ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE

SEMPOZYUMU B LD R LER

Editörler

Doç. Dr. Murat Demirkol

Ar. Gör. M. Enes Kala

Felsefî-Teolojik Roman Gelene inin Bir Temsilcisi: bnü’n-Nefîs1

Ali Kür at Turgut2

Abstract

A Representative of The Tradition of Philosophical-Theological Fiction: Ibn al-Naf s

Ibn al-Naf s is an important figure in the tradition of Islamic philosophical/theological fiction. He was a 13th century scholar who was an expert in a wide range of subjects including medicine, Arabic grammar, logic and legal jurisprudence. He produced a variety of works in different fields, but his most notable work in the field of philosophical fiction is al-Risâla al-Kâmiliyya fil-Sîra al-Nabawiyya (The Book of F il ibn N i - The Theologus Autodidactus of Ibn al-Naf s- the treatise relating to Kamil on the life history of the Prophet). Whilst Ibn al-Naf s is perhaps best known for being the first to describe the pulmonary circulation of blood through the human body. Although Ibn al-Naf s is a versatile scholar, unfortunately he has not been known by the academic fields very well, particularly the muslim philosophers and theologians in our country. For instance, when one glanced at the tradition of philosophical-theological fiction in Islamic thought, he or she can come across Ibn S n and Ibn Tufayl’s treatise, ayy ibn Ya n, at first. But, in this tradition, Ibn al-Naf s’s treatise, F il ibn N i , is hardly not mentioned in this tradition.

In this paper, I firstly have introduced Ibn al-Naf s, his life, his academic identification and his books shortly. And then, In this context, I have looked at the fundamental Islamic principles of ‘ul hiyya (the oneness of Allah), nubuwwah (prophethood) and akhirah (afterlife)’. I then go onto discuss Ibn al-Naf s’s studies which seek to rationalise these three principles briefly. When I have done this, I have not tried to ignore Ibn al-Naf s’ predecessors like Ibn S n , Ibn Tufayl and Ibn Rushd’s ideas in these issues. By adopting this approach, I have highlighted the unique viewpoint of Ibn al-Naf s on this matter.

In this respect, my paper aimed at the introducing of Ibn al-Naf s is an important figure in the tradition of Islamic philosophical/theological fiction in 13th century and his treatise, F il ibn N i .

1- Felsefî-Teolojik Roman Gelene i

slâm dü ünce gelene inde esas ilkelerden biri, hakikate ula maktır; hakika-te eri mek için bu yolda kullanılan anlatım tekni i, sadece bir vasıtadır. slâmdü ünce tarihine genel olarak bakıldı ında, dü ünürlerin fikirlerini özgün edebi biçimlerde (makale, roman/hikâye, iir, nesir….gibi) ifade ettiklerini görürüz. Yani ba lı ba ına bir konuyu ele alıp tartı ma eklinde oldu u gibi, iir, roman veya hikâye tarzı anlatım türleriyle de hakikatlerin dile getirildi ine ahit oluruz. Müellifler bu eserler aracılı ıyla, salt teolojik yahut felsefî dille aktarılması müm-kün olmayan ya da yanlı anla ılma ihtimali yüksek olan dü üncelerini, edebi bir

1 Bu tebli , yazarın ‘ bn Nefîs’te nsanın Zihinsel Tekâmülü’ ba lıklı basılmamı doktora tezi esas alınarak hazırlanmı tır. Bkz.: Turgut, Ali Kür at, bn Nefîs’te nsanın Zihinsel Tekâmülü’, Basıl-mamı Doktora Tezi, Ankara Üni. Sosyal Bil. Enst., Ankara 2010. 2 Yrd. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi lahiyat Fakültesi ( slam Felsefesi ABD) Ö retim Üyesi

dille aktarmaktadırlar. Söz konusu anlatım türleri arasında felsefî-teolojik ro-man/hikâye gelene inin belli bir a ırlı ı vardır. Bu gelene i, ana hakikatleri in-sanın potansiyellerinden hareketle temellendirme anlamında slâmi hümanizmin ilk i aretleri olarak da okumak mümkündür.3

Felsefî-teolojik roman gelene inin slam dü ünce tarihindeki temsilcilerini örneklendirmeye çalı acak olursak, bu gelene in öncüsü olarak bn Sînâ (ö. 428/1037) kabul edilmektedir. bn Sînâ, yazmı oldu u Hayy b. Yakzân adlıeseriyle, o güne kadar kullanılagelen bir tarzın ötesine geçmi ve dü üncelerin hikâye/roman formatında da ifade edilebilece ini ilk defa bu eserinde göster-mi tir. bn Sînâ’nın talebesi Cüzcanî, hocasının bu eseri Hemedan yakınlarındakiFerdican Kalesi’nde esaret altındayken yazdı ını aktarır. Cüzcanî, risaleyi Fars-çaya çevirip erh etmi ve eserin daha iyi anla ılmasına yardımcı olmu tur.4

bn Sînâ, bu eserinde genel olarak aydınlatıcı mele in beraberli inde yapı-lan manevi bir yolculu u anlatır.5 Hayy, do a alanından, ruh ve nefisler âlemle-rinden Sonsuz Bir’in ar ına kadar yükseli i temsil eder. Hayy, kendini filozofa, ya lı bir adam formunda takdim eder ve rehber olarak hizmetlerini sunar. Gez-gin, onun iç ve dı duyularıyla yeryüzü ve gökyüzünün bilgisine ula maya gayret eder. Hikâyenin kahramanı Hayy’ın rehberlik etti i bu seyahatta, yollar bir yerde ikiye ayrılır; biri Batı’ya, yani maddeye ve kötü yola; di eri Do u’ya, yani manevi ve tam saf formların yoluna gider. Bu yolculu a katılanlar ilahî akla, sonsuz gençlik kayna ına, güzelli in perdesinin güzellik ve ı ı ın örtüsünün ı ık oldu uyere -sonsuz gizeme- beraber ula ırlar. Hayy b. Yakzân, bu sırlı seyahatın bireysel rehberidir, ruhların dü ünme fonksiyonudur; o, aynı zamanda insanlı ın sona erdi i, onları idare eden Sonsuz Akıl’dır.6

bn Sînâ’nın di er sembolik hikâyesi olan Risâletü’t-tayr ise Hayy’ın yapmıoldu u manevi yolculu un tamamlayıcısı mahiyetindedir. bn Sînâ bu risalesinde de ku sembolü ve onların kendi aralarındaki konu malarıyla kendi felsefesini anlatmaktadır.7 Yine bn Sînâ’nın bir ba ka teolojik/felsefî romanı olan Salâmân ve Absâl adlı hikâyede ise, Salâmân, dünyalı bir adamdır, karısı, Absâl’a â ıktır. Absâl kadının kollarında oyun yapmak için u ra ırken, bir im ek gökyü-zünden a a ıya iner ve Absâl’a bütünüyle onun yapmaya çalı tı ı davranı ıngereksizli ini, kötülü ünü açıklar ve onu bedensel zevk dünyasından saf manevi

3 Hümanizmle; mantık, do a bilimleri ve metafizi in dı ında, ahlak temelli ö retileri dile getirmek için edebi anlatıma ba vurmayı imleyen talyan tarzı hümanizmi kastediyoruz. Hümanizmin bu kullanımı ve slâm’daki kar ılı ı için bkz. Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival of the Buyid Age, Brill Leiden 1992, s. 5 vd. 4 Corbin, Henry, Avicenna And The Visionary Recital, (Çev.: Willard R. Trask), Princeton University Press, New Jersey 1990, ss. 125-127; ‘ bn Sînâ’nın Hayy bn Yakzân Risalesinin Yazılı ı ve Orjinalli i’, (Hayy bn Yakzân (Ruhun uyanı ı – bn Tufeyl- bn Sînâ adlı eserin içinde, Çev.: Derya Örs), nsan yay., stanbul 2003, ss.339-341. 5 Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, (Çev.: Liadain Sherrard-Philip Sherrard), London 1993, s.173. 6 De Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, (Çev.: Edward R. Jones, B. D.), New York 1967, ss.143-144; Akkach, Samir, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York 2005, ss. 175-176. 7 Corbin, Avicenna And The Visionary Recital, ss. 186-192.

dü ünme dünyasına yükseltir. Bir di er pasajda da, filozofun ruhu bir ku lakar ıla tırılır ki, o ku , dünyanın tuza ından büyük bir zorlukla kurtulur, uçu-unda mesafeleri geçer, ta ölüm mele i onu aya ındaki zincirlerden kurtarana

kadar. Bu, bn Sînâ’nın mistisizmidir.8

bn Sînâ bu eserlerde bilinçli olarak felsefeyi, bir dizi somut hayali sembol-ler içinde, metaforik, dini ve özellikle mistik bir dil kullanarak evrensel bilgiyi tercüme ederek dini tarzda ifade etmi tir. Böylece o, kâinatı hayali dü ünceyle aydınlatmaya çalı mak istemekte ve böyle bir yolla Aristoteles’in felsefî olarak tasvir etti i eyi gerçekle tirmeye çalı maktadır.9

râkî felsefenin kurucusu Sühreverdî el-Maktûl’ün (ö. 587/1191) el-Kıssatü’l- urbetü’l- arbiyye (The Story of Occidental Exile) adlı eseri de felsefî/teolojik hikâye/roman tarzında yazılmı bir risâledir. Sühreverdî bu romanında, bnSînâ’nın üçlemesinde (triology: Hayy b. Yakzân, Risâletü’t-tayr ve Salaman ve Absal)gizli kaldı ını dü ündü ü hakikatleri açı a çıkarma niyetinde oldu unu söyler. Sühreverdî’nin mezkûr eserinde âlem, hakikatin pe inde olan ki inin çözmesi gereken kriptolordan olu maktadır. Bu çözümleme, insanın içine dü tü ü mad-de dünyasından ve karanlıktan ba lamakta ve aydınlanmayı ve ruhsal gerçekli in esas evini temsil eden ı ıkların Do usu’nda (do du u yerde) sona ermektedir. Seyahat, Kayravan’da ba lar. Hakikat arayıcısı ve karde i, burada bir kuyunun dibinde (maddenin derinliklerinde) hapsedilmi lerdir. Bunlar, eyh Hâdi b. el-Hayr el-Yemânî’nin o ullarıdırlar. Yemân yahut yemîn Arapça’da sa el anlamınagelmekte ve sembolik olarak Do u’yu temsil etmektedir ve geleneksel olarak Süleyman Peygamber’in hikmetiyle ili kilendirilmektedir. Eski kıssalarda sol ise, sürekli madde ve karanlıkla irtibatlandırılmaktadır. Hapsedildikleri kuyunun üstünde birçok kulesiyle devasa bir kale dikilmektedir. Bunlar, elementler dün-yasını ve insan nefsinin yeteneklerini temsil etmektedir. Bu karde ler hapsedil-

8 bn Sînâ, Ebû Ali el-Hüseyin, Kıssatü Salâmân ve Absâl, (Tis’u resâil fi’l-hikmeti ve’t-tabi’iyyât adlıeserin içinde, n r.: Dâru’l-Arab, 2. Baskı, Kâhire trs.,) ss. 174-177; Corbin, a.g.e., ss. 224-241; De Boer, a.g.e., s. 144; Salâmân ve Absâl adında Molla Câmî (ö. 1492) tarafından da manzum bir eser kaleme alınmı tır. Bkz: Molla Câmî, Salaman ve Absal, (Derleyen: Sadık Yalsızuçanlar), Tima yay., stanbul 1999.

9 Walker, Paul E., ‘Philosophy of Religion in al-Fârâbî, Ibn Sina and Ibn Tufayl’, s. 95, Reason and Inspiration in slâm adlı eserin içinde, ed.: Todd Lawson, New York 2005. bn Sînâ’nın felse-fî/teolojik hikâyelerinde bahsedilen konular, Batılı pek çok dü ünüre ilham kayna ı olmu tur.Bunlardan belki de en önemlisi Dante’nin (ö. 1265/1321) me hur eseri lahi Komedya (Divine Comedia)’dır. Bu eser sadece talyan edebiyatının de il, Batı edebiyatının da önemli eserlerinden biridir. Aynı zamanda bu manzum eser, Hristiyanlı ın en büyük iiri kabul edilmektedir. Konusu: Dante’nin, Papa VIII. Bonifazio tarafından günahların ba ı lanma yılı ilan edilen 1300 yılınınpaskalya haftası boyunca bedenen yaptı ını söyledi i ahiret yolculu udur. air, 35 ya ında iken kendini per embeyi cumaya ba layan kutsal gece sabaha kar ı, uyku sersemi oldu u için nasılgitti ini bilemedi i Kudüs yakınlarındaki karanlık bir ormanda bulur. Buradan Latin airi ve Orta-ça ’da aklın sembolü sayılan Vergilius’un rehberli inde cehenneme iner, daha sonra cenneti mey-dana getiren dokuz kat gökte dola tırılır. Sonunda Hz.Meryem’in aracılı ıyla Allah’ın cemalini mü ahadeye nail olur. Dante’nin bir çok slâm dü ünüründen etkilendi i söylenir. Ebu’l- A’lâ el-Ma’arrî de Risâletü’l- ufrân’ıyla bu etkiyi yaratanların ba ında gelir. Bkz.: Tozer, H. F., An English Commentary on Dante’s Divine Comedia, New York 1975; Botterill, Steven, Dante And The Mystical Tradition Bernard Of Clairvaux In The Commedia, Cambridge University Press 1996; Ayrıca bkz: akiro lu, Mahmut H., “ lahi Komedya” md., D. .A., stanbul 2000, c. XXII, ss. 68-70.

dikleri yerden, gündüz vakti de il de sadece geceleyin kaçabileceklerdir. Burada gece, insanın ruhsal dünyaya ve kavranabilirler dünyasına eri ebildi i yegâne vakti, yani ölümü temsil etmektedir. Bu ölüm hem do al ölüm hem de mecazî anlamda ölüm olarak adlandırılan uyku esnasında görülen rüyalar yoluyla olabi-lir. Kuyu öyle karanlıktır ki insan elini uzatsa onu bile göremez olur. Yani mad-de o kadar mattır ki ı ık nadiren onun üzerinden kendini gösterebilir. (Karanlık-lar üstüne karanlıklar vardır. nsan elini uzatsa bile göremez (Nur, 24/40) ayeti-ne göndermede bulunmaktadır). Bu karde ler ara sıra Yemen’den haber alabil-mektedirler. Yemen’den (sa taraftan yahut hikmetin kayna ından) gelen bu haber, onların nadiren tefekkür yahut rüya yoluyla kavranabilir dünyayla irtibata geçebildiklerini ve ana yurtlarına (ruhlarının evine) olan özlemlerini az da olsa dindirebildiklerine i aret etmek üzere kullanılmaktadır.10

Sühreverdî’ye göre; ‘Do u hikmeti’ (theosophy), aslında, irfan ehlini kendi urbet-i arbi’sinin farkındalı ına, hikmetü’l-i râk’ın (Do u’nun hikmetinin) zıddı

bir batılı ( arbî) olarak, berzah dünyasında olan eyin farkındalı ına götürür. Risâle, insanın mistik temeli olan Do u’ya dönü ün bir ba langıcını anlatmakta-dır.11

Felsefî/teolojik roman sahasında üzerinde durulması gereken en önemli isimlerden bir di eri de, hiç üphesiz bn Tufeyl’dir (ö. 581/1185). Gerek slâmdünyasında gerekse Batı’da üzerinde en çok ara tırma yapılan dü ünürler arasın-da bn Tufeyl ve onun bu alandaki eseri Hayy b. Yakzân gelmektedir. Bu eser yerli yabancı birçok dü ünüre ilham kayna ı olmu tur. te bunlardan birisi de, Daniel Defoe’nun (1659-1731) Robinson Crusoe adlı eseridir. Robinson Crusoe, edebiyat ve dü ünce dünyasında öyle bir etki yapmı tır ki, daha sonra bu türde yazılan eserler Robinsonad türü olarak adlandırılmı tır.12

Burada u noktaya dikkat çekmeliyiz; bn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ını bir Robinson Crusoe hikâyesi olarak görmemek gerekir. Çünkü her iki eseri birbirin-den ayıran belirgin farklılıklar vardır. Örne in; Crusoe’nun eserdeki adaya varı ı,yeti kin denilebilecek ça da gerçekle irken; Hayy’ın adadaki hayatı bebeklikten ba lamaktadır. Bu ve benzeri farklılıkları ço altmak mümkündür. E er ngilizce

10 Sühreverdî, Ebû Hafs ehabeddin Ömer b. Muhammed, Kıssatu’l-gurbetu’l-garbiyye, (Ruhun Yolculu u, Çev.: smail Yakıt, slâm Felsefesi’nde Sembolik Hikayeler adlı eserin içinde), nsan yay., I. Baskı, stanbul 1997, ss. 97-109; Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy, Yeni Delhi 2001, I-II, c. I, ss. 381-383. 11 Sharif, a.g.e., a.y.; Corbin, a.g.e., s. 215; Nasr, Seyyid Hüseyin, Three Muslim Sages, U.S.A. 1969, ss. 65-66. 12 bn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ı ile Robinson Crusoe arasında kar ıla tırmalar için bkz.: Fedwa Malti-Douglas, ‘Hayy Ibn Yaqzan As Male Utopia’, s. 54, The World of IbnTufayl- Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan adlı eserin içinde, Haz.: Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-Newyork-Köln 1996; Pastor, C. F. Antonio, The Idea of Robinson Crusoe., Watford: Gongora Press 1930, s.90; Hilmi Ziya Ülken, Hayy b. Yakzân’ın birçok taklidinin yapıldı ını ve bunların en tanınmı larından birinin de Ça da Batı Felsefesi’nin kurucularından olan Francis Bacon’un (1561-1626) eseri Yeni Atlantis’i zikreder. Ünlü filozof Leibnitz de (1646-1716) OperaDivinia adlı yapıtında Hayy b. Yakzân’daki teolojik tefekkür seviyesinin yüksekli inden hayranlıkla bahsetmektedir. Bkz.: Ülken, H. Ziya, slâm Felsefesi, Ülken yay., stanbul 1983; Kutluer .- Katipo lu, H., ‘Hayy b.Yakzân’ md., D. .A., stanbul 1997, c. XVI, s. 553.

yazılmı bir roman veya hikâyeyi Arapça yazılmı bir roman/hikâye ile kar ıla -tırmak icap ederse, bunun Robinson Crusoe ile Binbir Gece Masalları (The Arabian Nights) ile olması daha uygundur.13

Hayy b. Yakzân, muhteviyat açısından çok geni bir eserdir. bn Tufeyl, fel-sefi alandaki dü üncelerinin bütün derinliklerini bu eserde göstermi tir denilebi-lir. Filozof, mezkur eserin önsözünde ele aldı ı konuları kitabın dörtte üçlük bölümünde tartı ır ve bunları i ler.14 Hayy’ın serüveninin her adımında, yazarıngiri te vurguladı ı bilgiden, en yüksek mistik konuma yükseli serüveni üzerinde durulur.15

Felsefî/teolojik roman gelene i içerisinde özet olarak buraya aldı ımız dü-ünürlerin eserleri dı ında tabiî ki pek çok eser vardır.16 Ancak bu gelenek içeri-

sinde yer alan bütün eserleri burada incelemek, tebli formatının sınırlarını a a-ca ından konuya burada son vermeye çalı aca ız.

Felsefî-teolojik roman gelene inin ana temasını, bireyin verili potansiyelle-rini aktüelle tirerek, kendi kendine neleri ba arabilece i olu turmaktadır. Buna slâm Hümanizmi adını verdik. Bu tarz bir hümanizm anlayı ı, insanın temel ger-

çekleri ke fedebilmesini mümkün kılan bir epistemik (bilgisel) ve ontik (fıtrî) yapıya sahip oldu unu kabul etmek anlamında içinde rasyonalizmi de barındır-maktadır. Tebli imize konu yaptı ımız bnü’n-Nefîs’in felsefî-teolojik romanı,insanın bu verili yapısının ne tür hakikatleri ke fetmede ona yol-yordam göste-rece ini en iyi temsil eden yapıtlardandır.

Bu tür eserlerde insan bir yolcu olarak de erlendirilip, onun bu yolculukta neyi aradı ı önemli bir yer tutmaktadır. Kısaca eserlerdeki kahramanlar, bir ara-yı yolculu u içindedirler. Bu yolculu un temel sebebi olan arama olayı, aktif olmayı, beklemek ise pasifli i gerektirir. nsanın kendini ke fetme adına yapılanbu arayı seyahatlerinde, bir zihni tekâmülü de beraberinde getirdi i açıktır. slam dü üncesinin Felsefe, Kelam ve Tasavvuf gibi disiplinlerinde belirgin

olarak i lenen bu tema, bireyin her yönüyle insan-ı kâmil seviyesine ula ma gay-

13 Fedwa Malti-Douglas, a.g.m., s. 54; Bu büyük dü ünür ve mezkur eserinin pek çok dü ünüre ilham kayna ı oldu unu ifade edebiliriz. Örne in; ngiltere’de J. Locke ve Fransa’da Condillac’ınbireyin fikirlerinin olu masında onun içsel yapısına vurgu yapmasında Hayy b. Yakzân’ın ve bu tür eserlerin etkisini görmekteyiz. Bu tür etkilerin yanı sıra son dönemlerde hem Do u’da hem de Batı’da bn Tufeyl ve eseri Hayy b. Yakzân üzerinde geni incelemeler ve tahliller yapılmaktadır.Örnek olarak bkz.: Derleme, The World of Ibn Tufayl-Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan (Haz. Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-New York-Köln 1996; Russel, G. A., The Impact of The Philosophus Autodidactus: Pocockes, J. Locke and The Society of Friends, (ed. G. A. Russell), Leiden E. J. Brill 1994. 14 bn Tufeyl, Ebû Bekir Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed el-Kaysî, Kitâbü esrâri’l-hikmeti’l- me rikiyye & Risaletü Hayy b. Yakzân, b.y.y. 1327/1909, ss. 2-11; bn Tufeyl, Ruhun Uyanı ıya da Hayy bn Yakzân’ın Ola anüstü Serüveni, (Haz.: N. Ahmet Özalp), nsan yay., stanbul 1985, ss. 27-43; Hayy b. Yakzân çevirisi bundan sonra dipnotlarda Ruhun Uyanı ı adıyla verilecektir. 15 Conrad, Lawrence I., ‘Thorough the thin veil: On the Question of Communication and the Socialization of Knowledge in Hayy ibn Yaqzan’, The World of Ibn Tufayl adlı eserin içinde, s. 247. 16 slam dü üncesinde felsefî-teolojik roman gelene i hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 3-25; a.mlf., ‘ slam Dü üncesinde Teolojik/Felsefî Roman Gelene i’, Kelam Ara tırmaları9:1(2011), ss. 377-392.

retleri olarak görülebilir. Özetle bu arayı yolculu u, maddi seyahatten daha ziyade, manevi bir yolculuk olarak kar ımızda durmaktadır.17

2- bnü’n-Nefîs ve lmî ahsiyeti

slâm dünyasında bnü’n-Nefîs olarak bilinen âlimin tam adı Ebü’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Ebi’1-Hazm bnü’n-Nefîs el-Kara î ed-Dıme kî’dir. Do um tarihi kesin olmamakla birlikte, H. 607 yılında Dıma k ( am) yakınındaki Kara iye’de do du u için “Kare î”, Dıma k’ta okuyup öhretini burada kazandı ı için de “Dıme kî” nisbesiyle anılagelmi tir. Bazı tabakat kitapları bnü’n-Nefîs’ten bnEbi’1-Hazm olarak bahseder. Bazı eserlerde ise bn Ebi’l-Haram olarak zikredilmek-tedir, ancak bunun noktalamadaki yanlı lıktan kaynaklandı ına kanaat getirilerek, daha çok bn Ebi’l-Hazm ekli kabul edilmi tir.18

bnü’n-Nefîs, XIII. asırda ya amı önemli hekimlerdendir. Nureddin Zengî’nin am’da yaptırdı ı Bîmâristanü’n-Nûri’de tıp tahsil etmi tir. Burada tıptahsilinin yanında hukuk, edebiyat ve ilahiyat alanında da e itim görmü tür. Her ne kadar hekim yönü öne çıkmı olsa da afii fıkıh ekolünde de bir uzman olmu tur. bnü’n-Nefîs, bu ehirde Dahvariye Tıp Medresesi’nin kurucusu Mühezzebüddîn

ed-Dahvar’ın ö rencisi olmu tur. Bu âlimin bir di er ö rencisi de bn Ebî Usaybiya’dır.19

am’da tahsilini tamamlayıp hekimlikte tecrübe ve öhret kazandıktan sonra Mısır’a giden bnü’n- Nefîs, zamanın Memluk Sultanı I. Baybars’ın özel doktorlu u-na ve devletin Suriye-Mısır hekimleri ba kanlı ına getirilmi tir. bnü’n-Nefîs’in böyle önemli görevleri yerine getirmesinin yanında, pek çok ö renci de yeti tirdi ibilinmektedir. bnü’1- brî, el-Bedr Hasanü’r-Reis, Emînü’d-Devle bnu’1-Kuf, es-Sedîd ed-Dimyâtî, Ebu’l-Ferec el- skenderî ve Ebu’l Ferec b. es-Sa ir ö rencilerininbazılarıdır.20

bnü’n-Nefîs, ya adı ı Kahire’de Sultan Kalavun tarafından kurulan Bîmâristanü’l-Mansûriye’de de hizmet etmi tir. Hiç evlenmedi i rivayet edilen bu büyük hekim, hayatının son anlarında, evini ve kütüphanesini yukarıda adı geçen medreseye ba ı lamı tır. bnü’n-Nefîs, 21 Zilkade 687 (4 Aralık 1288) tarihinde vefat etmi tir.21

Çok yönlü bir dü ünür olan bnü’n-Nefîs, tıbbın yanı sıra çe itli alanlarda da il-mi faaliyetini sürdürmü ve eserler vermi tir. Fıkıh, Fıkıh Usulü, Nahiv, Mantık, Hadis…vb. gibi sahalarda eserler vermesi, onun ne kadar geni bir ilmi kapasiteye sahip oldu unu göstermektedir. Daha çok hekimli iyle tanınan bnü’n-Nefîs, tıpalanında Hipokrat’ın eserlerini Calinus’a (Galen) tercih etmi tir. Onun asıl ilgisini, tıptaki otoritesini a maya çalı tı ı bn Sînâ çekmi tir. bnü’n-Nefîs, kendinden önce

17 Yalçınkaya, erife, ‘Yol Metaforu ve Klasik Türk Edebiyatında Arayı Yolculukları’, Türk Dili ve Edebiyatı Ara tırmaları Dergisi, Sayı 13, Ocak 2007. 18 Ziriklî, Hayreddin, el-Alâm, Beyrut 1992, c. IV, s. 20; Kahya, Esin, ‘ bnü’n-nefîs’ md., D. .A.,stanbul 2000, c. XXI, s. 173.

19 Kahya, a.g.md., a.y. 20 El-Azbavî, Abdülkerim, bn Nefîs’in ‘el-Mu’cez fi’t-tıbb’ adlı eserinin önsözünden, Kahire 1406/1986, s. 16. 21 Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtü’ - âfiiyyeti’l-kübrâ, Beyrut 1999, c. IV, s. 415.

bu alanda otorite kabul edilen ki ileri ele tirmekten hiç çekinmemi tir. Bu ba lam-da Galen’i ve nazariyelerini, zayıf ve faydasız ayrıntılarla dolu oldu u gerekçesiyle tenkit etmi tir. Yine bnü’n-Nefîs, bn Sînâ’nın ‘kalbin, sa karındaki kandan beslendi ine’ dair görü ünün yanlı oldu unu belirterek, ‘kalbin bütün bölgelere yayılmı damarlarla beslendi i’ tezini ortaya koymu tur.22

Kendi zamanındaki Suriye-Mısır tıp ekolünün en me hur siması olan bnü’n-Nefîs’in tıp tarihindeki en büyük ba arısı küçük kan dola ımını bulmu olmasıdır. O, Calinus (Galen) ve onu bu konuda takip eden bn Sînâ’nın ileri sürdü ü, kalpteki kanın sa karıncıktan sol karıncı a bir menfez yardımıyla geçti i yönündeki varsayı-mını, ikinci karıncı ı ayıran septumda kanın geçece i bir menfezin gözlenmedi igerekçesiyle reddetmi tir. bnü’n-Nefîs, bu konudaki ifadelerinde, kanın sakarıncıktan pulmoner arterle (atardamar) akci ere gitti ini ve akci erden pulmoner vein (toplardamar) ile kalbin sol tarafına geldi ini belirterek, küçük kan dola ımınıaçık bir ekilde izah etmi tir.23

Küçük kan dola ımı ile ilgili ke if, Batı dünyasında belli bir döneme kadar bnü’n-Nefîs’e ait bir bulu olarak de erlendirilmemekteydi. Bu konuda, XVI.

yüzyılda ya amı olan Michael Servetus (1511-1553) ve yine onun ça da ı olan Realdo Colombo’nun (1516-1559) küçük kan dola ımını buldu unu iddia eden eserler mevcuttu ve bunlar yanlı bilgi vermekteydiler. Nitekim daha sonra bazı tıptarihçileri, aslında batılı bu iki bilim adamının da küçük kan dola ımını bulmadı ınıifade etmi lerdir. Bilakis böyle bir bilgiyi onlar, bnü’n-Nefîs’in erhu te rîhi’l-kânûn adlı eserinden ö renmi lerdir.24

bnü’n-Nefîs’in bu ke fi, ilk defa, 1924 yılında Mısırlı bir doktor tarafından ortaya çıkarılmı tır. Muhyiddîn et-Tatavî adlı bu hekim, Almanya’da Albert Ludwig Üniversitesinin Tıp Fakültesinde Arap tıp tarihi üzerine ara tırma yaparken, Berlin’deki bir kütüphanede bn Sînâ ‘nın Kanun Adlı Eserinin Anatomi Bölümü Üzerine Bir erh isimli el yazması bir eser bulmu tur. Bu eseri inceleyen et-Tatavî, bunun bnü’n-Nefîs’in anatomi, patoloji ve psikoloji konularını da içeren kapsamlı eserle-

rinden biri oldu unu fark etmi tir. te bu eserin ke fi, aynı zamanda önemli bir bulu-un da (küçük kan dola ımı ke fi) açı a çıkmasını sa lamı tır.25

Yaptı ı küçük kan dola ımı ke fiyle pek çok batılı bilim adamının haklı övgüsü-nü kazanan bnü’n-Nefîs, aynı zamanda bu ke if esnasında uyguladı ı metodlarla da

22 Atıyye, Cemîl Abdülmecîd, Tanzîmu san’atü’t-tıbb hilâle usûri’l- hadârati’l-Arabiyyeti’l- slâmiyye, Riyad 2002, ss. 211-213. 23 Güner, Ahmet, ‘Radiyüddin er-Rahbî (1140/1233): slâm Tıbbı’nın XII.-XIII. YüzyıllardakiGeli im Sürecinde Ünlü Bir Hekim’, The New History of Medicine Studies-Yeni Tıp Tarihi Ara tırmaları,stanbul 2003, ss. 27-28.

24 Bkz.: Nasr, Seyyid Hüseyin, Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, London&New York 1987, s. 136; Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, Türâsi’l- slâm, (thk.: âkir Mustafa), ‘Âlemü’l-Ma ‘rife, Kuveyt 1998, I-II, c. I, s. 24; Bayrakdar, Mehmet, slâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 2000, s. 218; Kahya, Esin-Erdemir, Ay egül D., Bilimin I ı ında Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Tıp ve Sa lık Kurumları, Ankara 2000, ss. 57-58; Ahmed, Hasanuddin, A Concise History of Islâm-Essays on the Religio-Political History of Islâm, Goodword Books yay., Yeni Delhi 2007, ss. 412-413; Kaf Al-Ghazal, Sharif, The Influence of Islamic Philosophy and Ethics on the Development of Medicine in the Islamic Civilisation, United Kingdom 2007, s. 10. 25 Kahya, a.g.md., s. 174.

farklı bir ilmî kimli e sahip oldu unu göstermektedir. Meyerhof, bnü’n-Nefîs’in de erini, ‘bütün Orta Ça boyunca, en büyük tıp otoriteleri olan Galen (Calinus) ve bn Sînâ’nın yanlı fikirlerinden birine kar ı yalnız ba ına sava mı olmasındadır’

ifadeleriyle belirtmektedir.26

bnü’n-Nefîs’in küçük kan dola ımı ke fiyle ilgili bazı detaylara burada yer vere-rek, dü ünürümüzün bu konuda nasıl bir yöntem takip etti ine temas etmek istiyo-ruz. Öncelikle kan dola ımının ke fi, bnü’n-Nefîs tümdengelim metodunu bildi iiçin, hakiki bir ke if niteli i kazanmı tır. lk a amada, bnü’n-Nefis bir hipotez kur-maktadır. Onun ara tırmasının ikinci a aması ise, ters bir hareketi takip etmekten ibarettir: Do rulu unu kontrol etmek gayesiyle veriye dönmek: Bu sentezdir. Do ru-lama yaptıktan sonra, bnü’n-Nefîs genellemeye gitmektedir: (Kanun, belli bir tarzda do rulanmı bir hususiyetin beyanı oldu undan) kanunları ortaya koymu ve kan dola ımı sürecinin prensiplerini tayin etmi tir. O halde bnü’n-Nefîs sentezi tanımak ve kullanmak mecburiyetindeydi. Aynı zamanda o, bu ke fini yapmak için zorunlu olarak olguların düzenini ve ba lantılarını takip etmesi gerekiyordu. bnü’n-Nefîs üphe yok ki, incelenen fenomenleri önceden görebilmi , tavsif edebilmi ve tekrar-

layabilmi tir.27

bnü’n-Nefîs’in tıp alanının yanında ba ka sahalarda da eserler vermesi onun ilmî yönünün derinli ini göstermektedir. Kendi döneminde hem bn Sînâ üze-rindeki çalı maları hem de ilmi sorumlulu a sahip bir ki ilik olarak çalı malarına hiç ara vermeden devam etmesi, ona kinci bn Sînâ gibi bir ünvanın verilmesinin en büyük etkenlerindendir.28

bnü’n-Nefîs’in eserlerine kısaca de inecek olursak; öncelikle unu belirtmemiz gerekir ki, o, yazmayı seven birisidir.29 Onun eser verme konusunda kendisine ne kadar güvendi ine dair u sözleri bu konuda bize fikir vermektedir:

“E er yazdı ım eserlerimin benden sonra on bin yıl de erini sürdüreceklerini bilmesey-dim onları yazmazdım.”30

Farklı alanlarda eser veren bnü’n-Nefîs’i tanıyanlar onun herhangi bir kitaba müracaat etmeden eserlerini yazdı ını ifade etmi lerdir.31 Eserlerinin tamamına yakını tıpla ilgili olan bnü’n-Nefîs, hadis us lü alanında; el-Muhtasar fi lmi Usûli Hadîsi’n-Nebevi, mantı a dair el-Vüreykât adlı eserler ve felsefeyle ilgili de bn

Sînâ’nın el- ârât’ına erh de yazmı tır. Bunların yanında fıkıh us lü ve nahiv sahasın-

26 Lahbabî, a.g.e., s. 189. 27 Lahbabî, Muhammed Aziz, Kapalıdan Açı a Milli Kültürler ve nsani Medeniyet, (Çev.: Bahaeddin Yediyıldız), TDV yay., Ankara 1996, ss. 187-188; Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, a.g.e., c. I, s.24.28 Meyerhof, Max-Schacht, Joseph, The Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafîs, Oxford 1968, s. 15. 29 Onun bu özelli i hakkında anlatılan u hadise gerçekten dikkat çekicidir: Bir gün bn Nefîs hamama gider. Yıkandı ı esnada hamamdan çıkıp orada bulunanlardan mürekkep, kâlem ve ka ıt ister. Aklına gelen dü ünceleri belli bir müddet yazmaya devam eder ve bitirdikten sonra, tekrar hamama girerek yıkanmaya devam eder. Bu olay, onun yazmaya ne kadar çok önem verdi ine delâlet eden sadece bir örnektir. Bkz.: Meyerhof-Schacht, a.g.e., s. 15. 30 Meyerhof-Schacht, a.g.e., s. 15. 31 A.g.e., s. 16; Kahya, a.g.md., s.174.

da da eserleri mevcuttur.32 Bizim tebli imize ba lık olarak koydu umuz felsefî-teolojik roman alanında bnü’n-Nefîs’in eser vermesi, onun filozof yönünün de ol-du unu göstermektedir. Bu romanında o, özellikle felsefe ve kelamın ana konularıiçinde yer alan Ul hiyyet, Nübüvvet ve Meâd gibi meseleler hakkında açıklamalaryapması, bnü’n-Nefîs’i hekim-filozof tarzında de erlendirmemiz için yeter sebep te kil etmektedir. imdi dü ünürün mezkur romanı ekseninde konuların bir kısmıylailgili görü lerini de erlendirmeye geçebiliriz.

3- bnü’n-Nefîs’in Felsefî-Teolojik Romanı

Fâdıl b. Nâtık33 olarak da isimlendirilen bnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye adlı eseri34, bn Sînâ’nın Hayy b. Yakzân risalesine kar ılık olarak yazıldı ı söylense de, bu eser, bn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân adlıfelsefî/teolojik romanıyla daha çok paralellik arz etmektedir. bn Tufeyl’in ese-rindeki ba kahraman Hayy yerini, bnü’n-Nefîs’in er-Risâle’sinde Kâmil adındaki ahsa bırakmaktadır. bnü’n-Nefîs’in bu risâlesi The Theologus Autodidactus of Ibn al-

Nafis adıyla Max Meyerhof ve Joseph Schact tarafından ngilizce’ye tercüme edilmi(Oxford 1968) ve daha sonra da Abdulmün’im Muhammed Ömer tarafından ne re-dilmi tir (Kahire 1985, 1987).35

bnü’n-Nefîs, Fâdıl b. Nâtık adlı felsefî-teolojik romanına ba lamadan önce, çalı masının dört ana bölümden olu aca ını belirtir. Her bölüm kendi içinde alt ba lıklardan/fasıllardan olu maktadır. Eserin temelini meydana getiren dört bö-lümün konuları unlardır:

1. Kâmil adındaki insanın keyfiyyeti ve nasıl olu tu u, onun bilgiyi nasıl elde etti i ve nübüvvet bilgisine nasıl ula tı ı;

2. Kâmil’in son peygamberin hayatıyla ilgili eyleri nasıl bildi i;3. Kâmil’in dinin ahkâmıyla ilgili bilgilere nasıl ula tı ı konusu; 4. Son olarak da Kâmil’in, son peygamberin vefatından sonra meydana gele-

32 Eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Meyerhof-Schacht, a.g.e., ss. 22-28; Kahya, a.g.md., ss. 174-176. 33 Fâzıl, fazîleti yani etik bir de eri temsil eder. Ama bu etik de eri do uran nutk halidir. Nutk da, insanın epistemolojik yönünü temsil eder. bnü’n-Nefîs’in kahramanına böyle bir isim seçmesi, âlimimizin bilgi temelli bir ahlakî tutumu temellendirmeye giri ece inin i aretini vermektedir. Çünkü mantıklı dü ünen ve konu an (Nâtık) birisinin yarataca ı sonuç fazîlettir. Kısacası mantıklıakıl yürütmenin do al sonucu, fazîleti de kendili inden beraberinde getirmektedir. Nutk’un ‘ko-nu ma’ anlamını dikkate aldı ımızda da bu ismin bir ba ka dikkat çeken yönüyle kar ıla maktayız: Hz. Peygamber’in; “Her çocuk fıtrat üzere do ar. Sonra ana-babası onu yahûdi, hristiyan veya mecûsi yapar.” hadisinin Müslim rivayetinde, “çocu un konu uncaya, dil ile bir eyler ifade edinceye kadar fıtrat üzere” oldu u ifade edilmi tir. (Müslim, “Kader”, 6) Demek ki, nutk (dil) belli bir ortama girdi iandan itibaren fıtratı de i tirme özelli ine sahiptir. Dü ünürümüz kahramanına Fâzıl b. Nâtıkderken, herhalde konunun bu yönüne dikkat çekmeye çalı mı tır. Bu yüzden nasıl bn Sîna ve bnTufeyl eserine Hayy b. Yakzân ismini anlamını dü ünmeden koymamı larsa, bnü’n-Nefîs de Fâzılb. Nâtık adını rastgele koymamı tır.34 bnü’n-Nefîs’in bu eserinin çevirisi, Cevher ulul tarafından ‘Nübüvvet Felsefesi- bnü’n-Nefîs’inFelsefî Romanı Fâzıl b. Natık’ adıyla yayınlamı tır. Bkz.: nsan Yay., stanbul 2010). 35 Bu eserle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Meyerhof-Schacht, a.g.e., ss. 28-37; Kahya, a.g.md., s. 174.

cek olayların bilgisine nasıl ula tı ı.36

bnü’n-Nefîs eserinde, risâlesinin isminden de anla ılaca ı üzere, daha çok son peygamberin hayatı ve ondan sonra müslümanların ya adı ı ve ya ayaca ıeyler hakkındaki konulara de inmektedir. Ancak dü ünürümüz, bu konular etra-

fında özellikle kelam ve yeri geldi inde felsefenin ana temaları üzerinde biraz daha detaylı durmaktadır. Zaten romanın, felsefî-teolojik roman diye isimlendirilmesi-nin temel nedeni de, içerdi i konuların felsefe, kelam ve tasavvufun ana temalarınıroman tarzında ele almı olmasıdır. Bu ba lamda, mezkur eserde i lenen meselele-rin bütünü üzerinde durmaktan daha ziyade, kelâm, felsefe ve tasavvufun ana mihverini olu turan Bilgi, Ul hiyyet, Nübüvvet ve Meâd gibi konularda bnü’n-Nefîs’in bakı açısını özetle vermeye çalı aca ız.

3a. Bilgi Anlayı ı

bnü’n-Nefîs, Kâmil’in (eserin ba kahramanı) bilgi edinme sürecini yakla ıkolarak 10-12 ya larından itibaren ba latır. Çünkü Kâmil’in bedenî ve zihnî geli-iminin belli bir seviyeye gelmesi için, bu ya a kadar ma arada kalması gerek-

mektedir. bnü’n-Nefîs, Kâmil’in bilgi edinme sürecini eserinde öyle anlatır:“Kâmil, ma aradan çıktı ında, ilk önce etrafına baktı, gökyüzünü, ı ı ı, da ları...vb. gibi tabiatı gördü. Buradan hareketle görme, duyma, koklama, tatma ve hissetme dedi imiz beduyu organlarının farkına vardı. Kâmil, bu duyu organlarının farkına varırken hepsinin de bilgisine tecrübe ederek ula tı. Örne in; elleriyle gözünü kapadı ında hiç bir eyi görmedi ini, açtı ında ise her eyin ona görünür oldu unu anladı. Aynı bunun gibi duyma algısına da parmaklarıyla kula ını kapatarak ula mı oldu. Kısaca görünür duyu organlarının bilgisine bu ekilde tecrübeyle ula an Kâmil, gö sünde ve karnının içindeki organların faydalarını da merak ediyordu. Bu nedenle yakalayabildi i ve buldu u ölü hayvanların karınlarını yarmaya ba ladı ve orada neler oldu unu ö rendi. Buradan yola çıkarak kendisinin içinde de neler olabilece ini ke fetti.37

bnü’n-Nefîs’in, Kâmil’in bilgilenme edinmesiyle ilgili olarak öncelikle du-yu organlarına vurgu yaptı ı görülmektedir. Bu da dü ünürün duyu organlarınıbilgi kaynakları içerisinde de erlendirerek kabul etti i göstermektedir. Kâmil’in bilgilenme sürecinde kendi varlı ından yola çıkarak ba laması bnü’n-Nefîs’in hvân-ı Safâ ve Ebü’l-Berekât Ba dâdî gibi filozoflarla aynı yolu takip etti ini

göstermektedir. Çünkü onlar da insanın hakikatlere ula masının yolunun önce-likle kendisini tanımasından geçti ini belirtmi lerdir. hvân’a göre, çocu un

36 bnü’n-Nefîs, er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye, (thk.: Max Meyerhof-Joseph Shacht), The Clarendon Press, Oxford 1968, s. 3. bnü’n-Nefîs’in bu eserine bundan sonra ‘Risâle’ eklinde ve sayfa numaralarına Arapça metin esas alınarak atıfta bulunulacaktır.37 bnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 6-7; bn Nefîs’in insanın bilgi edinme sürecinde temas etti i bu konuyu Gazzâlî de eserinde i lemektedir. Gazzâlî, insanın embriyolojik geli im safhalarıyla onun bilgi elde etme yolları ve vasıtalarıyla bir paralellik kurmaktadır. nsanın yaratılı tan bilgiden mahrum oldu-unu belirterek, ilk yaratılanın dokunma hissi oldu unu, daha sonra sırasıyla görme, i itme, tatma

hislerinin yaratılmasıyla insanın hisler âlemine nüfuz edebilece ini belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre insan 7 ya ına yakla ınca temyiz (muhakeme etme) gücüne ula ır. Bkz: Gazzâlî, Eb Hâmid Mu-hammed, el-Munkız mine’d-dalâl, (Mecmû’atü’r-resâili’l- mâm Gazzâlî adlı eser içinde), n r. Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye, I-V, Bir cilt halinde, 4. Baskı, Beyrut 2006, ss. 66-67; Bayrakdar, Mehmet, Tasav-vuf ve Modern Bilim, Seha Ne riyat, stanbul 1989, s.96-97.

geli mesi akıl ça ına eri mekle en zirve noktasına ula ır. nsanı âlemin bilgisine götüren ba lıca ipucu, kendisini bilmesidir. Bu bilginin herhangi bir ba ka bilgi-den önce oldu u inkâr edilemez bir gerçektir. Onlara göre iç dünyayı tanımadan önce dı dünyayı bilmeye çalı mak yüz birimlik a ırlı ı ta ıyamayan birinin, bin birimlik a ırlı ı ta ımaya kalkı masına benzer. Yahut bu, yürümeye güç yetire-meyen birinin ko maya çalı ması gibidir. Bundan dolayı hvân, insanın her eyin bilgisinden önce, kendini tanıması ve bilmesi gerekti i yönde görü beyan eder.38

Yukarıda alıntıladı ımız pasajda bnü’n-Nefîs’in duyu organlarının yanındaakla da önem verdi i görülmektedir. Onun Kâmil’e aklını kullanarak belli so-nuçlara ula tı ını göstermesi, dü ünürün aklı da bilgi kaynakları içerisinde sayıpkabul etti ini ima etmektedir. nsanın dı dünyayı ke fedecek kendi yeteneklerini öncelikle ke fetmesi, süje-obje ili kisi olarak tanımlanan bilgiyi temellendirme çabası olarak görülebilir. Önce süjenin kapasitesi tanımlanmakta, sonra bu kapa-sitenin kar ılık gelece i objelere (görülebilir, duyulabilir, koklanabilir, tadılabilir ve dokunulabilir kısaca algılanabilir âleme) i aret edilerek objektif bilginin imkâ-nı sa lanmaktadır. Bu ekilde elde edilen bilgi, en azından, bütün insanların aynıduyu verilerini elde etme imkânından dolayı objektif görünmektedir.

bnü’n-Nefîs, dü ünen bir varlık olan insanın, önce kendini tanımasını (po-tansiyellerini bilmesi), sonra evrene geçip oradaki hakikatleri kavramasını ve bütün bunların insanın Tanrı anlayı ının temelini olu turacak ana kaynaklar oldu unu salık vermektedir. Bu bakı açısından dü ünürün meseleyi ele alıtarzıyla Kur’an’ın ulûhiyyet konusundaki yakla ımının birbiriyle uygunluk gös-terdi i söylenebilir. Zira bnü’n-Nefîs, ‘Kendini bilen, Rabbi’ni bilir’ sözünü, Kâmil üzerinden göstermektedir. Kur’an insanın kendisinin farkındalı ına varmasınıtavsiye etmekte, bunu göz ardı edenlerin ise yaratılı gayesine uygun olmayan bir yola girece ine u ekilde i aret etmektedir: “Allah’ı unutup Allah’ın da kendilerini kendilerine unutturdu u kimseler gibi olmayın. Onlar fasıkların ta kendileridir.”39 Allah’ınKur’an’da insana vermi oldu u de eri gösteren ayetlerden birisi bu ayettir. Ayetin okunu u her ne kadar Yüce varlı ı ön plana çıkarır gibi algılansa da, bizce insana verilen de er merkeze alınmaktadır. Nitekim Allah, kendisini unu-tanlara, yine insanın kendisini dikkate alarak uyarıda bulunmaktadır. KısacaKur’an, Allah-insan ili kisinin ba langıç noktası olarak, insanın kendini tanıma-sından geçti ini, daha sonraki a amada Allah ve di er hakikatlere ula ması ge-rekti ini belirtmektedir.40

38 hvân-ı Safâ, Resâilu hvân-i Safâ ve hullâni’l-vefâ, (tsh.: Hayreddîn Ziriklî), el-Matba’atü’l-Arabiyye, Mısır 1345/1928, I-IV, c. III, s. 39 vd; Ayrıca bkz: Uysal, Enver, ‘ hvân-ı Safâ’ md., D. .A., stan-bul 2000, c. XXII, s. 2; Ça rıcı, Mustafa, ‘Ebü’l-Berekât el-Ba dâdî’ md., D. .A., stanbul 1994, c. X, ss. 303-306. 39 Ha r, 59/19. 40 Bu ba lamda Âdiyât suresinde; “ nsan Rabbine kar ı pek nankördür. üphesiz buna kendisi de âhittir.” ayetinde de Allah kendisine kar ı yapılan bir hata için, yine aynı ekilde insanın kendisini

referans göstermektedir. Bu konudaki ayetler için bkz.: Fussilet, 41/53; Câsiye, 45/4; Zâriyât, 51/21; Târık, 86/5-7.

bnü’n-Nefîs’in bilgi kaynakları içinde akla yaptı ı vurguyu, onun Ul hiyyet konusuna yakla ımında daha açık görebiliriz. O, herhangi bir resul, nebi veya ba ka bir kimse olmadan, insanın sadece aklını kullanarak yaratıcı fikrine ula ıp-ula amayaca ı sorununu ele alır. Biz bu konuyu Ul hiyyet ba lı ı altında incele-meyi uygun bulmaktayız. Bundan sonra ele alaca ımız Ul hiyyet, nübüvvet ve meâd konularında, bnü’n-Nefîs’in rasyonelle tirme çabalarını görece iz. Aslın-da eserin tamamına hâkim olan dü ünce, gerek Kur’ani hakikatlerin gerekse Hz. Peygamber’in hayatı ve ondan sonra ya anan olayların mantıki bir açıklamasınınoldu udur. bnü’n-Nefîs’in bu dü üncesini özellikle nübüvvetle ilgili konularda daha açık bir ekilde uyguladı ını görmekteyiz.

3b. Ul hiyyet Anlayı ı

bnü’n-Nefîs Kâmil’e, benlik bilgisine ve hayvanlara ait bilgiye tecrübesiyle ula tıktan sonra, bu defa bitkileri inceletmeye ba latır. Kâmil, evvela toprakla çekirde in bulu masını ve ardından tohumun nasıl büyüyüp geli ti ini inceler. Toprakla maddenin bulu ması anlamına gelen bu birle mede Kâmil, bitkilerin yemi verme serüvenini anlamaya çalı ır. Daha sonra her meyve türünün farklıoldu unu, bazısının kabuklu bazısının kabuksuz, bir kısmının büyük, bir kısmı-nın da küçük taneli, bazısının kendisini koruyan bir kabu a sahip oldu unu,bazısının da buna sahip olmadı ını fark eder. Buradan o, bitkilerin, hayvanların,gök cisimlerinin hareketlerinin ve meteorolojik olayların belli amaç ve gayeler için oldu unu ve onların hiç birinin faydasız ve gereksiz olmadı ını anlar.41

bnü’n-Nefîs, Kâmil’in kendi aklıyla bir yaratıcıya ula ma çabasını anlatır-ken, kâinatta hiçbir eyin bo yere yaratılmadı ını, her eyin belli bir gayeye hiz-met etti ini vurgulamakta, bu dü üncesiyle yaratıcı hakkındaki bilgiye ula manınilk adımlarını atmı olmaktadır. bnü’n-Nefîs, bu anlayı ıyla Tanrı’yı ispat etme (isbat-ı vacip) metotlarından teleolojik (gaye) delili, di er delillere önceledi i görül-mektedir. O, kâinatta yaratıcı fikrini gösteren ilk eyin, gaye ve nizam oldu unadikkatlerimizi çekmektedir. bnü’n-Nefîs örne in, gök cisimlerinden daha çok hayvanları ve bitkileri inceler (çünkü onların bilgisine empirik olarak da ula a-bilmektedir) ve sonuçta her eyin belli bir düzen içinde oldu u ve yine her eyin bir gayesinin oldu u fikrine ula ır.42

bn Nefîs, Kâmil’in kâinattaki her eyin belli bir amacı ve gayesi oldu usonucuna ula masından sonra, bir di er a amaya geçmektedir. Bu safhada Kâ-mil artık aklî olgunlu unu tamamlamı tır ve o, do al olarak kompleks meseleleri yorumlama gücüne ve oradan da bir sonuca varma yetene ine sahiptir. bn Nefîs, belli ya seviyesindeki her insanın çevresindeki hadiseleri anlamlandırabi-lece ini, fakat Tanrı’nın varlı ı gibi konuları anlamak için, belli bir ya ve aklî olgunlu un gerekti i mesajını vermektedir. Çünkü Kâmil, ilk önce hayvanları,bitkileri ve gök cisimlerini inceleyip bunların her birinin belli bir gaye ve düzen içinde oldu unu anlamı tır. Fakat bu seviyede bunların bir A kın varlık tarafın-dan yaratıldı ı sonucuna varırken, bu varlı ın nasıllı ı konusunda zihninde belli

41 bnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 7-8; Kur’an’daki bitkilerin ayrımı için bkz.: En’am, 6/95, 99. 42 bnü’n-Nefîs, a.g.e., ss. 6-8; Konu ile ilgili ayetler için bkz: Âl-i ‘ mrân, 3/191; Enbiyâ, 21/16; Mü’minûn, 23/115; Sa’d, 38/27; Duhân, 44/38-39; Kıyâmet, 75/36.

soru i aretleri olu mu tur. bn Nefîs, Kâmil’in bunların farkına vardıktan sonra, ba ka bir merhaleye geçmeden önce unu ifade etme gere ini duyar ki, bu da bize göre gözden kaçırılmaması gereken bir noktadır: “Kâmil ergenlik ça ına gelip akli olgunlu a eri ti inde” ifadesi Kâmil’in bundan sonraki ke iflerinin ergenlik ça ından sonra oldu unu vurgulamaktadır. bnü’n- Nefîs, Kâmil’in hadiseleri anlama ve anlamlandırmasının belli ya oranlarına göre ve bir uyum içinde ger-çekle ti ini belirtmektedir.43

Kâmil’in iç dünyasında harekete geçmeye ba layan Tanrı fikri meselesi, dü-ünürümüzün varlıkların zaman zaman var olup yok olu unu dikkate alması ile

farklı bir boyut kazanmaktadır. Kâmil, çevresindeki cisimlerin bazen var bazen de yok oldu unu mü ahede eder. Bunların mümkün oldu undan yola çıkarak,Kâmil, bu mümkün varlıkların var veya yok olmasının kendili inden olamayaca-ı sonucuna varır. Bilindi i gibi mümkün varlıkların var edicisinin (mûcid) kendi

cinsinden olmaması gerekir. Çünkü bu, bizi teselsüle götürür ki, bu illet ve ma’lûlun bir araya gelmesi demektir ve bunun sonu yoktur. O halde mümkün varlıkları var edenin kendilerinin dı ında bir var edicisi olması gerekir. Bu da mümkün varlık olamaz. Onun vâcib olması gerekir. Kâmil, bu a amalardan sonra varlıkları var edenin, Vâcibü’l-vücûd olan Allah oldu u fikrine ula mı tır.44

Kâmil çevresindeki varlıkları mümkün ve bu mümkünlere varlık vereni de vâcibü’l-vücûd olarak adlandırması, bnü’n-Nefîs’in kendinden önceki felsefi anla-yı ı takip etti i görülmektedir. bnü’n-Nefîs, Kâmil’in yaratıcıyı bulma giri imin-de bunları belli bir silsile içinde de il de tam da kendi kendine bir eyleri ke fe-den birinin zihnî durumu olarak yansıtmaya çalı mı tır.45

43 Kâmil’in belli ya oranlarına göre ke iflerinin ayrıntıları için bkz: Mahdi, Muhsin, “Remarks on the ‘Theologus Autodidactus’ of bn Al-Nafis”, Studia Islamica, No: 31, 1970, s. 202; Ayrıca bkz: Al-Roubi, Abu Shadi, ‘Ibnul-Nafees as a Philosopher’, Bulletin of Islamic Medicine, sayı: IV, Kuveyt 1982, II, ss. 325-334. 44 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 8. bnü’n-Nefîs’in, burada Kâmil’in kâinattaki varlıkların bazen var olma bazen de yok olmasından hareket edi i, bizlere Kur’an’da Hz. brahim’in Allah’ı bulmak için yaptı ı arama giri imlerini hatırlatmaktadır. Hz. brahim de çevresindeki gök cisimlerini (güne ,ay, yıldız) incelerken onların bazen var bazen de yok oldu unun farkına varmı tır. Hz. brahim, inceledi i bu gök cisimlerinden hareket ederek bunların yok olma özelli ine de sahip varlıklar oldu u, dolayısıyla bunların Tanrı olamayaca ı sonucuna ula mı tır. Daha sonra Hz. brahim: “Ben yüzümü, gökleri ve yeri yaratana döndüm....” (En’âm, 6/79) sonuç cümlesiyle, zihninde olu an soruların cevabını bularak Allah’ın varlı ını te’yid etmi olmaktadır. Kâmil’in Allah’ın varlı ınaula ma sürecinde, Kur’an’ın Hz. brahim örne inde kullandı ı mümkün-vâcib kavramlarınıniçerdi i anlamları, bn Nefîs’in aynı yöntemi takip etti ini görmekteyiz. Bkz.: Yar, Erkan, ‘Hz. brahim ve Akılcı Metodu’, Kelam Ara tırmaları, 4: 2 (2006), ss. 87-104.

45 bnü’n-Nefîs üzerine çalı ma yapan Dr. Abu Shadi Al-Roubi, Risâle’yi tahlil eden bir makalesin-de Kâmil’in bu ekilde Allah’ı bulma giri imlerini, bnü’n-Nefîs’in Yunan felsefesine ne kadar da ba lı oldu u gibi bir dü ünce ortaya atar ki, bize göre bu hatalı bir yorumdur. Çünkü bnü’n-Nefîs, bu ifadeleri Grek felsefesinde oldu u için söylememekte, bizzat Kur’an bu yöntemi kullan-dı ı için dü ünürümüz de buna dikkat çekmektedir. Ancak Kur’an bunları açıklarken “mümkün, vacip, teselsül” gibi terimleri kullanmaz. Bu ifadeleri Yunan filozofları kullandı ı için, bnü’n-Nefîs’in fikirlerinin tamamının oradan do rudan bir alıntı olarak görmek do ru olmasa gerek. Bkz.: Al-Roubi, a.g.m., ss. 325-334; Bu gibi mantıkî çıkarımların Ebû Hanîfe’de ve onun takipçileri Kelamcılarda da var oldu unu görmekteyiz. Bkz: Beyâdî, , Kemâlüddîn Ahmed, âretü’l-merâm min ibârâti’l imâm, stanbul 1949, ss. 85-95.

Dikkat çekilmesi gereken bir ba ka nokta da, bnü’n-Nefîs’in genel anlayı auygun olarak Kâmil’in Tanrı’yı bulma giri iminde akıldan ba ka herhangi bir vasıta kullanmamasıdır. Bu da bnü’n- Nefîs’in akıl-vahiy ili kisi konusunda Müslüman filozof ve teologların görü leriyle paralel bir ekilde, insanın saf aklıy-la yaratıcıya ula abilece i görü ünü benimsedi ini göstermektedir. bnü’n-Nefîs’in ul hiyyet konusundaki görü lerine kısa da olsa de indikten sonra, onun nübüvvet meselesi hakkında nasıl bir fikri arkaplana sahip oldu una geçebiliriz.

3c. Nübüvvet Anlayı ı

bnü’n-Nefîs eserinde öncelikle son peygamber Hz.Muhammed (a.s.)’in hayatını ve ondan sonra ümmetin ba ına gelen olayları konu edinmektedir. O, özellikle son peygamberin ahsî ve sosyal ya antısını, onun getirdi i ö retileri ele alırken, bunların mantıkî bir izahının oldu unu açıklamaktadır. bnü’n-Nefîs, son peygamberden hareketle nübüvvetin gereklili i, peygamberin insanlara ne gibi mesajlar getirece i ve bu mesajların karakteristi i gibi konular üzerinde de açıklamalar yapmaktadır. Bu kısımda da dü ünürümüzün peygamberlikle ilgili konuları nasıl rasyonalize etmeye çalı tı ını görece iz.

bnü’n-Nefîs, nübüvvetin gereklili i konusunu açıklarken, öncelikle eserin kahramanı Kâmil’i, Allah’ın kulları üzerindeki haklarının ne oldu unu bulmaya yönlendirir. Zihninde bir yaratıcı fikri olu an Kâmil, bundan sonraki a amada bu yaratıcıya ibadet ve itaat edilmesi gerekti inin uygun olup olmadı ını dü ün-mü ve bu dü ünceler Kâmil’i bir müddet me gul etmi tir.46

Konuyu Allah-insan ili kisi üzerinden ba latan bnü’n-Nefîs, insanın yara-tıcının anına, yüceli ine uygun ibadeti yapmak ve bunların ayrıntılarına nüfuz edebilmek için peygamberlere ihtiyaç duydu unu ifade etmektedir. bnü’n-Nefîs’in nübüvvetin gereklili i konusunda, ilk önce Allah’a ibadet konusuna yer vermesi, onu farklı kılan bir özelliktir.

bnü’n-Nefîs, insanın Allah’a kar ı yerine getirmesi gereken görevleri (iba-det) ancak peygamberler aracılı ıyla olabilece i tezini ortaya koyduktan sonra, bir di er argümanını insanın sosyal bir varlık oldu u tezinden hareket ederek temellendirir. bnü’n-Nefîs insanın sosyal bir varlık oldu undan hareketle, top-lumda ya ayan her insanın bir di eriyle ili ki içinde oldu unu ve yine insanlarınbirbirleriyle alım-satım, kiralama.. gibi anla malara muhatab olaca ı gerçe ini vurgulamaktadır. nsanın yapısı itibariyle zaman zaman kendini haklı çıkardı ıve kar ısındakine kar ı bir sorumlulu unun veya borcunun olmadı ını iddia edebilece ini, sonuçta da insanların birbirleriyle iyi geçinemeyece i bir tartı maortamının meydana gelece i üzerinde durmaktadır.47

bnü’n-Nefîs, toplum hayatında anla mazlıkları ve tartı maları ortadan kal-dıracak bir hukukun te’sis edilmesiyle, insanların ancak iyi bir ya ama ula abile-ce ini vurgular. Ona göre bu öyle bir hukuk olmalı ki, insanlar onu kabul edip, ona itaat etsinler. E er bu kanun, Allah tarafından de il de bir ba kası tarafın-

46 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 9. 47 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 9.

dan vaz’ edilirse, bu, insanlar arasında problemin çıkmasına neden olacaktır. O halde bu hukukun kayna ı Allah olmalıdır. Yine o hukuku getiren bir varlıkolmalı ki, insanlara onu tebli edip, anlatsın. Çünkü bütün bunlar bnü’n-Nefîs’egöre, insanın iyi ya amasının bir ön ko uludur. Demek ki peygamberin varlı ı ve vaz etti i kurallar, insan için büyük bir hayır ve umumi bir fayda olarak belir-mektedir.48

bnü’n-Nefîs, peygamberli in gereklili ini insan açısından açıkladıktan son-ra, konunun Allah ile ilgili yönüne de de inerek bu husustaki kanaatini ortaya koyar. bnü’n-Nefîs’e göre Allah, peygamber göndermenin insanın hayrına ol-du unu bilir ve bundan dolayı bu peygamberin varlı ı, Allah’ın inayeti gere iO’na vâcip olmaktadır. Allah’ın, kasık tüyüne veya buna benzer küçük faydalarıolan eyleri yaratmayı göz ardı etmeyip de, umum fayda olmasına ra men Al-lah’ın peygamberi yaratmayı ihmal etmi olması dü ünülemez. Bu yüzden Kâ-mil, peygamberin yaratılmasının zorunlu oldu unu dü ünmü tür.49

bnü’n-Nefîs, nübüvvetin gereklili ini bu ekilde temellendirdikten sonra, onun özellikle son Peygamber hakkında yapmı oldu u rasyonelle tirme çalı -malarına bir örnek vererek bu bahse son vermeye çalı alım. bnü’n-Nefîs son peygamberin unutulmaması için bazı hususların olması gerekti ini ifade ederken bu konuda u dikkatleri çeker: Son peygamberin büyüklü ünün muhafazası için onun kabrinin, do du u yerden ba ka bir yerde olması gerekir ki, insanlar ba kabeldelerden onun kabrine yolculuk yapsınlar. te bu yüzden onun kabrinin Mekke’den ba ka bir yerde olması gerekir. Buna gerekçe olarak bnü’n-Nefîs umantıkî açıklamayı yapar; e er son peygamberin kabri Mekke’de olsaydı, onun ziyareti Kâbe’yi ziyarete tabi olaca ından, bir müddet sonra hacc sadece Ka’be’yi ziyaretle tamamlanır ve böylece peygamberin kabri unutulur, bu da onun unutulmasına sebeb olurdu. Son peygamberin kabrinin ve kendisinin unu-tulması, onun eriatının geçersizli ini gerektirir.50

bnü’n-Nefîs, son peygamberle ve ondan sonra müslümanların ya adı ıeylerle ilgili bu ve benzeri konularda aklile tirme örneklendirmelerini yaptıktan

sonra, Kâmil’in, peygamberin gelecek hayatla (me’âd) ilgili getirdi i ö retileri nasıl bildi i meselesine de inmektedir.51

3d. Meâd Anlayı ı

bnü’n-Nefîs, meâd konusunu ele alırken, öncelikle nefs-beden ili kisi üze-rinde durur. Dü ünürümüz, insanın beden ve nefsten meydana geldi ini ifade ettikten sonra, bedenin ve nefsin özelliklerine kısaca de inir. O, insandaki be-den-nefs ö elerinin yanında, ruh kavramını da kullanır. Çünkü o, nefs ve ruh

48 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 11. 49 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 11. 50 bnü’n-Nefîs, a.g.e., ss. 16-17. 51 bnü’n-Nefîs’in nübüvvet anlayı ı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 172-198; a.mlf., ‘ bnü’n-Nefis’in Nübüvvet Anlayı ı’, Ondokuz Mayıs Üni, lahiyat Fak., Dergisi, sayı: 30, 2011, ss. 235-263.

kavramlarını farklı anlamlarda kullanmaktadır. bnü’n-Nefîs, insanı beden-ruh-nefsten müte ekkil olarak görmektedir.52

bnü’n-Nefîs özellikle nefs ve özellikleri üzerinde durmakta ve nefsin maddi bir ey olmadı ını ispata çalı maktadır. Nefsle ilgili olarak onun beden-den önce var olmadı ını dü ünmektedir. O, nefsle ilgili görü lerinde genel ola-rak bn Sînâ’yı takip ederken, öldükten sonra dirilme konusunda ise farklı bir yol izler. bnü’n-Nefîs, yeniden dirili in bedenen mi ruhen mi oldu u konusun-da, acbü’z-zeneb hadisine referansta bulunmaktadır.53

bnü’n-Nefîs bu maddenin (acbü’z-zeneb) sperm veya buna benzer eyler-den meydana geldi ini ifade eder. Dü ünürümüzün hem insanın nefsiyle bedeni arasındaki ili kiyi hem de tekrar dirili in niteli ini açıklamak için bu maddeye ayrı bir önem atfetti i görülmektedir. bnü’n-Nefîs’in dü ünce sisteminde insa-nın yeniden dirili i, nefs-beden birlikteli inde meydana gelir. te bu yüzden o, nefsin yanında bedende de yok olmayacak bir maddenin oldu unu açıklamasıgerekir ki, mesele daha rasyonel bir çerçevede izah edilebilsin. O, insanda acbü’z-zeneb denen maddenin çürümeyece i ve insanın bu madde ve nefsle kabir haya-tını ya ayaca ını ve yeniden dirili in bu madde sayesinde beden-nefs birlikteli-inde gerçekle ece ini iddia eder.54

Bazı gelenekçilerin dahi acbü’z-zeneb konusundaki bu hadisin güvenilirli ini sorgulamasına ra men55, bnü’n-Nefîs’in bu rivayeti kullanarak bedensel dirili isavunması, onun vahiy ve aklı uzla tırma konusunda takip etti i usulü göster-mektedir.56 bnü’n-Nefîs, nefsin ölümsüzlü ünü savunurken aynı zamanda in-san bedenindeki acbü’z-zeneb denen maddenin de yok olmayaca ını iddia etmek-tedir. Filozofumuzun bununla, insanın yeniden diriltilirken yine aynı bedeni kullanması gerekti ine, bunun için de tekrar dirili te insanın kendi özü olan bu maddeyle ba’s olunaca ına vurgu yapmaktadır. bnü’n-Nefîs bu ekilde bir açık-lamayla, tenasüh dü üncesinin yanlı oldu unu belirtmekte ve aynı zamanda bu konudaki hadisleri de dikkate alarak konuyu rasyonalize etmeye çalı maktadır. Bunun yanında bnü’n-Nefîs’te, bedenin ölümünden sonra nefsin bu maddenin de yok olmamasıyla, bilme ve idrak etme kuvvelerini kullanabilece i dü üncesimevcuttur. bnü’n-Nefîs’in meâd konusundaki görü lerini nefs ve acbüz’-zeneb kavramları üzerinden örneklendirmeye çalı tı ımız bu bölümü onun kendi ifa-deleriyle sonlandıralım:

52 bnü’n-Nefîs, Risâle, ss. 28-29; bnü’n-Nefîs’in beden-ruh-nefs konusundaki görü lerinin tahlili için bkz.: Turgut, a.g.e., ss. 223-233. 53 Acbü’z-zeneb konusunda rivayet edilen hadislerin pek çok varyasyonu vardır. Fakat konumuz gere i hadisin tekrar dirili le ilgili rivayetini vermeyi uygun görüyoruz. “Toprak insano lunun acb dı ındaki bütün cesedini yiyip tüketir. nsan acb’den yaratılmı tır; tekrar ondan meydana getirilecektir.” Bkz.: el-Muvatta, “Cenâ’iz”, 48; Müsned, II, 322, 428; Müslim, “Fiten”, 142; Ebu Dâvûd, “Sünnet”, 24. 54 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 30. 55 Örne in bkz.: Cevziyye, bn Kayyım, Kitâbü’r-r h, (thk.: Muhammed skender Yeldâ), Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye, Beyrut 1409/1989, ss. 152-153; bn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal,(thk.: Muhammed brahim Nusayr-Abdurrahman ‘Umeyra), Dâru’l-Ciyl, II. Baskı, I-V, Beyrut 1416/1996, s. 205. 56 Fancy, Nahyan, The Virtuous Son of the Rational: A Traditionalist’s Response to the Falasifa (Conference Paper for Ancient and Medieval Philosophy), Fordham University, Oct. 14-16. 2005, ss. 35-36.

“Me’âd’in gerçekle me vakti geldi inde, nefs tekrar uyanır ve maddeleri acbü’z-zenebe çekmek ve o maddeleri kendine dönü türerek onu besler. Bu bedenden bir defa daha beden ortaya çıkar. Bu beden, ilk bedenin aynı olmaktadır. Yani aynı bedende aynı nefs beraberdir. Me’âd böyle gerçekle ir. Bundan sonra da nefs, bedeni beslemeyi bırakmaz. Bundan dolayıbeden tekrar bir daha yok olmaz. Bu, ister cennette olsun ki, bu açıktır. Fakat cehennemde ise, bu bedendeki cüz’ler yandıkça, nefs döner ve maddelerden acbü’z-zenebin besledi i ba ka bir beden meydana gelir. Bu bedenler, söz konusu bu maddeyi çevrelemi gibidir, bundan dolayı bu bedenlere ‘deriler (cülûd)’ denilir. Bu deriler cehennemde kaldı ı sürece, kendi ken-dilerini yenilerler.”57

Sonuç

slam dü ünce gelene inde mütefekkirlerin görü lerini farklı yazım türle-rinde ortaya koydu u bilinmektedir. Roman/hikâye de bu türlerden biridir. Özellikle Felsefe, Kelam ve Tasavvuf’un anla ılması zor olan konularını sembo-lik romanlarla daha geni kitlelere anlatma amacı, bu alanda felsefî/teolojik ro-man gelene inin olu masına etki eden önemli faktörlerdendir. bn Sînâ ve bnTufeyl gibi dü ünürlerin öncülük etti i bu gelene i, eserleriyle her dönemde devam ettiren alimler olmu tur. bnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye (Fâzıl b. Nâtık) adlı eseri de bu gelenekte ismi zikredilmesi gereken önemli yapıtlardan biridir.

Bilim tarihinde küçük kan dola ımını ke fiyle adını duyuran bnü’n-Nefîs, slami ilimlerin hemen hemen her alanında eser vermi çok yönlü bir dü ünür-

dür. bnü’n-Nefîs, bn Sînâ, bnTufeyl ve bn Rü d gibi hekim-filozof tarzında bir âlimdir. Onun felsefe ve kelama dair konulardaki görü lerini en iyi yansıtan eseri ise Fâdıl b. Nâtık adlı felsefî-teolojik romanıdır. Bilgi kayna ı olarak duyu organlarının, aklın ve vahyin verilerine güvenen bnü’n-Nefîs, insanın herhangi bir dı kayna a ba vurmadan da Allah’ın varlı ına akılla ula abilece ini dü ünür.Bu ba lamda, ilham veya sezgi konusuna eserinde hiç yer vermemesi onun il-hamı, bilgi kaynakları arasında kabul etmedi ini ima etmektedir.

bnü’n-Nefîs’in akla de er vermesi, onun vahyi göz ardı etti ini göstermez. Eserinin ço u yerinde vahyin ö retilerinin -her ne kadar zikretmese de- akıllaçeli medi ini örneklerle açıklamaya çalı maktadır. Böylece o, felsefe-din/akıl-vahiy arasında herhangi bir çatı ma olmadı ını zımnen de olsa göstermeye ça-lı maktadır. Nübüvvet ve meâdla ilgili konularda vahyin ö retilerini rasyonelle -tirmeye çalı ırken, bnü’n-Nefîs bu çabasını, hem Hz. Peygamber’in ahsi haya-tına hem de kendi zamanına kadar slam tarihinde vuku bulmu olaylara da te mil etmektedir. Bunun da bnü’n-Nefîs’e özgü bir çalı ma oldu u görülmek-tedir.

Felsefi/teolojik roman gelene inin slam felsefesi kitap ve derslerinde ayrıbir bölüm olarak durulmaması bir eksiklik olarak önümüzde durmaktadır. Böyle bir nakısanın öncelikle kitap bazında giderilmesi gerekmektedir. Bu nedenle, slam felsefesi alanında yazılacak kitapların felsefi/teolojik roman gelene i ko-

nusunu ayrıca bir ba lık halinde ele alması önerilmektedir.

57 bnü’n-Nefîs, a.g.e., s. 30.

Kaynakça:

Ahmed, Hasanuddin, A Concise History of Islâm-Essays on the Religio-Political History of Islâm, Goodword Books yay., Yeni Delhi 2007.

Akkach, Samir, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York 2005. Al-Roubi, Abu Shadi, ‘Ibnul-Nafees as a Philosopher’, Bulletin of Islamic

Medicine, sayı: IV, Kuveyt 1982, II, ss. 325-334. Atıyye, Cemîl Abdülmecîd, Tanzîmu san’atü’t-tıbb hilâle usûri’l- hadârati’l-

Arabiyyeti’l- slâmiyye, Riyad 2002. Azbavî, Abdülkerim, bnü’n-Nefîs’in ‘el-Mu’cez fi’t-tıbb’ adlı eserinin önsözün-

den, Kahire 1406/1986. Bayrakdar, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, Seha Ne riyat, stanbul 1989. slâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 2000.

Beyâdî,Kemâlüddîn Ahmed, âretü’l-merâm min ibârâti’l imâm, stanbul 1949.Botterill, Steven, Dante And The Mystical Tradition Bernard Of Clairvaux In The

Commedia, Cambridge University Press 1996.Cevziyye, bn Kayyım, Kitâbü’r-r h, (thk.: Muhammed skender Yeldâ), Dâru’l-

Kütübi’l- lmiyye, Beyrut 1409/1989.Conrad, Lawrence I., ‘Thorough the thin veil: On the Question of

Communication and the Socialization of Knowledge in Hayy ibn Yaqzan’, TheWorld of Ibn Tufayl adlı eser içinde.

Corbin, Henry, Avicenna And The Visionary Recital, ( ngilizceye Çev.: Willard R. Trask), Princeton University Press, New Jersey 1990. ‘ bn Sînâ’nın Hayy bn YakzânRisalesinin Yazılı ı ve Orjinalli i’, (Hayy bn Yakzân (Ruhun uyanı ı – bn Tufeyl- bnSînâ adlı eserin içinde, Çev.: Derya Örs), nsan yay., stanbul 2003.

History of Islamic Philosophy, (Çev.: Liadain Sherrard-Philip Sherrard), London 1993.

Ça rıcı, Mustafa, ‘Ebü’l-Berekât el-Ba dâdî’ md., D. .A., c. X, stanbul 1994. De Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, (Çev.: Edward R. Jones, B. D.),

New York 1967. Derleme, The World of Ibn Tufayl-Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy

Ibn Yaqzan (Haz.: Lawrance I. Conrad, Brill yay., Leiden-New York-Köln 1996. Fancy, Nahyan, The Virtuous Son of the Rational: A Traditionalist’s Response to the

Falasifa (Conference Paper for Ancient and Medieval Philosophy), Fordham University, Oct. 14-16. 2005.

Fedwa Malti-Douglas, ‘Hayy Ibn Yaqzan As Male Utopia’, The World of IbnTufayl- Interdiciplinary Perspections of Knowledge in Hayy Ibn Yaqzan adlı eserin içinde.

Gazzâlî, Eb Hâmid Muhammed, el-Munkız mine’d-dalâl, (Mecmû’atü’r-resâili’l-mâm Gazzâlî adlı eser içinde), n r. Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye, I-V, Bir cilt halinde, 4.

Baskı, Beyrut 2006.

Güner, Ahmet, ‘Radiyüddin er-Rahbî (1140/1233): slâm Tıbbı’nın XII.-XIII. Yüzyıllardaki Geli im Sürecinde Ünlü Bir Hekim’, The New History of Medicine Studies-Yeni Tıp Tarihi Ara tırmaları, stanbul 2003.

bn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Muhammed el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, (thk.: Muhammed brahim Nusayr-Abdurrahman ‘Umeyra), Dâru’l-Ciyl, II. Baskı, I-V, Beyrut 1416/1996.

bnü’n-Nefîs, Ebü’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Ebi’l-Hazm, er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye, (thk.: Max Meyerhof-Joseph Shacht), The Clarendon Press, Ox-ford 1968.

bn Sînâ, Ebû Ali el-Hüseyin, Kıssatü Salâmân ve Absâl, (Tis’u resâil fi’l-hikmeti ve’t-tabi’iyyât adlı eserin içinde, n r.: Dâru’l-Arab, 2. Baskı, Kâhire trs.

bn Tufeyl, Ebû Bekir Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed el-Kaysî, Kitâbü esrâri’l-hikmeti’l- me rikiyye & Risaletü Hayy b. Yakzân, b.y.y. 1327/1909. (RuhunUyanı ı ya da Hayy bn Yakzân’ın Ola anüstü Serüveni, (Haz.: N. Ahmet Özalp), nsan yay., stanbul 1985).

hvân-ı Safâ, Resâilu hvân-i Safâ ve hullâni’l-vefâ, (tsh.: Hayreddîn Ziriklî), el-Matba’atü’l-Arabiyye, I-V, Mısır 1345/1928.

Mahdi, Muhsin, “Remarks on the ‘Theologus Autodidactus’ of bn Al-Nafis”, Studia Islamica, No: 31, 1970.

Molla Câmî, Salaman ve Absal, (Derleyen: Sadık Yalsızuçanlar), Tima yay., s-tanbul 1999.

Pastor, C. F. Antonio, The Idea of Robinson Crusoe., Watford: Gongora Press 1930.

Uysal, Enver, ‘ hvân-ı Safâ’ md., D. .A., c. XXII, stanbul 2000. Kaf Al-Ghazal, Sharif, The Influence of Islamic Philosophy and Ethics on the

Development of Medicine in the Islamic Civilisation, United Kingdom 2007. Kahya, Esin, ‘ bnü’n-nefîs’ md., D. .A., c. XXI, stanbul 2000. Kahya,Esin-Erdemir,Ay egül D., Bilimin I ı ında Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Tıp ve

Sa lık Kurumları, Ankara 2000. Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival of the

Buyid Age, Brill Leiden 1992. Kutluer .-Katipo lu, H., ‘Hayy b.Yakzân’ md., D. .A., c. XVI, stanbul 1997. Lahbabî, Muhammed Aziz, Kapalıdan Açı a Milli Kültürler ve nsani Medeniyet,

(Çev.: Bahaeddin Yediyıldız), TDV yay., Ankara 1996. Nasr, Seyyid Hüseyin, Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul

International, London&New York 1987. Three Muslim Sages, U.S.A. 1969. Russel, G. A., The Impact of The Philosophus Autodidactus: Pocockes, J. Locke and

The Society of Friends, (ed.: G. A. Russell), Leiden E. J. Brill 1994. Schacht, Joseph-Bosworth, Guildford, Türâsi’l- slâm, (thk.: âkir Mustafa),

‘Âlemü’l-Ma ‘rife, I-II, Kuveyt 1998.

Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy, I-II, Yeni Delhi 2001. Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtü’ - âfiiyyeti’l-kübrâ, Beyrut 1999. Sühreverdî, Ebû Hafs ehabeddin Ömer b. Muhammed, Kıssatu’l-gurbetu’l-

garbiyye, (Ruhun Yolculu u, Çev.: smail Yakıt, slâm Felsefesi’nde Sembolik Hikayeleradlı eserin içinde), nsan yay., I. Baskı, stanbul 1997.

akiro lu, Mahmut H., “ lahi Komedya” md., D. .A., c. XXII, stanbul 2000. Tozer, H. F., An English Commentary on Dante’s Divine Comedia, New York 1975. Turgut, Ali Kür at, bn Nefîs’te nsanın Zihinsel Tekâmülü, ‘ bnü’n-Nefis’in Nübüvvet Anlayı ı’, Ondokuz Mayıs Üni., lahiyat Fak., Dergisi,

sayı: 30, 2011, ss. 235-263. ‘ slam Dü üncesinde Teolojik/Felsefî Roman Gelene i’, Kelam Ara tırmaları

9:1(2011), ss. 377-392. Ülken, H. Ziya, slâm Felsefesi, Ülken yay., stanbul 1983. Walker, Paul E., ‘Philosophy of Religion in al-Fârâbî, Ibn Sina and Ibn

Tufayl’, Reason and Inspiration in slâm adlı eserin içinde, ed.: Todd Lawson, New York 2005.

Yalçınkaya, erife, ‘Yol Metaforu ve Klasik Türk Edebiyatında Arayı Yolcu-lukları’, Türk Dili ve Edebiyatı Ara tırmaları Dergisi, Sayı 13, Ocak 2007.

Yar, Erkan, ‘Hz. brahim ve Akılcı Metodu’, Kelam Ara tırmaları, 4: 2 (2006), ss. 87-104.

Ziriklî, Hayreddin, el-Alâm, Beyrut 1992.