turkish studies - ybu.edu.trybu.edu.tr/cacar/contents/files/8478.-siyer-kaynaklarina-gore... · *...

Turkish Studies

International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 12/10, p. 1-20

DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.11973

ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Article Info/Makale Bilgisi

Referees/Hakemler: Doç. Dr. Hüseyin AKGÜN – Doç. Dr. Şaban

ÖZ

This article was checked by iThenticate.

SİYER KAYNAKLARINA GÖRE AKABE GÖRÜŞMELERİ

Cafer ACAR*

ÖZET

Bu makalede, Yesrib’e hicretin en önemli basamağı olan Akabe

görüşmeleri; içerik ve metinler arası ilişkiler yönüyle problematik açıdan

incelenmiştir. Çalışmada, sistematik olarak üç yıl içerisinde tamamlanan

ve hicretin alt yapısını oluşturan Akabe görüşmeleri, sırasıyla ele alınıp metin problemlerine işaret edilerek bir değerlendirme ile sonuca

bağlanmaya çalışılmıştır.

Akabe görüşmeleri, İslam Tarihinin dönüm noktası olarak kabul

edilen hicretin kapısını aralamıştır. Hz. Peygamber, risaletle birlikte ciddi

bir direnç ile karşılaşmıştır. Müşriklerce hem kendisine hem de

Müslümanlara yönelik sistematik bir şiddet politikası uygulanmaya başlamıştır. Yaşanan bu alan daralması, Hz. Peygamber’in Mekke dışına

açılmak için himaye arayışına girmesine sebep olmuştur. İşte Akabe

görüşmeleri bu arayışların neticesinde ulaşılan bir başarı olarak

görülmelidir.

Bu görüşmeler Siyer’deki diğer biatlerle birebir aynı nitelikleri taşımakta ve ilgili haberlerin aktarımında karışıklık olduğuna dair

kanaat uyandırmaktadır. Özellikle ikinci Akabe görüşmesinde zikredilen

meşhur biat şartlarının, bu olaydan takribi yedi yıl sonra gerçekleşen

Hudeybiye sonrası kadınlardan biat alınması ile ilgili Mümtehine

Sûresinin 12. ayetinde zikredilen şartlarla aynı olması, olayın iki defa mı

gerçekleştiği ya da bir karıştırma mı olduğu yönünde tereddütlerin oluşmasına neden olmuştur.

Makalede konunun yer aldığı Siyer kaynakları, kronolojik

karşılaştırmalı okumalarla gözden geçirilmeye çalışılmış ve birbirine göre

farklılıkları vurgulanmıştır. Çıkan sonuçlar, bu yönüyle ele alınıp

değerlendirmeler yapılmıştır. Netice itibariyle bu biatlerin ana gündeminin himaye talebi ve tebliğ yapabilmek için imkân sağlanması

olduğu anlaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Akabe, Biat, Harb Biati, Kadınlar Biati

* Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları ABD, El-mek:

[email protected]

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.

2 Cafer ACAR

Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 12/10

ACCORDING TO SIRAH SOURCES AQABA PLEDGES

ABSTRACT

In this article, Aqaba pledges, the most important step of migration

to Yasrib, content and inter-textual relations have been investigated from

a problematic viewpoint. In the study, the Aqaba negotiations, which were

completed within 3 years and constituted the hejira sub-structure, were

tackled in turn and tried to be concluded with an evaluation by pointing

out text problems.

The Aqaba negotiations have revealed the gate of Hejira, which is

regarded as the turning point of Islamic history. The Prophet, together

with the Risale, encountered a serious resistance. A systematic violence

policy towards both the self and the Muslims has begun to be

implemented. This narrowing of the living, it caused the Prophet to begin the search for patronage to open up outside Mecca. Here, Aqaba

negotiations should be seen as a success achieved at the end of the

efforts.

These negotiations have the same characteristics as the other

allegiances in Sirah, and they are convinced that there is confusion in

the transmission of related news. Especially the famous alleged circumstances mentioned in the second Aqaba meeting are the same as

those mentioned in verse 12 of al-Muddahine regarding the allegiance of

allegiance to women after Hudaybiya which took place about seven years

after this event, causing hesitations about whether the event happened

twice or mixed.

In the article, the Sirah resources where the subject was located

were cross-readed and their differences compared to each other were

emphasized. The outcomes are evaluated in this direction. As a result, it

has been understood that the main agenda of these allegiances is the to

provide protection and invitation possibility.

STRUCTURED ABSTRACT

This study examines the Pledges of Aqaba. The narratives

concerning the pledges have been evaluated in terms of intertextual

problems. Additional tables have been created to trace the differences in each pledge. As can be seen in the tables, there is a rich variety of

differences in the narration of each pledge. Some of these differences are

related to the interpretation of the narrations. The first difference in

sources is related to the issue of naming. As it seems, there happened three pledges with the Yesribian groups before hijrah. The first pledge of

Aqaba is not usually mentioned in the sources belonging to the early period. There have been, however, writers who named the earliest pledge

as the “first Aqaba”. Ibn Abd al-Barr claimed that this first meeting included a biat (pledge) as well. However, he did not give details about its

status. For a better understanding of the subject under consideration,

each of the three pledges has been examined one by one under the title

of “Aqaba Pledges”.

Siyer Kaynaklarına Göre Akabe Görüşmeleri 3


Volume 12/10

THE FIRST AQABA PLEDGE

Convinced that that the meeting could not take place in Mecca and

its vicinity, the Prophet searched for possible locations for the pledges.

Although they considered the Prophet’s invitation positively, the tribes

preferred to reject the call of the Prophet. The most important factor in

this seems to be their unwillingness to contradict with Quraysh. To be

more precise, they did not want to fall into a dispute with the tribe of Quraysh, namely the people of Mecca. Since the Prophet had trouble with

the Meccans, cooperating with him, accepting his invitation and

protecting him would mean to confront the Meccans. Another reason was

that Yasrib was not ready for such an agreement yet.

In the tenth year of his prophethood, the Prophet visited the tribes during the pilgrimage, and introduced himself to them and offered his

message. A few people of the Yesribian Hazrec tribe accepted this

invitation. Despite the differences, it is generally considered that the

number of these people was around six, seven or eight. This meeting

happened in the form of an interview.

As far as the narratives are concerned, the first pledge that the Prophet had with the Yesribians was as important as the latter two.

Apparently, the fact that there wasn’t any biat (allegiance) in this first

pledge led some scholars not to consider it as significant. To us, this

meeting is worthy of scholarly attention for it marked the beginning of

the Aqaba negotiations. The main agenda was the demand for protection and the introduction of Islam.

THE SECOND AQABA PLEDGE

The second Aqaba pledge marks the 11th anniversary of risalah and

it helped the Aqaba pledges go down in history.

Known as biat (pledge) in our sources, the responsibilities that

needed to be learned came to the fore with a question asked by a member

of the delegation. The delegates asked Prophet Muhammad which obligations they would undergo once they converted into Islam and

accepted him as a prophet. The Prophet, in return, listed the following

issues:

1. Not worshipping idols

2. Not stealing

3. Not committing adultery,

4. Not killing one’s children (killing human unjustly)

5. Avoiding to slander others,

6. Showing no resistance against the matters that are good and appropriate (maruf),

Regarding the fourth term, Beyhakî preferred to include “not to kill humans unjustly”. Besides, he added the issue of intihab, meaning to

pick booty before it is shared. Ibn Khaldun, however, did not include the

sixth term in his account. Similarly, Halebi did not mention the issue of not to show any resistance against maruf as well as the sixth term.

Additionally, the scholars such as Ezraqi, Belazurî, Ibn Hazm, Ibn Abd

4 Cafer ACAR


Volume 12/10

al-Baq, Ibn al-Ashir, and Ibn Seyyidinnas referred to this pledge, yet they didn’t provide any details concerning the abovementioned terms. As a

matter of fact, Zürkanî even considered these details with caution.

Ubâde b. Samit is referred as the ravi (narrator) of the terms of

agreement at this second pledge of Aqaba. In other words, the details

concerning this pledge have been conveyed to us through his accounts.

There are other issues that were narrated in addition to the above-mentioned terms: protection, assistance and patronage, in particular,

reflect Prophet Muhammad’s search for help outside Mecca. These can

be listed as follows:

1. Obedience in all circumstances,

2. To spend and aid (infaq),

3. To enjoin good and to forbid evil (Emr bi'l-ma'ruf and nehy ani'l-munker)

4. Uttering words only for Allah, and not to be fear others’

condemnation,

5. To help the Prophet,

6. To defend the Prophet,

Diyarbekrî contributed to these issues with some comments such

as listening, obeying, not competing and telling the truth. It is highly probable that these additional points have been partly assessed together

with the last pledge, because such principles are seen in the narratives

about the third pledge as well. Hamidullah also continued this tradition,

and referred to the points included in the second and third meetings

together and mentioned them as the principles of the second pledge.

The second of Aqaba pledges has been called as “the pledge of the

women” later. This expression must have taken place after the revelation

of the Surah of Mumtahina. The sources refer to this interpretation as

belonging to Ubâde b. Samit. The issues that are said to be mentioned in

the second Aqaba meeting are included in this Surah that is about the

events taking place in the aftermath of Hudaybiyyah treaty. The fact that the narration is referred to Ubayda b. Sabit in all the sources and that

some further issues were added among the terms in the third pledge require us to make further evaluations about this rivayah (narration).

As Ibn Hacer argues as well, Ibn Ishaq and Vajdî’s content with

reference to Ubade b. Samit was related both to the second Aqaba pledge

and to the Surah of Mumtahina which explains the condition of the women who came from Mecca to Medina without any authorization after

the Hudaybiyyah treaty that took place in the seventh year of Medina

period. Ibn Hacer showed scepticism to the fact that this content

belonged to the second Aqaba pledge. After some considerations, he even

rejected its relation to the second pledge without any doubt. Ibn Hacer showed skepticism to the fact that this content belongs to the second

Aqaba pledge. After some considerations, he even rejected its relation to

the second pledge without any doubt. In fact, this narration of Ubade has

been included in the Hadith sources without mentioning any contextual

information. Muslim, which is one of the most significant Hadith classics,



Volume 12/10

includes this narration only with the condition of staying away from shirk

(idolatry). In the context of this condition, there are narrations which refer to the practice of biat (pledge). Ibn Hacer considers this narration as well,

and suggests that it does not seem to be related to the Aqaba pledge. Ibn

Hacer even argues that the pledge that Ubade mentions concerning the

expression “the pledge of the women” with a reference to another

narration in Muslim is related to the period after the Hudaybiyyah, which

needs to be taken into consideration. Referring to Ubade b. Samit, there are other accounts that widen the content of the pledge. The principles

such as listening and ordering, not to compete and telling the truth are

mentioned. Considering the use of words such as “usr” and “yusr”, it is a

fact that this pledge recalls the conditions of war, which is clearly

mentioned in Ubade’s narration. Therefore, considering that protection is the central issue and that the prophet performed invitation and tabligh,

it is possible to claim that the issues related to the tawhid (unity of Allah)

were included in the narration. Accordingly, similar issues were narrated

by Ubade regarding the third Aqaba pledge as well. It is also clear that

the meeting named “the pledge of women” in the aftermath of the

Hudaybiyyah can be considered as a commitment that the Prophet asked from Muslims before the hijrah, yet this point requires further proofs.

THE THIRD AQABA PLEDGE

This is the last of the pledges at Aqaba. It is called as “the last Aqaba” (el-Akabetü’l-âhire) or “second pledge” (el-Beyatü’s-saniye). This

pledge made the Prophet’s hijrah from Mecca to Medina possible. Like the

earlier ones, this pledge was held secretly with the presence of over

seventy Yasribian Muslims. What distinguishes this meeting from the others is that a leading group that could decide on the hijrah met the

Prophet here.

According to the rivayahs, it is understood from the content that

new issues confirming the earlier two pledges were added. The prophet’s

move from Mecca to Medina and his residence there set the ground for a

new conjuncture, which, in turn, increased the commitments required

for this new era.

Figuring in Ibn Hisam in its most comprehensive form, the third

Aqaba pledge bears similarities to the earlier two in terms of its

methodology. Here too, the prophet recited the Qur’an, introduced the

religion and invited the others to Islam. It is stated that the Prophet then

asked for them to pledge to protect him, his family and children. The narrator is Ka’b b. Mâlik. According to the accounts of Ubâde b. Sâmit ve

Câbir b. Abdillah, the terms of agreement were as follows:

1. Listening to the Prophet and obeying his word through thick and

thin.

2. Preferring others to oneself (Îsar)

3. Not resisting against the orders of a competent leader.

4. Always telling the truth and not to be afraid of being condemned

by others

Belazurî did not mention isar among these terms. Yakubi,

however, included only the terms of fidelity and war. The scholars such

6 Cafer ACAR


Volume 12/10

as Tabari, Ibn al-Jawzi, Ibn al-Asir, Ibn Seyyidinnas, and Semhudi have mentioned none of them. Like Zehebî who lists the terms such as shirk,

servitude to God (ubudiyyah), providing shelter, aid (infaq), enjoining

good and forbidding wrong (emri bi'l-maruf and nehyi ani'l-munker), Şamî,

referring to Câbir b. Abdillah’s narrations, includes similar principles in

his account as well. Ibn Hibbān, Beyhakī and Shāmī mentioned additional terms such as infaq at difficult and easy times, emri bi'l-maruf and nehyi ani'l-münker, and not to be afraid of condemnation.

With all these differences, it is understood that the Prophet advised the ansar and reminded them of their responsibilities and asked for their

commitment. It is possible to read the aforementioned terms as the

narrators’ and writers’ attempts to interpret the content of this pledge.

The term referring to the Prophet’s demand for help in addition to

protection was his expectation from the community leaders since the

times that he needed to leave Mecca. Therefore, that this issue came out at this pledge clearly suggests that this was the last meeting before hijrah.

Another issue concerning the last Aqaba pledge is that it is often

regarded as the “pledge of war”. Although the term “pledge of war” is not

used very often, there are many narrations which make us think that

issues concerning war were taken into consideration at this pledge. The

scholars such as Ya’kubî and Ibn Abdilber mentioned war in the context of pledge. However, it should be stated that calling this pledge “the pledge

of war” can be traced back to Ubade b. Sâmit, as in the term “pledge of

the women”. It is possible to say that this definition is made to distinguish

this pledge from the earlier ones. We have already mentioned that the

expression “the pledge of the women” took place after the Hudaybiyya

Treaty. It can also be claimed Ubâde b. Samit played a central role in the formation of this expression as well.

It is certain that these interpretations do not undermine the fact

that war was also discussed at the last pledge. There are two accounts

which strengthen this fact. The first one is Abbas b. Abdülmuttalib's warning to ansar. The other is Abbas b. Ubâde's emphasis on what the

ansar did and on the meaning of the decision at the end of the pledge.

Even though some possibilities were mentioned concerning the fact

that current situation could yield to a war, it is rather difficult to say that

the Prophet came up with a request to collaborate with him in case of a

war against the Quraish. To put it differently, the third pledge is not “the

pledge of war”, which can be deduced from the Prophet’s response to Berâ b. Marur who said to the Prophet that they were ready to fill Mina with

their swords: “No, we have not been commanded to fight”. Therefore, this is a period when fighting has not become a fard (duty commanded by

Allah) yet. Similarly, it should be mentioned that the Prophet did not want the ansar to face the responsibility of war in the military acts of the

first two years.

Keywords: Aqaba, Pledge, War Pledge, Women Pledge

GİRİŞ

Biat kavramı Arapça “bey’at” şeklinde ifade edilir. Kavramın Siyer kaynaklarındaki karşılığı

ile tarihsel süreçte teşekkül eden ve halife seçilen kişinin hilafetini onaylama anlamındaki biat



Volume 12/10

kavramından farklıdır (krş. Özkan, 1988: 118). Siyer rivayetlerine göre biat, ortak hareket etmek

üzere teyitleşmek ve sözleşmek olarak değerlendirilebilir. Bu teyitleşme de Müslümanların kendi

aralarındaki bir durumu ifade etmektedir. Biat kavramının bu anlamıyla cahiliye dönemindeki bir

kullanımını tespit edemedik. Her ne kadar Cevad Ali, bu kavramın muhtevasına yakın antlaşmalara

işaret etmiş olsa da verdiği örnekler, Risalet sonrası döneme tekabül etmektedir (Cevad Ali, 2001:

VI, 129). Bu da kelimenin Kur’an’ın inzaliyle Hudeybiye sonrası kavramlaştığını ve bu kullanımın

Siyer müelliflerince Hicret öncesi gerçekleşen bu ahidleşmelerin yorumlanmasında uygulanmış

olduğunu düşündürmektedir. Bu muvacehede biat kavramının Siyer açısından Hz. Peygamber

zamanında oluşmuş özel bir kavram olarak değerlendirilmesi yerinde olur.

Akabe ismi, Arap coğrafyasında birçok yer için kullanılmıştır. Ancak Siyer’de gördüğümüz

Akabe, Mekke’de Ka’be’nin bulunduğu yere yaklaşık üç km. uzaklıktadır. Mina hudutları içinde

sayılır. Şeytan taşlama mevkiinde bulunan bu yer, Cemre-i Akabe denilen büyük şeytanın taşlandığı

yere yakın etrafı küçük tepelerle çevrili, tenhada bir vadi idi. Bugün burada biatlerin anısına bir

mescid inşa edilmiştir.(Önkal, 1989: II, 211)

Biatler üzerine sınırlı da olsa Tefsir (Köksal, 2015; Sülün ve Köksal, 2015), Fıkıh,( Tınmaz,

1994: Başoğlu, 1996), Tasavvuf (Selvi, 2015) ve Siyer (Altundere, 1989; Kapar 1991; 1994;

Yıldırım, 1997) açısından çalışmalar yapılmıştır. Siyer açısından Mehmet Altundere (1989) yüksek

lisans tezi ile her üç buluşmayı çalışmış ve kaynaklardaki genel bilgileri neredeyse eksiksiz bir

şekilde yansıtmıştır. Mehmet Ali Kapar da (1994) konuyu ilk inceleyenlerden biri olarak konunun

muhtelif boyutlarını ortaya koymuştur. Benzer şekilde Zeynep Ekin’in tezi (Şanlıurfa 2013), biatlerin

içeriğini özellikle hadisler açısından genel hatlarıyla yansıtmıştır. Bu çalışmada ise, Akabe biatleri

problematik açıdan ele alınmaya çalışılmıştır. Rivayetler, metinler arası problemler bakımından

değerlendirilmiştir. Her görüşme ile alakalı, ilgili kaynaklardaki farklılıkların takip edilebilmesi için

EK tablolar oluşturulmuştur. Tablolarda görüleceği üzere her görüşmenin anlatımında zengin

farklılıklar vardır. Bunların bir kısmı rivayetlerin yorumlanması ile ilgilidir. Kaynaklarda ilk farklılık

isimlendirme konusundadır. Anlaşıldığı kadarıyla Yesribli gruplarla Hicret öncesi üç buluşma

olmuştur. Genelde ilk Akabe buluşması erken dönem kaynaklarında isimlendirilmemiştir. Buna

mukabil ilk buluşmayı Birinci Akabe şeklinde değerlendiren müellifler olmuştur (İbn Abdilber,1983;

Makrîzî, 1999; Kastallânî, II, 699; Diyârbekrî, 1, 316; Altundere 1989: 79). İbn Abdilber (1983: I,

69) bu ilk buluşmada da bir de biatin olduğundan bahsetmiştir. Ancak mahiyeti hakkında bilgi

vermemiştir. Konunun anlaşılması amacıyla bu çalışmada üç görüşmenin her biri, sıralamaya

alınarak Akabe Görüşmesi olarak isimlendirilmiştir.

BİRİNCİ AKABE GÖRÜŞMESİ

Hz. Peygamber’in davet ile sorumlu tutulmasından itibaren gerek Mekke gerekse Mekke

dışından insanlarla görüşmeler yapmak için gayret ettiği anlaşılmaktadır (İbn İshak 1978: 314; İbn

Hişâm, 1955: I, 429). Bu çaba, davetin üzerinden beş yıl bile geçmeden Müslümanların doğdukları

topraklardan farklı bir yerde bir sığınak arayışına girmesi yönüyle davete gösterilen sert tepki ile eş

zamanlı olsa gerektir. Zira bazı Müslümanlar Risalet’in beşinci yılında Habeşistan’a hicret etmek

durumunda kalmışlardı. Alanın Hz. Peygamber için de daralması ile Hac mevsiminde Mekke’ye

gelen kabilelerden himaye talebi, daha yoğun işlenmeye başlamıştır (Hamidullah, 1993: II, 123). İşte

ilk Akabe buluşması böyle bir sürecin sonunda ortaya çıkan imkândı. Hz. Peygamber davetin Mekke

ortamında zemin bulamamasına kanaat getirdikten itibaren yeni bir mekân arayışına girmişti.

Onuncu yılda yaşanan Taif tecrübesi de böyle bir çabayı ifade etmektedir ( Küçükaşçı, 2010:

XXXIX, 443-447). Ardından benzer girişimler devam etmiştir. Akabe görüşmelerine kadar bu

çabalar sonuçsuz kalmıştı.

8 Cafer ACAR


Volume 12/10

Hz. Peygamber’in Akabe buluşmalarına kadar yaptığı görüşmelerde kabileler, Hz.

Peygamber’in çağrısını olumlu bulmakla birlikte reddetmeyi tercih etmekteydiler. Bunda en önemli

amil, Kureyş ile ters düşmek istememeleri olsa gerektir. Zira Kureyş’le dolayısı ile Mekkeliler ile

kimse kavgalı konuma düşmek istemiyordu. Hz. Peygamber, Mekkeliler ile sorun yaşadığından

onunla işbirliği yapmak, onun davetine icabet etmek ve onu himaye etmek, Mekkeliler ile karşı

karşıya gelmek demekti. Bir başka gerekçe ise Yesrib’in böyle bir kabule henüz hazır olmamasıydı

(Urve, 1981: 117).

Risalet’in onuncu yılında Hz. Peygamber, yine hac mevsiminde kabileleri konaklama

yerlerinde ve panayır alanlarında ziyaret ediyor, onlara kendisini tanıtıp davet ile himaye talebinde

bulunuyordu. Yesribli Hazrec kabilesine mensup birkaç kişi ona kulak verdi. Bu kişilerin sayısının

altı olduğu genel olarak kabul görmüştür (Altundere, 1989: 53; Acar, 2014: 93). Yedi veya sekiz kişi

oldukları da ifade edilmiştir (Şâmî, 1993: III, 194 ). Bu buluşma bir yönüyle mülakat şeklinde tezahür

etmiştir.(Altuntaş, 2009: 34)

Konumuz açısından bu görüşmenin muhtevası müzarekeye açıktır. Hz. Peygamber’in,

Akabe görüşmelerinde biat aşamasına gelinceye kadar Mekke dışından gelenlerle ilişkilerinde iki

talep ön plana çıkmaktadır. Birincisi; koruma, ikincisi; davettir. Allah Resulü’nün ilk çabasının Arap

gelenekleri çerçevesinde himaye olduğu anlaşılmaktadır. Hem kendisine hem de ilk müminlere

yönelik baskı ve gerilim ortamından çıkıp davetin serbestçe yapılacağı bir ortam bulmak

istemektedir. Hatta muhataplarına “sizden bir talebim yok ve sizi herhangi bir şeye zorlamıyorum”

(Ya’kubî, 1995: II, 36) deme ihtiyacı duymaktadır. Güven ortamı arayışı, davet açısından da

öncelikliydi. Hz. Peygamber, barış ortamının davet açısından değerinin, ilk zamanlardan beri

farkındadır. Bu nedenle insanlardan himaye ve barınak temini bağlamında yardım talep etmektedir (

İbn Sa’d, 1992: I, 203; Kastallanî, I, 163).

Akabe buluşmasında Hz. Peygamber, davetine kulak verdiğini anladığı Hazrecli kişilere

yönelik yaklaşımında, kaynakların aktardığına göre önce Allah’a davet ediyor ardından onlara

İslam’ı arz ediyordu. Sonra da Kur’an okuyarak davetini tamamlıyordu (İbn Hişâm, 1955: I, 428;

İbn Sa’d, 1992: I, 204; Belâzürî, 1959: I, 275; Ya’kubî, 1995: II, 37; Beyhakî, 1405: II, 413-4; İbnü’l-

Cevzî, 1992/1412, II, 597; İbnü’l-Esîr, 1997: I, 690; İbn Seyyidünnâs 1993: I, 81; Zehebî, 1988: I,

290; İbn Kesîr, II, 171; Makrîzî,1999: I, 51; Kastallanî, I, 63; Şâmî, 1993: III, 194; Halebî, 1427, II,

8). Kimi Siyer müellifleri bu sıralamaya; korunma (İbn Sa’d, I, 203; Harkuşî, 1424: II, 123; Beyhakî,

1405: II, 413; Kastallanî, I, 163), yardımcı olma (Beyhakî, 1405: II, 414; Kastallanî, I, 163), kendi

diyarına götürme (Beyhakî, 1405: II, 414) gibi talepleri de eklemişlerdir. Yine Beyhakî’nin (Beyhakî,

1405: II, 414) bir tespitine göre, şirk ve ubudiyyet konusu da burada zikredilmiştir. Himaye talebi

dışında bu yorumların İslam davetine dair ana hususların açıklanması olarak değerlendirilmesi

mümkündür.

Kaynaklarımız bu buluşmada herhangi bir biatten bahsetmemektedir. Bunun yerine

tanımlamayı yaparken “Birinci Akabe” ifadesi kullanılmıştır (İbn Abdilber, 1983: I, 68; Makrîzî,

1999: I, 51; İbn Seyyidünnas, 1993: I, 181; Kastallanî, II, 699; Şâmî, 1993: III, 194; Diyarbekrî, I,

316). Mamafih hiç sıralamaya dâhil etmeyen müellifler de vardır (İbn Hişâm, 1955: I, 433). Hatta

ilk müelliflerden Urve b. ez-Zübeyr’in (1981: s.117) ve Musa b. Ukbe’nin (1994: s. 88)

rivayetlerinde; ilk ve ikinci buluşma, detaylarına girilmeksizin bir arada verilmiştir. Siretü İbn

İshak’ta (1978: 314) konu, ilk buluşma bağlamında yer almamıştır. Sadece Hac mevsiminde Hz.

Peygamber’in kabileleri ziyaretlerine işaret söz konusudur.

İlk buluşma ile gerçekleşen yakınlaşma Hazrecli bu grubun Müslümanlığı kabul etmesiyle;

Yesrib’e İslam’ın taşınmasının yolunu açmış ve yeni bir sığınak fikrinin istikametini Yesrib’e

çevirmiştir. Bu görüşmeden sonra iki yıl üst üste yapılan görüşmeler bu fikri pekiştirmiştir.



Volume 12/10

Rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Peygamber’in Yesriblilerle yapmış olduğu

görüşmelerden ilki, müstakil bir buluşma olup diğer ikisi kadar önemlidir. Öyle gözükmektedir ki,

bu ilk görüşmede biatleşmeye dair haberlerin olmaması bazı müellifleri bu ilk buluşmayı önemsiz

görmeye sevketmiştir. Kanaatimizce Akabe görüşmelerinin başlangıcı ve ilki olarak bu buluşma,

dikkate değerdir. Ana gündemi himaye talebi ve İslam’ın tanıtılmasıdır.

İKİNCİ AKABE GÖRÜŞMESİ

Risalet’in on birinci yılında gerçekleşen ve Akabe buluşmalarını tarihe işleyen bu

buluşmadır. Rivayetlere göre bu mülakat, on iki kişiden müteşekkil heyetin Hz. Peygamber’le

yapmış olduğu görüşme ve ardından gerçekleşen biat rivayetleri ile temayüz etmiştir.

Muhtemeldir ki, Müslümanlığı kabul edip Yesrib’de İslam’ı duyuran insanlar, ertesi yıl yine

temsilci mahiyetindeki heyetlerini Hz. Peygamber ile buluşturmuşlardı. Biat olarak kaynaklarımızda

ifadesini bulan sorumlulukların öğrenilmesi ise, bazı rivayetlere göre gelen heyetten birisinin sorusu

ile ortaya çıkmıştır. Heyet, Hz. Peygamber’e Müslüman olmakla ve kendisini peygamber olarak

kabul etmekle hangi yükümlülükler altına girdiklerini sormuştur ki Allah Resulü bu hususları şöyle

sıralamıştır.

1. Şirkten uzak durmak,

2. Hırsızlık yapmamak,

3. Zina etmemek,

4. Çocukları (haksız yere insanı) öldürmemek,

5. İftira etmemek,

6. Maruf olan hususlarda asi olmamak (İbn Hişâm, 1955: I, 434; İbn Sa’d, 1992: I, 296;

Taberî, 1387: II, 336; İbn Hibbân 1987: I, 105; Beyhakî, 1405: II, 436; Süheylî 2000/1421, IV, 52;

Zehebî, 1988: I, 291; İbn Kesîr, II, 179; Şâmî, 1993: III, 197; Diyarbekrî, I, 316; Halebî, 1427: II,

10).

Dördüncü maddenin mahiyetine ilişkin Beyhakî (2003:), evlad ifadesi yerine haksız yere bir

cana kıymamak kaydını düşmüştür. Ayrıca paylaşım öncesi ganimet üzerinde tasarruf anlamına

gelen intihab yapmama şartını da eklemiştir (Beyhakî, 1405: II, 437). İbn Haldun ise altıncı sıradaki

son maddeyi saymamıştır (İbn Haldûn, 1988/1408, II, 348). Halebî de (II, 11) iftira ve marufa isyan

etmeme şartını zikretmemiştir. Bunun yansıra Ezrakî (II, 205-6), Belâzûrî (1959: I, 239), İbn Hazm,

(I, 56), İbn Abdilber (1983:I, 68), İbnü’l-Esîr (1997: I, 689), İbn Seyyidinnas (1993:I, 181) gibi

müellifler bu buluşmaya işaret etmekle birlikte mezkûr detaylara yer vermemişlerdir. Hatta Zürkanî,

bu detayları ihtiyatla karşılamıştır (Zürkânî, 1996: II, 72).

İkinci Akabe buluşmasında biat şartlarının ravisi Ubâde b. Sâmit’tir. Özellikle bu

buluşmanın detayları bize sadece Ubâde b. Sâmit aracılığı ile aktarılmıştır.

Yukarıda sayılan hususlara eklenen başka unsurlar da vardır ki, bu hususlardan özellikle

koruma, yardım ve himaye Hz. Peygamber’in Mekke dışındaki arayışlarının ana merkezini

yansıtmaktadır. Bunlar da şöyle sıralanabilir:

1. İtaat,

2. İnfak,

3. Emr bi’l-ma’ruf ve nehy ani’l-münker,

4. Sözü Allah için söylemek ve kınayanın kınamasından korkmamak,

10 Cafer ACAR


Volume 12/10

5. Hz. Peygamber’e yardımcı olmak,

6. Hz. Peygamber’i korumak (Zehebî, 1988: I, 291-3.)

Diyarbekrî (I, 316), bu hususlarla ilgili olarak, dinleme ve itaat etme, emir ile niza etmemek

ve hakkı söylemek gibi farklı yorumlarla eklemeler yapmıştır. Rivayetin bu ek hususlarının kısmen

son akabe buluşması ile birlikte değerlendirilmiş olma ihtimali yüksektir. Zira bu ek maddeler benzer

ifadelerle son akabe buluşmasını aktaran rivayetlerde görülmektedir. Hamidullah da (1993: I,154.)

aynı usulü âdeta devam ettirmiş ve ikinci buluşmada zikredilen hususlar ile üçüncü buluşmadaki

hususları tek kalemde ikinci buluşmanın yerinde zikretmiştir.

İkinci Akabe buluşması, daha sonra Kadınlar Biati olarak isimlendirilmiştir (İbn Hişâm,

1955: I, 431, 433, 454; Taberî, 1387, II, 355-6; Ebû Nuaym1986: I, 299; İbn Hazm, 57, 72; Beyhakî,

1405: II, 435, 436; İbn Abdilber, 1983:I, 69; İbnü’l-Cevzî, 1992: III, 33; İbn Seyyidünnas, 1993: I,

183; Zehebî, 1988: I, 292; İbn Kesîr, III, 183; Kastallanî, I, 165; Şâmî, 1993: III, 197; Diyarbekrî, I,

396). Bu yorum ve isimlendirme Mümtehine Sûresinin nüzulünden sonra olsa gerektir. Kaynaklar

bu değerlendirmenin Ubâde b. Sâmit’e ait olduğu izlenimi vermektedir (İbn Battal, 2003: I, 70, VIII,

280). Bu ayette, İkinci Akabe buluşmasında gerçekleştiği ifade edilen sözleşmede sayılan bütün

hususlar Hudeybiye anlaşması sonrası yaşanan hadiselerle ilgili bağlamdaki bu Sûre’de geçmiştir

(“Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina

etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi

işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana biat etmeye geldikleri zaman, biatlarını kabul et ve

onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.” Mümtehine,

60/1.). Rivayetin bu haliyle bütün kaynaklarda Ubâde b. Sâmit’ten gelmiş olması (Buhârî,

“Menakıbü’l-Ensar”, 42; Tirmizî, “Hudûd”, 12; Ahmed b. Hanbel, VIII, 411; krş. Sülün-Köksal,

2015: 111), geç dönem müelliflerinde ise farklı unsurların biat şartlarına eklenmesi, rivayetle ilgili

ileri değerlendirmelerin yapılmasını zorunlu kılmaktadır.

İbn Hacer’in de (1996: I, 69, 80) tespit ettiği üzere İbn İshak’ın ve Vâkıdî’nin muhtelif

ravilerle Ubâde b. Sâmit aracılığı ile aktardığı habere konu olan muhteva, İkinci Akabe buluşması

ile ilişkilendirilmiş olmakla birlikte aynı muhteva Medine döneminin yedinci yılında gerçekleşmiş

olan Hudeybiye musalahası sonrası Mekke’den Medine’ye izinsiz olarak gelen kadınların durumu

ile ilgili yapılacakları anlatan Mümtehine Sûresi ile gündeme gelmiştir. İbn Hacer, bu muhtevanın

İkinci Akabe buluşmasında geçmiş olmasını mütereddit şekilde karşılamıştır. Hatta bazı

mülahazalardan sonra tereddütsüz Akabe ile ilişkisini reddetmiştir (İbn Hacer, 1996: I, 82: Aynî, I,

157). Zaten Ubâde’nin bu rivayeti Hadis kaynaklarında herhangi bir bağlam zikredilmeksizin yer

almıştır (Buhârî, “Menakıbü’l-Ensar”, 43; “Hudud”, 8, 14; “İman”, 11). Önemli Hadis

klasiklerimizden Müslim ise, bu biatte Ubâde rivayetini sadece ilk maddede zikredilen şirkten uzak

durmak şartı ile vermiştir (Müslim, Hudûd, 41,42, 43). Bu şart bağlamında Medine’de gerçekleşen

ve biat uygulamasını ifade eden rivayetler vardır (En’am 6/151 bağlamında Hz. Peygamber’in biat

aldığı ifade edilmektedir. Krş. İbn Hacer, 1996: I, 70). İbn Hacer bu rivayeti de dikkate almakta ve

mezkur şartın Akabe görüşmesiyle ilgili olmadığı izlenimi edindiğini belirtmektedir. Hatta

Müslim’deki bir başka rivayeti de (Müslim, “Hudûd”, 41,42, 43) delil getirerek Kadınlar Biati

kavramının kullanılması ile ilgili Ubâde’nin bahsettiği biatin Hudeybiye’den sonra olduğunu tespit

etmektedir ki (İbn Hacer, 1996: I, 69) bu dikkate alınması gereken bir yorumdur. Yine Ubâde b.

Sâmit’ten rivayet edilen ve biat içeriklerini daha da genişleten haberler vardır. Dinleme ve itaat etme,

niza etmeme ve hakkı söyleme şartları zikredilmiştir (krş. İbn Hacer, I, 69). Farklı varyantlardaki

(Ahmed b. Hanbel, V, 523) dinleme ve itaat etmenin çerçevesi bağlamında “usr” ve “yusr” ifadeleri

de dikkate alındığında bu biatin harb şartlarını da çağrıştırdığı bir gerçektir. Ubâde’nin rivayetinde

bu durum zaten açıkça belirtilmiştir. Dolayısıyla bu biatte de asıl unsurun himaye ve bu taleplerin

ifade edildiği bağlamda Hz. Peygamber’in her zamanki gibi davet ve tebliğin gerektirdiği vazifeleri



Volume 12/10

yerine getirmesi bağlamında tevhide dair zikretmiş olduğu hususların genişleyerek yorum ve

değerlendirme şeklinde rivayete girdiğini söylemek mümkündür. Zira benzer hususlar son akabe

buluşması ile ilgili bağlamda Ubâde kanalıyla rivayet edilmiştir (İbn Hişâm, 1955: I, 454).

Hudeybiye sonrası süreçte Kadınlar Biati olarak isimlendirilen görüşmenin, Hz.

Peygamber’in hicret öncesi Müslümanlardan almış olduğu sözü teyid eden bir muvafakat olarak

değerlendirilmesi (İbn Hacer, 1996: I, 71), mümkün olmakla birlikte yeterli olmadığı ve ek delillere

ihtiyaç olduğu da açıktır.

ÜÇÜNCÜ AKABE GÖRÜŞMESİ

Akabe buluşmalarının sonuncusu budur. Son Akabe (el-Akabetü’l-âhire) veya İkinci Biat

(el-Beyatü’s-saniye) şeklinde isimlendirilmiştir. Bu görüşme, Hz. Peygamber’in Mekke’den

Yesrib’e hicret edebilmesine ortam oluşturmuş ve hicretin yolunu tam anlamıyla açmıştır (Sarıçam,

2014: s.111). Takribi yetmişten fazla Yesribli Müslümanın bulunduğu bu buluşma da, diğerleri gibi

gizli yapılmıştır. Bu görüşmenin diğerlerinden farkı, artık Yesrib’e taşınma ve hicretle ilgili kararın

verilebileceği kuvvette bir lider grubun Hz. Peygamber ile burada buluşmuş olmasıdır.

Rivayetlere göre, içerik bakımından son buluşmada, önceki iki buluşmaya nazaran teyid

edici yeni hususların eklendiği anlaşılmaktadır. Zira artık Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkıp

Yesrib’e taşınması ve orada ikameti, yeni bir konjonktür ve yeni bir ortamın oluşmasına zemin

hazırlamakta ve bunun getirdiği yükümlülükler de ona göre artmaktadır.

En kapsamlı şekliyle ilk defa İbn Hişâm’da yer alan son Akabe buluşması usül yönünden

diğerleri ile benzer özellikler taşımaktadır. Burada da Hz. Peygamber Müslümanlara Kur’an okumuş,

İslam’ı arz etmiş ve Allah’a davet etmiştir (İbn Hişâm, 1955: I, 61). Ardından Hz. Peygamber’in

kendisini, aile ve çocuklarını korudukları şeylerden korumaları üzere biat aldığı ifade edilmiştir.

Ravi, Ka’b b. Mâlik’tir (İbn Hişâm, 1955: II, 61; İbn Sa’d, 1992: I, 106; Ya’kûbî, 1995: II, 38; Taberî,

1387: II, 440; İbn Hıbbân, 1987:118; İbn Hazm, 62; Beyhakî, 1405: II, 443; İbnü’l-Cevzî, II, 164;

İbn Seyyidünnas, 1993: I, 191; Zehebî, 1988: I, 298; İbn Kesîr, III, 156; Makrîzî, 1999: I, 53;

Semhûdî, 2001: I, 181; Diyarbekrî, I, 317; Halebî, 1427: II, 22-3). Ubâde b. Sâmit ve Câbir b.

Abdillah’ın rivayetine göre ise aşağıdaki şartlar üzere burada sözleşilmiştir (İbn Hişâm, 1955: II, 66).

1. İyi ve kötü günde Hz. Peygamber’i dinlemek ve itaat etmek.

2. Îsar

3. İdareyi yürüten bir ehil kimse var ise niza etmemek

4. Her zaman hakkı söylemek ve bu konuda kınanmaktan korkmamak

Belâzûrî (1959: I, 294.) bu şartlardan îsar şartını zikretmemiştir. Ya’kûbî (1995: II, 39) ise

yukarıdaki şartların aksine sadece vefa ve harb şartına yer vermiştir. Taberî (1387: II, 440), İbnü’l-

Cevzî (1992:I, 163), İbnü’l-Esîr (1997: I, 692), İbn Seyyidinnas (1993: I, 183), ve Semhûdî (2001: I,

180) gibi müellifler ise bu şartlara hiç yer vermemiştir. Zehebî (1988: I, 298), şirk, ubudiyyet, barınak

sağlamak, infak, emri bi’l-maruf ve nehyi ani’l-münkerde bulunmak gibi şartları sıralarken benzer

şekilde Şâmî (1993: III, 203), Câbir b. Abdillah’tan aktardığı rivayetle ve bazı ziyadelerle bu

hususlara çok benzer şekilde yer vermiştir. İbn Hıbbân (1987: 119-122), Beyhakî (2003: II, 443) ve

Şâmî (1993: III, 203) ziyade olarak zor ve kolay zamanlarda infak, emri bi’l-maruf ve nehyi ani’l-

münkerde bulunmak, yardımda ve korumada bulunmak, kınayanın kınamasından korkmamak gibi

hususları zikretmiştir (Ayrıca bkz. Zehebî, 1988: I, 298; İbn Kesîr, III, 194).

Tüm bu farklılıklarla anlaşılmaktadır ki görüşmenin safahatında Hz. Peygamber, Ensar’a

nasihat etmiş ve sorumluluklarını hatırlatıp onlardan söz almıştır. Her iki kısmın da görüşme ve

12 Cafer ACAR


Volume 12/10

karşılıklı sözleşmenin içeriğinde anlam olarak bulunması ihtimal dışı değildir. Zikredilen şartların

ise ravi ve müelliflerin mezkur buluşmayı anlamlandırma tarzları olarak okumak mümkündür.

Hz. Peygamber’in talepleri arasında korumaya ek olarak zikredilen Hz. Peygamber’e

yardımcı olma talebi (Ya’kûbî, 1995: II, 38; İbn Hıbbân, 118; Beyhakî, 1405: II, 443; Zehebî, 1988:

I, 299; Diyarbekrî, I, 318; Halebî, 1427: II, 23), onun Mekke’den ayrılma ihtiyacı duyduğu zamandan

beri, görüştüğü toplum liderlerinden bir beklentisi idi. Dolayısıyla bu görüşme sırasında da gündeme

gelmiş olması, hicret öncesi son buluşma olduğundan kuvvetle muhtemeldir.

Son Akabe biatı ile ilgili bir diğer husus, bu biatin bir “harb biati” olduğu (İbn Hişâm, 1955:

II, 62; Taberî, 1387: II, 440; Beyhakî, 1405: II, 442; İbn Kesîr, III, 156; İbn Haldun, II, 348; Halebî,

II, 23) ile ilgili değerlendirmedir. Kavram olarak “harb biati” tabiri nadir kullanılsa da savaşla ilgili

konuşmaların bu biatte geçtiğini düşünmemizi gerektirecek çok sayıda rivayet vardır. Ya’kubî (1995:

II, 23), İbn Abdilber (1983: I, 68) gibi müellifler biat bağlamında savaştan söz etmişlerdir. Ancak

ifade etmek gerekir ki bu biatin harb biati olduğuna dair tanımlama kadınlar beyati tanımlamasında

olduğu gibi muhtemelen Ubâde b. Sâmit tarafından yapılmıştır. Bu tanımlamanın, mezkur biati

diğerlerinden ayırmak için yapıldığını söylemek mümkündür. Kadınlar biati tanımlamasının da

Hudeybiye musalahası sonrası ortaya çıktığını ifade etmiştik. Bu tabirin de oluşmasında Ubâde’nin

merkezi rol oynadığı söylenebilir.

Pek tabiidir ki bu yorumlar, son biatte savaş hususunun gündeme geldiği gerçeğini

zayıflatmaz. Zira bu durumu güçlendirecek iki değerlendirme vardır. Birincisi Abbas b.

Abdülmuttalib’in Ensar’a yönelik uyarısıdır. Diğeri ise Abbas b. Ubâde’nin, Ensar’ın yapmış olduğu

görüşmenin ve varılan neticenin ne anlama geldiğine dikkat çekmesidir (İbn Hişâm, 1955: II, 63; İbn

Sa’d, 1992: I, 107; Taberî, 1387: II, 441; İbn Hıbbân, 1987: I, 121; Beyhakî, 1405: II, 450; İbnü’l-

Cevzî, 1992: I, 164; İbnü’l-Esîr, I, 693; İbn Seyyidünnas, 1993: I, 184; Zehebî, 1988: I, 304; İbn

Kesîr, III, 204; Makrîzî, 1999: I, 53; Semhûdî, 2001: I, 180; Şâmî, 1993: III, 202; Diyarbekrî, I, 317;

Halebî, 1427: II, 29; krş. Öz, 2008: s. 57).

Abbas b. Abdülmuttalib, Hz. Peygamber’e verilen bu desteğin Kureyş nezdinde oluşturacağı

tepkiyi teyiden ifade etme ihtiyacı duymuş olmalıdır. Oluşması kuvvetle muhtemel bu tepkinin

aslında hem Hz. Peygamber ve arkadaşları hem de Yesribli heyet farkındadır. Bu farkındalık

nedeniyle görüşmelerin gizliliğine büyük önem verilmektedir. Gelişebilecek gerilimler karşısında

Hazrecli ve Evsli grubun dikkatinin çekilerek hemen akabinde başlayacak olan hicret ile, aslında

Kureyş ile Yesrib arasındaki iplerin tamamen kopacağı, tarafların zihnindeki bir kaygı idi. Nitekim

Abbas b. Ubâde de Hz. Peygamber’in Yesrib’e kabul edilmesinin Mekkelilerin aleyhinde yeni bir

ittifak oluşturması nedeniyle bir savaş sebebi olacağını değerlendirmiş olsa gerektir. İşte bu nedenle

Abbas b. Ubâde bu görüşmenin ardından yaşanacakların Arab’ın kırmızısı ve siyahıyla savaşmak

anlamına geldiğini ifade etme ihtiyacı duymuştur diyebiliriz. Bu durum aynı zamanda İslam öncesi

Cahiliye hukukunun da bir gereğiydi (bkz. Acar, 2014: s.108).

Bu son görüşmede her ne kadar mevcut sürecin bir savaş sebebi olacağına dair tereddütler

dile getirilmiş olsa bile, Hz. Peygamber’in himaye altına alınmasının getirdiği sosyal ve siyasî

sorumluluk gereği korunma talebi dışında kendisiyle birlikte Kureyş’e karşı gelişebilecek bir savaşta

işbirliği yapmak bağlamında talebinin olduğunu söylemek zordur. Bir başka ifadeyle bu biat bir harb

biati değildir. Bunu, Hz. Peygamber’in, görüşme sürecinde, yaşanan korku ve kaygılar karşısında

cesaret örneği sergileyerek “Ey Allah’ın elçisi istersen şimdi Mina’yı kılıçlarımızla doldururuz”

diyen Berâ b. Marur’a “Hayır böyle bir şeyle emrolunmadık” diye mukabelede bulunmasından da

(İbn Hişâm, 1955: II, 109; İbn Sa’d, 1992: I, 209) anlayabiliyoruz. Dolayısıyla henüz savaşın farz

kılınmadığı bir ortamda gerçekleşen görüşmeden bahsetmekteyiz. Yine ilk iki yıl içindeki askeri



Volume 12/10

hareketlerde, Hz. Peygamber’in Ensar’ı bu anlamda savaş sorumluluğu ile yüz yüze getirmek

istememesini de (Algül, 1995: XI, 251-252; Zengin, 2012: s. 178) hatırlamakta fayda vardır.

DEĞERLENDİRME

Akabe buluşmaları her şeyden önce davet karşısında Kureyş’in özellikle zayıf Müslümanlara

yönelik katı tutumu ile bir ihtiyaç olarak ortaya çıkan yeni bir coğrafya arayışının neticesidir. Hz.

Peygamber davet vazifesini yapabileceği bir mekân aramaktaydı (Hamidullah,1993: I, 149). Bu

arayış, Siyer’in Mekke dönemi dikkate alındığında Habeşistan hicretinden en az bir yıl öncesinde

ortaya çıkmış olmalıdır ki bu da davet emrinin alındığı ilk üç yıldan sonraya yani dördüncü yıla

tekabül eder. Habeşistan hicreti ve Taif denemesi bu bağlamda arayışlar olup, her hac mevsiminde

kabile ileri gelenlerinin kamp merkezlerine yapılan ziyaretler de böyledir. Bu talebin karşılanması

Akabe buluşmalarının üçüncüsünde mümkün olmuş ve Hz. Peygamber ancak bu süreçte Yesrib’e

davet edilebilmiştir (Sarıçam, 2014: 112). Bu aşama, Ensar’ın Yesrib’de genel ortama hâkimiyet

sağlamasından sonra olmuştur diyebiliriz. Akabe buluşmalarının bu ana karakteri göz ardı edilmeden

detayları ele alınmalı ve yorumlanmalıdır.

Hz. Peygamber tüm görüşme ve buluşmalarında olduğu gibi her üç görüşmede de insanları,

mutadı olduğu üzere Allah’a davet etmiş ve İslam’ı arz edip Kur’an okumuştur.

Akabe buluşmalarında çeşitlilik oluşturan içeriklere dair anlatımların, aslında tek kaynaktan

aktarılmış olmaları nedeniyle bütünüyle bu görüşmeleri yansıttıkları söylenemez. Bu nedenle olsa

gerek, kimi siyer müellifleri içerikle ilgili hususlara pek yer vermemişlerdir (Hamidullah, 1993: I,

154; Sarıçam, 2014: 111; Azimli, 2013: s. 193-5; Öz, 2014: s. 165; Demircan, 2016; s. 266-9).

Mamafih bu görüşmelerde geçen hususlar genel haliyle Hz. Peygamber’in nübüvvet mücadelesinin

özünü yansıtmaktadır.

Akabe biatları ile ilgili en önemli ravi, Ubâde b. Sâmit’tir. Hem ikinci hem de üçüncü

buluşmaya katılmıştır. Rıdvan biatinin yapıldığı Hudeybiye’ye de katılmıştır (Kandemir, 2012: XLII,

13-14; Seyip, 2001: 82; Menekşe, 2009: 71). Özellikle İkinci buluşmanın detayları sadece Ubâde

kanalıyla bize ulaşmıştır. Bu içerik, Buhârî tarafından verilmiş (Buhârî, Hudûd, 8, Ahkâm, 49,

Tevhid, 31, İman, 11, Diyât, 2, Menâkibu’l-ensâr, 43, Meğâzi,12; Müslim, Hudûd, 41,42, 43;

Tirmizî, Hudûd, 12, İman, 11; Nesâî, Bey’at, 9, 17, 38; Dârimî Siyer, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned,

V, 313, 320, 321, 323) ve Akabe biatleri ile ilgili bağlantıya işaret edilmemiştir. Sadece Hz.

Peygamber’in etrafında Sahabeden bir grubun da olduğu ortamda “Gelin ve bana biat edin.” diyerek

şartları sıraladığı anlatılmıştır. Buhârî’deki bir başka varyantta ise Ubâde, kendisinin Hz.

Peygamber’e biat eden nukebadan olduğunu belirterek ikinci Akabe buluşmasındaki şartlar üzere

biat ettiklerini ifade ederken (Buhârî, İman, 11) kendisinin de nakip olarak belirlendiği buluşmanın

üçüncü Akabe buluşması olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Öyleyse bir karıştırma olduğu ve bunun

rivayetin aktarılma süreçlerinde oluştuğu tahmin edilebilir. Bu karıştırma sonraki dönemlere de

yansımıştır (Köksal, 1995: VI, 5).

Son görüşme ile ilgili rivayetler ise İbn İshak kanalıyla Ubâde b. Sâmit’in rivayetiyle meşhur

dört madde sayılmıştır (İbn Hişâm, 1955: I, 454; Müslim, İmâret,8; Buhârî, Ahkâm, 43, Fiten, 2;

Nesâî, Beyat,1-5; İbn Mâce, Cihad, 41; Muvatta, Cihad, 1). Câbir b. Abdillah da bu rivayetin bir

başka varyantını aktarmıştır. Her birinde koruma ve yardım dışında ilgili şartlar sıralanmıştır

(Beyhakî, 1405: II, 443; Şâmî, 1993: III, 201; Zehebî, 1988: I, 298; İbn Kesîr, III, 194).

SONUÇ

Hz. Peygamber’in risaletiyle birlikte gerek kendisi gerekse ashabı, içinde bulunduğu

toplumda sert bir muhalefetle karşılaşmışlardır. Bu muhalefet tebliğin sürdürülmesini engellemeye

başlayınca yeni bir coğrafya arayışına başlanmıştır.

14 Cafer ACAR


Volume 12/10

Hz. Peygamber, insanların topluca bulundukları Hac mevsiminde, kabile reislerinin olduğu

konaklama yerlerine gidip kendisini himaye edecek ve kendisine yardım edecek bir yeni coğrafya

arayışını risaletin muhtemelen üçüncü yılından itibaren sürekli gündeme getirmiştir. Bu çerçevede

Habeşistan hicreti, Taif ziyareti yeni mekan arayışının tezahürleri olarak görülmelidir.

Risaletin on birinci yılında başlayan ve on üçüncü yılında hicret kararı ile sona eren Akabe

görüşmeleri işte bu bağlamda başlayan arayışlardır. Temel karakteri, Hz. Peygamber ve müminlerin

korunması ve himaye edilmesi üzerine inşa edilmiştir. Ancak bu görüşmelerin içeriğinde

zenginleşmiş halde bulunan biat şartlarının bir kısmı, görüşmelerin rutini olarak değerlendirilebilir.

Hz. Peygamber’in Kur’an okuması, İslam’ı anlatması, Allah’a davet etmesi bu minvaldedir. Diğer

bazı hususların, müzakere bağlamında gündeme gelmiş olması veya müellif ve ravilerin bu

görüşmelerin sonuçları üzerinden yaptıkları yorumlar olarak görülebilir.

İkinci Akabe görüşmesinde gündeme gelen biat şartlarının Hudeybiye sonrası nazil olan

Mümtehine Sûresi 12. Ayet bağlamında bu hadisenin okunması olarak değerlendirmek daha doğru

bir tercih olarak görülmektedir ki, İbn Hacer de yorumunu bu yönde yapmıştır. Bu biatin kadınlar

biati olarak görülmesi de ilgili ayete dair yorumlarla bağlantılıdır.

Son Akabe görüşmesi, artık Yesrib’e hicret için şartların olgunlaştığı bir süreci ifade

etmektedir. Dolayısıyla bu hicretin ve kabulün getireceği sonuçların muhtemelen konuşulduğu bir

görüşme olarak değerlendirilmesi mümkündür. Ancak bu konuşmaların olması, görüşmenin harb

biati olarak değerlendirilmesini mümkün kılmamaktadır. Zira bu görüşmenin içinde henüz görüşme

bitmeden Hz. Peygamber’in “savaşla emrolunmadık” ikazı zikredilmektedir. Mamafih Arap

gelenekleri açısından bu işbirliğinin bir savaş sebebi olacağı taraflarca bilinmekteydi diyebiliriz.

KAYNAKÇA

Acar, C.(2014). Anahatlarıyla Cahiliye Toplumunda Savaş Sebepleri. İlahiyat Araştırmaları Dergisi,

1, 93-114.

Acar, C.(2014/1). Risalet Dönemi Savaşlarının Başlamasında Mekke Döneminde Müslümanlara

Yönelik Saldırıların Rolü. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2 (1), 43-

68.

Ahmed b. Hanbel, (1992). Müsned. İstanbul: Çağrı Yayınları.

Algül, H. (1995). Ensar: DİA. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Altundere, M. (1989). Hz. Muhammed'in Akabe Bey'atları, Yüksek Lisans Tezi, Marmara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, Türkiye.

Altuntaş A. (2009). Kur’an’da Temel Siyasî Kavramlar, doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Türkiye.

Aynî, Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed el-Aynî (ty).

Umdetü’l-karî fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut: Daru ihyai’t-türas.

Azimli, M.(2013). Siyeri Farklı Okumak. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Başoğlu, T. (1996). İslam Hukukunda Bey’at. Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Türkiye.

Başoğlu, T. (1996). Hilafetin Sübut Şartı Olarak Bey’at. İLAM Araştırma Dergisi, 2 (I): 81-112.

Belâzûrî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el- Belâzûrî (1959) Ensâbü’l-eşrâf. (Thk.

Muhammed Hamidullah). Kahire: Daru’l-ma‘ârif.



Volume 12/10

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Alî el-Beyhakî (1405). Delâilü’n-nübüvve ve ma‘rifeti

sahibi’ş-şeria, Beyrut: Darü kütübi’l-ilmiyye.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî (1992). el-Câmi’u’s-sahîh.

İstanbul: Çağrı Yayınları.

Cengiz K. (1992). Biat: DİA, Ankara:Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Cevad, A. (2001). el-Mufassal fi Tarihi’l-Arab Kable’l-İslam. Daru’s-saki.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullāh b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî (1992). es-Sünen. İstanbul:

Çağrı Yayınları.

Demircan, A.(2016). Siyer. Beyan Yayınları.

Diyârbekrî, Kādî Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasen ed-Diyârbekrî, (ty). Târîhu’l-hamîs fî ahvâli

enfesi nefîs, Beyrut:Daru Sadır.

Ekin, Z.(2013). Hadislere Göre Bey’at (Biat) ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in Bey’at Aldığı Konular.

Yüksek Lisans tezi, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Şanlıurfa, Türkiye.

Ezrakî, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Abdillâh b. Ahmed b. Muhammed el-Ezrakī (ty). Ahbaru Mekke.

(thk. Rüşdi Salih). Beyrut: Daru’l-Endelüs.

Halebî, Ebü’l-Ferec Nûrüddîn Alî b. Burhâniddîn İbrâhîm b. Ahmed el-Halebî (1427). es-Sîretü’l-

Ĥalebiyye (İnsânü’l-‘uyûn fî sîreti’l-emîni’l-me’mûn). Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye.

Halîl b. Ahmed (1988). Kitâbu’l-Ayn, Beyrut: Müesseseü’l-A’lâ li’l-Matbûât.

Harkuşî, Abdülmelik b. Muhammed b. İbrahim en-Neysâburî el-Harkuşî (1424). Şerefu’l-Mustafa.

Mekke: Daru’l-beşairi’l-İslamiyye.

İbn Abdilber en-Nemerî, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilber en-

Nemerî (1403/1983). ed-Dürer fi’ihtiśâri’l-meġāzî ve’s-siyer. (thk. Şevki Dayf). Kahire:

Darü’l-mearif.

İbn Battal, Ebü’l-Hasen Alî b. Halef b. Abdilmelik b. Battâl el-Bekrî el-Kurtubî (2003). Şerhu

Sahihi’l-Buhârî. (thk. Ebu Temim Yasir b. İbrahim). Riyad: Mektebeti’r-rüşd.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî (1996). Fethu’l-bârî bi-

şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (thk. Heyet). Kahire: Mektebetü’l-gureba.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b.

Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî (1988/1408). Kitâbü’l-‘İber (Kitâbü Tercemâni’l-

‘İber) ve dîvânü’l-mübtedei ve’l-ħaber fî eyyâmi’l-‘Arab ve’l-‘Acem ve’l-Berber ve men-

âŝarahüm min-źevi’s-sulŧâni’l-ekber.( thk. Halîl Şahade). Beyrut:Daru’l-fikr.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ty). Cevâmi‘u’s-

sîre. Beyrut: Daru kütübi’l-ilmiyye,

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (1407/1987). es-Sîretü’n-

nebeviyye ve ahbârü’l-hulefâ, (der. Hâfız Azîz Bey el-Kādirî en-Nakşibendî). Beyrut.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî el-Meâfirî el-

Basrî el-Mısrî (1955/1375). Sîretü İbn Hişâm. (thk. Mustafa es-Seka – İbrahim el-Ebyarî –

Abdulhafız eş-Şelebi). Mısır.

İbn İshak, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî

(1978/1398). el-Mübtedei ve’l-meb’aŝ ve’l-meġâzî. (thk. Süheyl Zekkar, Daru’l-fikr).

Beyrut.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr

el-Kaysî el-Kureşî el-Busrâvî ed-Dımaşkī eş-Şâfiî (ty). el-Bidaye ve’n-Nihaye. (thk.

Komisyon). Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye.

16 Cafer ACAR


Volume 12/10

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd b. Mâce el-Kazvînî (1992). es-Sünen. İstanbul: Çağrı

Yayınları.

İbn Sa’d, Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî (1992).

Kitâbü’t-Tabaķāti’l-kebîr. (thk. Servet Ukkaşe). Kahire.

İbn Seyyidünnâs, Ebü’l-Feth Fethuddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Ya‘merî

(1993/1414). Uyûnü’l-eŝer fî fünûni’l-meġāzî ve’ş-şemâil ve’s-siyer. (talik: İbrahim

Muhammed Ramazan). Beyrut: Daru’l-kalem.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî (1992/1412).

el-Muntazam fî târîħi’l-mülûk ve’l-ümem. (thk. Muhammed Abdüladir Ata-Mustafa

Abdülkadir Ata). Beyrut:Daru kütübü’l-ilmiyye.

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî

(1997/1417). el-Kâmil fi’t-târîh. (thk. Ömer Abdüsselam Tedmüri). Beyrut:Daru ihyai’t-

türasi’l-Arabî.

İmam Mâlik, Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî el-Yemenî (1992). el-

Muvatta. İstanbul: Çağrı Yayınları.

Ebû Nuaym el-İsbahânî, Ahmed b. Abdillâh b. İshâk el-İsfahânî (1986/1406). Delâilü’n-nübüvve,

Muhammed Ravas Kalacı-Abdülber Abbas. Beyrut:Daru’n-nefais.

Kandemir, Y. (2012). Ubâde b. Sâmit. DİA. İstanbul:Diyanet İşleri Başkanlığı.

Kapar, M. A. (1994). Hz. Peygamber Döneminde Bey‘at. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 5:75-84.

Kapar, M. A. (1998). İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistem. İstanbul: Beyan Yayınları.

Kapar, M. A. (1991). İslâm’da Bey‘at (Seçim Usulü). Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

4, 73-83.

Kastallânî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr el-Kastallânî (ty). el-

Mevâhibü’l-ledünniyye bi’l-minehı’l-Muhammediye. Kahire: Mektebetü’t-tevfikiyye.

Köksal, M. A. (1995) İslam Tarihi. İstanbul: Şamil Yayınları.

Köksal, S. (2015). Mümtehane Sûresinin 12. Ayeti Bağlamında Kadınların Biatı Meselesi. yüksek

lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, Türkiye.

Makrîzî, Ebû Muhammed (Ebü’l-Abbâs) Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkādir b. Muhammed

el-Makrîzî (1999/1420). İmtâ‘u’l-esmâ‘ bimâ li’r-resûl mine’l-ebnâi (enbâi) ve’l-aĥvâl ve’l-

ĥafede ve’l-metâ‘.(thk. Muhammed Hamid en-Nümeysî). Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye.

Menekşe, M. (2009). Ubâde b. Sâmit’in (R.A.) Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri. Yüksek Lisans

tezi. Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya, Türkiye.

Muhammed Hamidullah, (1993). İslam Peygamberi. (çev. Salih Tuğ). İstanbul: İrfan Yayıncılık ve

Ticaret.

Musa b. Ukbe (1994). Megazî, (thk. Muhammed Bakşiş Ebu Mâlik). Memleketü’l-Mağribiyye

Camiatü İbn Züher Külliyeti’l-adab ve’l-ulum el-insaniyye. Ekadir

Küçükaşçı, M.S. (2010). Taif. DİA. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî (1992). el-Câmi’u’s-sahîh .

İstanbul: Çağrı Yayınları.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî (1992). es-Sünen. İstanbul: Çağrı

Yayınları.

Önkal, A. (1989). Akabe Biatları. DİA. Ankara.Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.



Volume 12/10

Öz, Ş. (2014). Farklı Siyeri Okumak. Ankara: Araştırma Yayınları.

Öz, Ş. (2008). İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri. İstanbul: İsar Vakfı Yayınları.

Özkan, M. (2008/1) “Emevî İktidarının İşleyişinde Biat Kavramına Yüklenen Anlam ve Biatın

Fonksiyonu”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7(13), 113-128.

Özlü, E. (2012). Kur'an'ı Kerim ve Hadislerde Bey'at'un-Nisa. Yüksek Lisans Tezi, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, Türkiye.

Sarıçam, İ.(2014). Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı. Ankara Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Selvi, D. (2015). Biat Sünnetinin Tasavvufta İhyası. Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi

(İHYA)International Journal of Islamic Studies (IIJIS). 1(1), 1-28.

Semhûdî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Abdillâh b. Ahmed b. Alî el-Hasenî es-Semhûdî (1422/2001).

Vefâü’l-vefâ bi-aħbâri dâri’l-Muśŧafâ. (nşr. Kāsım es-Sâmerrâî). Beyrut.

Seyip, M. (2001). Hz. Ubâde B. Es-Sâmit'in Hayatı Ve Rivayet Ettiği Hadisler, Yüksek Lisans tezi,

Atütürk üniversitesi, Erzurum, Türkiye.

Süheylî, Ebü’l-Kāsım Abdurrahmân b. Abdillâh b. Ahmed el-Has‘amî es-Süheylî el-Mâlekī

(2000/1421). er-Ravżü’l-ünüf fî şerĥi’s-Sîreti’n-nebeviyye li’bni Hişâm. (thk. Ömer

Abdüsselam). Beyrut: Daru ihyai’t-türasi’l-Arabî.

Sülün, M. ve Köksal, S. (2015). 60/Mümtehine Sûresinin 12. Ayeti Bağlamında Kadınların Biatı

Meselesi. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 3(2), 103-126.

Şâmî, Şemseddin, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf es-Sâlihî eş-Şâmî

eş-Şâfiî (1993/1414). Sübülü’l-hüdâ ve’r-reşâd fî sîreti ħayri’l-‘ibâd (es-Sîretü’ş-

Şâmiyye).(thk. Adil Ahmed b. Abdülmevcud-Ali Muhammed el-Muavviz). Beyrut. Daru’l-

kütübi’l-ilmiyye.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (1387). Târîhu’l-

ümem ve’l-mülûk. Beyrut:Daru’t-türas.

Tınmaz, M. (1994). İslam Hukukunda Bey’at. Yüksek lisans tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir,

Türkiye.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî (1992). el-Câmi’u’s-sahîh. İstanbul:

Çağrı Yayınları.

Urve b. ez-Zübeyr, (1981/1401). Megaâzî Rasülillah li Urve b. ez-Zübeyr bi Rivayeti Ebi’l-Esved

anhü. (thk. M. Mustafa el-Azamî). Riyad: Mektebetü’t-terbiyeti’l-Arabi li Düveli’l-Halic.

Ya‘kūbî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Ya‘kūb İshâk b. Ca‘fer b. Vehb b. Vâzıh el-Ya‘kūbî (1995).

Târîhu’l- Ya‘kūbî. Beyrut.

Yıldırım, H. (1997). Hz. Peygamber Döneminde Bey’at. Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi,

Bursa, Türkiye.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî et-Türkmânî el-Fârikī

ed-Dımaşkī (1988/1409). Târîħu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhîr ve’l-a‘lâm, (muhtasar). (thk.

Hısamüddin el-Kudsî). Dimaşk: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye.

Zengin, F. (2012/1). Hz. Peygamber (sav)'in Devletleşme Çalışmalarına Ensar'ın Askeri Katkısı:

Seriyyeler. İ. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 3(2), 175-197.

Zürkānî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâkī b. Yûsuf ez-Zürkānî. (1996/1417). Şerĥu’l-

Mevâhibi’l-ledünniyye (İşrâķu meśâbîĥi’s-sîreti’n-nebeviyye bi-mezci es-râri’l-Mevâhibi’l-

ledünniyye). Daru’l-kütübi’l-ilmiyye.

18 Cafer ACAR


Volume 12/10

EKLER



Volume 12/10

20 Cafer ACAR


Volume 12/10

turkish studies - ybu.edu.trybu.edu.tr/cacar/contents/files/8478.-siyer-kaynaklarina-gore... · *...

Documents