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Pragmatismo y Judaísmo. Fuentes talmúdicas de la filosofía pragmática
Resumen
La filosofía pragmática entenderá “conocimiento” y “verdad” sim-plemente como “un cumplido que prestamos a la creencias que con-sideramos tan bien justificadas que, por el momento , no es necesa-ria una justificación ulterior”.1 Citando a Putnam, Rorty definirá la concepción pragmatista como el abandono de una perspectiva divina de las cosas o, en otras palabras, de dejar aquel intento de entrar en contacto con una perspectiva no humana de las cosas.
Frente a estas categorías del pensamiento que nos presenta Rorty, ¿dónde ubicamos a la tradición judía?
Desde una lectura superficial, la noción de revelación en el judaísmo hace colocar a esta tradición dentro de la categoría de los realistas, “aquellos que buscan la verdad por fuera de su comunidad”.
La intención de este trabajo es indagar qué elementos de la tradición rabínica son cercanos, a diferencia de lo aparente, con el pensamien-to pragmatista. Con esto, la segunda intención, será ir desarrollando las primeras bases de indagar el origen del pragmatismo no sólo en la filosofía clásica y moderna, sino también en la tradición rabínica.
Consideramos que rescatar las concepciones pragmáticas de las fuentes judías puede contribuir al entendimiento entre los diversos movimientos al interior del judaísmo. Frente a una lucha por inter-pretar o apoderarse de la VERDAD, de la interpretación adecuada, del judaísmo correcto, existe en las mismas raíces de la tradición judía pensamientos y enseñanzas capaces de colaborar con el enten-dimiento y aceptación de las diferencias.
Palabras clave: Judaísmo, Pragmatismo, Talmud, Revelación, Diver-sidad
1 RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Editorial Paidós, Barcelona; 1996; pp. 43.
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Pragmatism and Judaism. Talmudic sources of pragmatic philosophy
Abstract
The pragmatism philosophy will understand “knowledge” and “tru-th” simply as “a compliment we give to those beliefs that we con-sider to be so rightly justified that, from the time being, it is not necessary to look for an ulterior justification”2. Citing Putnam, Rorty will define the pragmatic conception as the abandonment of a divi-ne perspective of things, or in other words, the abandonment of the attempt to make contact with a non- human perspective of things.
Among these categories of thought that Rorty presents, where can we place the Jewish tradition?
From a superficial reading, the notion of the revelation in Judaism would place this tradition between the category of the realists as “those who seek the truth outside of their community”.
The intention of this work is to explore which elements of the rab-binical tradition are close to the pragmatic thought. Taking this into account, the second intention of this work will be to look at the foun-dations and origins of pragmatism, not only in the classical and mo-dern philosophy but also within the rabbinical tradition. We consi-der that taking the pragmatic conceptions of the Jewish sources may contribute to a better understanding between the many movements within Judaism. Facing a struggle to interpret or owe the TRUTH, the proper interpretation, the right Judaism, in other point there still exists in those roots of the Jewish tradition thoughts and teachings capable of collaborating with the understanding and acceptance of differences.
Keywords: Judaism, pragmatism, Talmud, revelation, Diversity
2 RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I , Editorial Paidós, Barcelona; 1996; pp. 43.
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1. Introducción
Richard Rorty, en su libro Objetividad, relativismo y verdad, co-mienza explicando que los seres humanos reflexivos intentan dar sentido a sus vidas. Para esto pueden hacer dos cosas:
Narrar el relato de su aporte a la comunidad. A esto se referirá a par-tir de la idea de deseo de Solidaridad.
Describirse a sí mismos como seres que están en relación inmediata con una realidad no humana. Esto lo denominará deseo de objetivi-dad.
Desde este lugar Rorty analizará dos grandes tradiciones dentro de la historia del pensamiento: los realistas y los pragmatistas.
Realistas
Quienes desean fundar la solidaridad en la objetividad tienen que concebir la verdad como correspondencia con la realidad. Intentan alcanzar por métodos racionales la verdad, la verdadera naturaleza de las cosas. Crean una epistemología que les permita descubrir esta naturaleza. Se concibe, por ende, una verdad que trasciende a la co-munidad y a todas las comunidades. La verdad es algo que está por fuera y debe ser descubierta. Crean métodos, teorías y pensamientos para alcanzar esa “Verdad”. Consideran que esa “verdad” dirá algo sobre cómo actuar, concebir y vivir la vida. Por ende, con una meto-dología adecuada, se podrá descifrar aquellos valores externos a la comunidad que digan cómo vivir la vida. Esta será la aspiración a la objetividad, encontrar en factores externos respuestas a nuestras inquietudes.
Pragmatistas
Desean reducir la objetividad a la solidaridad. No requieren de una epistemología. Conciben la verdad, citando a William James, como aquello en “que nos es bueno creer”. Para Rorty, “desde un punto de vista pragmatista decir que aquello que es racional para nosotros puede no ser verdadero, es simplemente decir que alguien puede salir con una idea mejor”3. Buscarán también, como los realistas, respuestas sobre la mejor manera de vivir las vidas. Pero dichas
3 RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Editorial Paidós, Barcelona, 1996, pp. 41.
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respuestas no surgirán de una búsqueda externa, sino de una decisión que se reconozca como propia de la misma comunidad.
1.1 Pregunta inicial
Frente a estas categorías del pensamiento que nos presenta Rorty, ¿dónde ubicamos a la tradición judía? Desde una lectura superficial, la noción de revelación en el judaísmo hace colocar a esta tradición dentro de la categoría de los realistas, “aquellos que buscan la verdad por fuera de su comunidad”.
La intención de este trabajo es indagar qué elementos de la tradición rabínica son cercanos, a diferencia de lo aparente, con el pensamien-to pragmatista. Con esto, la segunda intención, será ir desarrollando las primeras bases de indagar el origen del pragmatismo no sólo en la filosofía clásica y moderna, sino también en la tradición rabínica.
1.2 El Pragmatismo
Tomaremos como base los aportes de Richard Rorty para entender qué es el pragmatismo y desde allí indagar en su relación con la tradición rabínica. Rorty explicará que el pragmatista no tiene una teoría sobre la ver-dad o una epistemología, su base es, en todo caso, ética. Él afirmará que la discusión de si la verdad o la racionalidad tienen una natura-leza intrínseca es la cuestión de si nuestra concepción de nosotros mismos debe concebirse en torno a una relación con la naturaleza humana o en torno a una relación con una colectividad particular de seres humanos. Definirá al pragmatismo desde su diferencia con el realista. Para el realista hay una naturaleza en el conocimiento, el hombre, la verdad. En cambio, el pragmatista entenderá “conoci-miento” y “verdad” simplemente como “un cumplido que prestamos a la creencias que consideramos tan bien justificadas que, por el mo-mento , no es necesaria una justificación ulterior” 4.
Citando a Putnam, Rorty definirá la concepción pragmatista como el abandono de una perspectiva divina de las cosas o, en otras palabras, de dejar aquel intento de entrar en contacto con una perspectiva no humana de las cosas.
Concebiremos entonces al pragmatismo como una filosofía que en-tenderá que cada comunidad comprenderá al mundo y su “realidad”
4 RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Editorial Paidós, Barcelona, 1996, pp. 43.
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a partir de los relatos que se elaboran desde su interior. La evalua-ción de estos relatos con categorías como “válido” o “verdadero” dependerá no de categorías externas, sino de las posibilidades de aplicación práctica de estos como las repercusiones que dichos rela-tos pueden tener en la vida de cada comunidad.
En este sentido, el Profesor Nathan Houser definió al pragmatismo como:
Un movimiento americano de filosofía fundado por C. S. Peirce y William James y caracterizado por las doctrinas de que el significado de las concepciones se debe buscar en sus repercusiones prácticas, de que la función del pensamiento es guiar la acción y de que la verdad se debe examinar preeminentemente por medio de las conse-cuencias prácticas de la creencia5.
Al respecto Houser rescata tres elementos clave del pragmatismo: (1) el significado está asociado a repercusiones prácticas; (2) la fun-ción del pensamiento se concibe como una guía para la acción y (3) se dice que el examen de la verdad consiste en las consecuencias prácticas de la creencia.
A los fines de nuestro trabajo no consideramos relevantes los ac-tuales debates académicos que intentan clasificar al pensamiento de Peirce y James como parte de un pragmatismo “clásico” entendien-do a Rorty dentro de lo que se denominaría como un “neopragma-tismo”. Intentamos recuperar los elementos centrales de la filosofía pragmática para reflexionar sobre su relación con la tradición judía.
1.3 Conflictos con el judaísmo
Aparentemente, cualquier teoría trascendente colisionará con los fundamentos pragmatistas. El judaísmo se centra en la noción de un pacto entre un pueblo (el judío) y una realidad sobre humana (el Eterno). El Eterno elige al pueblo de Israel para conferirle una misión especial en la historia. En el Sinaí se establecen los elemen-tos centrales del pacto los cuales le confieren al pueblo de Israel su misión particular en la historia. ¿Cómo es posible conciliar este es-quema con el pensamiento pragmatista?
El primer esquema planteado en realidad es más complejo de lo apa-
5 Houser, Nathan,“¿Qué es el pragmatismo y por qué es importante?” Con-ferencia impartida en la Universidad de Buenos Aires, 4-6 septiembre 2006. Fuente website de la Universidad de Navarra: http://www.unav.es/gep/House-rImportanciaPragmatismo.html
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rente. La revelación no es sólo el texto revelado sino el estudio y la discusión continua que se realiza a través de él. Para la tradición judía existe la Torá escrita acompañada de la Torá oral. Ambas son inseparables. Mientras que por la primera podemos entender al Pen-tateuco, por la segunda podemos entender al Talmud. El Talmud, que constituye la suma de la Mishna y la Guemará, puede explicarse como el compilado de comentarios y discusiones rabínicas sobre la aplicación de la Torá escrita a la vida cotidiana.
La visión de David Hartman nos ayudará en esta tarea. La revela-ción, lejos de ser un texto monolítico, será definida por Hartman como una comunidad interpretativa:
La tradición interpretativa, que definiera al judaísmo en el pasado, estaba familiarizada con la ambigüedad y la controversia. De hecho, la mejor descripción que se puede dar del judaísmo rabínico es como una osada cultura interpretativa en medio del desacuerdo6.
2. Rumbo a una visión pragmática de la tradición judía
Habiendo presentado nuestro interrogante inicial, en esta sección intentaremos presentar cómo pueden encontrarse en los principios más importantes de la tradición judía nociones y concepciones muy cercanas al pragmatismo. Para esto trabajaremos la concepción de Torá escrita y Torá oral, la verdad y el principio fundamental de “no está en los cielos”.
Consideramos importante conciliar estas tradiciones, no solo por una inquietud intelectual de proponer orígenes desconocidos de la filosofía pragmática, sino por sobre todo por una actitud pragmática. La filosofía pragmática nos permite pensar concepciones de verdad no univocas que incluyen en su lógica el lugar para la diferencia. La verdad no se concibe desde la lógica verdadero – falso, sino desde la óptica de diferentes verdades posibles.
2.1 Tora She Viktav – Tora She be al Pe (Torá escrita y Torá oral)
Para la tradición judía, la Torá no es una sola. Como explicamos antes, la concepción clásica presenta al Pentateuco como la torá es-crita y al Talmud como la Torá oral7. Desde esta visión, la Torá es-
6 HARTMAN, David, La tradición interpretativa, Editorial Lilmod, Buenos Aires, 2004, pp. 21.7 Para cuestiones prácticas nos referiremos a la Torá o Pentateuco y al Talmud, por la complejidad que implica englobar a uno u otro en la Torá escrita u oral.
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crita sería el texto revelado por excelencia, mientras que el Talmud vendría a ser la clave para leerlo y comprenderlo. Si bien ambos se consideran revelados, existe la noción de entender al Pentateuco como el texto entregado y al Talmud como el código y método para entregarlo. Desde este pensamiento, autores Guy Stroumsa (1994) explican que la Mishná vendría a ser algo así como el prisma con el cual se lee el Pentateuco. Allí se encuentran las reglas y formas de interpretación aceptadas para entender una “lectura judía” de la Torá. Este planteo concluye con presentar la existencia de un texto primario que sería el Pentateuco y un metatexto que sería la Mishna, lugar donde se encuentran las reglas y métodos para interpretarlo. Este concepto acercaría esta visión a la noción de Acción Comuni-cativa como metalenguaje presentada por Jürgen Habermas (2002).
El problema de esta concepción, valiosa desde el plano teórico, es que presenta una noción que se contradice con el contenido de los textos de la Torá y el Talmud. El Talmud no sólo presenta reglas y métodos de interpretación. El Talmud no sólo discute sobre el primer texto, sino que en el Talmud se abre y presenta la discusión sobre las cuestiones más cotidianas de la vida. A su vez, es posible leer e interpretar la Torá, no solo desde los comentarios talmúdicos, sino desde una tradición que continuó aún después de que el Talmud se haya plasmado por escrito.
Rescatamos entonces el aporte realizado por Diana Sperling, quien señala lo complejo y paradojal de la Torá escrita y la Torá oral:
La escrita es la entregada en el Sinaí, la oral, el Talmud. Pero ¡el evento del Sinaí es oral, los comentarios talmúdicos son escritos! Lo que impulsa la creación del Talmud es, precisamente, el texto primero en tanto (doblemente) perdido [DE LAS TABLAS VIEJAS Y NUEVAS], la letra exiliada, la escritura que, debido a la prohibi-ción de lectura ritual impuesta por Roma [QUE CUERPO], corre el riesgo de desaparecer 8.
Estudiar Torá para los sabios judíos no es sólo la lectura y el análisis del texto escrito, sino que engloba a aquel proceso de debate y re-flexión sobre la santidad de la vida cotidiana, donde se entremezcla las voces del Pentateuco junto con la de los sabios de ayer y de hoy. Precisamente la palabra hebrea que engloba a la paradojal tradición oral, se llama Talmud que proviene de Limud, “estudio”.
2.2 Todas son palabras del Dios viviente: sobre la Verdad
Rorty define a los realistas, en oposición a los pragmatistas, como
8 SPERLING, Diana, Filosofía de Cámara, Editorial Mármol Izquierdo, Bue-nos Aires, 2008, pp121.
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aquellos que tienen que concebir la verdad como correspondencia con la realidad. Para esto, deberán concebir una metafísica que dife-rencie las creencias verdaderas de las falsas. Por ende, para que los procesos de justificación sean considerados racionales, estos deben conducir a la verdad, a la correspondencia con la realidad, a la natu-raleza intrínseca de las cosas9.
Contrastaremos esto con los siguientes relatos del Talmud de Babi-lonia:
Los Maestros de las Asambleas: estos son discípulos de los sabios, que se sientan en asambleas numerosas y se ocupan de Torá, algunos pronunciando puramente y otros impuramente, algunos prohibien-do y otros permitiendo, algunos descalificando y otros considerando válido.
Si una persona dijera: ¿Cómo he de aprender la Torá en estas cir-cunstancias? Por lo tanto el texto dice: Todas[las palabras] provie-nen de un Pastor. Un Dios las dio; un líder las pronunció desde la boca del Señor de la creación, bendito sea; pues está escrito: “Y Dios dijo todas estas palabras”. Dispón de tu oído como un receptáculo y procúrate un corazón perceptivo para comprender las palabras de aquellos que pronuncian impuramente y las palabras de aquellos que pronuncian puramente, las palabras de aquellos que prohíben y las palabras de aquellos que permiten, las palabras de aquellos que des-califican y las palabras de aquellos que consideran valido10.
Dijo Rav Aba en nombre de Shmuel:
Durante tres años discutieron entre la Beit (casa de) Shamai y Beit (casa de) Hillel.
Ambos decían que la Ley era de acuerdo a su punto de vista. Fi-nalmente una voz celestial se hizo escuchar, diciendo: “Elu ve elu divrei Elo- him Jaim” Ambas son las palabras del Dios viviente. Sin embargo la Halajá, la ley, se establece de acuerdo con Beit Hillel.
¿Pero si las palabras de ambas eran las del Dios Viviente, por qué se otorgó a la Casa de Hillel la autoridad en la Ley? Porque eran más humildes, más inclinados a ceder y porque enseñaban sus interpreta-ciones y las interpretaciones de la casa de Shammai .11
En estos relatos talmúdicos vemos que la noción de verdad no se
9 RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Editorial Paidós, Barcelona, 1996, pp. 76.10 Talmud de Babilonia, Hagigá 3b.11 Talmud de Babilonia, Eruvin 13b.
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basa en una correspondencia con la realidad, ni en una dicotomía verdadero-falso. La verdad es capaz de albergar muchas verdades. Si “todas son palabras del Dios viviente”, el criterio en cuestión no pasará por el plano de la correspondencia con una realidad exter-na, sino en todo caso por el aspecto práctico y ético. A lo largo del Talmud veremos que la discusión siempre se concentrará no en lo verdadero o falso, sino en los criterios de aplicación de una ley. Se analizarán desde sus motivos hasta las consecuencias prácticas de la ley. Pero también podemos observar el aspecto ético en la elección del criterio de Hillel por sobre el de Shammai. En la escuela del pri-mero, se concebía la verdad como algo sujeto a debate y a diversas perspectivas. La importancia estaba en la práctica, la ley y la acción. Pero los caminos podían ser múltiples.
¿No podemos encontrar en estos relatos, entonces, otra forma de afirmar aquella verdad que, según Rorty, es propia de los pragmatis-tas, la de William James que afirma que es verdadero aquello en que nos es bueno creer?
2.3 No está en los cielos
A continuación, presentaremos el siguiente relato talmúdico que complejiza la noción clásica de revelación. La misma se refiere a la discusión entre Rabi Eliezer y el resto de los rabinos al respecto del estatuto ritual del “horno de Aknai”. Mientras que todos lo declara-ban impuro, Rabí Eliezer lo declaro puro. Ante la imposibilidad de convencerlos con sus argumentos, Rabí Eliezer apeló a “señales” sobrenaturales que demuestren su posición:
(…) señaló a un árbol que estaba creciendo frente a la ventana y dijo:
-Si la ley me da la razón, que ese algarrobo nos de una prueba. Y tan pronto terminó de hablar, el árbol se alejó de un salto! A los sabios les costaba entender lo que habían visto(…)luego de un intercambio, uno de ellos le dijo a Rabí Eliezer:
-Ningún algarrobo va a determinar una normativa rabínica. No has demostrado nada.
Entonces, él les dijo: “Si la ley está de acuerdo conmigo, este arroyo lo probará”. El arroyo empezó a fluir hacia atrás.
Ellos le dijeron: “No se puede extraer prueba alguna de un arroyo”.
Entonces, él habló de nuevo: “Si la ley está de acuerdo conmigo, las paredes de esta casa de estudio lo probarán”. Las paredes de la casa de estudio se inclinaron como si estuvieran a punto de caerse.
Entonces, Rabi Ieoshua les gritó: “¿Acaso les incumbe si los hom-bres sabios discuten sobre la ley?”
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Y así las paredes no se cayeron, en honor de Rabi Ieoshua, y no se enderezaron, en honor de Rabi Eliezer, y hasta el día de hoy siguen inclinadas.
Entonces, él volvió a hablarles: “Si la ley está de acuerdo conmigo, ¡los cielos mismos van a probarlo!”
Una voz surgió desde los cielos y dijo: “¿Por qué discuten con Rabi Eliezer?: ¡la ley está de acuerdo con él en todos los casos!” Enton-ces, Rabi Ieoshua se puso de pie y dijo: “No está en los cielos”.12
¿Qué quiso decir con “no está en los Cielos”? Rabi Irmiahu dice: “la Torá nos fue entregada en el Monte Sinaí; la voz de los cielos no nos preocupa. Porque está escrito en la Torá del Monte Sinaí: ‘Frente a la mayoría debemos inclinarnos’”.
Rabí Natán se encontró con Elías y le preguntó: ¿Qué hizo el Santo, bendito sea Él, en aquel momento?“. Él replicó: “Se rió diciendo: Mis hijos me han vencido, me han vencido” .13
En este relato, podemos ver cómo se cita a la misma revelación, para afirmar en función de esta que se dictamina aquello que posee una mayoría por las autoridades de la comunidad interpretativa. Es la misma divinidad la que cede su autoridad ante la comunidad.
Mientras que Rorty señala en su crítica a los realistas, como aquellos que buscan su verdad fuera de la comunidad, en el relato talmúdico esta secuencia lógica se invierte cuando es el discurso externo el que se presenta precisamente para avalar que la validez esta en lo interpretado y dictaminado dentro de la comunidad. Ningún milagro o “señal o voz externa” son suficientes para contrarrestar el peso propio de lo dictaminado al interior de la comunidad interpretativa.
El principio “no está en el cielo” será evocado en diversas ocasiones dentro del Talmud. Por ejemplo en Temura 16a encontramos:
Rav Juda informó en el nombre de Samuel: “300 leyes tradicionales se han olvidado durante el período de duelo por Moisés”. Ellos dije-ron a Josué: “pregunta”, él replicó: “No está en el cielo”.14
Dicho comentario puede ser entendido como la búsqueda de una ver-dad externa, donde acercaría a esta tradición del lado de los realistas, o podría ser también pensado como una invitación a la creatividad y decisión comunitaria. Si hay leyes que fueron olvidadas, y “la Torá no está en los cielos”, es entonces la comunidad quien debe legislar y resolver sobre lo que fue olvidado.
12 Deuteronomio, 30:12.13 Talmud de Babilonia, Bava Metzia 59. 14 Talmud de Babilonia, Teruma 16ª (Deut. 30:12).
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3. ¿Es compatible la noción de revelación con el pensamiento pragmático?
Para responder a este interrogante, desarrollaremos la noción de re-velación presente en las fuentes judías. Para esto presentaremos a la revelación a partir de tres rostros diferentes: 1. La revelación como la ausencia de revelación; 2. La revelación como un proceso Eterno; 3, La revelación como una voz que llama e invita a la acción.
Cada rostro o momento de esta revelación, si bien puede compren-derse de forma independiente, conforman la totalidad de la noción que deseamos explicar.
3.1 Revelación como ausencia
El principio de “no está en los cielos” será para Hartman la puerta para invitar a los seres humanos, a través de su propio razonamiento, a compensar la ausencia de la actividad de Dios comprometida en la revelación. “Cuando Dios ejercita la autolimitación ‘no esta en los cielos’ los estudiantes de Torá son llamados a ejercitar la iniciativa y la creatividad humana”15 .
Hartman utiliza el concepto de “autolimitación” extraído de la no-ción de Tzim Tzum de la Cabalá lurianica. El mismo se refiere a que previo a la creación del mundo, todo lo existente era la presencia di-vina. Por ende Dios tuvo que contraerse sobre si mismo para permitir un vacío, un espacio capaz de posibilitar la creación de este mundo. Dicho acto de amor, no solo posibilitó la existencia de este mundo, sino el libre albedrío del hombre. Dios, como un monarca que decide pasar su gobierno de una monarquía absoluta a una monarquía cons-titucional, acepta la libertad de los hombres como principio, aún si ellos se dirigen por un camino no esperado.
Lo interesante entonces de la noción utilizada por Hartman es el po-der pensar a la revelación como una no revelación. Lo que se revela no es la presencia sino la ausencia. De la misma manera que los silencios de la Torá superan a sus presencias, es más lo que descono-cemos de Dios que lo que conocemos.
Esta ausencia, lejos de ser arbitraria, es el paso y el momento ne-cesario para el surgimiento de una comunidad interpretativa. Preci-samente porque existe ausencia y vacío, se requiere de la presencia humana, de su reflexión y su creatividad para rellenarlo.
La revelación no dictamina desde afuera la verdad, lo bueno o lo
15 HARTMAN, David, La tradición interpretativa, Editorial Lilmod, Buenos Aires, 2004, pp54.
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justo sino que, por el contrario, se contiene, se esconde, se vacía, para que la comunidad desde sus propios medios pueda dictaminar y decidir.
Su ausencia invita a la presencia. Su ausencia otorga autoridad y confianza a la capacidad humana de dictaminar y resolver sobre lo más elevado y más cotidiano de la vida diaria. Por paradójico que parezca, el primer momento de la revelación es precisamente lo que no se revela. No es casualidad entonces que las tablas de la ley hayan sido entregadas en el desierto, símbolo de la ausencia y de la nada.
3.2 Revelación como proceso eterno
A continuación presentaremos un segundo momento para entender a la revelación. Para esto traeremos el siguiente relato de un Midrash:
Rav Juda Decía en nombre de Rav: “Cuando Moisés ascendió al cie-lo encontró al Santo- bendito sea- sentado engarzando las letras de la Torá con las coronas. Le dijo: Señor del mundo ¿Quién te obliga a hacer esto?. Él respondió “Vendrá un hombre, al final de muchas generaciones, y su nombre será Akiba Ben Yosef y de cada peque-ño signo deducirá montones y montones de leyes”. Le dijo Moisés: Señor del universo, permíteme verlo. Le respondió: ´Desciende´. Moisés fue y se sentó en el fondo, en la octava fila [y escuchó] los discursos, aún sin poder entender lo que se decía, no se sintió abati-do hasta que se comenzó a tratar cierto tema y entonces Rabí Akiba llegó a un punto en que los alumnos le preguntaron: “Maestro ¿De donde has aprendido esto?” y el les respondió: “Es una ley dada a Moisés en el Sinaí”, él fue confortado”. 16
En este relato, la revelación no es meramente un acontecimiento del pasado que se enunció una vez y sentó un dogma inapelable. La revelación es lo que habilita un proceso continuo de discusión, inter-pretación y legislación.
Este es precisamente el concepto que presenta David Hartman en su obra el “pacto viviente”. Hartman afirma que la tradición judía no comprende el pacto del Sinaí como un momento en la historia sino que llama a la comunidad a renovarlo en cada generación. Esto es en sintonía con la sentencia rabínica de que hay que vivir con la Torá como si fue entregada en nuestros días. Esto implica que ninguna generación en la historia del pacto puede considerarse a sí misma más cercana a Dios simplemente por haber vivido tiempos más cer-canos a la época de Moisés, ni más alejada de Dios por haber vivido tiempos más lejanos a esa generación. Por eso el Talmud insistirá en que la sabiduría rabínica es superior a la de los profetas, quienes
16 Talmud de Babilonia, Menajot 29b.
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vivieron en generaciones anteriores y fueron más cercanos a esa “re-velación”.
Por eso Hartman explicará que:
Acordar al Talmud un estatuto equivalente al de la Biblia es sostener que la revelación no es meramente un cuerpo particular de literatura didáctica sino que se trata de un método de interpretación que enfatiza las posibilidades de abrir y clausurar el aprendizaje de la palabra recibida. El pacto, en tanto reflejado en el estilo creativo talmúdi-co de interpretación, permite a los judíos sentirse libres de aplicar su razón humana a la comprensión y aplica-ción de la Torá 17.
Hartman entenderá al Sinaí no como una revelación monolítica, sino como un dialogo, que comenzó con esa primera palabra divina y que continua día tras día en cada uno de los debates y reflexiones sobre las mejores formas de vivir la existencia cotidiana.
En esta misma sintonía, Diana Sperling hablará de una discusión in-finita entre Yohanan Ben Zacai, fundador de la Academia Talmúdica de Yavne, hasta las lecturas talmúdicas de Levinas18.
La revelación ya no es sólo la ausencia, sino que la revelación se compone y continúa de la misma presencia, discusión y elaboración humana. El primer momento de ausencia es necesario, pero la reve-lación también es Eterna, por que lejos de detenerse se continúa en la misma actividad comunitaria.
3.3 La voz: Revelación Vs. Teofanía
Si volvemos a la primera división entre objetivistas y pragmatistas presentada por Rorty, nos encontramos con un obstáculo aún mayor y, todavía no tratado, en nuestro intento de encontrar en la tradición judía elementos precedentes al pragmatismo.
Por esto nos referimos fundamentalmente a la noción de lo divino. La existencia de una presencia omnipotente y trascendente pareciera ser un elemento suficiente para considerar a esta tradición dentro de aquellas comunidades que buscan relatar su historia a partir del con-tacto con una realidad externa.
Para resolver esto deberemos profundizar en la noción de lo divino en el judaísmo. Si bien Dios se presenta de diferentes formas y con
17 SPERLING, Diana, Filosofía de Cámara, Editorial Mármol Izquierdo, Bue-nos Aires, pp. 121.18 Éxodo, 19: 11.
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diferentes nombres a lo largo de la Torá, ninguno de sus nombres lo representan ni ninguno de ellos nombres son en realidad el Nombre. Para la tradición rabínica su nombre es secreto. Solo el Cohen Gadol (el gran sacerdote) conocía su nombre para pronunciarlo en el día más sagrado del año (Yom Kipur) en el lugar más sagrado, el Kodesh Ha Kodashim (Sanctom Sanctorum).
A su vez, existe un gran cuidado en no escribir de forma completa los nombres divinos que figuran en la Torá a excepción que sea para un uso sagrado. Sin olvidar la absoluta prohibición de representarlo en imágenes o en cualquier forma visible.
Todo esto tendrá como consecuencia la imposibilidad de remitir, re-presentar o definir a Dios con imágenes, palabras o conceptos.
Llamativa es, entonces, la expresión que utiliza la Torá para descri-bir el proceso del Sinaí que precede la entrega de las tablas de la ley. Dios desciende sobre el monte Sinaí “a la vista de todo el pueblo” 19 ¿Qué significa esta visión?
Diana Sperling explicará que no se alude aquí al sentido literal de la vista, se capta una “presencia” que no es la “presencia”, algo que se ve pero no se puede representar, “como si Dios dijera: Yo solo aparezco así, enigmático e inaprensible. Soy una Voz que habla, o mejor que te habla”20
Para Sperling, este momento implicará una división entre dos ca-tegorías de imagen o visión. En última instancia dos maneras de aparecer de lo divino: teofanía y revelación. La teofanía es el nombre que los griegos dan a la aparición de sus dioses donde resuena la no-ción de resplandecer, hacerse visible, mostrarse a la luz. Este mismo principio será similar al mundo de las ideas y la misma noción de Idea en Platón. Una verdad que esta más allá de este mundo y sólo algunos pueden acceder.21 La revelación, en cambio, para Sperling significará algo muy distinto. Ella no reviste de forma alguna. El Dios de Israel se da a conocer como convocatoria y mandato, como Ley.
El Dios que llama(…) lo hace siempre como Voz, es decir, exigiendo de su receptor un compromiso, una afirmación. Un acto. A diferencia de la teofanía que, en tanto imagen, apela al carácter de espectador pasivo de quien asista a la aparición del dios, el Dios revelado exi-
19 SPERLING, Diana, Filosofía de Cámara, Editorial Mármol Izquierdo, Bue-nos Aires, 2008, pp. 277.20 Véase: Platón: Πολιτεία. Trad. al castellano de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano: La República. México, UNAM, 1959.21 SPERLING, Diana , Filosofía de Cámara, Editorial Mármol Izquierdo, Bue-nos Aires, 2008, pp278.
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ge actuar. Si la imagen solicita la mirada, la voz reclama la escucha (…) Shemá no es la mera recepción sensorial, sino la respuesta en acto a las prescripciones de la ley 22.
Es interesante reflexionar en esta distinción sobre Teofanía y revela-ción, entre visión y escucha en comparación con la distinción entre objetivismo y pragmatismo de Rorty.
La visión desde la noción griega continuada por la escuela Platónica implicará la cuestión de que existe algo más allá de la comunidad que la percepción del filósofo puede ser capaz de descubrir. Sperling explicará que la vista procura la evidencia, una verdad que se hace ver, se presenta casi como algo representable que por ende puede ser descubierto y se puede ver.
Precisamente la definición de Rorty de los Objetivistas se remonta a la escuela Platónica donde surge la noción de la verdad como algo a descubrir y los filósofos(o aquel grupo especial-selecto) como los únicos capaces de cumplir esta tarea.
Platón buscaba descubrir la verdad a través de la belleza. Lo bueno, lo verdadero, se impone a la vista desde lo estético y como algo ale-jado y externo al sujeto, a la comunidad. Para Israel, dirá Sperling, no se trataría de belleza sino de santidad: Kedushá. La Kedushá no residirá en lo estético accesible por medio de la percepción, sino que la Kedushá se determinará por medio de la acción del hombre que santifica, distingue, separa. Para entender esto es mejor explicarlo por medio de un ejemplo: La santidad del Shabat comienza cuan-do se encienden las velas de Shabat y se pronuncia su respectiva bendición. A su vez, el Shabat se santifica por medio del Kidush(la bendición del vino) donde se recuerda la liberación de la esclavitud del pueblo de Israel . Su santidad finaliza por medio de la Havdalá, la oración que se recita en la finalización del Shabat, donde se distingue entre el carácter sagrado del Shabat y la regularidad de cualquier día de semana. Con esto, se pretende señalar que la Kedushá en el ju-daísmo, no es algo externo a la comunidad, no es algo que reside en objetos, lugares, o construcciones, ni siquiera algo que le acontece al hombre. La Kedushá , la santidad, aparece a partir de la acción del hombre que separa, distingue, santifica.
Volviendo a la categoría de imagen y voz, ver y escuchar, Sperling explicará que “la figura es de orden espacial: fija y externa, limitad y determinada. La voz, en tanto sonido, es temporal, infijable, va con uno, no se deja atrás” 23.
22 SPERLING, Diana, Filosofía de Cámara, Editorial Mármol Izquierdo, Bue-nos Aires, 2008, pp279.23 HABERMAS, Jürgen, Verdad y Justificación, Editorial Trotta, Madrid, 2002, pp. 273.
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He aquí un tercer momento indispensable para entender a la revela-ción. Ya no es la ausencia ni solo la interpretación interna. La reve-lación en última instancia es la invitación a la acción.
Es entonces que si teofanía es imagen y revelación implica la voz. Aquella que va con nosotros, aquella que impulsa la acción. ¿Por qué no pensar a la revelación como el llamado que impulsa la acción desde la propia comunidad? Cómo aquella verdad que no es buscada de forma externa, que no se descubre por medio de la percepción, sino que se escucha, se encuentra en la acción, se transforma con la misma comunidad. Desde estas reflexiones intentamos presentar como la noción de revelación de Israel no solo puede ser compatible con la noción del pragmatismo presentada por Rorty, sino preceder a este pensamiento.
La pregunta más difícil, imposible aún de responder, será sobre la posibilidad de pensar la confrontación entre objetivismo y pragma-tismo, como parte de la confrontación presentada por Leo Strauss entre Atenas y Jerusalem.
3.4 Problemas en torno al universalismo: entre el pragmatismo de Rorty y Habermas
Hasta aquí hemos intentado presentar como la revelación entendida en sus tres momentos, (ausencia de revelación, revelación como pro-ceso eterno, y revelación como voz que llama a la acción). Aún así no parece sencillo conciliar una noción como la de revelación con el pragmatismo de Rorty.
Precisamente Rorty (1996) en “¿Solidaridad u objetividad?” critica-rá a Hillary Putnam por buscar una noción de racionalidad transcul-tural universal para contrarrestar a los relativistas. Si bien no es el objeto de este trabajo ingresar en la cuestión transcultural y el diálo-go entre las culturas, encontramos, aun con todo lo desarrollado, una asociación irreducible entre Revelación, lo divino y lo universal. Y cualquier noción de universalidad será rechazada por Richard Rorty.
No pretendemos tampoco ingresar en la amplia cuestión de univer-salismo y particularismo en la tradición judía, pero sí consideramos que la noción de Revelación, como hemos desarrollado, aun tenien-do una matriz universal, es la condición de posibilidad y legitimidad de un debate interpretativo al interior de la comunidad sobre la reso-lución de las prácticas cotidianas.
Precisamente será Jürgen Habermas quien intentará conciliar una propuesta universalista como su Teoría de la Acción comunicativa con elementos pragmáticos. Sin ingresar en la complejidad de dicha teoría solo pretenderemos remitirnos a algunos conceptos sobre lo universal en Habermas.
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Al respecto esta cita puede ser esclarecedora:
Desde que el pragmatismo sometió los conceptos kan-tianos a una operación deflacionista, el “análisis trascen-dental” designa una búsqueda de las condiciones apa-rentemente universales, por cierto imprescindibles, pero sólo de facto, que deben ser satisfechas para que ciertas prácticas u operaciones fundamentales puedan ser reali-zadas24 .
Lo que nos interesa rescatar de Habermas es la noción de Acción Co-municativa y Pretensiones de Validez, como el suelo común que po-sibilita el debate, la argumentación y el entendimiento. Este proceso parece tener algunas cercanías con la noción de Tzim Tzum propia de la cábala Lurianaca, y utilizada por Hartman para explicar a la Revelación en el judaísmo. Como desarrollamos antes, esta noción trascendental es paradójica. Como Dios se contrae sobre sí mismo para dar lugar a este mundo, lo que se revela, es lo no revelado para dar lugar a la participación comunitaria.
Esta coincidencia lejos está de ser una casualidad. Habermas conocía este concepto a través de Guershom Scholem. El Profesor Mardo-nes, en su trabajo sobre Habermas y la religión, rescata la participa-ción de este último en la conferencia en honor a Guershom Scholem realizada en el año 1978. Allí destaca Mardones que Habermas vuel-ve sobre la noción de contracción (Tzim Tzum) 25. Habermas dirá allí, citando a Scholem, que se entiende que seamos seres exiliados necesitados del retorno y la redención. Pero lo más interesante será que Habermas sugerirá que el concepto de Tzim Tzum fue el que dio lugar a tres tipos de ideas dentro de la historia del pensamiento humano: una que, a través de Schelling, Hegel y Marx termina en la dialéctica materialista de la naturaleza; la segunda que lleva a una teoría revolucionaria de la historia, y la tercera, a una noción nihilis-ta de una ilustración post revolucionaria.
La idea de Tzim Tzum será para Habermas una invitación a la liber-tad y responsabilidad humana. Las ideas revolucionarias mesiánicas secularizadas se desprenderán de una versión secularizada del desa-rrollo y crecimiento de esta mística judía.
A partir de esto, Mardones señalará como Habermas traslada nocio-nes místico religiosas para su análisis de la vida social y política. Para esto encontrará una expresión de Habermas, extraída de la Ca-balá y muy cercana a nuestro análisis de la revelación: “Dios quiere
24 MARDONES, José María, El discurso religioso de la Modernidad: Haber-mas y la religión, Editorial Anthropos, Barcelona, 1998, pp. 31-32.25 MARDONES, José María, El discurso religioso de la Modernidad: Haber-mas y la religión, Editorial Anthropos, Barcelona, 1998, pp32.
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aparecer como no- Dios” 26.
4. Conclusiones
A lo largo de este artículo intentamos desarrollar un primer trabajo exploratorio sobre relaciones entre la filosofía pragmática y el pen-samiento judío. Mediante este aporte no pretendemos circunscribir todo lo complejo, amplio y rico de una tradición en una categoría filosófica. De la misma manera que realizamos una lectura pragmá-tica de determinados conceptos de la tradición judía y presentamos interesantes cercanías con el pragmatismo contemporáneo, pueden encontrarse y citarse fuentes, pensamientos y reflexiones que hagan referencia a una concepción opuesta. Lo importante para nosotros es rescatar que, en lo amplio y diverso de la tradición y fuentes judías, existen gran variedad de conceptos y pensamientos muy cercanos al pragmatismo contemporáneo. Por ende intentamos desde aquí jus-tificar la importancia de continuar y profundizar este análisis. No sólo por una curiosidad intelectual, sino porque consideramos que rescatar las concepciones pragmáticas de las fuentes judías puede contribuir al entendimiento entre los diversos movimientos al inte-rior del judaísmo. Frente a una lucha por interpretar o apoderarse de la VERDAD, de la interpretación adecuada, del judaísmo correcto, existe en las mismas raíces de la tradición judía pensamientos y en-señanzas capaces de colaborar con el entendimiento y aceptación de las diferencias. No en el anular los debates y discusiones, sino por el contrario fomentándolos, pero sin pretender alcanzar la INTERPRE-TACION o la SOLUCION. En otras palabras, dicha lectura, tiene en última instancia una finalidad pragmática.
26 MARDONES, José María, El discurso religioso de la Modernidad: Haber-mas y la religión, Editorial Anthropos, Barcelona, 1998, pp32.
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Bibliografía
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HARTMAN, David: La tradición interpretativa, Editorial Lilmod, Buenos Aires, 2004
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MARDONES, José María: El discurso religioso de la Modernidad: Habermas y la religión, Editorial Anthropos, Barcelona, 1998.
RORTY, Richard: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosó-ficos I , Editorial Paidós, Barcelona, 1996.
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Talmud de Babilonia.
Tanaj, version masorética.
Fecha de recepción: Abril de 2012
Fecha de aceptación: Mayo de 2012