali se u osnovi slae s

4 Ioannes Chrysostomus, O pokajanju, Homilija 6, 4; PG 49, 320

5 mile Brhie, Histoire de la philosophie, vol. II (Paris: Presses Universitaires de France, 1931) 494.

6 H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fatherrs (Cambridge: Harvard University Press, 1956), I, VI.

7 Claude Tresmontant, La Mtaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne (Paris:

Editions du Seuil, 1961). 8 Glaude Tresmontant, La Mtaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne (Paris:

Editions du Seuil, 1961) 23. 9 Georges Florovsky, The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement u Theology Today 7 (April


27

Tresmontantanom o potpunoj nepodudarnosti izmeu grke filozofske misli i Biblije, naroito u osnovnim problemima, kao to su stvaranje i sloboda.10

Stoga izgleda da su zakljuci Tresmontanta i Florovskog potpuno ispravni i treba izbjegavati uobiajene parole i klieje, koji esto slue za odreivanje patristike i bizantske misli kao uzvienog kranskog helenizma ili kao heleniziranog kranstva, ili kao istonog platonizma, nasuprot zapadnom aristotelizmu.

Daleko konstruktivnija metoda u pristupanju problemu i donoenju suda sastoji se u preliminarnom postavljanju razlike izmeu mnogih sistema grke klasine filozofije kao to su platonistiki ili neoplatonistiki ili aristotelovski i individualnih shvaanja pojedinaca i njihove terminologije. Prihvaanje grkih uenja i terminologije, bilo je neizbjeno sredstvo openja i neophodan korak u pribliavanju kranskog evanelja svijetu, u kome se pojavilo i u kome se irilo. Ali trinitarna terminologija kapadocijskih Otaca i njena kasnija primjena na kristologiju u Kalcedonskom i post-Kalcedonskom periodu, pokazuje da je bilo neophodno da

se terminima, kao to su ousia, hypostasis ili phisis, da sasvim novo znaenje, kada se upotrebljavaju van konteksta platonskog ili aristotelovskog sistema u kojima su nastali.

Tri hipostaze (hypostasis) sjedinjene u jednoj biti (ousia) ili dvije naravi (phisis) sjedinjene u jednoj hipostazi (hypostasis), ne mogu biti sastavni dio ni platonskog ni

aristotelovskog sistema miljenja i predstavljaju nove personalistike, prema tome i nehelenistike, metafizike pretpostavke. Meutim, trinitarna i kristoloka sinteza kapadocijskih Otaca, bila bi suoena s razliitim nizom problema, a dolo bi se do drugaijeg shvaanja, da pozadina kapadoana i sluaoci kojima su se oni obraali, nisu bili Grci. Na taj nain, grka patristika misao je ostala otvorena za grku filozofsku problematiku, ali je izbjegla biti zatvorena u helenistike filozofske sisteme. Svi predstavnici pravoslavne tradicije, od Grgura Nazijanskog u etvrtom stoljeu pa do Grigorija Palame u etrnaestom, izraavaju uvjerenje da su hereze osnovane na nekritikom apsorbiranju poganske grke filozofije u kransku misao.

Meu veim figurama rane kranske literature, jedini su Origen, Nemesija iz Emese i pseudo-Dionizije, koji nam daju sisteme, koji se mogu definirati kao kranska varijanta grke filozofije. Ostali, ukljuujui i takve stvaraoce kao to su Grgur Nisenski i Maksim Ispovjednik, bez obzira na njihovu oiglednu filozofsku usmjerenost, u osnovnim shvaanjima stvaranja i slobode, bitno su stajali na pozicijama suprotnim poganskom helenizmu i ne mogu biti okarakterizirani kao grki filozofi. Origen i pseudo-Dionizije su poslije smrti doivjeli sudbinu u kojoj e biti kasnije govora, utjecaj Nemesije i njegovog platonskog antropolokog sistema bio je u Bizantu vrlo ogranien, ali je toliko utjecao na formiranje zapadne srednjovjekovne misli, da je latinski prijevod njegovog djela Peri Physeos anthropou (De natura hominis) ak bio pripisivan Grguru Nisenskom.11

Prema tome, veina povjesniara bizantskog teologije priznaje da je problem odnosa izmeu filozofije i injenice kranskog doivljaja u Bizantu stalno bio u centru teoloke misli i da meu njima nikada nije bila uspostavljena sigurna i stalna ravnotea. Ali, da li je ova ravnotea stvarno i mogua ako su ovaj svijet i njegova mudrost realni i u stalnoj napetosti u odnosu na realnost Kraljevstva Bojeg?

1950) 74-76. 10

Georges Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, Eastern Church Quarterly 8 (1949), 53-77. 11

Usp. Etienne Gilson, La philosophie au M. A. (Paris, 1952) str. 72 - 77.


28

3. Problem origenizma

Suvremena istraivanja su bacila novu svijetlost na povijest origenizma u petom i estom stoljeu. Objavljivanje djela Evagrija Pontskog je posebno razjasnilo problem koji je dijelio suparnike monake stranke u Egiptu, Palestini i drugim podrujima istonog kranstva.

Dok je Origenova trinitarna problematika sluila kao oslonac za arijanske sporove etvrtog stoljea, njegovi pogledi na stvaranje, pad ovjeka, i na odnos Bog ovjek, fascinirali su grke intelektualce u toj mjeri da su se odluivali da se prikljue monakom pokretu. U njegovom sistemu monaki asketizam i duhovnost imaju svoje opravdanje, ali su u kontradikciji s osnovnim pretpostavkama biblijskog kranstva. Zavrilo se tako da su Origen i njegov uenik Evagrije bili osueni od Teofila Aleksandrijskog 400. godine i Drugog Carigradskog sabora 553. godine. Ali ove osude nisu stale na put stalnom utjecaju njihovih

sistema, koji su posluili kao osnova za integralnu kransku filozofiju Maksima Ispovjednika. Origenizam je tako ostao u centru teoloke misli istonog kranstva poslije Kalcedona, a njegov utjecaj na duhovnost i teoloku terminologiju nije zavren s osudom origenovog sistema 553. godine ve je potrajao, u najmanju ruku, do ikonoborake krize osmog stoljea.

Nema sumnje da je Origen meu ranim apologetima kranstva, bio najuspjeniji. Njegov sistem je uinio da je kranstvo postalo prihvatljivo za neoplatoniste, ali prihvaanje kranstva na origenistikim principima nije neophodno podrazumijevalo i odbacivanje osnovnih neoplatonskih pojmova o Bogu i svijetu. Ako su, na primjer, kapadocijski Oci,

poto su kao studenti proitali Origena, privedeni pravoslavnom kranstvu, drugi su, kao to je njihov prijatelj i suvremenik Evagrije Pontski, razvili origenizam u sasvim drugom pravcu.

U uvenom djelu O principima (De principiis) Origen prvi ui o stvaranju kao vjenom Bojem inu. Bog je uvijek bio svemogui stvoritelj i mi Boga ak ne moemo nazivati svemoguim ako nema niega nad im ili nad kim On moe pokazivati svoju mo.12 Ali, poto je Origen veoma obazriv u pobijanju Aristotelovog uenja o vjenosti materije, on tvrdi da je vjeiti stvoreni svijet, svijet intelekta, a ne materije. Osnovni platonski spiritualizam, koji je ovim obuhvaen, uvijek e se dopadati monakim krugovima koji su traili metafiziko opravdanje asketizma. Slijedei korak u Origenovoj misli je shvaanje da intelektualni svet, u koji su ukljuena sva razumna bia - to jest Otac, Sin, Duh Sveti, aneli, sile, vlasti i druge moi, pa i sam ovjek, po dostojanstvu svoje due - predstavljaju jedinstvenu bit.13 Kasnija patristika Predaja e ovoj ideji suprotstaviti uenje izraeno u apofatikom teologiji, o apsolutnoj Bojoj transcendentnosti. Po Origenu, monistika struktura sveobuhvatnog Boga i uma u jednoj jedinstvenoj biti, razorena je padom. Zloupotrebljavajui svoju slobodu intelekti su uinili grijeh pobune protiv Boga. Neki su mnogo sagrijeili, pa su postali demoni; drugi su sagrijeili manje i postali su aneli; neki su sagrijeili jo manje i postali su arhaneli. Tako je svako dobio svoj rang u proporciji vlastitog grijeha. Preostale due nisu poinile grijeh tako teak da bi bile svrstane s demonima, niti dovoljno lak da bi postale aneli, i zbog toga je Bog stvorio ovaj svet, a za kaznu povezao due s tijelom.14 Sadanji vidljivi svet, kome pripada i ovjek, rezultat je pada i grijeha. ovjekova krajnja sudbina je osloboenje od materije i povratak u zajednicu s Bojom biti.

12

Origen, De principiis, str. 23 13

Citirano kod Jeranima u Posl.124, ad Avit.,15. 14

Vidi anateme Carigr. sabora (553) navedene kod F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten

Jahrhundert und das fnfte allgemeine Konzil (Mnster,1898) str. 90 - 96.


29

Evagrije Pontski je znatno razvio ovaj Origenov sistem, primjenjujui ga na kristologiju. Prema Evagriju, Isus Krist nije bio Logos koji je utjelovljen, nego samo jedan

intelekt koji nije uinio istoni grijeh, te tako nije bio ukljuen u katastrofu materijalizacije. On je uzeo tijelo da bi pokazao put uspostavljanja prvobitne ovjekove zajednice s Bogom.15 Oko ovog Evagrijevog uenja, za vrijeme Justinijanove vladavine, nastali su ozbiljni sporovi izmeu zavaenih monakih stranaka. Centar sporova je bila lavra svetog Save u Palestini, gdje su neki monasi tvrdili da su jednaki Kristu (isochristoi) poto je kod njih, preko molitve i kontemplacije, uspostavljen s Bogom onaj odnos koji je postojao izmeu Krista i Oca. Ovaj ekstremni i oigledno heretiki oblik origenizma je bio osuen carskim dekretom, a zatim odlukom Ekumenskog sabora 553. godine. Spisi Origena i Evagrija su bili uniteni. Ostali su djelomino sauvani, zatieni raznim pseudonimima, samo u latinskom i sirijskom prijevodu. Stari helenizam je morao jo jednom ustuknuti pred osnovnim principima biblijskog kranstva.

4. Pseudo-Dionizije

Osuda Origena i Evagrija nije znaila potpuni nestanak platonskog pogleda na svet iz bizantskog kranstva. Helenistiko shvaanje svijeta kao poretka i hijerarhije, striktno platonska podjela na inteligibilni (razumni) i senzibilni (osjeajni) svet i neoplatonsko grupiranje bia na trijade, ponovo se pojavilo u uvenim djelima tajnovitog pisca ranog estog stoljea - koji je pisao pod pseudonimom - Dionizije Aeropagit. Pseudo-apostolski autoritet ovog nepoznatog pisca bio je neosporan za vrijeme cijeli srednjeg vijeka, na Istoku i

na Zapadu.

Povjesniari istone kranske misli obino podvlae ulogu Dionizija, zajedno s ulogom Grgura Nisenskog i Maksima Ispovjednika, u izlaganju apofatike teologije. Prema Vladimiru Loskom, daleko je od toga da je Dionizije bio platoniar, kamufliran kranstvom. On je bio ba suprotno: kranski mislilac preruen u platoniara, teolog veoma svjestan svog zadatka, koji se sastojao u zauzimanju terena, koji su drali neoplatoniari, na taj nain to e ovladati njihovim filozofskim metodom.16 I, zaista, mnogobrojni elementi Dionizijeve misli se pojavljuju kao uspjene kopije neoplatonskih i origenistikih stavova. Dionizije posebno odbacuje Origenovo uenje o spoznaji Boga u biti, jer Boga nije mogue spoznati. Znanje se moe primijeniti samo na bia, a Bog je iznad bia i nadvisuje sve suprotnosti izmeu bia i nebia. S Bogom moe postojati zajednitvo, ali kao krajnji cilj ljudskog postojanja. Ovo zajednitvo je prije neznanje nego li znanje, jer ono podrazumijeva odvajanje od svih aktivnosti osjetila ili intelekta, poto se intelekt moe primijeniti samo na stvorene egzistencije. Bog je, stoga, apsolutno transcendentan i iznad svakog postojanja i - dokle god neko ostaje u kategoriji postojanja -

moe biti opisan samo u negativnim terminima.17

Bog ipak omoguava biti spoznat izvan svoje transcendentne naravi: Bog se svojim silama manifestira u svim biima; On se umnoava ne naputajui svoje jedinstvo.18

Tako, Bog se ogleda u ljepoti, biu, dobroti i tome slino, ali u njima se ne ogleda i njegova bit nego samo njegove sile i energije19, koje nisu umanjeni oblik boanstva, nego

15

Osnovni tekstovi se nalaze kod A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica dEvagre le Poniqe et lhistoire de lorigenisme chez les Grecs et les Syriens (Paris, 1962) str. 156-160 16

Vladimir Loski, Vizija Boga (London, 1963) str. 99-100. 17

Dionysius, De mystica theologia; PG 3, 1045 d - 1048a. 18

Vladimir Loski, Vizija Boga, str. 102. 19

Usp. Dionysius, De divinis nominibus; PG 3, 63 ff.


30

su potpun Bog u kome stvorena bia mogu uestvovati prema svojoj proporciji i analogiji. Na taj nain Dionizijev Bog je opet ivi Bog Biblije, a ne Bog Plotina i u ovom pogledu, Dionizije e postaviti temelj za dalji pozitivni razvoj kranske misli.

Ipak treba imati na umu da osnovna Dionizijeva teologija uenje o Bogu i o odnosu izmeu Boga i ovjeka nije u potpunosti originalno. Njegovi se osnovni elementi pojavljuju u djelima kapadoana. Dionizije je preko hijerarhijskog pogleda na svijet izvrio veoma problematian utjecaj, posebno u podruju ekleziologije i sakramentalne teologije.

Ako je za Origena hijerarhija stvorenih bia anela, ljudi, demona rezultat pada, za Dionizija je to statiki i boanski poredak preko koga ovjek dostie asimilaciju i jedinstvo s Bogom.20 Tri trijade ili devet redova nebeske hijerarhije i dvije trijade crkvene hijerarhije, u stvari predstavljaju sistem meditacije. Svaki red sudjeluje u Bogu prema svojoj mogunosti, ali je ovo sudjelovanje uvjetovano redom koji je neposredno vii.21 Najoiglednije posljedice toga sistema su se desile na polju ekleziologije. Po Dioniziju, crkvena hijerarhija, koja se sastoji od trijada: biskupa (hierarchs, jerarh), sveenika i akona i monaha, laika i katekumena (grenika), nije nita drugo nego zemaljski odbljesak nebeskog poretka. Stoga je svaki crkveni hijerarhijski red osobno stanje, a ne uloga u

zajednici. Jerarh je - pie Dionizije - oboeni i boanski ovjek, koji raspolae svetim znanjem.22 A poto je jerarh prvenstveno gnostik ili inicijator, u osnovi ne postoji razlika izmeu njegove uloge i uloge karizmatika. Isto se, razumije se, primjenjuje i na druge redove.

23

Poto se Dionizije striktno pridrava Platonove podijele na intelektualni i materijalni poredak, pri emu je materijalni samo odbljesak i simbol intelektualnog, njegovo uenje o sakramentima je isto simboliko i individualistiko. Funkcija euharistije je, na primjer, u tome da simbolizira jedinstvo uma s Bogom i Kristom.

24

Na zakljuak u vezi ovih kratkih komentara o Dioniziju, svodi se na to da je on na podruju u kojoj nadilazi neoplatonizam a to je podruje teologije - stvarno kranin, iako nije potpuno originalan. Meutim njegovo uenje o hijerarhijama, iako predstavlja originalan pokuaj stavljanja neoplatonskog pogleda na svijet u kranske okvire, je oigledan promaaj, ije su posljedice vodile ogromnoj zbrci u podruju liturgije i u podruju ekleziolokih formulacija. Najzad, mora se postaviti i pitanje da li zapadno skolastiko uenje o sveenikom karakteru i, u manjoj mjeri, konfuzija do koje je esto dolazilo na bizantskom Istoku izmeu uloge crkvene hijerarhije i svetih ljudi u krajnjoj liniji ima svoju pozadinu u Dionizijevom uenju.

5. Liturgija

Pojava Dionizijevih spisa se kronoloki podudara s prekretnicom do koje je dolo u kranskoj liturgiji. Kada je Justinijan zatvorio poganske hramove i crkve, kranstvo je nepobitno postalo masovna religija u imperiji. Kranska liturgija, prvobitno zamiljena kao kult male, proganjane zajednice, trebalo je sada biti sveano sluena u katedralama kao to

20

Dionysius, De caelesti hierarchia, III, 2; PG 3, 165 a. 21

Vidi kod R. Roques, Lunivers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys (Paris: Aubier, 1954) str. 98 ff. 22

Dionysius, De caelesti hierarchia, I, 3; PG. 3, 373 c. 23

Vidi analizu kod Roques, Lunivers dionysien, str. 172 ff. 24

Roques, Lunivers dionysien, str. 276, 269.


31

je velianstvena Velika crkva, Agia Sofia25 u Carigradu, slava Justinijanove vladavine, i da na njoj prisustvuju tisue vjernika. Ova potpuno nova situacija obavezno je morala utjecati na praksu i teologiju liturgije. Euharistija, na primjer, nije mogla sauvati vanjski karakter zajednikog obroka. Veliko mnotvo naroda koje je sada prisustvovalo euharistiji, bila je sastavljena od nominalnih krana koji nisu ispunjavali osnovne uvjete, koji su se traili od redovnih priesnika. Poevi s Ivanom Zlatoustim, sveenstvo je poelo propovijedati da su priprema post i ispit savjesti neophodni preduvjeti za priest, naglaavajui mistine eshatoloke elemente sakramenta. Osmi i deveti vijek su svjedoci izvjesnih dodataka kao to su na primjer ikonostas, koji postavlja granicu izmeu oltara i vjernih, upotreba liice za priest, da bi se izbjeglo stavljanje sakramentalnih prilika u ruke laika. Ovaj razvoj je imao za cilj ouvanje sakramentalnosti, a njegov rezultat je bio odvajanje klera od vjernika, a liturgija je dobila vie izgled predstave, nego zajednikog opeg ina cjelokupnog Bojeg naroda.

Ovakvoj tendenciji su doprinijeli i spisi pseudo-Dionizija. Pieva ideja o Bojoj milosti, koja silazi na nie stupnjeve hijerarhije osobnim posredovanjem vrhovnog sveenika, mnogo je uinila da se uoblie nove bizantske liturgijske forme, koje je Dionizije smatrao samo za simbole koji oima vjernih otkrivaju misterije. Pojavljivanje i iezavanje predsjedatelja slube, pokrivanje i otkrivanje estica, otvaranje i zatvaranje vrata i razne geste povezani sa sakramentima, esto su bili uvjetovani krutim sistemom hijerarhijskih radnji koje je opisao Dionizije, a koje su spremno prihvaene u Crkvi, koja se brinula sauvati sakramentalni karakter sveenike radnje od profanacije masa, koje su ispunjavale crkve.

Sreom, Dionizijeva teologija nije imala nikakav utjecaj na bitne tekstove, kao to su molitva krtenja i kanon euharistije. Ona je, uglavnom, sluila razvoju i objanjenju bogatih izvanjskih formi, kojima je sada Bizant ukrasio centralne sakramentalne radnje kranske vjere, ne mijenjajui pri tome njihovu bit, i ostavljajui otvorena vrata autentinoj liturgijskoj i sakramentalnoj teologiji, koja e i dalje davati poticaj i nadahnue bizantskoj duhovnosti.

Drugi vaan liturgijski pravac razvoja u petom i estom stoljeu, sastojao se u obilnom usvajanju himnografije, po naravi helenistike. U ranim kranskim zajednicama crkveni himni su bili sastavljene iz tekstova psaltira i predstavljale poetske izvode iz drugih dijelova

Svetog Pisma. Bilo je relativno malo novih himni. Ipak se u petom i estom stoljeu u velikim gradskim crkvama insistiralo na veoj liturgijskoj ceremonijalnosti (esto po ugledu na dvorske ceremonije), a uslijed helenizacije Crkve, neizbjean je bio utjecaj nove poezije.

Monaki krugovi su se suprotstavili ovom utjecaju, smatrajui da je neprimjereno da se biblijski tekstovi u liturgiji zamjene ljudskim poetskim sastavima. Ali otpor je bio samo

privremen. U stvari, u osmom i devetom stoljeu u himnografskom stvaralatvu monasi su preuzeli vodeu ulogu.

Ali ve u estom stoljeu u Carigradu je vjerska poezija Romana Meloda (Slatkopojca)

26 smatrana za revolucionarnu. Modeli njegove poezije i muzike bili su

uglavnom prihvaeni u Siriji, gdje su ranije bila popularizirana vjerska pjesnika djela Efrema Sirskog (373).

Roman je roen u Emesi.27 Doao je u Carigrad za vrijeme Anastazija (491.518.) i uskoro je postao slavan zbog sastavljanja svojih kondaka (kontakion). U osnovi baziran na

biblijskoj temi ili na velianju neke biblijske osobe, kondak je u biti metrika homilija, koju pjeva ita ili pjeva, uz pratnju svih vjernika, koji otpjevaju jedan jednostavni pripjev. On se

25

Gr. , Agia Sofia, tj. Sveta Mudrost (op. prev.) 26

(op. prev.) 27

Emesa je dananji Homs u Siriji. (op. prev.)


32

pridrava jedinstvenog ustaljenog obrasca, koji poinje kratkim muzikim uvodom na koji se nastavlja serija pjesnikih strofa.

Romanova poezija se uglavnom naslanja na imaginarno i dramu, a sadri malo ili nimalo teologije. Kristoloki sporovi toga vremena, na primjer, nisu nali svoj odraz u kondacima. Napisani narodnim grkim jezikom, oni mora da su odigrali ogromnu ulogu u irenju tema biblijske povijesti meu masama. Kondaci su, bez sumnje, duboko uvrstili razumijevanje kranstva usredotoenog na liturgiju, to je bilo veoma karakteristino za Bizantince.

Mnogi od Romanovih kondaka zadrali su se u liturgijskim knjigama u skraenom obliku, i uzorci, koje je on ustanovio, bili su tono reproducirani u himnama akatista (akathistos hymnos) najpopularnijim obrascima bizantske himnografije. Iako su se, kao to emo vidjeti, kasnije himnografski obrasci stvarani u manastirima sasvim razlikovali od Romanovih, djelo velikog Meloda estog stoljea odigralo je sredinju ulogu u formiranju bizantskog kranstva, kao razliitog od latinskog, egipatskog, sirskog ili armenskog.

*****

Kulturni okvir bizantskog teologije poslije Kalcedona bio je, u najveoj mjeri, ogranien na svijet grkog govornog jezika. Teolozi carske prijestolnice su sve manje i manje uzimali u obzir bogatstvo raznih ne-grkih tradicija r

to-01 - meyendorff, bizantska teologija

Documents