ULUSLARARASI MEVLANA HALID-i BAGDADI SEMPOZVUMU BILDIRILERi

INTERNATIONAL SYMPOSIUıvi ON MAVLANA KHALID AL·BAGHDADI PEAPERS

EDiTÖRLER

Doç. Dr. Erdal BAYKAN

Yrd. Doç. Dr. Mehmet KESKiN

Ankara 2012

VOZONCO YIL ONIVERSITESIILAHIYAT FAKOLTESI & VAN IL M0FT0L0GÜ

YUZUNCU YIL UNIVERSITY FACULTY OF DIVINITY & MUFTI OF VAN PROVINCE

ULUSLARARASI MEVLANA HALiD-I BAGDADi SEMPOZVUMU

INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON MAVLANA KHALID AL-BAGHDADI

ı!~t~t .WJ.:ö. Ulı',_o J~ ~~~ ,ı-i9Jt

11-13/06/2010

VAN/TÜRKIYE

AÇillŞ 1 OPENING 1 ~ı.w.i)rt

ll Haziran 2010 / 11 June 2010 / ll ı;ıt,..~ 2010

17.30-18.30

YER/ PLACE / .:ı~t

KÜLTÜ R SARAYI

OTURUMLAR / SESSiONS/.:.~1

12 Haziran 2010 / 12 June 2010 1 12 ı;ıı,..~ 2010

YER / PLACE / ı:ı~t

M. E. B. HIZMET içi EGiTiM MERKEZI

GEZi /TOUR/ 4..1~1

13 Haziran 2010 1 13 June 2010 /13 ı;ıt,..~ 2010

iletişim Adresi/Contact/ JI....Aiıtt

sempozyum.mhbagdadi@gmail.com

GİRİŞ

Mevlana Halid'in Büsün-Kubob AnlaYJ§ının Kelaıni Açıdan Değerlendirilmesi

Vecilıi SÖNMEZ'

Bu tebliğ Mevlana Halid'in HüsUn-Kubuh konusuna yaklaşımını ortaya koymalcla beraber bu kavramların kelam Epistemolojisinde nasıl uygulandığını içermektedir. Ayn­ca bu tebliğde gündelik konuşmalarnruzda sıklık1a duyduğumuz ve kullandığıınız iyilik, güzellik, kötillük ve çirkinlik gibi kelimelerin, özellikle dini açıdan ne tür anlam tabaka­Ianna sahip olduğunuda görmeye çalışacağız. Konuya girişle ilgili temel referanslarunız Aklın hUsUn ve kubuhu tanımadaki rolü, yetkinliği, zati nitelikler olup olmadığı, ilaru övgü veya yergiye yahut sevap veya ikaba konu oluşunun tespiti ve İslami ekallerin de­ğerlendirmeleri, 'araştırdığıınız temel problemlerdir. İnsarun hayatta do~ bir yaşam or­taya koyması onun hayata do~ ölçütlerle bakmasının sonucudur. Eğer varlığı, Allah' ın bak dediği yerden bakarak algılayamıyorsak doğal olarak yarılış bakışımız yanlış arneller yapmamıza sebep olacaktır. Çoğu zaman teorik, felsefi ya da kelami bir pelemik olarak değerlendirilen "Varlığm yaratılış itibariyle güzel olması ve ALlAH' m Şerr Yaratmama­sı" konusu aslında doğrudan doğruya güncel, hayatımızı şekillendiren bir bakış açısının ne olup olmaması hakkındadır. Bu temel bakış açısının Müslümanlar arasında konuşw­ması ve ortak bir noktaya varılması gerekmektedir. Müslümaniann bu konudaki bakışlan aynı zamanda Allah tasavvurlanna, insana ve haklarına bakışiarına vb. birçok konuya yansımaktadır. Varlık felsefesinin temel konulanndan biri olan Kötülük sorununun ls­lam epistemolojisinin tutarlılığı açısından önemi bunun içindir ki kaçınılmazdır. Tutarlı bir İslami bilgi teorisi inşa etmenin yolu Vahyin muhkem ilkelerinden hareketle "Hfisn­Kubtıh" alanını doğru bir biçimde tanımlamak olacaktır.

HüsUn ve kubuh meselesinin ortaya çıkışı düşünce tarihinin çok eski dönemlerine kadar uzamaktadır. Antikçağ Yunan filozoflan ontolojik açıdan iyilik ve kötülük üzerinde durmuşlardır. Decartes Tannrun en iyi ve mükemmel olanı dilediğini söylerken Leibnitz, alemde kötülük diye nitelenen olayiann ezeli gerçekleri bilmernekten kaynaklandığını ve

1 Yrd.Doç.Dr., Y.Y.Ü. İlahiyat Fak. Kelam Anabilimdalı. sonmezvecihi@yahoo.com

560 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağda di Sempozyumu

iyi şeylerinTann tarafından iyi olduklanndan emredildiğini savunmuştur.2

İslam Literatüründe Hüsün ve kubuh konusu ilahi süat ve fiillerle ilişkisi, değerlerin varlığa ait zati nitelikler olup olmadığı, alemde kötUlUğUn mevcudiyeti meselesi, iyilik ve kötülüğün sorumlulukla ilgisi, nimet verene teşekkür etmenin ve Allah'a ibadet etı_ne görevinin iyi olduğu hükmünün akıl ve dinle mUnasebeti, akıl ve vahyin şer' i hükümleri bilme vasıtalan olarak önem ve öncelikleri, bu bilmenin şari' ve mükellef açısından so­iıuç~an. insan fiilierindeki iyilik ve kötülüğün mahiyeti gibi açılardan incelenmiştir.

A- İSLAMDA BİLGİ KAYNAKLARI VE HÜSÜN-KUBB'UN ANLAM ALANI

İslam'da Bilgi Kaynaklan:

Bilgi (ilim) için birçok tanunlar yapılmakla birlikte, İslam alimlerinin çoğuna göre ilim: "Bir şeyin hakikatını idrak etmeK' ve "malum olanın, olduğu hal üzere bilinmesi­dir." Bu anlayışa göre, yanlış malumata ilim (bilgi) denilemez. "Rabbim ilimce herşeyi kuşatmıştır." (En'am, 6/80) "İlim ancak Allah katındadır." (Ahkaf, 46/28)

Kur'an-ı Kerim'de ilim, en sık kullanılan anlamıyla. ilahi vahiyden kaynaklanan, yani bizzat Allah'ın verdiği bilgidir. him, Allah'dan olduğuna göre, İslam'ın tamamı ilimdir. Alim de gerçek anlamıyla mUslUmandır. Burada ilim, Allah'a. tam manasıyla tek gerçek olan hakka, hakikate dayandığı için mutlak ve objektif bir geçerliliğe sahiptir. Vahiyle özdeşleşen anlamıyla ilim, kesin bilgi demektir.

Allah'ın, kendisine eşyanın tUm isimlerini öğretmesi sayesinde insan, meleklerden üstün olabilmiş ve bu ilim süatından dolayı halife vasfıru kazanmıştır. Hilafet süatının tahakkuku için de, mutlaka kullanması gereken araçlann başında ilim gelir.3

Kimine göre gerçeğin bilgisi sadece duyu organlan vasıtaSıyla bilinebilir. Bu inanca sahip' olanlar sadece gözlenebilen, ölçülebilen, deneye tabi tutulabilen şeylerin bilinebi­leceğine inanır. Bazılanna göre bilginin elde edilme yolu sadace akıldır. Bilgi kaynağı olarak yalnızca aklı kabul edenler, aklın kavrayamadığı, idrakin alamadığı şeylerin bi­linemeyeceğine inanırlar. Sadece ilham, rüya veya sezgi yolu ile bilgi edinilebileceğine inanalar ise, diğer vasıtalan bilgi kaynağı olarak kabul etmezler.•

Görüldüğü gibi, herkes kendi inancına uygun olanı bilgi kaynağı kabul etmekte; diğer vasıtalan kaynak olarak kabul etrnemektedir. Bir diğer önemli nokta ise, yukanda geçen vasıtalan bilgi kaynağı olarak görenlerin "vahy"i bilgi kaynağı olarak kabul etmemele­ridir.

Kur' an, bilgi kaynağı olarak, vahiy başta olmak Uzere, doğru haberi, duyulan ve akıl yürütmeyi göstermektedir. Hayatın gayesi, Allah'ı bilmek. inanmak ve O'na ibadet (kul­luk) yapmaktır. O'nu tanımak ve bilmek. bilgilerin en üstUnU ve yücesidir. İnsan, ancak

2 İlyas Çelebi, İslam Ansildopedisi, DİA, Hüsün-Kubııh, md. XIX, 60.

3 Ahmet Kalkan, İslam Akaid.i, İst., 2004, s. 26. 4 Kalkan, a.g.e., s. 27.

Vecihi SÖNMEZ 561

bilgi vasıtalanyla Allah'a giden yolu bulabildiği gibi, kendisini ve çevresini de bu araç­larla tanır ve bilir.

İslam inancına göre insan, gerçeğin bilgisini üç yoldan elde eder. Yani, bilginin kay-nağı üçtür. Bunlar:

I- Doğru haber: a) Vahiy b) MUtevatir haber,

II- Selim hisler dediğimiz beş duyu,

m- Akıl.

I- Doğru Haber:

a) Vahiy:

"Vahiy" Gr>,.ıl) kelimesi ve tUrevleri bir çok ayette geçmektedir. Bu kelime IUgatta fısıldamak, işaret etmek, gizli konuşmak, ilham etmek, yazı yazmak ve hızla işaret etmek anlamlarına gelmektedir.5 Ayrıca, Allah tarafından kalbesüratle atılan şey olması sebe­biyle bu isimle anılmaktadır. "Ev ha" (~1) ise göndermek, ilham etmek anlamlarını taşı­maktadır. «Evhaytu» (~l) "emrettim" manasma gelir. Ayrıca, gizli bildirme anlamına da gelmektedir.6 Dil kurallarına göre bu anlama gelen vahiy kelimesi, genel olarak akıl sahibi olanlara isoad edilir. Bununla beraber bu kelimenin bazen cansız ve hayvan gibi akıl sı$jbi olmayan varlıklara da isnad edilmesi mümkündür. Bu takdirde hitab edilen varlık, akıl sahibi mevkiine konmuş ve ona akıllı imiş gibi muamele edilmiş olur? Böyle­ce vahiy kelimesiniii gerçek anlamının herhangi bir değişikli~e u~aksızın kullaruldığı anlaşılıruş olur.

Vahiy için çeşitli tarifler yapılıruştır. Bunlardan birinde, "Allah 'ın peygamberine yüce katından indirmiş olduğu iltihi söz"8 diye tarif edilmiştir. GörUldU~ gibi bu tarif sadece peygamberleri kapsamına almaktadır. Bununla birlikte İslam ai.iınleri vahyin kapsamına aldığı alan konusunda farklı görüşler ileri sürınUşler; Bazılan bUtUn canlılan vahye mu­harap kabul ederken9, bir kısmıda bunu sadece peygamberler ve velilerle sınırlı tutmı.ış10, ço~uk ise vahyin sadece peygamberlere yönelik bir hadise oldu~nu söylemiştir.11 Va­hiy, Allah'ın bazı insanlan seçip onlara diğer insanlara iletilmek ve bildirilmek üzere

S İbn'ul-Manzur, Ebu'J-Fadl Ceınalu' d-Din Muhammed b. Mukerrem: "Lisanu'l-'Arnb", T'alik, Ali Şili, Beyıilt 1413/1992, XV, 379-381. R4&b el-Isfah!ni, el-Huseyn b. Mu­hammed, el-Mufredat fi-Canüi'l-Kur'an, İstanbul-1986, s. S36.

6 İbnu'l-Manzfu, a .g.e., XV, 380

7 Bkz. ZilzAI, 99 fS; N ahi, 16/ 65; Fussilet, 41/12; et-Ta beri, Muhammed b. Cerir, CQmiu'l­Beyan Tevili'l-Kur'an, Beyıilt, 1409/1988, X, S26.

8 et-Tehanevi, Muhammed b. Ali. Keşşafu IshWuiti'l-Funun, İstanbul-1404/1984, ll, 1S23.

9 Bkz. Süleyman Nedvi, Asn saadet, tre., ömer Rıza, İstanbul, 1347/1928, ID, 110.

10 el-Isfehani, Müfredat, s. sıs.

ll Bkz. Reşid Rıza Muhammed, el-Vahyü'l-Muhammedi, Beyıilt, 1391/1971, s. 38.

Uluslar Arası Mevlana Halid-I Bağdadi Sempozyumu

verdiği;öilgilerin kayna~dır. Daha kısa deyimi ile Allah'ın peygambere, insanlara tebli~ edilmek üzere gönderdi~i bilgilerdir. Allahil Teala'run insanlar arasından seçmiş olduğu

peygamberlerine ilahi bir yolla mesajlannı, emir ve yasaldannı bildirmesidir. Bu tanımda geÇe~'1•i'ı'ıilifi>rr'yolla" ifadesi vahyin insan aldının kavrayışının üzerinde birşey oldu~unu, peygamberler hariç insanların vahyin mahiyetini tam olarak bilemeyeceguu lfade eder. u

Vahy, sadece gayb alarunda bilgi kayna~ de~; aynı zamanda, bUtUn varlıkların sahibi ve yaratıcısının, her şeyi bilen Zat'ın haber verdiği her konu için kesin bilgi kaynağımızdır. "Gayb hazinelerinin anahtarlan Allah'ın yanındadır. Gaybı ancak O bilir. O, karada ve denizde ne varsa hepsini bilir. O'nun ilmi dışında bir yaprak dalıi düşmez. Yerin karan­lıklannda tek bir tane, bir zerrecik, yaş ve kum ne varsa hepsi Kitab-ı Mübin 'de, Allalı 'ın ilmindedir." (En'am,6/59)

Özetle söylenecek olursa vahiy, Allah'ın kelamının peygamberi lisanıyla insanlara ulaşmasıdır. Bu kavramın muhtevasında Allah tarafından risaletinin doğruluğu mu'cize il!! .~~~~~~ı;ıe~ peygamber vasıtasıyla insanlara ulaştınlmış ilahi sözlerle beraber doğru­I~mt~US~~!~~}e teyid edilmiş peygamberin sünnetide yer almaktadır. Sözde bilim adam­lanı ijk ~ yaratılışından onun bilgi sahibi olmasına; kalemle yazmasından fıtratıyla uiili, ö~;JlÜcİe~ne kadar birçok konuyu, vahyi reddetmenin sonucu olarak faraziye­~~~~; ;,d,~.Y,~~ız teorilere dayandırmakta, bunları da bilim diye kitlelere yutturmakta­dJ,rlar.:M~'~er için Allahü Teala'nm kitabında ve Rasülü Ekrem'in sünnetinde kat' i q~ar~ , yer .. alan her haber (vahy) ilim hükmündedir. Hatta, akıl ve duyu organları bu v~,Y~;~a~?,~i(ei}n mahiyetini kavramasalar da vahy, kesin bilgi kaynağımızdır. - : ~ b') M_i:it~vatir Haber: to•,iL ~i!H~ I!U .-! :~:. - Çok sayıda güvenilir kişinin, yani yalan söylemek üzere bir araya gelmeleri mümkün

olmayan bir topluluğun vermiş olduğu habere mütevatir haber denir. Asıl bilgi kayna-. ğliİllz ölaıi'Xıır'an-ı Kerim, nesilden nesile aktanlarak günümüze kadar tevatUr yoluyla geliıÜŞtit}Yaiii Kur'an mutevatirdir ve bu şekilde bizden sönraki nesle aktanlacaktır.Ha­be'riri'ya§anılıiri çağda önemi açıktır. Görüntülü, sözlü ve yazılı iletişim. araçları her gün say'isı.Z ·nabei'Jeriyle insana bilgiler ulaşnrmaktadır. Fakat, bunların ne karlarına ve hangi ölçu:içerisilıde· güvenebiliriz? Bu haberlerin tümü, bizim bilgi kaynağımız, bilgi aracımız olaöilir'İiıi'rEğer bu araçlar uygun kullanılırsa evet. Asıl olan, haberin olaya uygun dUş­mesidir.::Y:aıiüi haber, yani olaya uygun düşmeyen, vakaya mutabık olmayan haber bilgi ifade. etmez,< Ancak sadık, do~ haber bilgi kayna~dır.13

· ,;Yarlı 1bllg{elde etmede vasıta olan bu araçların kendileri güvenilir iken, güvenilir olmamasının nedeni, do~ bir şekilde kullanılmamalarıdır. Kısacası aletler yalan söyle­mez; fakat insanlar yalan söyleyebilir, aletleri yalaniarına vasıta yapabilirler. Kafirlerin, hattıl"faslKıanrl verdiği haber ve bilgiyi, araşnrmadan, kesin ölçUlerimizle test etmeden, bilgi kaynağı olarak kabul ve tasdik etmemiz Kur'an-ı Kerim'e ters düşer. "Ey iman edenleiFeğer 'siı.e bir fasık bir haber getirirse, onu araştınn ( doğmluğunu anlayınca­ya kadar tahkik edin). DeRiise bilmeyerek bir kavme sataşırsmız da yaptığınıuı pişman

12 "VaJlYfu kelime ve terim anlamı geliş şekilleri vb.konularda detaylı bilgi için bkz. Musa Demird, Vnhiy gerçeği, İstanbul, 1417/1996.

13 I<alkaıi; a:g.e., s. 28.

Vecihi SÖNMEZ -563

olursunuz." (Hucurat, 49/6) Bilginin ilim sayılabilmesi ve bize zararlı deği..l; yararlı,ola­

bilmesi için kaynağına, güvenilir olup olmadığına bakmak şarttır. Mütevatir:haber;-~çok sayıda gavenilir kişinin verdi~i do~ haber olduğıı için bigi sebebidir. (Tarih.e;·cö~afya-ya ... ait bilgilerin çoğu bu tUrden bilgilerdir. :.:!,.', ;•+:o: r; •.

Tevattirün şartlan üçtür: . :1::.~ n::~ ... ··:';

1) verilen haberler sağlam duyu organianna dayanmalı, efsane, ınitoİQji ·-~~~inden olmamalı. ·· ,, r: ·_.-;.,J

2) Haberi nakledenler arasında ittifak bulunmalı.

3) Akla ve kesin dini hükümlere ay kın olmamalı."

II- Selim Hisler: o . :L•it~_; :;i;'!::ıt !~ .. ~ ·:;i:, i .~; ::~.ı~;;z \\,..ı

. ii~:~ )';'!~'i;..:.~i. Bilgi kaynağı olarak duyular, şüpheleri giderme hususunda çok önemli P~!~~~~Ş.~..P:-

tir. Bu sebeple hissi mucizeler akli olanlardan daha etkili bir konumdadır.15, • • :; :. :J~.,.: ir t.

Bunlar; görme duyusu göz, işitme duyusu kulak, koklama duyusu b~·--tı\~~A~­yusu dil, hissetme duyusu deri dediğimiz duyu organlanmızdaki algılaruİıı$.: ,Selim olması bu organiann sağlam ve sağlıklı olmal~ gerektiği içindir. Özürlü've sakat 'di­mamalıdır. Bu organlar vasıtasıyla herhangi bir yiyeceği tattığımızda acı, titit &eyii iuz:lu olduğıına, birşeyi içtiğimizde sıcak veya soğıık olduğıına, bir cisme vurtiiica:'seıfvejia yumuşak ölduğıına, belli bir me.safedeki cismin uzak, yakın, uzun veya kısa 'ol~u~~;a' J(~. rar veririz. Duyu organlanyla elde ettiğimiz bilgiler sınırlıdır. Çünkü, gözleruii.izl 'anciik belirli mesafedeki cisimleri görebillrken x ışınlannı, mor ötesi ışınlari!1.tö~f~eri"ıŞ1n­lannı göremez. Kulaklanmız ancak ~elirli frekanslarda sesleri duyabilir,''deiinuz1göile görülebilen cisimleri hissederken, vucudumuzu boydan boya geçen ışınla~ı)ıis~~<!e!Jlez. Burnumuz belirli mesafedenkoku alabilir, bu mesafenin dışındaki kokul~.~-am~~(pqz,

390 - 760 milimikran boyunda olan dalgalan alabilecek duyarlıktadır. (mp.i,ıı~i)cn>_!l ,~ir' milimetrenin rnilyonda birine denir. Bunlann altında veya üstlinde olan ~gal.~ gp~­mei. Kulak da her tirreşim.i alamaz. Ses dalgalannın frekanslan binlerce Hi. o~ı.ı.~.iliı:d9!­lağın işitebileceği frekanslar ise 20-2000 Hz. arasındadır. Kulak, bu rakamlann-iiıtınciaki veya üstlindeki frekanslan işitemez. Aynı zamanda duyu organlanmızın tiiiiykıttı'~, bize yanlış bilgi verdiği durumlar da vardır. Mesela, su dolu bardağın içliıdekl'İ(ıişı~ kırık gözükmesi; sıcak sudan sonra ılık suyu, derinin olduğıından daha soğuWliis~ettiıesi; hileli aynalann karşısında kendiınizi birden faZla veya garip şekillerde göri#eilüi:;:puyu

• , .. :) (,-'l'• ' ..... .,

organl.anmız, duyarlık derecesinin altında veya üstlinde olan olaylan algılaJ.iıip~~.::·D_uyu-, . r ,.· '· ı-c:'~·

lanmız, kendi sahalanna giren ve kapasiteleri dahilinde olaylar hakkında b~ l:iifği_verir. Modem Psikolojide açıklanan algı yanılmalan, duyutarla elde edilen bilgil~nnr'd~ğ~rl

. ,;./-t-; .~:;i!J ~~r

14 Kalkan, a.g.e., s. 28. . -~-(j r~~ır:;~! f!:

15 Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud ~eH(an'Oi, Kitabu't-Tevlıld, thk. Fethullah Huleyf, Mektebetu'l-İsl~yye, İstanbuH9Z9.:;s.10. es:

564 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

konusunda tespitlerimizi kuvvetlendinnektedir.16 Bilndiği gibi Sofistler17 genelde hiçbir bilginin sabit ve kesin olmadığını ileri sUnnelerine bağlı olarak duyulara dayalı bilginin de izafi olduğunu kabul ederler. Onlara göre insanın doğruluğundan emin olduğu kimi bilgiler daha sonra zail olmakta, tattığı bir lezzet yok olabilmektedir. Yarasalar gece­leyin görür gündUz göremezler. alem şu an itibariyle duyulann tanıttığı nisbette vardır. Bir şeyin doğru olması şu anda bir kimseye doğru gibi görünmesi demektir. Dolayısı ile

· duyulara bağlı olarak gerçek bilgi hasıl olmaz, bu şekildeki bilgiye ancak itikad etme denebllir.18

Maturldi, ilim konusunda duyulann önemine değinıneden duyu verilerini kabul etme­yenlerle tartışmanın faydasız olduğunu savunur. Zira bu tilr mUnazara insanı bilgiye değil ancak itikada ulaştırır. çUnkü duyularakarşı çıkmak bir bilgi olmayıp itikaddır. İtikad ise tartışma götUrmez. MUnazara ancak gerçeği bilip te onu inkar eden bir kimse ile yapılır, sonunda iddiası bilimsel olarak reddedilir. Halbuki böyleleriyle ya dövülerek ve uzuvları kesilerek mücadele edilir, ya da kendisine, onun inkarınında bir ikrar olduğu söylenerek gerçeği kabul etmeye mecbur bırakılır.19

İtikad'ın bir isbat mahiyeti taşıması, duyu verilerinin gerçekliğine inanmayanlann id­dialarını boşa çıkarmaya yetecektir. Dolayısıyla duyuları bilgi kaynağı olarak görmeyen­Ierin düşüncesi bir inattan öteye geçmeyecektir.20

Cehaletin karşıtı olarak en kuvvetli etken duyulardır. Zira duyulara dayalı bilgi, ke­sin ve zorunlu bilgidir. İnsanın ilk bilgileri duyuları vasıtasıyle alması neticesinde diğer bilgilere ulaşması mümkün olabilmektedir.21İnsanın dış dUnya ile irtibat kurması, duyular. aracılığıyla gerçekleşir ve böylece iliemi zorunlu olarak tdakki eder. Bir başka deyişle in­san ancak mUşabede ettiği şeyleri isimlendirirve duyular vasıtasıyla algıladığı varlıklara işaret edebilir. Yani onlann sağladığı verilr üzerinde düşünerek eşyayı kavrayabilir.22

Naslann doğruluğunu ancak duyular vasıtasıyla bilmek mümkündür. Zira Kur'an'da "Allah 'sizi Annelerinizin kamındıın çıkardı ve siz hiçbir şey bilmiyordunuz; şükredebile­siniz diye size işitme gücü, gözler ve kalpler verdi" (Nahl, 16nS) ayetinde görme işitme ve kalbin "Hiçbir şey bilmiyordunuz" ifadesinden sonra yer alması duyulann bilgi kayna­ğı olduğuna ve naslann doğruluğunu anlamaya yardımcı olduğuna delildir.23

16 ~~ a.g.e., s. 29.

17 (M.Ö V.-N.)Yüzyılda insaru ele alan Felsefenin başiatıası olarak ortaya çıkan gezgin ö~etmenlere verilen isim. Bilginin temeline algıyı yerleştirmekle birlikte, bilgininde izafi oldu~u ileri sürmüşlerdir. Or>lara göre insanlar dogtıştan erdemli degildirler. Erdemli toplum ancak fertlerin ortak iradeleri sonucu gerçekleşir. ( Ahmet Cevizci, felsefe sözlügti, 468.)

18 Hayri Bo lay, Felsefi Doktirinler ve terimler Sözlüğü, s. 372vd.

19 Bl<z. el-Maturidi, Kitılbü't-Tevhfd, s. 153vd

20 el-Matüridi, a.g.e., s. 154.

21 Hanifi Özcan, Mıitünai" de bilgi problemi, İstanbul, 1998, s. 91.

22 el-MAtüridi, a.g.e., s. 288vd.

23 el-MUüridi, a.g.e., s. 222.

Vecihi SÖNMEZ 565

Duyuların gerçek fonksiyonlarını yerine gelirebilmesinin bazı şartlan vardır. Buna göre duyular herhangi bir an.za ve kusurdan uzak olmalı, objeler de duyuların idrak alanı içinde bulunmalı ve a1gılanamayacak kadar uzak, gizli ve şeffaf olmamalıdır. Şayet duyu­lar bu türden anzalara gıJibteJa olursa mutlak bilgi kaynağı olarak kabul edilmez. Ancak duyuların birindeki an.za sadece o duyuya aittir diğer duyulara sirayet etmez.24

Bu açıklamalanmızla şunu demek istiyoruz: Duyular akılla birlikte kullanıldığı tak­dirde insanın gerçeğe ulaşması oldukça kolaylaşacaktır. Çünkü duyular bilgilerin ilk ve zorunlu kaynağıdır. Bu nedenle Peygamberin hissi mOcizeleri duyulara hitap ettiği için nUbUvveti isbatta önemli bir role sahiptir. Selim, sağlıklı duyu organlan, sağlam ölçüler ışığında bilgi kaynaklanmızdandır; ama verdikleri bilgiler bu organların kapasiteleriyle sınırlıdır. Duyu organlarıınızia tesbit edemediğimiz şeyler, ilmin konusu olabilir. Çünkü duyu organlanmızın güçleri sınırlıdır. Duyu organlanmızın bizi yanılttığı durumlar da vardır. O yüzden bunlar, yanlışlığı ispatlanan konularda ve sınırsız bir şekilde veya tek başlarına bilgi kaynaklan değildir. Melek, cin, şeytan gibi birtakım varlıklan duyu organ­Iarımızla algılayamamamız, onların yokluğunu gerektirmez.

m-Akıl:

~ ~~

Akıl "J..i.L» kelimesi, üç harfli ikinci babtan <~ ~» fiilinin masdarıdır. Çoğıılu «J~» dur. 25 Cehl, 26 cunun ve humk'un27 zıddı olan bu kelime arap dilinde şu anlamlara gelmektedir: lfayvamn ayağına vuru/an bağ, köstek, sığınak; üstün gelmek, yükselme/c, menetme k; maddeden soyutlanmış c ev her, her şeyin en iyisi; anlama ve bilme yeteneği, bilgi, iyiyi ve kötüyü ayıran güç, iş konusunda dayanıklı olmak, insanın kendisiyle diğer hayvanlankın aynidığı nitelik, zekii; nefs-i natıka, ruh, id rak yeteneği, rey ve fikir.'1J

Yukanda bazı manalannı sunduğıımuz "a-k-1" kökUnUn türevleri ve değişik şekiller­deki kullarumlan, yUz civarında farklı anlamlar içennektedir.29

Kavram olarak akıl; ağlamak. tutmak, korumak anlamına gelen a-k-1 kökünden til­retilmiş olup, algılamak demektir. Algılama aracı olan akıl, kişinin duyularla kavraya-

24 _el-Miitl.lrldi, a.g.e. , s. 156vd.

25 İsmail b. Hammad el-Cevheri, es-Sıhah,, I<ahire 1982, V,1769; İbnu'l-Manztlr, Lisanu1-'Arab, IX, 326.

26 Ebil. Bekr b. Muhammed b. Hasan b. Düreyd, Cemheretu'l-Luga, thk., Remzi Münir Ba'lebekki, Daru'l-İlm Beyrtlt, 1408/1987, ll, 939.

27 el-Haris b. Esed el-Muhasibi, "Kitabu Maiyeti'l-Akli ve Ma'nahu", el-Aklu ve Fahmu'l­Kur'an, thk., Hüseyin el-Kuvvetli, 1398/1978, s. 202.

28 14 Bkz. el-Muhasibi, el-Aklu ve Falımu'l-Kur'an, s.204vdd.; er-Ra~b el-İsfahfuıi, el­MüfredDt, s.578; Ebu'I-Kasım Muhammed b. ömer ez-Zemahşerl, Esasu'l-Belaga, Beyrtlt, 1404/1984, s.309vd.; Mecdil.ddin Muhammed b. Yakub el-Firuzabadi, el­Kıımusu"l-Muhit, Müessesetu'r-Risôle, Beyrtlt, 1412/1993, 1336vd.

29 el-Cevhert a.g.e., V, 1769vd.; İbnu'l-Manztı.r, a.g.e., IX, 326 vd.; Firuzabadi, a.g.e., s. 1336vd.

566 Uluslar Arası Mevlana Halid-I Bağdadi Sempozyumu

madığı şeyleri kendisiyle kavradığı bir düşünce yetisidir. Sahibini tehlikelere düşmekten koruduğu için bu düşünce yetisine akıl rlenmiştir. Akıl, iyiyi ve kötüyü seçip ayırdetme yeteneğidir.30 Akıl, insanda bulunan manevi bir kuvvettir. İnsan bu kuvvet sayesinde e§· yayı kavrar. Akıl, insanın düşünme, bilme, davranışını belirleme, denetleme ve yar­gılaması, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan aynt etmesi ile ilgili kabiliyetidir. Kendisinde lbu özel kuvvet olduğu için insan, dinin emir ve yasaklanm yerine getirmekle sorumlu­dur. Aklımızia elde etmiş olduğumuz bilgiler de sırurlıdır. Mesela, aklımız ölüm olayım, vahyin mahiyetini, kabirde olanlan, ahireti ve ahirette olacaldan, Allah'ın zatını, insanın ruhunu tümüyle kavrayamaz.

Evvel emirde alol ile hasıl olan bilgi zaruri bilgidir. Bir şeyin tamamının parçasından büyük olduğunu bilmek gibi. Akıl, insanı öteki canlı varlıklardan ayıran özelliklerin ert ·önemlilerinden birisidir. Aklın mamahiyetini bilemeyiz. Ancak, onun yaşayışımızdaki tesirlerini bilebiliriz. Bu bakımdan, aldın tarifi konusunda ihtilatlar vardır:

Filozoftara göre, «akıllatif bir cevherdir. Bilgilerimizin doğru veya yanlış olduklan, bu cevherle ayırdedilir.» Fakat, bu tarif doğru değildir. Çünkü; eğer akıl cevher olsa idi, onun kendi başına ve aklın sahibi olan insan mevcut olmadan da, var olması gerekirdi. Böyle bir durum ise, mantıkı açıdan mümkün değildir.31

Akıl insanda azar azar ve yavaş yavaş ortaya çıkarak mükemmel hale gelir. Buna da «müsteflid», yani «kfunil akıl» adı verilir. İnsandaki akıl, kemal derecesin çıkmazdan evvel, eksiktir. Nitekim, çocuklardaki akıl böyledir. Akıl, zamanla gelişir ve meydana çıkar. Akıl, herkeste eşit seviyede olmayıp, kiminde az, kiminde ise biraz daha faiıa olarak yaratılmıştır. Zamanla gelişen bu aklın bölümlerinin, nasıl ve ne zaman mükem­mel hale geldiğini bilebilmek zordur. İnsanoğlunun bilgisi, bunu anlamaya kifi gelmez. Aklın hakikatini ve kemal derecesini ancak Allah (C.C.) bilir. Cenab-i Hak, bizim bu · husustaki bilgimizi kolaylaştırmak için, aklın zahiri sebebi olan bulfiğ çağına gelmeyi, aklın mükemmel hale geldiğinin işareti olarak bildirmiştiİ'. Dinin emir ve yasaklanna uyma mecburiyeti de, ıikıl-bıiliğ olanlar için konulmuştur. Gerçekten de, aklın gelişmesi bulfiğ çağında olmaktadır. Çünkü, nefsin kuvvetleri ve bu arada akıl, insan bünyesinin olgunlaşması ile beraber mükemmel hale gelirler.32

Aklın nerede bulunduğu meselesinde de Çe§itli fikirler ortaya atılmıştır: Aliınıerden bazılarına göre; akıl, dimağda; aklın nuru ise kalptedir. Gözle görülemeyen şeyleri idrale eden, işte bu aklın nurudur. Karnil akıl, sahibini, dünyada bulıran ve rezillikten, ahirette ise pişmanlıktan kurtanr. Bir kısım bilginler de; <<Akıl, ruhların; ruhlar da bedenierin hayatıdın> derler. Hz. Ali, kendisine aklın mahalli sorulduğunda, filozofların tslakkileri­nin tam aksine olarak şöyle demiştir: «Aklın yeri kalptir. Ziyası tse dimağdadır.» İslam aiimJerine göre, doğru olan da budur. Şu da bilinmelidir ki; Allahü Teıilıi, meleklere yal­nızca akıl vermiş, şehvet vermemiştir. Hayvaniara da şehvet vermiş, akıl vermemiştir.

30 İbnu'l-ManzQr, a.g.e., IX, 326.

31 Ali Bulaç, Islam Düsüncesitıde Dm-Felseff!/Valıiy-Akll ilişkisi, İstanbul, 1415/1994, s. 21vd.

32 ömer Nesefi, İslam inancın m Temelleri Akaid, Bayrak Yayınlan, İstanbul,trs., s. 35-36.

Vecihi SÖNMEZ 567

İnsanlara ise hem akıl, hem de şehvet vermiştir. Bu sebeple, aklı şehvetine hakim olan kimse,- meleklerden daha üstUndUr. Şehveti aklına hakim olan İnsan ise, hayvanlar mer­tebesinde, hatta onlardan daha a§ağıdır.33

Kur'an-ı Kerim'e göre insanı insan yapan, onun her tUrlU davranışianna anlam ka­zandıran ve ilahi emirler kar§ısında sorumluluk altına girmesini sağlayan şey aklıdır. Din, akıllılara gönderilmiştir. Kur'an'da akıl kelimesi kırk dokuz yerde ve hep fiil şeklinde geçmektedir. Bu ayetlerde genellikle akletmenin, yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmaktadır. Kur'an'a göre akıl "bilgi edinmeye yarayan bir güç" ve "bu güç ile elde edilen bilgi" şeklinde tarif edilmiştir. Dinin sorumluluk yüklediği akıl, birinci anlamdaki akıldır. Düşünmek, ibret almak, öğüt almak, hidayete ermek, cehaletten kurtulmak, kainattaki ve kendi içindeki hakikatleri anlamak, gönülden kör, sağır, dil­siz olmamak için Kur'an'da akla vurgu yapılmaktadır. Aklın önemi, özellikle Kur'an'ın manasının, İslam'daki emir ve yasaklann ve bunlann hikmetlerinin anlaşılması içindir. Düşünmek, doğruyu bulup ona teslim olmak içindir. Kur'an birçok ayetinde insanlan düşünmeye, anlamaya, zikretmeye davet etmektedir. TUm bu faaliyetler aklın birer fonk­siyonudur. Allah'a hakkıyla "kulluk edebilmek için, Kur'an'ın ne dediğini anlamak, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini bilmek gerekir. Bu ise ancak akıl sayesinde mtimkUndür. Bu anlamda akıllı olıİıak, aklı kullanıp Kur'an'ı anlamaya çalışmak kadın - erkek her müslümanın görevlerindendir. İnsan aklı sayesinde taklitten kurtulur. Neye, niçin inandığını kavrar. İslam dini akıl sahibi insanlan muhatab alır ve onlara sorum­luluk yükler. "Aklı olmayanm dini de yoktur" ifadesini bu anlamda düşünmek gerekir. BUtUn İslam ilimleri aklı, insanın dinin emir ve yasaklaoyla sorumlu tutulmasının temel şartı olarak söylemişler,· akıldan yoksun olanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir. Mesela; namaz, oruç, zekat, hacc gibi ibadetleri yerine getire­bilmenin ilk şartı aicıl-baliğ olmak, yani deli olmamak ve ergen olmaktır.:ll

Aynca zamanının en akıllısı olmay (fetfuıet) peygamberlerin temel vasıflarından kabul etmişlerdir. İslam alimleri, imandan sonra en büyük nimet olarak gördükle­ri akla, dünya ve ahiret mutluluğunu kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir. Aklın önemi ve değeri ile ilgili birkaç ayet meali:

" ... İlimde ileri gidenler; biz ona inandı/c, hepsi de Rabbimizin katmdandır derler. Bunu ise ancak aklını isabetle kullanabilenler akledip düşiinebilir." (Al-i irnran, 3n)

" Bu Kur'an insanlara bir tebliğdir. İnsanlar bununla uyanlsmlar, O'nun tek ilah olduğunu bilsinler ve akıllannı kullansınlar da düşünüp ibret alsınlar. " (İbrahim, 14/50)

" ... Onlan müjde/e, onlar ki sözii dinlerler ve o sözün en güzeline uyarlar. İşte onlar Allalı 'ın kendilerini doğm yola ileniği kimselerdir, onlar akl-ı selim sahipleridir." (Zü-mer, 39/18) ·

Akletmek gerçek ilim sahibi olanlann niteliğidir. Gerçek akıl sahipleri gerçek alimler-

33 Ömer Nesefi, a.g.e., s. 45

34 Kalkan, a.g.e., s. 32.

568 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

dir." Biz meseleleri insanlar için açıklıyoruz, ama onlan alimlerden başkası ak/etmez." (Ankebut,9/43) Aklın görevi; araştırma, düşünme ve gerçeği bulmadır. Araştırmayan, düşünmeyen akıl, görevini yerine getirmemiş akıldır ki, sali.ibini hayvandan daha aşağı du­ruma siirükle.r. Akıl ç!llışmayE!ca görevif!i yerine getiremez ve s~_~ipi taklid bataklığına düşlirlir. Taklid ise, araştırma ve düşünmenin baş düşmanıdır. Allah, kitabında taklidi, donukluğu .kınarken; araştıncı aklı övmektedir. İslam taklidçiliğe karşı çıkıruştır. Çünkü

· taklidçilik, Allah'ın insana en büyUk nimetlerinden olan aklı kullanmamak, başkalarına körü körüne uymaktJt.35

Allah ile birlikte başka bir ilalun olmadığını akıl bulmak zorundadır. O' nun asıl görevi bu yüce gerçeği bulmak ve ona göre yaşamaktır.Akıl Allah'ı bulmanın yanında O'na şükretmeyi de bilecektir. Aklı ile Allah'ı bulan ve O'na şUkreden sıkıntıda olsa da bahtiyardır. Allah'ı bulamayan ise, bollukta olsa bile yine de bedbahttır.Aslında gerçek akletme ve bilme gücüne sahip olmayanlar, yani Allah'ın verdiği aklı kullanmayanlar, kafalan küfienmiş, kalpleri mühürlenmiş ve manevi pislikleele kararmış olanlar, bilgi ve kültürleri büyUk zannedilse bile, gerçek cahillerdir.36

Aklın nasıl kullanılacağı, gücUnUn ve sınırının ne olduğu, elde ettiği bilginin nasıl oluştuğu gibi sorular insan zihnini meşgul eden sorulardır. İnsanın tabiatla, çevresi­yle, kendi iç dünyasıyla kurduğu ilişki onu muhataplarını tanımaya sevkeder. İnsanın yaratılanlar ile kendi arasında kurmuş olduğu bu ilişki akli bir çabadır. Bu esnada aklını kullanarak elde ettiği değer, bilgi adını alır. Buradaki akıl, akletme gücünü, elde edilen bilginin doğru ya da yanlış olmasını, aklın gereği gibi kullanılıp kullarulmadığını gösterir. İnsan aklı ile tabiatı anlarken, vahiy ile ilahi hakikatleri bilebilir. O halde aklın göre­vi; gerek tabiattaki, gerek Kur'an'daki ayetleri anlamak ve Allah'a ulaşmaktır. İnsanın tabiatı anlamaya çalışması sonucu ortaya çıkan bu günkü modem teknoloji, elektriğin icad edilmesi, uçak, gemi, denizaltı yapımı, tıp alanındaki ilerlemeler sonucu verem, tifo, · kolera, kuduz gibi hastalıkların tarlavisinin bulunması, yapılan kazılar sonucu insanlık tarihi ve dünyanın geçmişi hakkında elde edilen bulgular, yapılan uzay araştırmaları, de­niz altında, volkanlarda yapılan incelemelerle gelen ve sUrekli yenileilen teknoloji ile ortaya çıkan yeni gerçekler, başlı başına küçük bir kainat olan insanın kendisini tanımaya çalıştıkça ortaya çıkan sonuçlar v.s. aklın gücünü gösteren bizzat yaşayarak gördüğümUz somut örneklerdir. Allah insanoğluna eşyanın isimlerini öğretti. İnsan tüm bu hakikatleri aklını kullanarak ortaya çıkarmaktadır. Zaten insanın melekten üstün olmasının altındaki gerçek, eşyanın isimlerini bilmesi ve zamanla bu gerçeklerin ortaya çıkanlmasıdır. Akıl, ölüm olayını, kabirde olanları, vahyin mahiyetini, melekleri, ahireti, Allah'ın zatını tam olarak kavrayamaz. Bunlar aklın idrak sahasının dışında olan gayba ait hususlardır. Aklın faaliyet alanı ise bu kainat ile sınırlıdır. Akıl gayba ait meselelerde mutlak gerçeğe ulaşamaz. Zaten Allahü Teala insana böyle bir görev ve sorumluluk da yUklememiştir. İnsan meraklı bir varlık olduğu için ölilm ve ötesi ile ilgili de yorum yapar. İster ölüm ve ötesi ile ilgili, isterse gaybla ilgili gereken tüm bilgiler vahiyle bildirilir; akla dU§en şey ise vahyi tasdik edip imanın kalpte kökleşmesine katkıda bulunmaktır. Gayb ile il-

35 Kalkan, a.g.e., s. 32.

36 Bulaç, a.g.e., s. 21vd.

Vecihi SÖNMEZ 569

gili meselelerde yapılan akıl yürütmelerin hiçbiri kesin doğrudur denemez. Yapılan yorumların tümü zihin egzersizinden öteye geçmez.37

2. Hüsün ve Kubh'un Anlam Alanı:

Sözltikte "güzel ve çirkin, iyi ve kötü" anlamianna gelen, husun ve kubuh tabiri, ·dünyada övgü ve yergiyi, a.Iıirette de mükafaat ve cezayı gerektiren §ey demektir.38 Ke­lam ilminde "husun ve kubuh" şu şekilde tanımlanmıştır: Hak Teala'nın emrettiği ve yasakladığı §eyler, veya i§lerdir. Yani dinen eınrolunan her §ey güzel, nehyolunanlar da çirkindir.39

Kelam alimleri hüsün-kubuh kavramlannın ıstlahi açıdan şu anlamları içerdiğini söy­lemektedirler:

a-Maksada uygun olana hüsün, olmayana kubuh denir. Adaletin hüsün, zulmün kubuh olması gibi.

b- Tabiatı mülayim olana hüsün, olmayana kubuh denir.

c- Kemal sıfatı olana hüsün, kusurlu ve eksik olana kubuh denir. İlmin güzel, cehale­tin çirkin oluşu gibi.

d- Medh ve senaya değer olana htisün, kötülenmeyi ve yerilmeyi gerektirene kubuh denir. Cömertliğin güzel, cimriliğin çirkin oluşu gibi.

e- Allah'ın mediline ve mtikafatına konu olan §ey hüsün, kötülemesine ve azabına vesile olan §ey ise kubuhtur. İlk dört manada güzelliğin ve çirkinliğin (hüsün ve ktibhtin) akli olduğu konusunda İslam aiimleri arasında ihtilaf yoktur. İlıtil af sadece beşinci mana­daki güzelliğin ve çirkinliğin şer'i veya akli olması konusundadır . .ro

Büyük Eş'ari kelamcısı Adudiddin el-Ici, "hüsün" ve "kubuh" kelimelerinin genel olarak üç manada kullanıldığını b.elirtiyor:

Bunlardan birincisi kemal ya da noksan sıfatlar için kullanılan güzellik ve çirkinlik tanıml.arı gibi. İlim, bilgili olma, Cahil bilgisiz olma gibi. Ona göre hüsün ve kbhun bu kısıru doğrudan akla hitap eder.41 İkincisi malesada uygunluk ya da uygun olmama, diğer bir tabirle masiahat ya da mefsedet halleri için. Bu kısmın hem akliliğini hem de izafili­ğini gösteriyor ve §öyle bir örnek veriyor: Bir kimsenin ba§ına gelen bir kötülük, genelde o ki§inin düşmanlarınca bir gÜZellik gibi algılanırken, dostlarınca ise bir çirkinlik olarak

37 Bulaç, a.g.e., s. 22.

38 İbn'ul-Manzur, "Lisanu'l-'Arab", "hsn" "kbh" md; et-Tehanevi, Keşşfiju Isblfiluıti'l­Funfin, "hsn" "kbh" md; Rağıb el-Isfaharu, el-Mufrediit fi-Gan"bi'l-Kur'tin, "hsn" "kbh" md; Seyyid Şerif el-Cürcani, Şerhu'l-Mevakıf, Daru1-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut-1998, m, 145; Çelebi, İslam Ansiklopedisi, DİA, Hüsün-Kubulı, md. XIX, s. 59

39 Saduddin et-Taftazani, Şerhü'l-Meknsıd, Beyı1i.t 1989, II, 109.

40 et-Taftazani, a.g.e., II, 109; Ali Arslan Aydın, İslam İnançlan, (Tevhid ve İlm-i Kelam), Gonca Yayınları, İst.trs., s. 383-385.

41 el-Cürcaru, a.g.e., VIII, 201-209.

570 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

kabul edilir.42 Üçüncü olarak da medih/mükafat veya zernlceza gerektiren davranışlar için kulianılan güzellik-çirkinlik tarumlan. Ici, işte bu son kısmın tartışma konusu.yapıldığıru belirterek şöyle diyor: "Bize göre bu üçüncü kısım dini/şer'ldir. Tıpkı doğrulı.Uctaki gü­zelliğin, yalancılıktaki çirkinliğin zanıri/akli bir şekilde anlaşılmasında olduğu gibi.43

Mevlana Halid ise, Hüsün ve kubh'un şu ~ç ıiyn manaaa kullaıiıldiguu belirtir.:"

Birincisi, hüsün kemalin sıfatı, kubuh ise nakısıyetin sıfatıdır. Mesela adalet güzeldir, zulüm çirkindir dediğimiz vakit, adaletin kemal sıfatı olduğunu ve zulmünde eksiklik sıfatı olduğunu kastederiz. 45

Hüsün ve kubhun ikinci manası, büslin demek kişinin garaz ve tabiatma uygun de­mektir. Kişinin düşmanının ölmesi gibi. Kubuh da kişinin garaz ve tabiatına uymayan demektir ki kişinin dostunun ölmesi gibi. Bu manadaki hüsün ve kubuh izafidir yani nisbi olup, bazı.Ianna göre iyi bazılaona göre de kötü olabilir. Mesela ölen bir kişinin ölümü onun dostlanna kötü düşmanlannca iyi bir durumdur . .ıô

Hüsün ve kubhun üçüncü manası, hüsün demek dünyada övme ahirette de sevaba nail olma, kubh da dünyada kötüleme ile ahirette azabın gerekli olmasıdır. İşte Mevlana Halid bu üçüncü anlamın İslam alimleri arasında ihtilaf mevzuu olan kısım olduğunu belirterek, husn ve kubh bizlerin yani Eşari'lerin ve sufilerin yanında şer' i, Hanefiterin ve Mutezilelilerin yanında ise aklidir,47 der.

Kur' an-ı Kerimde hüsün kavramı 194 defa tekrarlanır. ve "güzel olmak güzel karşılık görmek, güzel davranmak, iyilik yapmak, Aliah'a kulluk etmek, bolluk genişlik, nimet infak" gibi anlamlarda kullanılır. Kubuh ise sadece bir ayette yer almış. Burada Firavun ve taraftarlannın kötülenmişkimseler oacaklan belirtilmiştir. (el-Kasas 28/42) Kur' anda kubuh karşı8lığında daha çok "su" ve "seyyie" kelimelerinin kullanıldığı görillür . .ıs

Netice itibariyle, Türkçe'de "hüsün" güzellik, iyilik "kubuh" ise çirkinlik anlamına gelir.49 Güzellik- çirkinlik daha çok estetik değerleri ifade ettiği için ahlaki değerleri ari­Iatmak üzere "iyilik-kötülük", ya da "hüsün-kubuh" kavramlannı tercih etmekteyiz. Hü­sün ve Kubuh problemi KeHiın literatüründe Allah'ın sıfatlanyla olan ilgisi, değerlerin objektif (nesnel) ya da sUbjektif (öznel) olup olmarnalan, iyi-kötü nitelemelerinin teolojik ya da antropolojik açıdan ele alınması gerektiği, insan fiilierinde iyilik ve kötülüğün ma­hiyeti, iyilik ve kötülüğün sorumlulukla ilgisi, akıl ve vahyin iyi kötüyü belideme vasıta­lan olarak önem, öncelik veya beraberliği, fiilieri iyi-kötü yapan sebep ve kriterlerin neler olabileceği tartışınalan açısından ele alınmaktadır.

42 el-Cürcanl, a.g.e., VIII, 202.

43 el-Cürcanl, a.g.e., VIII, 202.

44 Mevlana Halid, Risale fi Jıakki'r-rtibıta, Milli Kütüphane, Yz., A-6129/9, Ankara1824, vr.,49; Mevlana Halid, Risale-i Halidiyye, çev., Şerif Ahmed b. Ali, Mısır 1257, s. 6-7.

45 Mevlana Halid, a.g.e., vr., 49

46 Mevlana Halid, a.g.e., vr., 49

47 Mevlana Halid, a.g.e., vr., 49.

48 Çelebi, İslam Ansiklopedisi, DİA, "Hüsün-Kubuh", md., XIX, 60.

49 Develioglu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1982,467,627

Vecihi SÖNMEZ 571

B-MEVLANA HALİD VE KELAMCILARIN HÜSÜN-KUBUH ANLAYlŞLARI

1-Môtezlle'nin Görüşü:

Mutezileye göre, iyilik ve kötülüğe, hakim olan, akıldır. Bir şeyin iyi mi, yoksa kötü mU olduğu, akıl ile bilinir. Bunun için nakle, yani kitap ve sUnnet gibi dinl deliliere IUzum yoktur. Allah'm, iyiliği yaratması, aklen şarttır. Aklın yaptığı şey güzel; terkettiği şey de kötü demektir. Aklın güzel gördüğü §eyler farz; çirkin gördüğü §eyler ise haram­dır. Mesela akıl; Allah'ı naıı, nefsini de kul olarak bilmeyi; ilisanda bulunan kimse­ye teşekkür etmeyi; suda boğulmaktaveya ateşte yanrnakta olan bir kimseyi kurtannayı gUzel gördüğü için btitiln bu fiiller farzdır. Bunların zıddı ise, aklen kötü oldukları için haramdırlar.50

Mutezile, «gUnah» ve «kUfilr» gibi şevlerin. Allah'ın iradesi ile olacağını da kabul etmez. Bu· gibi çirkinlikleri Allah'ın İradesine izafe etmenin akıllı kimselercekötü gö­rUlecsğini; dolayısı ile her şeyin Allah'ın .iradesi ile olacağı hakkında ayet, hadis ve d.inl büktim buluiımayacağıru iddia ederler. Aynı zamanda bunlar; bir İnsanın iman etmeye ve dinin hUkUrnlerine uymaya mecbur olabilmesi İçin, sadece akıllı olmasını şart koşarlar. Yani: «Fertle bu vazifeleri yUkleyen, yalnız başına, fertte bulunan akılda. Akıl, şer'i delil­lerden üstündür: İman ve teklif, akıl sahibi olaıilara tevecclih eder. Buna göre; bir kimse, bUyük olsun, kUçUk olsun, eğer akıllı ise İman etmesi llizımdır. Bu hususta hiç bir mazeret kabul edilmez. Akıllı olan çocuğun da iman etmesi farzdır. Bir dağın başmda yetişıniş, kendisine davet ulaşamaınış ve dinin sesini duymaınış olan bir kimse, akıl olduğu halde, iman etmeden Ölürse cehenneme gider. Çünkü bu kimsede, iman etmesini zorunlu kıla­cak olan akİ.İ mevcuttur.» derler.51

Mü'tezile'ye göre her fiilin; aslında ve hadd-i zatında veya sıfatında onu işliyeni med­he ve sevaba layık kılacak bir güzellik ciheti, veya zemme ve azaba İnUstahak kılacak ibir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. iman'm, gUzelliğini, küfıün çirkinliğini idrak etmek gibi ... Bir şeyin şeriat tarafından emredilmesi, o şeyin zatında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin emrolunmasını icabettirir. Bir şeyin nehyedilerek dinen yasak edilmesi de aynı sebep­tendir. Yani o şeyin zatında veya sıfatında bulunan çirkinlik, onun yasaklarunasını ge­rektirir. O halde bir şeyin gUzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat. onu keşfedip beyan eder. 52 Bu bakımdan; hUsUn ve kubuh, şer'! değil, aklidir, izafi ve itibari değil» zatidir.

Büyük Mutezile kclarncısı Kadı AbdUicebbar'a göre, Mu'tezile'nin, siyasi ve askeri hakimiyeti ellerinde bulundurarak, psikolojik UstÜnlUğe sahip olmakla birlikte, hatı!ı sayı­lır bir gaynmUslim nüfusu aralarında barındıran MüsiUmanların gayrimUslimlerle bunlar arasında da özeliki eY ah u di, Hıristiyan ve Mecusilerle en azından Kur' an' da ve SUnnette, daha genel bir ifade ile Müslümanlarm yaşadıklan hayatta, "doğru" ve "iyi" olarak kabul ettiklerinin akıl tarafından da bilinebileceğini göstermek amacıyla bir diyaloga (mUna-

50 ömer Nesefi, a.g.e., s. 46.

51 ömer Nesefi, a.g.e., s . 46.

52 Ali Arslan Aydın, İslam İnanç/an, s. 383.

572 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

zara, kelam) girişip girişmedilderini araştırmak gerekmektedir.$) O halde Mu'tezile'nin akıl vurgusu esas itibariyle, bir rasyonalizm veya bir tür insanlan vahiyden bağımsız düşünmeye yönlendirme olmayıp, vahiy tarafından oluşturulmuş olan tarilll-toplumsal varlığın anlaşılması ve anlatılması yoluyla yeniden üretilmesi, yani muhafaza edilmesi gayretine matuf olduğunu söylemek mümkün olacaktır.51 Kadı'nın hUsUn ve kubuh me­selesi ile ilgisi, epistemolojiktir İyi ve kötü nasıl bilinir? Ancak epistemolojik bilgi, yeni bilgiler elde etmeye de~. iyi ve kötü olarak bilineni makul bir şekilde temellendirmeye matiıftur. Bu bilgi zorunlu olarak "malfuna" bağlı olduğu için, bir ontolojiyi de içermek­tedir. Burada muhatabın "herkes" olması kendisi ile, "vahiy" veya "hitap" öncesi şartlan dikkate almayı da birlikte getirmektedir. Hitap öncesi durumun dikkate alınması demek. önceki durumun bitaba göre veya hitap ellietinden bir belirlemesini yapmak demektir. Bu da doğrudan doğruya bitabm muhtevasının ne olduğunu tespite dayanır. Hitap ise· emir, nebiy, va' d, va'id, vs. gibi bir mubtevaya sabiptir.55 Kadı Abdülcebbar'ın büslin ve kubhu kavranılan ilişkiler düzeni içinde bir fiilin bir tUr fonksiyonu olarak tanımladığını söylemek mümkündür. Bu durumda büslin ve ldıbub, fiilin zati sıfatı olmayıp, onun bazı veeililerden kazandığı_ bir vasıf, bir tür fonksiyondur ve bu haliyle de bilinebilit. Hüsün ve kubub nasıl bilinir? Bu sorunun cevabı Kadı Abdülcebbar'a göre kısaca aklın büslin ve kubhu vaz etmeyip sadece keşfettiği gibi şerlatin de aynı şeyi yaptığı şeklinde cevap­landırabilit. Kadı aklın hüsün ve kubhu anlamadaki önemine işaret ettikten sonra bunun yanında ikinci bir tür zanıfi bilgiler vardır ki, bunlar, bir aracı yoluyla elde edilmektedir. Bu tUr bilgiler, Ancak aklen bir fiilin iyi mi kötü mU olduğunu bilmek, bir fıkıh oluştur­mak için yetmemekte, çlinkü iyi olan bir fiilin, ne kadar arzu edilir olduğu sorusu cevap­sız kalmaktadır. Burada sem' (nakil) devreye girerek, fiiller arasında bir derecelendirme yapmakta ve böylece din bir taraftan tamamen Allah'a has kılınmakta.56 diğer taraftan da insanın "şerefi" korurunaktadır. Kadı taabbüd alanının hükümlerinin sem'iyyata dayan­dığını ifade ederek bu alanlardaki hUkümlerin bilgisine ulaşınada sem'iyyata müracaat etmenin mutlaka gerekli olduğunu söylemektedir.57

Bağdat'lı Mu'tezile bilginleri, fiillerdeki güzelliğin, fiilin zatına ait gerekli nefsi bir sıfat olduğunu ileri sürdüler: Bu görüş, fiiller üzerindeki insan gücUnUn seÇme fırsatlannı azaltıp, onu tek bir yöne mahsur kılan (mecbur bırakan) bir sıfatı gerek.tirmiştir. Basra ekolü ise Cübbailer, fiilin güzellik ve çirkinliğine ait hakiki sıfatını reddedip, bunun çe­şitli yönlerle ve itibarlarla meydana geldiğini ileri sürdüler. Mesela hareketi, aslında cinsi yönüyle güzellik ve çirkinlikle nitelendirmek imkansızdır dediler. Bu, ancak. üzerinde meydana geldiği yön açısından güzel ya da çirkin olur. Eğer bu hareket, All.ah için secde

53 KAdiAbdulcebbar, Ahmed, Şerh u Usuli'l-Hamse, thk. Abdulkerim.Osman, Mektebetu'l-vehbe, Kahire, 1996,s. 606;Tcltazaru, Şerhu l-Akaid, İstanbul1317, s. 3-4

54 Ebu Hamid el-Gaza11, "el-Munkizu mine' d-Da/al", Mecm!t'atu Resalli.'l-lmam el-Gaza11 V, neşr. Ahmed Şemsüddin, Beyrut Daru'l-Küttibi'l-İlmiyye 1994-1997, s. 33;bkz., .Kadı Abdulcebbar, el -Mugni fi Ebvabi't-Tevhid ve'l-Adl., Neşr. İbrahim Medkur­Taha Hüseyin, Kahire 1962. xvn, 243.

55 Recep Kılıç, Ahltikın Dini Temeli, s. 94.

56 Kadı, Şerh, s. 606-Q07; Muğni, XVll, s. 243.

57 Kadı, Şerh, s. 43.

Vecihi SÖNMEZ 573

olursa gtlzel bir fiil, put için olursa çirkin bir fiil olur. Her iki fiil de aslında aynı harekettir. Allah bir şeyi emretmişse, o şey aslında gtızeldir. Yasaklamışsa, çirkin olduğundandıx. İnsarun sevap ve cezalandınnarun geçerliliği ve gerçekleşmesi ise, teklif ile (din ile) olur. Zühdi Carullah da gtızel ve çirkinliğin, gtızellik ve çirkinliğin hem şu anda, hem de son­suza kadar ve her durumda gtızel ve çirkin olarak kalmayıp devam edec.eğinin Mu'tezi!e tarafından kabul edilmjş olduğunu durum böyle olunca 'akıllı kimselerin bu ikisi arasm­daki farkı kavramaların zor olmadığının bilindiğini' ileri sürdülderini bildirir.58

"Nazzam'a göre, şayet kabih, kabihiıı. öznel bir niteliği olsa da bu onun zata bağ­lanmasına engeldir. Ondan kabihin vaki oluşunun cevazını reddetmek de aynı şekilde kabihtir. Dolayısıyla engel olması gerekir. Adalet ahibi zulmetmeye .Kadir olmakla nite­lendirilemez. Allah akıl sahiplerine zulmetmeyip, çocuklara ve delilere zulmedebilir.59

Ebu Haşim el-Cubbai, Allah'ın insanda kabibe yönelme, hasenden ise hoşlanmama(!) hissini yarattı~. bunun mukabilinde ise insanı kabih olanlara yaklaşmaktan caydıracak bir şey olan cezarun bulunması gerektiği hususunu kabul etmiştir.60 "Nefsine zarar veren şeyi uzaklaştırmacun insan için gereldi olduğunu her akıllı insan, aldi ile bilir. Yine vacibe götüren şey ile, kötülükten alıkoyan şeyin kesinlikle vacip olduğu; vacipten alıkoyan ve kötülü~e götüren şeyin de kesinlikle kötü olduğu aynı şekilde bilinir. Ancak insan aklının faydalı veya zararlı olduğuna karar vermediği fiilierde vardır ki, bu tür fiilierin durumunu Allah teala'nın bize bildirmesi gerekir. Allah, bu tür fiilierin karakterini bize ö~etmek üzere, peygamberler göndermiştir. "Demek ki Mu'tezile ahlak teorisinde vahiy, ya akılla belirlenen temel ahlak kurallarını do~lamakta, ya da aklın karar vermekte yetersiz kal­dığı kurallar hususunda, ona açıklayıcı bilgiler vermektedir."61

Bu ba~lamda insanın özgtlrlü~ ve akılcılık, Mu'tezile'nin mUdafaasını yaptığı en mühim iki husustur.62 Aklın de~erler bakkındaki bilgisinin kesin ve gtlvenilir olması için bu de~erlerin değişmez nitelikleri olması gerekir. Bu suretle Mu'tezile ahlaki de~erleri izafilikten kurtarmış olur.630 halde, hüsün-kubuh konusunda Mu'tezile'nin sürekli aklı ön plana çıkararak nassı dışladığı, ya da ikinci plana attığı şeklindeki iddialar bu açık­lamalarla de~erini yitirmektedir. Mu'tezile hüsün-kubuh (iyi ve kötünün) bilinmesi ve uygulanmasında büyük ölçüde objekti.ftir. Onlar mUmlctln olduğu kadar, insanın dünya ve ahiretteki mazaretlerine imkan bırakmayarak onu mükellef ve sorumlu bir varlık olarak değerlendirmiştir. "Bir fiilin iyi veya kötü olduğunu ayırd etmek aklın vazifesidir. Bir fiil ilahi vahiy gelmeden öncede iyi veya kötü olduğunda şüphe yoktur. Zira fiilin iyi veya

58 Hasan Hanefi, İslami İlimlere Giriş (Çev. Muha:rrem Tan) İnsan Yay. İst.1994, s. 79 bkz. Ş. Gölcük, Kelam Açısından İnsan ve Fiileri, İst. 1979, s. 49

59 Hanefi, a.g.e., s. 126 60 Hanefi, a.g.e., s. 126

61 Kılıç, a.g.e., s. 99.

62 Neşş~, Ali Sami, İslam' da Felsefi D fişiincenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999, II/ 263.

63 Ça~cı, Mustafa, İslt1m Düşüncesinde AhlaJc, İstanbul, 1989, s. 15.

574:: Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

fena 'oluşu; başka bir deyişle güzel veya çirkinliği kendindendir, iç yapısı gereğidir."64

Naklin!bü. ko'nudaki katkısının özellilde şu alanlarda belirgin olduğunu Mu'tezile kabul etrtıiŞti.r-:! Nalnazlar ve miktarlan, zekat ve nisabı, diyet verme, Hacr-i Esved'i öpme, Safa ve·Met~e:arıisında koşma, içkili namaz kılmanın fenatığı gibi hususlar. Mu'tezile'nin bu k'o'rnidioo ·gerekçesi bazı vaciplerin gereğinin bilinmesi, bazı güzel şeylerin güzelliği ve bit kısini fena şeylerin çirkinliğinin tanınmasının akıl yoluyla değil, sem' yoluyla olabile­ceğidir. Çüılkii yukandaki hususların akıl yoluyla bilinmesine imkan yoktur. "65

~;:2L.::..: ;Eşlaruer'in Görüşü:

·'1 :?yje'~l4ifıfi.;Halidi'in de mensubu olduğu Eş'ari ekolüne göre eşyanın güzel ve kötü oıiı:Şu !ii:Jt*:dinin delilleri ile bilinebilir. Bir şey, emredildiği için güzel; yasak edildiği için .ÇltİffiliifC::Bu meselede, aklın hiç bir müdahalesi yoktur. Yani güzelliği ve çirkinliği bllmec!~; ıWnfu delilleri olmadan, akıl tek başına belirleyici olamaz. Eşyanın farz veya har:<ı.m :kı~mmasının mucip sebebi sadece şer'1 delillerdir, akıl değil.66

"'~ EŞ'ıiriyYe-ve selefi.yye ile Şafii, Maliki ve Hanbeli usülcüleri çoğunluğunun yanı sıra baii'.Hanen iısülcülerine göre, hüsün ve kubuh şer'i dir. Yani bir şeyin iyi ve kötü olduğu ancalc; tesbit:ve tayininden sonra bilinebilir. ÇünkU iyilik ve kötülük bir fiilin mahiyetine ve1zatina: ·aitıbir vasıf değildir. Fiil din tarafından insanlara emredilmesi veya yasaklanma­sıyla~iyilik:ve kötlilük vasfını kazanır.67

; .... -· ;,, .. ; · ~; . . . ~ · : E.ş 'aruer'<;len Ka di Ebubekr el-Bakillani, bir fiilin iyilik veya kötülüğünUn ancak na-

kUiıh'i5illileU~ini, çünkü bu kavrarnlann kişi ve topluluklara göre değişiklik gösterdiğini; bfr ·zaii(iı{tii.rine iyi gelen bir işin, bir müddet sonra kötü olarak algılanabileceğini veya tersinin olabileceğini ileri sürerek karşı koyar. Mesela doğruluk veya yiı1anın soyut akıl­la,~he.r: z;ınıa.n .ve her yerde iyi veya olarak bilmenin mümkün olmadığını bildirir. Yine baz,ıi kesi.n;;ı;n_addelerinin zararlı oluşu ancak vahiyle, peygamberler yoluyla başlangıçta öil~.Ştiii'~Bu sebeble akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin olduğuna hükmede­me?:. Zira:şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez.69 Bu hü~ü;:beY.an ve ispat eden şer'i şerifdir. Akıl ise; ancak, Şad-i İUihl'nin bu hususdaki htikmürı\Udrake, bunlardaki ilabl hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata iUetti(: ... •}i'ıı,raı;a şeriat, bildirdiklerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse;,nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabili olan hasen, hasen olan daıkab.ih .olurdu. Nitekim Nesih ayetleriyle evvelce haram olan bir şey, heial ve vacibe, va~ib Ql!\fl .bir· şey de harama inkıHibetmi§tir.» diyorlar. Bu esasa göre; E§' ariler nazannda

64 . !,9.ö,lc~! .a.g.e., s . 264 6ç 6öictik; a:g.e., s . 271-272.

66 ömer Nesefi, a.g.e., s. 47.

67 Seyfuddin el-Amidi, Giiyetu'l-meram ft ilmi'l-Kelam, nşr., Hasan Mahmud Abdullatif.,Kahire1971, s. 234.

68 . J?kz. Bakillaru, Kadi Ebu Bekir Muhammed b. Tayyib, Ki tab-u Temhidi'l-Evail ve . ·· :rallıiSI'i:liDelail, thk. İmadüddin Ahmed Haydar, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekafiyye,

Beyrut, 1987, s. 125,126; Gölcük, a.g.e, s. 272-273.

69 Bu hüküm, hüsiin ve kubhun ihtilaf olunan son manasma göredir

Vecihi SÖNMEZ :575

hüsUn ve kubuh, akli değil, §er'idir, zati değil» izafidir.10 ·• ·,/, ılı<:ır(.

Mulıasibi, aklın tek ba§ına gerçeği bulmada yetersiz kalabileceğini, ohün~i~in' Allan, akJı tek başına bırakmadı~nı .. ona ışık tutacak ilim, Kitap ve Sünnet' i ve~4imnh·.gÇ~ için ışık neyse, akıl içinde ilim odur. Naldin ışığında hareket etmeyen akıl ~~~,k.~!W

b~ kör gibidir.71 · ;,,=.:, ;ı;·;, ·_ ,·.!.· Ebu'I-Hasan el-Eş'ari, Allah'ın varlı~na iman konusu başta olmak iliere bütün."dini

bilgilerin kaynağının akıl değil nakil olduğu görüşündedir. Ona göre akıl -Allah',m.varlı­

ğıru.n bilgisine ulaşsa da gUzel ve çirkini, iyi ve kötüyü, doğruyu ve yaniışı tainyabllse·de, kısaca ahlak ve hukuk ilkelerini belirleyebilse de bunların doğruluğuna 4ı~~Y.ı. ~ kılan nakil dir. Nakilolmadan aklın hillantine itibar edilmez. Akıl kendi baş~a _biq~yi ,!le helal ne de haram kılabilir.72 .::,iı ,; :;?i ::•· w:

Cüvey11i, hiçbir eğitim ve öğretim görmeden, hiçbir telkine tabi tutulmadan tal>ü· şart­

lar içinde yalnız başına büyüyen bir insanın iki kere ikinin dört ettiği gibi materiıatik.aksi­yomlarıru bildiği halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüğün iyi olduğıqy_kl~(le bir bilgiye sahip olması zordur, çünkü bunlar doğruluğunu yaygınlığından ala.Q ~i).gi)e.ı;J.ç!\Çe­gorisine girer. Şu halde bu tur bilgiler eğitime bağlı olup kayna~ dini düzenl~~e~e.rd.lı:.n

Eıiari medresesinin büyük Kelamcısı el-lct'ye göre ise, dinin yasakla~~_şey ..'.'kbtü~ :. emrettiği de "güzel"dir. Akıl bu konuda yetkili değildir. Hüsün ve kubuh bi.fifiilde haki­ki olarak bulunmamakta, ancak dinin belirlemesi ile oluşmaktadır. Şayet!dQfUIİl aksine olsaydı, yani iyilik/kötülük, güzellik/çirkinlik eşyada hakiki olarak bulunsaydı; ·~nesih" dinin bazı hükümlerinin yine Şan'ye bağlı olarak değişmesi ile güzelliğin Çirkiiıliğe; •çiı:.­

kinliğin de güzelliğe dönüşmesi mümkün olmazdı. Bu açıdan, dinin emir, tavsiye' ve yff.­saklarının hüsün ve kubuh konusundaki belirleyici etkisi açıktır?~ ·: :.< :~; ;, :ıd

Gazzali de Eş'ari gibi, bütün dini hüküm ve prensipierin nakJe bağli 'ölatak: ~aCip olacağını belirtmiştir. Çünkü akıl çok önem arzetmesine binaen vehim, h'~yiı("gluap '~e şehvet gibi yanıltıcı duyguların tesirine maruzdur. Onu bu olumsuz güçleiiı'desiiilideh ancak nakil kurtarabilir.73 ı .·ı: : : : :i.~

Şatibi de aklın hareket alanını daraltarak, onun gerek dünya gerekse amretfe ligili" ~l­sun maslahatın nerede olduğunu tek başına kavrayamayaca~ savunur. Ona'göre liisan nakil gelmeden kendi akli muhakemesi sonucunda düştüğü hatadan dolayı' !mafur. kıib~ edilir.16 • ··;:--ı · _,.

70 Eşari, Ebu'l-Hasen, Kit8bıı'l-Lıırna' fi'r-Redd'i ala E1ıli'z-Zeyği ve'l-Bida', . thk: ··Ricnard McCarty, Beyrut, 1952, s. 32. :; :;:;" > . ;;.,'

71 Mulıasibi, er-Riaye li Hukukillalı, Darü'l-Kutub; Beyrut, trs, s.189. ·; i·; i ~ .. !'::;o!•...,

72 el-Amidi, el-İlıkarn fi Usuli'l-Ahktım, el-Mektebetu'l-İslami, Beyrut, h. 1402;' "i;' ss;·• es-Sabuni, el-Bidaye, s. 85vd. ::'.d .;; :;ı" :; ı:

73 Cüveyni, Ebu'l-Meali Abdulmelikb. Abdullah, el-Alddetu'n- Nizamiyye, Mı#", i9'i§;k'i.ri ; · 74 İci,Adudiddin Abdurrahman b. Ahmed, el-rnevakıffi ilrni'l-kelarn, Kahice tis.; s}45J

75 Gazzali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, -el-İktisad fi'l-İtikad, thk. Muiianllned Mustafa Ebu'l-Ala, Mektebetü'l-Cündi, Mısır, trs., s.121. . :J:,.; · J?.' .~'~

76 Ebu İshak İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ'tisarn, daru'l-Fikr, Riyad, tsh.'M.:Reşid RıZa,

576 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

Şimdi ise tebliğimizin asıl konusunu teşkil eden Mevlana Halidi'in konuya yaklaşı­nuna ve kelami açıdan getirdiği yorumlara yer verelim:

Mevlana Halid Kelami konularda birçok meselenin aslının HUsUn-kubuh' konusuna dayanmasından dolayı bu konunun ciddi bir şekilde üzerinde durulması ve izah edilme­si gerektiğini vurgalayarak, bu sayede birçok acılaşılmaz hususun vuzuha kavuşacağı­nı önemle belirtmişti.r.77 Ona göre bu konuda Hanefiler ve Mutezilenin arasındaki görüş farklarının birçoklarınca arılaşılmamış olmasından dolayı bu konuda karma.§ık bir söylem geli§tiği ve bu karmaşık durumun ancak şu şekilde giderilebileceğini söyler:

Mevlana Halid, bilsUn ve kubhu arılamlandırırken, hUsUn, dünyada övme ahirette de sevabın, kubh da dünyada kötüleme ile ahirette azabın gerekli olması şeklinde bir arılam taşır. Bu arılama göre hUsUn ve kubuh bizlerin yani Eşari'lerin ve sufilerin yanında şeri, Hanetilerin ve Mutezilelilerin yanında ise aklidir. ~te Mevlana Halide göre ekoller arası ihtilafın dayandığı noktada burasıdır.111

Mevlana Halid' e göre, bir şeyin şeriatte kabili olması demek, tahrimen ve tenzihen ondan nehyedilmesi demektir. Husun ise bunun hilafı olup, tahrimen ve tenzihen ondan nehyedilmeyen şeyler demektir. Buna göre mubah olan bir şey hasendir. Bazılarına göre ise, hasen; yapılması emredilen, kabili ise; yapılmasından nehyedilen şey demektir. Buna göre mubah olan şey (hasen veya kabili değildir. İkisinin arasında) vaşıtadır. Hayvarıların fiilieri de aynı şekilde vasıtadır. Çocııklann fiilierine gelince, bunların hUsUn ve kubuh ile muttasıf olup olmaması hususunda ihtilaf vardır. (Bazılarına göre onun fiili de ya hasen, ya da kabilidir. Bazılan da, çocııklar bi'l fiil mükellef olmadıklarından fiilierinden husUn ve kubuh söz konusu olmaz demişlerdir.) Şer'an kabili olan bir şey sonradan hasen ola­bildiği gibi, şerarı hasen olan bir şey de sonradan kabili olabilir. Mesela, bir şeyin önce yapılması emredilirken daha sonra nesh vaki olup ondan nehyedilmesi veya bir şey önce­den nehyedilirken nesh vaki olup onun yapılmasının emredilmesi gibi ki, bir şeyin nesh . yolu ile hem emr hem de nehye varid olması caizdir.79

Mevlana Halid, Eş' ari'lerle Hanefiler ve Mutezililerin aralanndaki ilitilafın yukarıda­ki tarife mebni olduğıınu vurgulamıştır. Zira Hanefi ve Mu teziJelilere görefiilde öyle bir cihet vardır ki, akıl o ellietten dolayı o fiilin hasen veya kabili olmasına hükmedebilir. Ona göre, fiilde bulunan bu ciheti akıl, ister düşünmeden ve tefekkUr etmeden idrak etsin ki hiç kimseye zarar vermeyen doğruluğun hasen olması ve başkalanna zarar veren yalanın kabili olması gibi. Bunun hUsUn ve kubuh olması, zamreten açıkça arılaşılır. isterse akıl düşünerek ve tefekkUr ederek o fiilin hasen ve kabilıliğini sonradan arılasın. (Başkalarına zarar veren doğruluğun hasen ve yine başkalanna fayda veren yalan söylemenin kabili olması gibi. İşte o cihet fiili işlemekte onu yapmayı emr etmeyi ve ya ondan nehy etmeyi gerektirir. isterse de akıl o fiilin hasen veya kabih olmasını bedibi olarak veya dUşUndUk­ten sonra idrak etmeyip ancak şeriatın varid olmasından sonra anlamış olsun. Mesela, Ramazanın son günUnUn orucu hasen, Şevval ayırun ilk günUnUn orucunun kabili olması

trs.I, s .46 vd. 77 Mevlana Halid, a.g.e., vr .49

78 Mevlana Halid, a.g.e., vr .49

79 Mevlana Halid, a.g.e., vr. 49.

Vecihi SÖNMEZ sn

gibi. Ramazanın son günü orucunun hasen olması ancak şeriat gelip onun vacip olduğunu bildirmesinden sonra; Şevval ayının ilk gününün orucunun kabih olmasını da şeriat gelip onun haramiyetini bildirdikten sonra anladık yoksa ki aklın kendisinin onlardaki hüsün ve kubhu idrale etmesi imkansızdır. Eşari mezhebinde olduğu gibi aklın bir şeyin hasen veya kabili. olmasında hükmü yoktur. Zira fiil kendi bünyesinde medhi, zemmi, sevabı ve ikabı gerektirmez. Fiilin bunları gerektirmesi şeriat iledir. Fetret ehlinin kurtulmalan bu prensibe göredir.(Fetret elıli iki peygamber arası gelen kavme denir) Aynı şekilde şeriat gelmeden önce hiçbir hüküm (helal, haram, vacip, mendup, mekruh) olmayışı aklın hli­sün ve kubhu kendi başına idrale edememesinden dolayıdır.80

Mevlana Halid, akıl için hüsün ve kubuh konusunda şeriat gelmedikçe hüküm ol­madığını söyleyen Eş' ari görüşü destekleyerek bu görüşün doğruluğuna delil olarak şu açıklamalarda bulunur: "Gtizellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük, fiilierin zatından, mahi­yetinden ya da fiil ile mutlaka beraber bulunan zati bir vasıf değildir. Tam aksine iyilik ve kötülük, şen hükümlerin fiiliere taalluku ile hasıl olan bir keyfiyettir. Bu sebeple akıl, tek başına iyilik ve kötülüğü anlayamaz."81

Mevlana Halid, Hüsün-kubuh konusunda mensubu bulunduğu Eş'ariler dışındaki görüşleri ise kelami bir analizle ile şu şekilde izah eder: "Akıl için hüsün ve kubuhta lıükmiin cari olduğunu söyleyen, HanefiZerin cumlıuru ile Mutezilelilere ait bir görüşe göre. Güzelleştiren çirkinleştiren ve ciheti gerektiren sebep fiilin zatı mıdır? Yahut hariç­te bulunanfiilin hakiki bir sıfatı mıdır? Yoksa hariçte bulunmayanfiilin itibari bir sıfatı mıdır? Yoksa gerektiren sebebe ihtiyacı olan kubhtur da lıusn için kublıu gerektiren bir sebebin olmaması kafi midir? Diğer bir görüşte Hanefiler (Maturidiler)e aittir. Onlar, kulun takari olmayan bir şeyle teklif olunmayacağını söylerken furua ait bazı meselelerde Mutezilelilere muvafakat, birçok konularda ise onlara muhalefet etmişlerdir. Hanefiler "Allah Teala'nın hakim-i mutlak olduğunu ve başkalannın onun üzerinde hükm etme­sinden miinezzeh olduğunu ve hiç kimsenin omm üzerine hiikm etmediğini." söylemiş­lerdir. Böylece, Allah (c. c) 'm dünyada kullanna lütufla bulunması, onlara faydalı ve maslahatlı olanı yapması, ahirette de taatta bulunanlara sevap verip miikafatlandırması ile günah işleyeniere ceza verip ikabetmesinin vacip olmadığını söylemişlerdir. Zira bu saydıklanmızın zıtlan da hilemete muhalif 4eğildir. Yine Hanefiler; aklın gerek açık olan ve vasıtasız olarak hüsün ve kubuhda, gerekse de nazari olup başka bir fiilin doğmasıyla hiisiin ve kubulıda, hüsün kublıu bilmesinin gerekli olmadığını ancak aklın adetde bir alet olduğunu, o aleti kişi kullandığı vakit Cenab-ı Hakk'ın kulda bilgi ve ilim yarattığı lıususwıda Mutezilelilere muhalefet etmişlerdir. "82

Mevlana Halid, Maturidi ve Mutezili düşüncede hüsün ve kubuh anlayışının, şen de­ğil de akil olarak telakki edildiğini belirtmektedir. Bu itikadi anlayışa göre akıl, şer' -i şerüe bağlı olmadan insan tek başına kendi fiilierindeki hüsün ve kubhu anlayabilir. Yin.e bu anlayışa göre bazı fiilierdeki hüsün ve kubuh açık bir şekilde akil ve bilinebilir du­rumda iken, diğer bazı fiilierde ise delaleten anlaşılabilmektedir. Bazı fiilierdeki hüsün

80 Mevlana Halid, a.g.e., vr .49

81 Mevlana Halid, a.g.e., vr. 49.

82 Mevlana Halid, a.g.e., vr. 49.

578 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

ve kubuh ise, sadece şer' -i şeritin irşadı ile bilinebilir. İnsanlık tarihinin belirli zaman dilimlerinde Allah (cc) dini kurallar göndermiştir. Bu kurallar, sadece, dinin gönderilmiş olduğu o dönemdeki toplumlarm iyi/güzel ya da kötü/çirkin telakkilerine göre şekillen­miş olsaydı, daha sonraki çeşitli zamanlara, dönemlere ve anlayışiara göre dinin temel emir ve yasaldannın da değişmesi gerekecekti ki, bunun manasızlığı açıktır. Güzellik ve çirkinli.k, hangi manaya alırursa alınsın, fiilierde sabit ve devamlı zati sıfatlar olmayıp izaft_ve itibaridirler. Yani, bir şahsın tabiatma uygun gelen, diğer bir şahsın tabiatma zıt olabilmekte, güzellik ya da çirkinlik o şahsa göre olmaktadır. Çünkü hemen herkes, güzellik ve çirkinlik konusunda kendi arzusunu ve tabiatını esas ölçü kabul etmektedir. Kendi düşüncesine ve tabiatma uygun olanına güzel, uygun olmayanına da çirkin diye­bilmektedir. Bu durumda hüsün ve kubuh izafiliklere ve itibariliklere tabi olup, fiilierin zatında sabit ve yerleşmiş sıfatlar olamazlar.83

Hüsün-kubuh konusunda Eş' ariler gibi düşünen bir diğer alim de Bediuzzaman Said Nursi'dir. Ona göre, akıl yürütmek insanları sapıklığa düşmekten kurtaran en önemli bir faaliyettir. Zihne gelen bir düşüncenin bilgi mahiyeti kazanmasını tahayyul, tasavvur, tasdik, iltizam, itikad gibi safbalara bağlı gören Bediuzzaman naldin akıl ilkeleriyle çeliş­ınesi durumunda naklin aklın ışığında tevil edilmesini gerekli görmekle birlikte, yinede aklın mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmadığı düşüncesindedir.84

Netice olarak. Eş' atilerin özelde de Mevlana Halid'in problemi ele alışında teolojik yön ağır basmaktadır. Fiiller Allab'a nispetle değer taşımadıkları gibi, değerler fiilierin objektif (de~şmez) nitelikleri değilqir. Ahiili d~ğerlerin objektif oluşu kabul edip.r, bu değerler hakkında aklın bilgisinin zorunlu olduğu iddia edilirse Allah fail-i muztar (fiilie­rinde zorunlu), din ise sadece aklın hükmettiğini doğrulayıcı, teyit edici olur. Mattiridiler yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmesi için hüsün ve kubuhun akılla bilinmesi gerekti­ği konusunda Mu'tezile'ye katılmışlardır. Matüridi'nin sisteminin çerçevesini akıl tayin eder. Çünkü akıl, sadece bilgi kaynağı olmayıp, aynı zamanda dini ve ahiili bilgide de bir ölçUdtir. Diğer bilgi kaynakJannın güvenilirliğini de akıl sağlamaktadır. Akıl sırurlıdır, zira yaratılmıştır. Allah onu, neleri kavrayabilecek şekilde yaratımşsa bu dünyada neleri kavrayabilmesi mümkünse, ancak onları kavrayabilmektedir.w Aklın hüsü.n ve kubuhu tanımadaki rolü, yetk.inliği, değerlerin fiilierde objektifiiği, zat! nitelikler olup olmadığı, ilahi övgü veya yergiye yahut sevap veya ikaba konu oluşunun tespiti çözümünü aradı­ğımız temel problemlerdir. Eş'ariler ile Mu'tezile ve Ma~diler tartışmanın taraflarıdır. Eğer vahiy olmasaydı, bugün bile insan ilkel bir hayat yaşamak zorunda kalabilecekti. Giinüıpüzde hiila ilkel hayat yaşayan kimi kabUelerin bulunması, bu iddiamızın açık bir delilidir. Her topluma peygamber geldiğine göre, bu insanlara da kuşkusuz peygamber gelmiştir. Ancak zamanla vahiyden uzaldaşan bu insanlar, kendi akıllarının bir mabsulü olan ilkel yaşam biçimine mahkum kalrnışlardır. Esas itibariyle günümüzde ilkel hayat yaşayan insanlar az akıllı veya geri zekiilı insanlar değillerdir, kendi şartları içerisinde çok zeki ve hatta dahi denilebilecek seviyede akıllı olanları da vardır. Fakat bu akılları

83 Mevlana Halid, a.g.e., vr. 49.

84 Said Nuxsi, Muluıkemat, Risale-ı Nur Kulliyatı, İstanbul, 1994, ll,1986.

85 Hanifi Özcan, Matünal de Bilgi Problemi, s. 159.

Vecihi SÖNMEZ 579

kendilerini o ilkel yll§amdan kurtanmiya yetmemektedir. Muhammed el-Behiy'nin de­diği gibi, akılla birlikte aklı gerçek yola yöneiten Allah'ın hidayetine/vahyine de uymak gerekir. 86 V ahyi dışlayan toplumlann akıllan kendilerini doğru yolu bulmada yetersiz kal­mış, bu yüzden onlar, sapıklığa dUşmuş ve yok olmuşlardır. Maddi ilimierin akıllan hay­rete bırakacak ölçüde ilerleme katettiği günümüzde, insanların bala sapıklık bataklığında bir hayat sürmeleri ve gittikçe bu bataklığa daha da saplanmalan, vahiy ışığı olmadan sadece aklın insanı doğruya götüremeyeceğinin açık delillerinden biridir. ın

3 - MatUridilerin Görüşü:

Kelilmcılann hemen hepsi, aklın vazgeçilmesi imkansız bir epistemolojik fonksiyo­nunun bulunduğunu kabul etmekle beraber, onun iyi-kötünUn bilgisini temin etmedeki yetkinliği konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. Nakli ihmal etmemekle birlikte aklı mutlak bilgi kaynağı olarak görenler olduğu gibi; aklı, nakli anlamada bir araç, naklin hizmetinde bir idrak vasıtası olarak benimseyenler de olmuştur.88

Matüridilere göre; akıl, dinin emir ve yasaklarına muhatap olma ehliyetini isbat için, muteberdir. Zira, akıl olmadan dinin büktimleri anlaşılamaz. Dinin emir ve yasaklan akla hitap eder. Akıl, insana verilmiş olan nimetierin en büyUğtidtir. İnsan, bu özelliği sebe­biyle hayvanlardan ayrılır. Akıl, bütün mükevvenatın yaratıcısı Allahü Teilla'yı, din ve dünya meselelerini bilmek için bir vasıtadır. Allah'ı bilmek ise, bir mü'min için nimetie­rin en büyüğtldtir. İnsanların akıllan, Mfitezile'nin dediği gibi, herkese eşit olarak değil de, muhtelif olarak verilmiştir. Eşyanın bir kısmırun güzel, bir kısmırun çirkin olması, ve fiilierin bir kısmının helal, bir kısmının da haram olması, akıl vasıtasıyla bilinir. Mutezile­nin iddia ettiği gibi; bunl~ farz veya haram olmasını icabettiren şey, akıl değildir. Akıl ancak, iyi-kötü, haram-helilli bilmek için bir vasıtadır.89

Akıl, insanda başlı başına bilkim değildir. Bu sebeple, akıllı ve küçük bi! çocuk, iman etmek-mükellef olamaz. Akıl, ne tamamen muteberdir ve ne de tamamen itibarsızdır. Ni­tekim, akıllı fakat küçük olan bir çocuk, sadece aklı sebebiyle dinin emir ve yasaklanna uymak zorunda değildir. Ama aynı çocuk, İslilm'a veya küfre inansa, bu inancı sahih ve muteber olur.90

İmam Azam Ebu Hanife ile İmam Mfıtanaf, Allah'ı bilme hususunda aklı delil kabul ederler. Onlara göre, «Hiç bir kimse, yaratanını bilmemede mazur sayılamaz. Zira yer­ler, gökler, diğer yaratıklar ve insanın yaratılışı gibi deliller; yaratıcı, -kadir ve illim bir varlığın mevcudiyetine delillet etmektedir. Fakat bu kimse, dini meseleleri bilmemekle

86 Muhammed el-Behiy, İnanç ve Arnelde Kur'anf Kavramlar, tre. Ali Turgut, İstanbul,1988, s.161.

87 Mazharuddin Sıddiki, İslam Dünyasinda Modernisi Düşünce, çev. Murat Fırat -Göksel Korkmaz, İstanbul, 1990, s.129.

88 Şerafeddin Gölcük, Din ve Toplum, Konya, 2000, s. 224.

89 Ömer Nesefi, a.g.e., s. 47.

90 Ömer Nese.fi, a.g.e., s. 47:

580 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

mazurdur. Çünkü, dini meseleleri bilmek, Allahu Teaiii'nın bildirmesine bağlıdır.»91

Muhammed Harndi Yazır, kalp ve ruhun madeninde beynin işığında bulunan manevi bir nur olan akıl, insaru duyu organlan yardımıyla hissedilemiyen şeyleri anlamaya yön­lendirir. Ona göre aklın en esaslı kanunu, yaratıcının varlık ve kudretini tarumaktır. Aklın her lillkriiüride hakikare ve doğruya isaberederiieyip hataya düşebileceğide mUmkündüc Bazen sırf akli çabalarla hakikate ulaşma mUınl..iln olmaya bilir. Klın yoktan bir bilgiyi yapma kudreti olmadığı gibi o sadece varolanlan anlama ve kabul etmeyle sınırlıdır.92

«Akıl ile nakil karşılaşnğında akıl tercih edilir ve nakil te'vil erlilif>> sözü, nakil, müteşabihat-ı zanniyeden olduğu zamandir. Aksi haleb akıl, nakil üzerine tercih edile­mez.Maturidi'ye göre, Sağlam akıl doğru bilginin kaynağıdır. Ayrıca duyulara ve habere dayalı bilgininde ölçüsüdUr. Duyular, aklın kontrölünde çalışıp elde ettikleri bilgileri ona onaylatrnaktadır. Maturidi aklın yaratılmış olması nedeni ile sınırsız addedilemeyeceğini

. onunda belli bir sınır dahilinde bulunduğunu ve bir takım ilahi hikmet ve hakikatleri algı­lamaktan aciz kalabileceğini belirtmiştir. Filozofların dile getirdiği aklın bizzat kavrayıcı ve idrak edici düşüncelerini şiddetle reddeder. Ona göre akıl bizzat değil başkası sebebiy­le algılama yetisine sahip olabilmektedir.93

Buna göre htisün, emrin icabı olmayıp, emrin medlulüdUr. Yani emir', erneolunan şeyin htisntinü icabettirmez. Emir ancak, em-rolunan şeyin güzel olduğuna delalet eder. Fakat şeriat, erneettiği şey güzel olduğa için yapılmasını erneetrniştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin olduğu için, zatında bir çirkinlik ellieti bulunduğu için yasaklarnıştır. Ancak.; bu hususu idriik ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden Yüce yaratıcının dediği gib.i akıl olmayıp, şeriattır: Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için ahirette mUkMat veri­leceğine hUkmedemez. Zira Yüce Allah, Fail-i Muhtardır. Zat-ı Hanisine hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mü'minlere vereceği mükiifat, rahmet ve tefaddUlü (lütuf ve kere­mi) icabı, katiriere yapacağı azap da, iliihl adaletinin bir mukteziisı ve icabıdır.94 Bütün bu hususlar, şer i şerif vasıtasiyle bilinir. Akıl bunlan anl~aya bir vesileden ibarettir. Ancak, şurası da muhakkaktır ki» akıl, Hak Teaiii'nın kendisine verdiği fıtrat ve kabili­yet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkiııliğini idriik ve beyan edebilir. Mesela akıl, şeriat gelmeden de Allah'ın varlığını, Miirifetullah'ı, idrak edebilir. Bu sebebdendir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi olmayan kimseler de Allah' a inanmak­la mUkelleftirler. O halde; Mattlô:dilere göre hüstin ve kubuh aklldir. Ancak şeriatın yol göstericiliğinede muhtaçtır.95

Akıl ve vahiy (nakil) insanlığın iki hidayet kaynağıdır. Allah'ın insanlara bir lutuf olarak sunduğu bu iki hidayet kaynağının birbiriyle çelişınesi düşünülemez. Eğer vahyin tatbiki ile aklın kullarulması arasında görünürde bir ihtilaf varsa bu ihtilafın kaynağı ya

91 Maturidi, Kitabu't-Tevhid, s. 116.

92 Elmalılı, Hak Dini, I, 467. 93 Maturidi, a.g.e., s. 116.

94 Ali Arslan Aydın, a.g.e., s. 384.

95 Aydın, a.g.e., s. 384.

Vec;ihi SÖNMEZ 581

vahyin anlaşılınaması yada aklın kötü kullarumıdır.96

Şüphesiz akıl, gerçeği bulmak için bir araçtır. Eğer böyle olmasaydı Kur'an onun kullanılm~ını bu kadar talep etmezdi. Ancak şu var ki, sadece akıl tek başına gerçeği bulmadayeterli olmayabilir. Yani vahiy ile zorunlu olarak gerçeğe ulaşıldığı gibi akıl­la üı~ifamaz. Esas ltibanyle· akıi~· gerÇeğCbiıfiiia iiokiasi.ıida kiliıi şart ve sıiurlamalarla bağlı beşeri bir araçtır.97 Eğer akıl, vahyin gölgesinde hareket ederse hakikate ulaşır, yok­sa salt akıl kendi başına vahiy ile irtibatsız olarak hareket ettiğinde insanı aydınlıktan çok kararılığa götürür.98 İnsanın görme, işitme gibi kabiliyetleri nasıl sınırlı ise, insan aklının da bir sınırı vardır.99 Şayet hakikatler sadece akılla ortaya çı.kabilseydi, o zaman ne peygambere ne de ilaru kitaba ihtiyaç kalırdı. Ayrıca eğer soyut veya somut bütün gerçeklerin akıl tarafından algılanmalan mümkün olsaydı bu durumda insanın mutlak olması gerekirdi. Oysa insan sınırlı kabiliyedere sahip ve çoğu kez· sorunlar karşısında acze düşen bir varlıktır. Mutlak olanla ilgili bilgi, aklı aşar, imanla ilgili olur. Akıl ancak böyle bir bilginin mümkün olduğunu kabul edebilir.100 Vahiy olmadan aklın doğruyu bu­lamayacağını, akıl olmadan da vahiy anlaşılamayacaktır.101 Akıl temel gibidir, şe(i/vahiy ise, bina gibidir. Bina olmadan temelin bir faydası olmadığı gibi, temeli olmadan bir bina da ayakta duramaz. Aynı şekilde, akıl göz; şer' ise, ışın gibidir. Işın olmadan gözün bir yararı olmadığı gibi, göz olmaksızın ışının da bir faydası yoktur. İşte bunun için Yüce Allah şöyle buyurmuştur:102 "Şu bir gerçek ki, size Allah'tan bir ışık ve apaçık bir Kitap gelmiştir. Allah, nzasına uyanlan o Kitap'la esenlik ve banş yoUanna iletir ve onlan kendi izniyle karanlıklardan aydınlığa çıkanp şaşmayan ve sapmayan dosdoğru bir yola iletir." (Maide_,5/ 15-16)

Yüce Allah, insana akıl verdi ve bundan dolayı da yapacağı şeylerden onu sorumlu tuttu. İnsan bu akıl sayesinde fi.illeri değerlendirebilecek; neyin iyi, neyin kötü olduğu­nu anlayacaktır.1113 "Akıl ile yolunu bulacak ve akıl ile işlerini görecek, aklın idaresinde olacak. Yüce Allah, aklın yanmda insana irade hürriyeti de verdi. Bu hürriyet, aklı bazen şaşırttı. iradesi aklını yarılış yola sUrükledi. Çünkü akıl otomatik olarak insanı harekete geçiremez. Bu güç ona verilmemiştir. Karşısına konan irade hürriyeti-isteme özelliği-

96 Abdullah Mahmut Şehhate, Menhecu'l-İmamMuhmnmedAbduh Fi Tefsiri Kur'ani'l-Kerim,Kahire,1984, s. 84.

97 en-Neccar, a.g.e., s.74; Ayrıca bkz. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Kur'an'i'l-Hakim (fejsiru'l­Menar), Beyıil.t, trs., II, 283.

98 A. Hameli A.kseki, İslam, DİB y., İstanbul, 1387/1948, I, 195.

99 Ahmed Abdulcevad er-Rumi, Ahmed b. Hanbel beyne Mihneti' d-Dfn ve Mihneti' d-Dünya, Beyıil.t, trs., 34; Ebil. Bekir Cabir el-Cezairi, Akidetü'l-Mü'min, Beyıil.t, trs., s. 30.

100Necati öner, İnsan Hurriyeti, İstanbul,1982, s. 59.

101el-İsfahani, Tafsilu'n-Neş'eteyn ve Tahsilu's-Sa'iideteyn, Talik Esad es-Sahmerani, Beyıil.t, 1988, s. 117; İsmail R!d el-Faril.ki', Bilginin İslamileştirilmesi, tre. Fehmi Koru, İstanbul, 1987,s. 60.

102el-Isfehant a.g.e., s. 117.

103Abdulmecid en-Neccar, Hilafetu'l-İnsani Beyne'l-Viıhyi ve'l-Akl, el-Mıı'hadu'l-Alenıf li'l­Fikri'l-İsliimf, Hemdon -Varjinye U. A., 1993, s. 85.

582 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

onun insanın hareketleri Uzerine etkisini azalttı ve bazen yarulttı. Bu, insanı akılsızca ha­reketlere itti. Akılsızca yapılan işler er geç insana zarar verdi. Yüce Allah, insana verdiği bu akıl ona yetmedi ve aklı destekleyen ve aklın h~ iradesinin tesirinden uzak olarak kendi başına h liktim vennesine yardım eden bir de vahiy gönderdi."1GI Yüce Allah, insa­no~lunun yaratılışından son peygamber Hz. Muhammed (s.a.s.)'e kadar birçok peygam­ber göndermiştir. Böylece, zaman zaman ve yer yer düşünme yeteneğini yitirmiş, yolunu şaşırmış ve adeta robotlaşmış toplumlar, akıllarını başlarına toplamalan için uyanlmış, insan olduklan hatırlatılmış ve kendilerine mutluluk yolu gösterilmiştir.105

SONUÇVEDEGERLEND~

Kelfuncıların hemen hepsi, aklın vazgeçilmesi imkansız bir epistemolojik fonksiyo­nunun bulunduğunu kabul etmekle beraber, onun iyi-köttlnUn bilgisini temin etmedeki yetkinliği konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. Nakli ihmal etmemekle birlikte aklı mutlak bilgi kaynağı olarak görenler olduğu gibi; Maturidi dUşüneesinde olduğu gibi aklı, nakli anlamada bir araç, naklin hizmetinde bir idrak vasıtası olarak benimseyenler de olmuştur. Bu bağlamda insarun özgUrlüğü ve akılcılık, Mu'tezile'nin müdafaasını yaptığı en mUhim iki husustur Aklın de~erler bakkındaki bilgisinin kesin ve güvenilir olması için bu de~erlerin değişmez nitelikleri olması gerekir. Bu suretle Mu'tezile ahiili değerleri izaf'ılikten k:urtarmış olur.

Mevlana Halid ve .E§'arilerin problemi ele alışında, akıl sınırlıdir, zira yaratılmıştır. Allah onu, neleri kavrayabilecek şekilde yaratmışsa bu dünyada neleri kavrayabilmesi mUmlcUnse, ancak onları kavrayabilmektedir. Ehl-i Hadis ve Eşa'riler hiçbir şeyin iyi­lik ve kötülüğünUn akıl yoluyla anlaşılamayacağına inanırlar. Bu bakış açısına göre bir olgunun ya da şey'in iyi ya da kötü olması İlahi vahyin o şeye iyi ya da kötü demesine bağlıdır. Nedensiz ve anlamsız bir biçimde lıahi vahiy eğer bir şeye kötü derse o kötü iyi derse o kötüdür. Bu sebepten dolayı ilahi vahiy daha önceden kötü dediği bir olguya iyi, iyi dediği bir olgu ya ise kötü diyebilir. Allah (cc) yüce sıfatıyla birlikte "Hekim" (hikmet sahibi) olma sıfatına da sahiptir ve hiç bir abes şey, sebepsiz ve nedensiz hiç bir emir ve nehiy ondan sadır olmaz. Kadi Abdulcebbar (rh.a)'ın deyişiyle "Allah ıeala, ancak iyi/ hasen olanı yapar. Allah Teala 'nın fiili olduğu sabit olan her şeyin, doğru ve hilanetli olması gereklidir."

Eş'ari ekolilyle, Tevhid ve Adalet (Mutezile) ekolü arasında farklılaşan konulardan birisi de "Htısn ve Ktıbh-f aklf"dir. İslami ekoller içerisinde Tevhld ve AdaletekolUyle Şia ekoiU, HOsn ve Kılbh-t şer'tnin var olduğunu ifade ederken bunun yanında "hasn" ve "kablı-f aklf"nin de gerçekliğini ifade ederler. Bu bakış açısına göre kilinattaki bir çok olgunun kötü olup olmadığı ve iyiliği o şeyin yapısı gereğidir. Dolayısıyla bir olgunun kendi yapısı ya doğru ya da yarılıştır. lıetilen ilahi vahiy ise zaten doğru ya da yarılış olan §eyin doğru ya da yarılı§lığına işaret eder. Aklın görevi hakkında ilahi vahiy olsun ya da

104Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre İslam'ın Temel Kurallar, M.E.B.Yay., İstanbul, 1991, s.13.

lOSMustafa Çetin, "Kur'an'da Tefekkür Kıwramı", D.E.Ü. İlaruyat Fakültesi Dergisi, Sayı 11UU,~,l994,s.43.

Vecihi SÖNMEZ 583

olmasın ka!§ılaştığı olguların yapılannı araştınp iyilik ya da kötüiliklerini tespit etmektir. Vahiy olguların kendilerinden kaynaklanan bu güzellik ya da kötülU~e binaen güzele yönlendirir ve kötüden alıkoyar. Mutezile düşüncesine göre, tüm eylemler doğalan ge­reği mutlak iyilik veya kötülüğe sahiptirler. Allah'ın da o eylemiere yönelik emri veya yasağı da mutlaka onlarda bulunan bir iyiliğe veya kötUlU~e dayanmaktadır. Akli ilkeler ve bu ilkeler doğrultusunda doğru düşünme metodu bunların doğalannın iyi ya da kötü olduklannı kavrayabilir. Bu kavrayışın doğru bir kavrayış olup olmadı~ ise "İlahi vahyin Furkanlığı" ile test edilir.

Aslında hüsün-kubfih tartışmasının kaynağı pratikten kaynaklanan bir teori sorgula­masıdır. Sosyal ve siyasal yaşamda ortaya çıkan Kur'an dışı uygulamalar doğal olarak kendine bir meşruiyet zemini aramış ve pratikteki bozulma teorinin yeniden inşaasına sebebiyet vermiştir. Egemen otorite ve ona bağlı dini kurumlar aracılığıyla Müslüman kitleye dayatılan bu resmi söylem karşısında asla sadık kalan muhalif dUşünceleri bul­muş ve böylece tartışma zemini oluşmuştur. Bugün İslam düşüncesinin içerisine düştU~U kriz, kaderci, sosyal, siyasal ve dinsel iktidara itaati huyuran söylemin zihinleri atıl hale getirmesinden kaynaklanmaktadır. Müslüman düşünUrlerin yaralanmış olan Müslüman zihnini yeniden eski aktivitesine kavuşturmalan için öncelikle İslam dünyasındaki Allah tasavvuruyla zemini oluşturulan peygamber tasavvuruyla şekillendirilen ve iktidar tasav­vuroyla (sosyal teori) vUcud bulan yapının ne kadar Kur' ani olduğunu bu Kur'aniliğin ise ne kadar tutarlılakli zemine oturduğunu belirlemeleri gerekmektedir

Mevlana Halid' e göre, Teknolojide, bilgide, sanatta. vb sahalarda. insanoğlunun bu­gün ulaştığı seViye, tek başına aklın zaferi değildir. Her medeniyetin olumlu gelişmesinde mutlaka vahyin etkisi ve katkısı vardır. Her akıl sahibi din olmadan tek başına aklın insa­na doğruyu göstermede, yetersiz kalacağını bilir. İnsan akıl ve duyulanyla başbaşa kalıp dini vicdandan ve ahiret hayatıyla ilgili ilahi ilhamdan sıynlırsa bütün hayvanlardan daha vahşi olur. Bunun en büyük nedeni de kişinin kendi akli nazariyeleridir.

Akıl saf haliyle kendi bilşma kaldığında, evrensel niteliğe sahip kimi şeylerin iyi veya kötü olduklannı anlayabilir. Akıllı insan işin tabiatı gereği kendine faydalı olan şeyleri yapmaya çalışır, zarar veren şeylerden ise kaçınır. Ancak kimi zaman kendinde fayda umduğu bazı şeyler zararlı çıkmakta, kimi zaman da zararlı sandığı bazı şeyler de yararlı çıkmaktadır. Şu da bir gerçek ki; üzüntü, hastalık, şehevi arzu ve istekler, hırs ve tamalı gibi insanın sağlıklı düşünmesini engelleyen birçok neden vardır. Aynca fi.kıi istidatlann farklılıklan nedeniyle insanların Allah'ı, ahiret hayatırun mahiyetini ve gelecek hayatta mutluluğa götüren yollan bilme kabiliyetleri de farklıdır. Bu yüzden insan aklı, erdemli am-elleri ve nihru mutluluğunun bağlı oldu~u sahih akideleri bilmedekendisine yol göste­recek bir yardımcı ya muhtaçtır. İşte herşeyi İcuşatmaktan aciz olan akla, işlerin sonucunu kendisine bildirecek. ona hakkı gösterecek kişi de, ancak olağan insani gücü aşan aşkın boyutu olan vahye mazhar bir peygamber olabilir.106

Buraya kadar aktarmaya çalıştı~ımız hususlardan anlaşılan şudur. BUtUn bir varlıkdün­yası hem güzel hem de çirkin gibi görünen yüzleri itiban ile tezalıtir etmektedir. Cenab-ı

106el-~türidi, Kitabu't-Tevhid, s.178vdd.; eş-Şehristani, Nihtiyetu'l-İkdam ji İlmi'l-Kelam, London, 1934, s.147; Muhammed Abduh, Ristlletii't-Tevhid, Tebriz, 1974, s.107vd.

584 Uluslar Arası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu

Hakk'ı tenzih malesadı ile çirkinüWıı yaratılmasının da çirkin olduğunu düşünenler kendi dar düşünce kalıplannın içerisinde sıkışmış, ebi-i sünnetin yüksek dUsturlanna akıl erdi­remediklerinden yer yeritizale sapmışlardır. Oysaki insano~lu, güzeVçirkin, iyi/kötü, hoş/ fena karşısında kal b, ruh, sır, ahffi, akıl ve iradesini kullanmalı ve olumlu düşünmelidir. Şer gibi görünen durumlar karşısında da Ehl-i Sünİıet Ölan orta yol, varlı~ her iki veebesi ile realist bir tarzda kabul etmiş, "Hayır ve şer Allah' tan dır." kaidesini imanın altı temel rllknü içeris_ine alınış, İslfuni düşünüşün sa~lam bir şekilde yerleşmesi açısından oldukça önemli bir duruş sergilemiştir. Mevzuyu Kur' an-ı Kerim' den iki ayet-i kerim e meali ile bitiriyoruz: "Olurkihoşlanmadığınızbirşeysiı.iniçinhayırlıolur. Olurkiseviparzuettiğiniı.birşeysiı.in içinşer/i olur. GerçeğiAllah bilir, siı.bilmeı.siniz. "(Bakarasfu:esi, 1/216) "Olabilir/d birşey sizin hoşunuı.a gitmez de Allalı onda birçok hayır takdir etmiş bulunur. "(Nisa sfu:esi,4/19)

BİBUYOGRAFYA

Abdulcabbar, Kadı, Şerbu Usiili'l-Hamse, thk. Alıdulkerim Osman, Mektebetu veh­be. Kahire, 1988.

Abdulhamid, İrfan, Dirasatun fi'l-Firaki'I-Akaidi'l-İsl3miyye, Müessesetu'r­Risale, Beyrut. 1984.

Abdulhamid, Muhsin, Cemaleddin Afgani Hayab ve Etrafındaki Şüpheler, çev. İbrahim Sarmış, Fecr Yay., Ankara, 1991.

Abdullah Mahmut Şehhate, Menhecu 'l-İmaın Muhammed Abduh Fi Tefsiri Kur'ani'l­Kerim,Kahire,l984, s.84.

Akseki, A. Hamdi, İslam, Diyanet Reisliği Neşriyatı, Matbaai Ebuzziya. İstanbul, 1948.

Am.idi', Ali b. Muhammed, el-İbkam fi Usiili'I-Ahkam, el-Mektebetü'l•İslfuni, Bey-rut. h. 1402.

-Ebkaru'I-Efkar, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa Kitp. No: 807.

Gayetu'I-Meram fi İlmi'I-Kelam , Kahire, 1978.

Bağdadi', Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed. el-Fark Beyne'l-Firak. thk. Muham­med Muhyuddin Abdulhamid, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, trs.

-Kitabu Usiiliddin, Daru'l-KUtübi'I-ttıniyye, Beyrut. 1981, üçüncü baskı.

Bakillaru, Kadi' Ebu Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitab-u Temhidi'l-Evaü ve Talhisi'd-Deliil, thk. İmadüddin Ahmed Haydar, MUessesetü'l-Ktitübi's-Sekafiyye, Beyrut, 1987.

Kitabu'J-Beyan <nil Fark beyne'l-Mu'cizat ve'l-Keramat, Beyrut 1958.

Vecihi SÖNMEZ

Bedevi Abdurrahman, min Tarihi' I-ilhad Fi'l-İslam, Beyrut, 1945.

Beyhaki, Ebu Bekir Ahmed b. Huseyn, Delailü'o-oübüvve, Beyrut 1958.

585

Behiy, Muhammed, İnanç ve Arnelde Kur' am Kavramlar, çev. Ali Turgut, Yöneliş Yay., ikinci baskı, İstanbul, 1988.

Beydavi, Kadi Nasirüddin Abdullah b. Ömer, Envaru' t-Teozil ve Esraru't-T'evil, İstanbul, 1981 (Şeyhzade Haşiyesi'nio hamişi).

Bolay, S. Hayri, Fesefi Doktrinler Sözlüğü, A.kçağ Yay., An.kfua, 1990, beşinci bas­kı.

Buhari, Ebu Abdilialı Muhammed b. İsmail, el-Cami'u's-Sahih, Çağn Yay., İstan­bul, 1992, ikinci baskı.

Bulaç, Ali, isıam Dii§üocesinde Dio-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi , Beyan Yay. İstan­bul, 1994.

Carullah, Zuhdl Hasan, el-Mu'tezile, M!iessesetü'l-Arabtyye, Beyrut, 1990.

Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tacu'l-Luga ve Sıhahu'l-Arabiyye, thk. Ah­med Abdulgafur Attar, Daru'I-nm Beyrut, 1984, 3. baskı.

Curcaru, Ali b. Muhammed Seyyid Şerif, Curcaru, Şerbu'l-Mevakıf, tsh. Muham­med Bedruddiİi el-Halebi, Matbaanı's-Saade, 1907.

-et-Ta'riffit, y.y., trs.

Cüveyni, Ebu'I-Meali Abdulmelikb. Abdullah, Lumau'l-edille fi Kevaidi akaidi'l­mille, Mısır, 1965.

İrşad, Beyrut, 1985.

Çağatay, Neşat- Çubukçu, İbrahim Agah, İslam Mezhepleri Tarihi, A.Ü. İlatıiyat Fakültesi Yay.1965.

Çubukçu, İbrahim Agah, "Mu'tezile ve Akıl Meselesi", Ankara Üniversitesi İlatıiyat Fakültesi Dergisi, Sayı Xll, Ankara, 1964.

Ebu Zehra, Muhammed, Tarihu'l-Mezahibi'l-İstamiyye, Daru'l-Fikri' -Arab1, 1989.

Emin, Ahmed, Duba'l-İsl.8m, Daru'l-Kitabı 'l-Arabt, Beyrut, trs., onuncu baskı.

-Fecru'l-İstam, Daru' l-Kütüb, onbirinci baskı, 1975.

-Zubru'l-İstam, Kahire, 1975, 4. baskı.

586 Uluslar Arası Mevlana Halid-I Bağdadi Sempozyumu

Eş'ari, Ebu'I-Hasan Ali b. İsmail b. Abdilialı b. Ebi Musa, el-İbane an Usfili'd· Diyane, Dar İbn Zeydun, Beyrut, trs.

-.Kitabu Makalati'I-İstamiyyin ve İhtiiMati'l-Musallin, tsh. Hellmut Ritter, veisba-den, 1980, UçUncU baskı.

Fahreddin er-Razi, Muhammed b. Ömer, Mefatihu'l-Gayb, İstanbul1308.

en~Nübüvvat ve ma yeteaUaku biha, Beyrut, 1986.

Mealimu Usuli'd-din, Kahire Thz.

Fazlurrahman, İslam, çev. Mehmet Dağ- Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara, 1992, ikinci baskı.

Ana Konulanyla Kur'an, Tre. Alpaslan Açı.kgenç, Ankara, 1987.

Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub el-Kamusu'l-Mubit, Müessesetu'r­Risale, Beyrut, 1993, 3. baskı.

Gazz1ili, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Dalaletten Bidayete, çev. Ahmet Subbi Furat, Şamil Yay., İstanbul, trs.

-İbya-u Ulfuniddin, Daru'l-Kalem, Beyrut, trs. Uçüncli baskı.

-ıel-İktisad fi'l-İtikad, thk. Muhammed Mustafa Ebu'l-Alli, Mektebetli'l-Ciindi, Mı-sır, trs.

-el-Menhill min Ta'likati'l-Usill, Şam, 1980.

-el-Mustasfa min İJmi'l-Usul, Kum- İran, h. 1368, ikinci baskı.

İlcamu'l-Avam an ilmi'l-kelam, Thk.Muhammed Bağdadi, Beynıt, 1985.

Hanefi, Hasan, İsiSmi İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İnsan Yay., İstanbul, 1994.

Işık, Kemal, Mu'tezile'nin Doğuşu v~ Kel8mi Görüşleri, AÜİF Yay., Ankara, 1967.

İbn Arabi, Muhiddin, Futuhatu'l-Mekkiyye, Th.k. Osman Yahya,kahire 1985.

Füsusu'l·hikem, Nşr. Ebu'l-'ala el-Afifi, Beyrut, 1981.

İbn Aşur, Muhammed Tahir, Tefsiru't·tahrir ve't-tenvir, Daru'l-Cemahiriyye Thz.

İbn Ebi Ya'lli, «Akvalü'l-İmam Ahmed fi'l-Akide", Akiidu .Eimmeti's-Selef, thk. Ebu Abdirrahman Fevvaz Ahmed Zemerli, DarU'l-Kitabi'l-Arabi, Beyrut, 1995.

Vecihi SÖNMEZ 587

İbn Hazın, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, Kitabbu'l-Fasli fi'l·Mileli ve'l·Ehvai ve'n-Nihal, Daru'l-Ma'rife, Beynıt, 1975, ikinci baskı.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Şemsüddin Ebu Abdiilah Muhammed b. Ebi Bekr, İ'lamu'l­Muvakki'Uı 'an Rabbi'l-Alemin, Beynıt, 1993, ikinci baskı.

İbn Manzur, Lisanu'l·Arab, talik, Ali Şiri, Daru İhya-i't-Türasi'l-Arabi, Beynıt, 1992, ikinci baskı.

İbn Nedim, Ebu'l-Ferec Muhammed b. Ebi Yakub İshak el-verrak, Kitabu'l-Fihrist, thk. Rıda el-Mazinderani, Darü'l-Mesire, Beynıt, 1988, üçüncü baskı.

İci,Adudiddin Abdurrahman b. Ahmed, el-mevakıffi ilmi'l-kelam,Kahire Thz.

İkbal, Muhammed, İslam Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet Asrar, Bir Yayıncılık, trs.

Kılıç Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, A:Ü:İ:F: yay. , Ankara,2002, s.38

Kadı Abdulcebbar, b. Ahmed el-Huseyn, ei-Muğoi fi ebvabi't-tevhid ve'l-adl, Ka­hire 1965.

Şerhu Usuli'l-bamse, Abideyn 1988.

Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud es-Semerkandi, Kitabu't-Tevhid, thk. Fetbullah Huleyf, Mektebetu'l-İslfuoiyye, İstanbul, 1979.

Tevilatu'l-Kur'an, Hacı Selimağa Kütüphanesi, No.40.

Maverdi, Ebu'I-Hasan Ali b. Muhammed, Alamü'n-Nübüvve, Kahire, 1970.

Medkur İbrahim, Fi'l-felsefeti'l-islamiyye, Kahire 1983.

Mustafa Sabri, el-Mevkifu'l-akl ve'l-ilm ve'l-alim min rebbi'l-alemin ve ibadihi'l· murselio, Kahire 1950.

Muhasibi, el-Haris b. Esed, «Kitabu Fehmi'l-Kur'ôn", el-Aklu ve Fabmu'l-Kur'an, tkd.-thk. Hüseyin el-Kuvvetli, Daru'l-Fikr, 1978, ikinci baskı.

Nesefi, Ebü'l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsiretü'l-edille fi usuli'd·Din, nşr. Celaude Selame, Dıma§k, 1990.

Bahru'l-Kelam, Mısır, 1329/1911.

Neşşar, Ali Sami, Neş'etu'l·Fikrl'l-Felsefifi'·İslim, Daru'I-Maarif, Beynıt, 1977.

Öner, Necati, İnsan Hürrlyeti, Selçuk Yay., İstanbul, 1982.

Rağıb, Ebu'I-Kasım el-HUseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal el-İsfaharu, Müfredatu

588 Uluslar Arası Mevlana Halid-I Bağdadi Sempozyumu

Elfazi'l-Kur'fuı, thk. Safvan Adnan Davildi, Dam'I-Kalem Dimeşk. 1992.

Tafsllü'n-Neş'eteyn ve Tahsilü's-Sa'adeteyn, takdim- tali.k: Esad es-Sahmerarıl, Daıü'n-Nefais, Beyrut, 1988.

Rayyis, ZiyaUddin, İslam'da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, Nehir, Ya,Y.., İstanbul, 1995, ikinci baskı.

Said Nursi, Risale-i Nur Killliyah, İstanbul1994.

Şehristani, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdilkerim b. Ebi Bekir Ahmed, ei-Milel ve'n­Nihal, thk. Muhammed Seyyid Geylaru, Daru'l-Maarif, Beyrut, trs.

Nihayetu'I-İkdam fi İlmi'l-KeUim, Mektebetu Zehran, trs.

Taftazaru, Sa'duddin Mes'ud b. Ömer, Şerhu'I-Akiüd, Hayri Zorlutuna Matbaası, 1966.

Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali, Jf..itabu Ke§Şafi İstilabati'l-Fünôn, Daru Kahra­man, İstanbul, 1984.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, sdş. Heyet, Azim Dağıtım, İstan­bul, trs.

Zirikli, Hayreddin, el-A 'lam Kamusu Teracim li Eşberi'r-Ricali ve'n-Nisai mine'l­Arabi ve'l-Müsta'ribin ve'l-Müsteşrikin, Daru'l-İlm, Beyrut, 1984, dördüncü baskı.