UNIDAD I: ELEMENTOS INTRODUCTORIOS FUNDAMENTALES

Elementos fundamentales. Aproximación al concepto de Teología

1. Revelación, fe y teología

a) ¿Qué es la revelación de Dios?b) La Historia concreta de la Revelación de Dios en Cristoc) De la Revelación a la Teologíad) Naturaleza de la Teologíae) El Objeto de la Teologíaf) Teología, Fe y Magisterio

2. Teología y teologías

a) Aproximación al concepto de teologíab) Una fe, varias teologíasc) Diversas Teologías en la historiad) Teologías diversas por su finalidade) Teologías diversas por su función

3. La teología como ciencia

a) La teología como ciencia deductiva e inductiva b) La teología como ciencia según Santo Tomás4. Las fuentes de la teología

a) Los “lugares” teológicosb) Número y clasificación de los “Loci”c) Explicación del Contenido de los “Loci” según M. Canod) ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad?e) La liturgia como lugaer teológico

………………………………………………………………

5. Las mediaciones de la teología

a) Mediación histórico-hermenéuticab) Mediación racional o filosóficac) Mediación socio-analíticad) Otras mediaciones

6. La Escritura, “alma” de la teología

a) La escritura libro de la Comunidad de la Fe. La interpretación de la Biblia en la Iglesiab) Exégesis y teología. La lectura teológica supone el trabajo exegético c) La Palabra de Dios, “alma” de la Teología sistemática d) Diez principios para el uso teológico de la Escritura

7. La Tradición y el Magisterio

a) El principio de la Tradición y las tradiciones apostólicasb) Datos relativos al Magisterio c) Los dogmas en la Iglesiad) El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio

8. El método en teología

a) La investigación: la interpretaciónb) Diversos métodos teológicos en la historia de la Teología

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UNIDAD II: LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL

1. Teología Patrística

a) San Ignacio de Antioquíab) Orígenes c) San Ireneo.d) Los primeros Concilios: Nicea, Éfeso, Calcedonia, Constantinopla.e) San Agustín: el tema del pecado y la antropología

2. Teología Medieval

a) Santo Tomás de Aquino: la teología como ciencia de la fe.b) San Anselmo: el problema de la redención.c) Teología postridentina.

UNIDAD III: TEOLOGÍA DEL SIGLO XX

1. Karl Barth: teología de la palabra.

2. Rudolf Bultmann: la desmitificación y el nuevo debate sobre el Jesús histórico.

3. Yves Congar: de la teología al ecumenismo.

4. Karl Rahner: teología trascendental.

5. Oscar Cullmann: teología de la historia de la salvación.

6. Paul Tillich: La Nueva Teología.

DESCRIPCIÓN DE LA ASIGNATURA:

Esta asignatura es una introducción al estudio de la teología, por tal motivo trataremos de ofrecer todas las bases posibles para una posterior profundización. La primera unidad se centra en los elementos fundamentales: conceptos, fuentes, metodologías, finalidades de la teología; la segunda unidad será dedicada a la teología en la edad patrística y la edad media; y la tercera unidad tendrá como contenido el estudio de algunos teólogos más destacados del siglo XX.

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UNIDAD IELEMENTOS INTRODUCTORIOS FUNDAMENTALES

I. REVELACIÓN, FE Y TEOLOGÍA1

1. ¿Qué es la revelación de Dios?

2. La Historia concreta de la Revelación de Dios en Cristo

3. De la Revelación a la Teología2

4. Naturaleza de la Teología

5. El objeto de la Teología3

6. Teología, Fe y Magisterio

1. LA REVELACIÓN DE DIOS

REVELACIÓN

DIOS HOMBRE

IGLESIA TEOLOGÍA

a) A Dios nadie le ha visto. Jn 1,18; 1Tm 6,16. No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del rostro o de la mente. Olvidar este principio nos puede llevar a dar lugar a formas antropomórficas de concebir la revelación; puede dar lugar a confundir a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios con la traducción humana de lo divino.

b) El misterio se revela permaneciendo escondido. Dios es apertura y comunicación, “diálogo”. Si Dios es acción de conocimiento y de amor (en el interior de sí mismo y hacia lo otro-que-no-es-Dios), quiere decir que eso “otro” está relacionado con él y puede reconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de sí mismo.

c) Dios para comunicarse necesita un interlocutor cuya dimensión sea análogamente espiritual, inteligente y amante: de ahí la importancia de considerar al hombre como imago Dei capaz de recibir esa comunicación de Dios.

d) Revelación es por tanto: comunicación del infinito Amor a su imagen creada, humana. La estructura más sencilla de revelación imaginable: la palabra de Dios dirigida a los profetas. “Dios habló por medio de los profetas” (Hb 1,1).

1 J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, pp. 3-46.2 Cfr. Latourelle, R., Introducción a la Teología. La Teología, ciencia de Salvación.3 Ibid. supra

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e) Pero Dios más que comunicar palabras a los hombres, se comunica a sí mismo: su Voluntad, su Palabra, su Amor. «Se ha revelado el amor de Dios» (Tit 2,11)4.

f) El Dios que se revela es un Dios «personal», inteligente, libre y amante: Personal aplicado a Dios quiere decir que Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y con Aliento de Amor.

g) El ámbito en el que se manifiesta Dios es doble: el escenario de la Creación y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el acontecer en el que el hombre es el sujeto de la acción y Dios es el peso suave del amor providente (Cfr. DV 3).

h) La creación del ser intelectual y amante, imagen de Dios, establece la posibilidad de la revelación divina. Esta dimensión antropológica (capacidad o apertura humana a lo divino que quiere dársele) constituye la posibilidad real de la revelación de Dios al hombre.

i) La acción de Dios desborda toda mediación religiosa: es más grande que cualquier área confesional. El Verbo de Dios ha asumido como carne suya la mediación de Cristo, y Cristo ha asumido y amado a la Iglesia hasta presentársela a sí mismo sin mancha ni arruga (Ef 5,27). Sin embargo, respecto al área eclesial se da el fenómeno del Deus semper maior: Dios es mayor incluso que las mediaciones visibles por Él mismo elegidas.

j) La revelación trinitaria: en el Cristianismo el hombre tiene un modo de recibir a Dios correlativo al modo divino de comunicarse. La Trinidad «económica» ha movido a la fe cristiana a creer y a expresar con lenguaje siempre deficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Acción por excelencia, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espíritu de Amor que une al Padre con la Palabra.

k) La Revelación en sentido estricto -—como comunicación personal y absolutamente gratuita de Dios— coincide con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. La Revelación es esta Trinidad personal dándose a los hombres en la Encarnación del Hijo, en la Cruz y en la donación del Espíritu por Jesús glorioso . Por eso, por ser un acto de donación personal y divina, la revelación es gratuita e imprevisible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo esto no impide que en la Creación tengamos ya una primera manifestación de Dios que nos dice, como en una parábola o analogía, cuán alto es su amor.

l) Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatología incoada.

2. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACIÓN DE DIOS EN CRISTO

a) La teología cristiana es ciencia de la Revelación de Dios en Cristo:

«Habría que entender por “revelación” el acontecimiento salvífico de la auto comunicación de Dios, que empieza con la creación, se establece de nuevo en la historia de Israel, alcanza su consumación en la persona, vida, ministerio, muerte, resurrección [de Jesucristo] y envío del Espíritu de Jesucristo (el Verbo de Dios encarnado), y por obra del mismo Espíritu Santo conduce a la comunión liberadora con Dios»5.

4 DV 2: «Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación».

5 P. EICHER, Diccionario de conceptos teológicos, II (Barcelona 1990), p.386.

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b) Nos lo dice también DV 4: «Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo". Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13)».

c) Por tanto Jesucristo es el ápice más alto en el panorama procesual revelatorio. Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelación. El paradigma de la revelación está en su muerte y resurrección.

d) El acceso que podemos tener a esa revelación se da sólo si nos sumergimos en él como creyentes y si recibimos de Jesucristo el mismo Espíritu de Verdad y Amor.

e) La resurrección o el futuro de Dios anticipado en lo humano: Pero este futuro se anticipa ya en nuestro mundo y en nuestro tiempo presente: la Cruz de Cristo ha sido el punto límite y el punto abierto a través del cual ese núcleo del Reino de Dios que es Cristo glorioso se ha introducido en este mundo para anticipar la nueva creación, el reino de Dios en el Espíritu Santo que nos ha sido dado como gracia y como anticipación de la gloria que esperamos. Literalmente, el futuro de Dios se ha anticipado (escatología anticipada, por Cristo Jesús). Esta es la revelación cristiana: la anticipación del futuro de Dios en el hombre y en el tiempo de la Iglesia.

f) Desde el punto de vista antropológico, la resurrección representa la participación más alta posible en la vida de Dios que puede recibir el hombre.

g) Toda la vida de Jesús tiene unidad a la luz de la Resurrección.

h) El motivo para creer en la Resurrección de Jesús es la fe apostólica. Es escuchando a los testigos como llegamos a creer, pues la fe viene de escuchar la palabra de los Apóstoles. Es una elección positiva de la persona. La fe, como fruto de nuestra decisión personal, nos abre los ojos para descubrir las razones interiores al hecho de creer. Estando en la comunidad, formando un solo cuerpo…i) ¿Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hecho de la Resurrección:

- El signo que da lugar a la tradición del sepulcro vacío (Jn 20,8).- Los signos de las apariciones en Judea (Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), en Galilea (Mt 28,16-20).- El signo memorial de la fracción del pan (Hch 2,42).- La dinámica de la promesa al cumplimiento.- La luz del Espíritu Santo, recibida en Pentecostés.

j) El contenido del kerigma en Hch 2,32 (de Cristo resucitado nostros somos testigos): Jesús vive, ha sido elevado a la derecha del Padre y nos da su Espíritu Santo.

3. DE LA REVELACIÓN A LA TEOLOGÍA

1. Doble acepción de la palabra Teología 

Por Teología se entiende la ciencia de Dios, pero al mismo tiempo esta palabra puede tener dos sentidos, uno objetivo y otro subjetivo. En sentido objetivo significa la ciencia que tiene a Dios por objeto, y en sentido subjetivo es la ciencia que Dios mismo posee y que comunica a los hombres por su gracia.  

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En sentido subjetivo, la Teología es la ciencia que tiene Dios de sí mismo y del mundo creado. Dios tiene como objeto propio de su ciencia a sí mismo; se conoce intuitivamente y conoce a los demás objetos como participaciones suyas, y este conocimiento lo comunica de una forma gratuita a los hombres, de una manera perfecta en la visión beatífica de los santos, de manera imperfecta, pero no por eso menos maravillosa, en la revelación y en la fe.

La revelación es a la vez manifestación y comunicación de Dios; es realidad que lleva a cabo los designios de Dios en la historia humana, y es mensaje que se traduce a términos humanos en labios de los profetas, o de Cristo, para iluminar el mundo misterioso de los acontecimientos salvíficos.

La fe realiza el encuentro entre Dios revelador y el hombre. Por medio de la revelación, Dios se abre al hombre en una confidencia amorosa y lo invita a un trato amistoso; y por medio de la fe el hombre responde a la llamada de Dios, se entrega a él y se deja dirigir por su Palabra. Pero cuando Dios se revela al hombre lo hace de una manera proporcionada a su condición, por consiguiente, la revelación debe tener unos rasgos específicos:

a) Tiene un destino universal, pues se dirige a todo el género humano: “Id y haced discípulos a todas las gentes”, dice Jesús en Mt 28,19.

b) La revelación es pública y es social. No es un secreto que les confía a cada uno para que lo guarde en el fondo de su corazón, sino una buena nueva destinada a ser transmitida y proclamada en la plaza pública. “Pedro, el día de Pentecostés, grita en alta voz delante de la multitud la buena nueva de la salvación, a fin de hacerla pública, notoria, oficial (Hch 2,14).

c) La revelación es jerárquica. No se le comunica inmediatamente a cada uno, sino por medio de testigos privilegiados escogidos por Dios, que son los profetas y los apóstoles (Hch 10,41).

d) La revelación es progresiva, el hombre no posee en bloque toda su perfección. Dios se comunica con el hombre por los caminos de la carne y de la historia: “De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo” (Heb 1,1.2).

e) Finalmente, por ir destinada a ser recibida por una inteligencia humana, la revelación tiene que acomodarse a las condiciones del conocimiento humano.

Este es el primer sentido que tiene la palabra “Teología”: Es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo en su Verbo, en quien lo conoce todo, y que comunica a los hombres por medio de la revelación.

En sentido objetivo , Teología es la ciencia que tiene como objeto a Dios, y esta ciencia a su vez puede considerarse como la suma de los conocimientos humanos sobre Dios.

La Teología es ciencia sobre Dios en ambos sentidos, pero sobre Dios existe una triple ciencia: la que se obtiene por reflexión sobre el mundo creado, la que procede de la palabra de Dios a los hombres, y finalmente la que se deriva de la visión misma de Dios; por tanto habrá también una triple Teología: la Teología natural o Teodicea, la Teología del homo viator o Teología propiamente dicha, y la Teología de la patria, o el conocimiento de los elegidos. Cada una de ellas es ciencia de Dios, pero difiere de las otras dos por su manera de alcanzar a Dios: La Teología natural alcanza a Dios por medio de las obras de la creación y por la luz natural de la razón. La Teología propiamente dicha alcanza a Dios por la palabra y el testimonio de Dios sobre sí mismo, y por la luz de la razón iluminada por la fe. La Teología de la patria conoce a Dios en su esencia y por la luz de la gloria.

Santo Tomás describió así este proceso: “Existe un triple conocimiento de las cosas divinas. En el primero, el hombre, gracias a la luz natural de la razón, se eleva al conocimiento de Dios por las criaturas; en el segundo, la verdad divina, que desborda los límites de nuestra inteligencia, baja hasta nosotros por medio de la revelación, no ya como una demostración que tengamos que comprender, sino como una Palabra que hemos de creer; en el tercero, el espíritu será elevado a ver perfectamente lo que Dios le reveló” (Suma contra los gentiles, 1.4,c). 

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 2. Teología en sentido estricto 

La Teología propiamente dicha es la ciencia de Dios, pero de Dios tal como se nos ha dado conocer por la revelación, y en la medida en que esta revelación puede introducirnos en un conocimiento más profundo de su misterio íntimo. El punto de partida de la Teología es, por consiguiente, el Dios en su libre testimonio sobre sí mismo. Por otra parte, se puede decir también que la Teología es la ciencia del objeto de fe, o sea la ciencia de lo que es revelado por Dios y creído por el hombre ; y en esto difiere por completo de las demás ciencias, pues mientras que las ciencias naturales se apoyan en los datos de la experiencia, la Teología se basa en los datos de la revelación que han sido acogidos por la fe.

En todo cristiano existe una reflexión inherente a la fe, una reflexión espontánea nacida bajo la impresión de los acontecimientos o la presión del ambiente; esta reflexión es una Teología elemental accesible a todos, en la que la fe se esfuerza en comprender el por qué y el cómo de lo que cree. La Teología científica es la prolongación de esa reflexión espontánea: se hace reflexión consciente de sus principios, de su método, de su categoría de ciencia, de sus conclusiones, e intenta penetrar en el objeto de la fe de una manera metódica.

La Teología como ciencia es obra del creyente, que se sirve de su razón para comprender mejor lo que ya posee por la fe (la fe es la razón en estado de gracia). La Teología es la fe “en estado de ciencia”; con San Anselmo podríamos definirla como “fides quaerens intellectum”, esto es: la fe aplicada a la inteligencia de su propio objeto; por ello la Teología demuestra fidelidad a su misión cuando no sólo se pone a recoger los datos de la fe, sino cuando procura comprenderlos y penetrar en ellos cada vez más. Decía sobre esto San Anselmo:

“Señor, yo no pretendo penetrar en tu profundidad, ¿cómo iba a comparar mi inteligencia con tu misterio? Pero deseo comprender de algún modo esa verdad que creo y que mi corazón ama. No busco comprender para creer, esto es, no busco comprender de antemano, por la razón, lo que haya de creer después, sino que creo primero, para esforzarme luego en comprender. Porque creo una cosa: si no empiezo por creer, no comprenderé jamás” (Proslogion 1: PL 158,227).

4. NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA

La teología es una ciencia, inteligencia científica de la revelación divina, una reflexión cientifica de la revelación desde la fe en la revelación. Por ello, hablamos de tres elementos básicos que forman la teología:

a) El objeto es la revelación divina, contenida en la Biblia.b) Rigor científico del estudio de la revelación.c) Aceptación de la revelación. El estudio se hace desde la fe en la revelación, por ello implica

comprensión e inteligibilidad por parte del hombre.

En este punto nace la Teología como prolongación crítica, científica, como la natural presencia de la razón en el acto de fe. Hay teología porque en el creer por parte del hombre y en el hacerse comprender por parte de Dios hay racionalidad. Por ello, podemos decir que la teología, propiamente dicha, presupone el acto de fe.

En un sentido estricto, la Teología es reflexión (un segundo acto de flexión = volver a inclinarse). Es un segundo movimiento de la razón sobre el hecho revelador de Dios. En la fe se da el primer movimiento, la primera “flexión”. De ahí que afirmemos que la Teología como ciencia es obra del creyente, es decir, la Teología no inventa el objeto de reflexión, le viene dado por la revelación.

1. Carácter eclesial de la Teología

El lugar natural de la Teología es la Iglesia. Porque la revelación y la fe son los principios de la Teología, ésta es eclesial porque la revelación y la fe sólo se creen en la Iglesia. La Iglesia es la instancia mediadora de la revelación. De esta manera, la Teología tiene en la Iglesia su condición de posibilidad.La Teología reflexiona la fe de todos. Si se desligara de su condición eclesial perdería su objeto: la revelación.

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Como ciencia de la fe de la Iglesia, la Teología reviste cuatro funciones:

a) Estimulación y purificación de la experiencia de Dios. La teología debe introducir en la experiencia de Dios que reflexiona la experiencia personal y comunitaria. Nace de una fe vivida y debe servir a esa misma fe (Lex orandi, lex credendi). La teología no debe ser pura comprensión, debe llevar a la adoración y contemplación de Dios.

b) Servicio a la predicación de la fe. La Teología es reflexión, pensamiento, pero no puede vivir al margen del compromiso pastoral de la Iglesia, esto es, que tenga encuenta las necesidades pastorales de la Iglesia e intente dar respuesta de forma comprensible para la comprensión de los fieles.

c) Revisión de la tradición doctrinal de la Iglesia. La Teología debe revestir una cierta creatividad (aggiornamento). En su legítima creatividad debe revisar la enseñanza tradicional de la Iglesia buscando una formulación que sea más acorde al pensamiento y sensibilidad de su tiempo. Es la llamada función hermeneútica o interpretativa que busca captar el sentido de la tradición de la Iglesia y expresarla con nuevos conceptos.

d) Revisión de la praxis eclesial. Por su servicio a la Iglesia, la Teología se tiene que remitir a la praxis, a la vida concreta de la Iglesia: debe revisar sus modos de proceder, para que la praxis eclesial sea una llamada a la verdad y caridad objeto de respuesta de la comunidad creyente.

5. EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA

A la pregunta sobre cuál es el objeto de la Teología, o quién es el sujeto de que trata, responde la Teología tomista diciendo que es Dios en cuanto Dios, Dios en su misma naturaleza; pero otros teólogos, preocupados en construir una respuesta centrada en el movimiento mismo de la revelación, contestan diciendo que el objeto de la Teología es Cristo y la historia de la salvación. Por tanto, ¿cuál es el objeto de la Teología? ¿ es Dios o Cristo? ¿es Dios, o la economía de la salvación? 

1. Formulación tomista 

Es evidente que el objeto material de la Teología es Dios, pero hay que ver cuál es su objeto formal. El objeto formal de una ciencia es el aspecto particular bajo el que considera su propio objeto material; por ejemplo el hombre puede ser el objeto material de varias ciencias: Filosofía, Sociología, Psicología, Antropología, etc., y cada una de ellas lo verá bajo un aspecto diferente. Para designar el objeto formal de la Teología, Santo Tomás propuso el estudio de Dios en cuanto Dios:

“En la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios (esencia, atributos, personas), o porque está ordenado a Dios como principio y fin (las criaturas, los actos humanos, las leyes, la gracia, las virtudes, los sacramentos)” (Sth 1, q.1.a.7).

La Teología estudia a Dios en el misterio de su vida íntima y de su designio de salvación. Toda la Teología para Santo Tomás se reduce al doble misterio de la Trinidad y de la Encarnación, es decir, al misterio de Dios en su vida íntima, y al misterio de la economía de los medios que nos conducen a él. En términos más personalistas podemos decir que la Teología trata de Dios mismo, y también de Cristo, como signo eficaz de la salvación. Por eso todos los tratados de Teología hablan de Dios: del Dios uno y trino, del Dios que crea y que justifica, del Dios hecho hombre y siervo doliente, del Dios fuente de toda gracia y de toda virtud, del Dios que santifica por medio de la Iglesia y de los sacramentos, del Dios que hace bienaventurados a los que le aman y le sirven.

El medio por el que Dios se vuelve accesible a la Teología es la revelación que nos da sobre sí mismo . En el plano subjetivo, la luz de la Teología es la razón iluminada por la fe, con una luz que resulta de la empresa de la razón y de una acción sobrenatural de Dios, que hace naturalizar al hombre con el mundo del Evangelio.

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 2. Formulaciones nuevas 

La expresión Dios en cuanto Dios, empleada por Santo Tomás para designar el objeto de la Teología, puede explicarse de diversas formas:

a) Dicen algunos teólogos que el objeto formal de la Teología es el Dios Salvador, puesto que si nos preguntáramos cuál es la verdad que Dios nos ha querido revelar principalmente, la verdad central de la revelación a la que principalmente aspire a conocer nuestra fe, hemos de responder que esta verdad es: Dios es nuestra salvación, Dios nos salva por Jesucristo. El misterio mismo de la Trinidad de Dios se nos ha revelado dentro de esta perspectiva de salvación, para hacernos comprender que el Padre nos ama y nos salva por medio de Jesucristo en el Espíritu de amor. “Tanto amó Dios al mundo…” (Jn 3,16-18).

El cristianismo no es, pues, una metafísica abstracta, sino la historia de la salvación; de esta forma, la idea dominante que dirige el progreso de la revelación, desde el comienzo del Antiguo Testamento hasta el final del Nuevo, y que da su unidad a ambos Testamentos, es el siguiente: Dios nos salva por Jesucristo.

  b) Otros teólogos proponen centrarse en la vida divina. El objeto formal de la Teología, afirman, es el Dios vivo y fuente de la vida

  3. Condición de la Teología y del teólogo 

La Teología es, pues, la ciencia de Dios en cuanto Dios, conocida a partir de la revelación; pero el que una ciencia tenga como objeto de su investigación al Dios vivo y salvador tiene que afectarla profundamente, lo mismo que a la condición del teólogo que se ha consagrado a ella. 

a) Si la Teología puede hablar de Dios en su vida íntima y en su plan de salvación, es porque Dios ha sido el primero que ha salido de su misterio para entablar con el hombre un diálogo de amistad . La Teología habla de Dios y se esfuerza en comprender mejor a Dios, pero partiendo del propio testimonio que Dios ha dado de sí mismo; de ahí se sigue que la Teología no puede nunca convertirse en una ciencia autónoma. Del mismo modo como la Iglesia está “al servicio de la Palabra de Dios”, la Teología es y debe seguir siendo la humilde sierva de la Palabra de Dios.

b) Como la Teología tiene por objeto al Dios vivo y salvador, tiene que revestir cierto número de características que es preciso definir:

1. Carácter histórico. Al tener como objeto a Dios que se revela en la historia y por la historia, la Teología tiene que referirse continuamente a la historia de la salvación. No es la Teología una reflexión sobre un sistema de proposiciones abstractas, sino sobre unas intervenciones libres de Dios en el tiempo. No hay Teología sin referencia a la economía de la manifestación de Dios.

2. Carácter cristológico. La historia de la salvación está completamente centrada en Cristo. El Antiguo Testamento es un anuncio y una preparación de Cristo; es una profecía y una pedagogía de Cristo. El centro y el objeto del Evangelio en el Nuevo Testamento es Cristo, en su vida y en su obra salvífica, de ahí se sigue que toda Teología es cristológica. No conocemos a Dios sino a través de Cristo: en resumen, no hay Teo-logía sin Cristo-logía.

3. Carácter eclesiológico. La Teología escucha y recibe la Palabra de Dios en la Iglesia; procura comprenderla e interpretarla en la Iglesia y como auxiliar de la Iglesia; finalmente, su reflexión tiene que llevarse a cabo en comunión con los teólogos del pasado y en diálogo con los del tiempo presente, por eso no hay Teología sin referencia a la Iglesia.

4. Carácter antropológico. La revelación de Dios es al propio tiempo revelación al hombre de su propio misterio, ya que lo más profundo que hay en el hombre es el misterio de Dios que se inclina sobre él para cubrirlo con su amor. Tanto si lo sabe como si lo ignora, el hombre está llamado por el amor para que participe de la vida divina. Por consiguiente la Teología no puede hablar de Dios sin hablar del hombre, lo mismo que no puede hablar del hombre sin hablar de Dios. No hay Teología sin antropología.

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 4. Cristo, como objeto de la Teología 

Las formulaciones examinadas hasta ahora, Dios en cuanto Dios, Dios en cuanto salvador, Dios en cuanto fuente de vida, están de acuerdo en reconocer que el objeto formal de la Teología es Dios; pero otros teólogos como E. Mersch y los partidarios de la Teología kerigmática, se expresan de diferente manera, al afirmar que el objeto de la Teología es Cristo.

a) Opinión de E. Mersch. Según este autor, el objeto de la Teología y su centro por excelencia es el Cristo místico. El objeto material de la Teología, observa, es doble: por una parte el objeto principal, Dios, y por la otra el objeto secundario, las obras de Dios; y entre ellas, como obra principal, está el hombre. El objeto central de la Teología tiene que abarcar este doble objeto, y por tanto no puede ser otro que el Cristo total o Cristo místico, pues por un lado Cristo es Dios y por otro es el Hombre-Dios, con toda la humanidad que se le ha incorporado.

La postura de Mersch contiene, junto a excelentes elementos, algunos puntos ambiguos: Es verdad que el lugar de Cristo es central en la historia de la salvación; también es verdad que el Cristo total es el objeto material integral de la Teología; igualmente es verdad que el misterio de la salvación sólo se nos hace inteligible en Cristo; finalmente es verdad, en el aspecto de nuestra unión efectiva con Dios, que la vida divina sólo se nos comunica en Cristo y por Cristo. Pero una vez aceptado todo esto, ¿se podrá decir sin más que Cristo es el objeto formal de la Teología? Responderemos a esta cuestión con las siguientes observaciones:

1. La Teología, como ciencia del objeto de fe, tiene que participar en el movimiento y en la orientación de la fe. Pues bien, la fe, en el último análisis, está totalmente dirigida hacia el Dios Salvador: “En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él” (1Jn 4,9), por eso “nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él” (1Jn 4,16). Nuestra fe tiende, por lo tanto, hacia Dios que nos ha enviado a su Hijo para demostrarnos su amor. Cristo es aquel en quien se manifiesta y nos conduce el amor de Dios salvador.

2. La Teología procura construir el dato revelado según el orden mismo de la sabiduría divina. El plan de esta sabiduría divina es precisamente el de recapitularlo todo en Cristo para llevar a los hombres a Dios. El mismo Cristo y su cuerpo místico están ordenados a Dios: “Todo es vuestro; y vosotros, de Cristo; y Cristo, de Dios” (1Cor 3,22.23). Y en la Carta a los Efesios dice San Pablo: “Bendito sea el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido... eligiéndonos de antemano para ser hijos adoptivos por medio de Jesucristo... para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el amado” (1,3-7). En la perspectiva de Mersch, por el contrario, el misterio de la Trinidad y de las misiones divinas pasa a segundo plano en beneficio de un primer objeto, el misterio del Cristo místico.

3. Recogiendo lo que anteriormente se dijo sobre el objeto de la Teología, podemos ahora proponer, para definir ese objeto, una formulación más elaborada y más precisa: Dios nuestra salvación, tal como se ha manifestado en Cristo y por Cristo.

Una vez admitido que el objeto de la teología es Dios en cuanto Dios, nada impide que adoptemos una sistematización cristocéntrica, o teocéntrica, o eclesiocéntrica, o incluso antropocéntrica.

b) Postura de la Teología kerigmática. Los teólogos llamados kerigmáticos (de kerigma = proclamar) han propuesto también una sistematización cristocéntrica, e incluso una doble Teología con un doble objeto. El contexto histórico en que apareció esta Teología kerigmática es el siguiente: Conmovidos por las quejas de los pastores de almas sobre la ignorancia y la mediocridad de vida de sus feligreses, cierto número de teólogos creyeron que la razón de ello estaba en una presentación deficiente del cristianismo y en una enseñanza poco adecuada de la Teología.

Para corregir este problema, los kerigmáticos propusieron que se diese prioridad a la proclamación del mensaje cristiano sobre la Teología científica, y que se procurase que la predicación se inspirara en Cristo y en la historia de la salvación. Algunos de sus teólogos exageraron aún más las necesidades del apostolado, al proponer construir al lado de la Teología tradicional otra llamada Teología kerigmática. La primera, de las dos sería científica, sistemática, estaría preocupada por la investigación y se impartiría en las

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universidades; la segunda tendría por objeto a Cristo y se encaminaría a la predicación, se preocuparía de la Psicología y de la Pedagogía en la presentación del mensaje cristiano, y sería la Teología de seminarios. La primera de estas dos Teologías se ocuparía de comprobar la veracidad del dato revelado, mientras que la segunda lo estudiaría bajo los aspectos del bien y del valor;

5. ¿Teología o historia de la salvación? 

Esta alternativa constituye otra manera de abordar la cuestión del objeto de la Teología. La Teología, dice Santo Tomás, tiene por objeto formal a Dios en cuanto Dios, tal como él se conoce a sí mismo y tal como se nos comunica por medio de la revelación; pero, por otra parte, la revelación llega hasta nosotros bajo la forma de unos acontecimientos que se insertan en la trama de la historia humana y componen la historia de la salvación. No hay separación entre la Teología y la Economía de la Salvación, porque el mismo Dios que se ha revelado en la Sagrada Escritura es el que en la misma Escritura revela su plan y su compromiso para la salvación del hombre. Por consiguiente, podemos decir que a Dios lo conocemos a partir de su programa de salvación, y que el camino que conduce hasta el misterio íntimo de Dios es la historia de la salvación que fue inaugurada por el Antiguo Testamento, pero se realiza con Cristo y en su Iglesia.

Hay dos excesos que amenazan a la Teología de hoy: Reducirla a la historia de la salvación, renunciando así a penetrar en el misterio de Dios; o bien, construir una Teología pura, olvidándose de que Dios se revela dentro de su programa salvífico.

Si la teología sigue fiel al movimiento de la revelación y procura alcanzar a Dios allí donde Dios se manifiesta, o sea en la historia de la salvación que culmina en Jesucristo, no puede haber divorcio entre Teología y Economía de la Salvación. Una Teología atenta a la historia de la salvación no se opone a una Teología centrada en Dios; y al revés, una Teología del Dios vivo no puede elaborarse independientemente de la historia de la salvación.

No hay división alguna entre la Teología y la Historia de la Salvación. La Teología es reflexión sobre Dios que se ha manifestado en Jesucristo, y su objeto es el Dios conocido por la Historia de la Salvación.

6. TEOLOGÍA, FE Y MAGISTERIO

Sin ser ella misma la fe ni el Magisterio, la Teología mantiene múltiples y vitales relaciones con la una y con el otro. No hay Teología sin Magisterio y fe, y por otra parte la fe y el Magisterio no pueden prescindir de la Teología.  

1. Teología y Fe

La fe y la Teología, aun estando íntimamente unidas, son dos realidades distintas. La Teología presupone la fe por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios. La fe tiene por objeto aquello que ha sido atestiguado formalmente por Dios, pero el objeto de la Teología se extiende no solamente a las verdades reveladas, sino también a las conclusiones y deducciones que de ellas se obtiene.

La fe y la Teología son dos actitudes distintas, porque mientras que la fe resulta de un compromiso existencial de todo el hombre ante una opción que brota de su propio ser, la Teología, como ciencia, es ante todo el entendimiento de esa fe. Creer y reflexionar sobre la fe se distinguen tanto como vivir y reflexionar sobre la vida; se trata en ambos casos de actitudes necesarias, pero distintas.

2. Teología y Magisterio

La Teología y el Magisterio se parecen entre sí; ambos, en efecto, tienen una raíz común que es la revelación confiada a la Iglesia, y ambos persiguen la misma finalidad, que es conservar, penetrar cada vez más, proponer y defender el depósito de la fe, orientando de este modo a la humanidad hacia su salvación. Por otra parte, la Teología y el Magisterio tienen funciones y dones diferentes.

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El Magisterio, en virtud del mandato que ha recibido de Cristo y por un don peculiar del Espíritu —don de asistencia— tiene la misión de conservar el depósito de la fe en toda su integridad protegiéndolo de error y contaminación, juzgando con autoridad las diversas interpretaciones de la revelación que propone la Teología, y presentando además por sí mismo nuevas consideraciones de la fe. La Teología también recibe un carisma del Espíritu de acuerdo con su función en la Iglesia; esta función consiste en profundizar en la revelación bajo la guía del Espíritu Santo, y en llevar al conocimiento de la comunidad cristiana, en particular del Magisterio, los frutos de su investigación, a fin de que por la doctrina que enseña la Jerarquía eclesiástica sean luz de todo el pueblo. La Teología tiene además la tarea de colaborar con el Magisterio en la enseñanza y defensa de la fe.

La Teología ejerce una función de mediación entre el Magisterio y la comunidad cristiana, sobre todo en el sentido de que procura discernir los signos de los tiempos. Sensible a los problemas del pueblo, la Teología se esfuerza en responder a ellos profundizando en la revelación, y a la vez presenta sus soluciones al Magisterio para ayudarle en la tarea de conducir a la Iglesia. Sin la Teología, el Magisterio podría sin duda enseñar y conservar la fe cristiana, pero difícilmente llegaría a la penetración de la fe requerida para responder a las necesidades del pueblo de Dios, porque el carisma del Magisterio no es una infusión de conocimientos nuevos, una revelación, sino una asistencia en la utilización de los medios naturales y sobrenaturales puestos a su disposición.

Otra función de la Teología en relación con el Magisterio consiste en trabajar por la formación de la fe y de la vida moral del pueblo cristiano. Por eso la Teología tiene la misión de vivificar constantemente la fe cristiana, de iluminarla y darle profundidad; y al hacerlo, la Teología se convierte en un servicio dado a la Iglesia, a la comunidad, al Magisterio y a la fe. 

3. Fidelidad y libertad del teólogo 

Al ser un servicio, la Teología tiene que ejercer su tarea en comunión con el Magisterio, con el pueblo cristiano y con todos los teólogos comprometidos en ese mismo esfuerzo de enseñanza y de investigación. El teólogo es ante todo un servidor responsable de la Palabra de Dios, que está obligado por una doble fidelidad, a Cristo y la Iglesia.

Si el teólogo es el que prepara para el Magisterio las soluciones del mañana, le es indispensable disponer de libertad. En las materias nuevas y difíciles entre las que se mueve es compatible que haya cierta diversidad de opiniones, no graves, con la unidad de la fe y la fidelidad al Magisterio, ya que la historia demuestra que siempre ha habido lugar en la Iglesia para una gran diversidad de teólogos y de teologías. Más todavía; en ese trabajo de investigación al servicio del Magisterio y de la comunidad cristiana, en ese continuo enfrentamiento con los problemas del mundo actual, es evidente que el teólogo también estará expuesto al error. Puede ser también que algunas de sus opiniones, largo tiempo combatidas por la Iglesia, sean luego reconocidas como verdad, como ya ha sucedido, y esas oscilaciones del pensamiento, esos riesgos de error, son la consecuencia necesaria de una teología que desea estar en diálogo con el mundo; forman parte de una Teología sometida a las condiciones de la historia.

Es verdad que el teólogo, como hijo de la Iglesia, tiene que aceptar el juicio de esa suprema instancia que es el Magisterio instituido por Cristo como intérprete infalible de su palabra. Pero entre el teólogo y esta suprema instancia existe otra intermedia, constituida por el conjunto de teólogos comprometidos en los mismos caminos de la investigación, por eso es normal que el caso se resuelva en ese nivel, mediante el intercambio fraternal de opiniones.

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II. TEOLOGÍA Y TEOLOGÍAS6

1. Aproximación al concepto de teología

2. Una fe, varias teologías

3. Diversas teologías en la historia

4. Teologías diversas por su finalidad

5. Teologías diversas por su función7

La Teología no puede olvidar que su punto de partida está en la iniciativa de Dios. W. Beinert lo ha dicho con una frase incisiva: El hombre dice su teología porque, previamente, Dios ha tomado la Palabra y ha hablado. De manera que la teología tiene dos realidades previas: la revelación de Dios que toma la iniciativa y la fe por la que el hombre se adhiere a Dios que se revela. La acción de Dios es el acontecimiento de la fe objetiva (fides quae) que desperatará la fe subjetiva (fides qua) de las personas creyentes. El acontecimiento narrado y así se transmite, también es contemplado y conceptualizado por quien busca entender en claroscuro su inteligibilidad escondida. Pues bien: la narración es ya teología, como es así mismo teología el intento humilde, arriesgado, siempre inacabado de conceptualizar el misterio.

1. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE TEOLOGÍA

a) ¿Por qué hay teología en el cristianismo?: El punto de partida es que el cristianismo se desarrolla en la historia como acontecimiento y como doctrina (cfr. Jn 3,16). La doctrina supone un acontecimiento que puede ser compartido. La doctrina depende del acontecimiento. Por la necesidad de dar cuenta narrativamente del acontecimiento de la fe y la necesidad de expresar conceptualmente lo que significa este acontecimiento, en sí y para nosotros.

b) Creer y saber: Anselmo de Canterbury y Ricardo de San Víctor, teólogos del siglo XII, siguiendo a San Agustín, creyeron que la inteligencia que acompaña la fe podía descubrir las razones necesarias que vertebran el misterio creído, y que se inscriben y se ocultan en él. El Vaticano I llama ratio fide illustrata y, viceversa, intelligentia fidei a esa claridad, otorgada por Dios en la fe, que ayuda a entender el misterio ya sea por analogía con las cosas que conocemos, ya sea por el nexo que los misterios tienen entre sí, ya sea por la relación que tienen con nuestro fin último.W. Pannenberg: el papel principal de la teología es explicar racionalmente los contenidos de la fe en Dios a los creyentes de la comunidad y a los increyentes del mundo. Sin embargo afirma que debe ser la razón sola, sin tener la fe como premisa…? La razón no debe someter a la fe al juicio de verdad establecido por la verdad subjetiva.

c) Un concepto estricto de teología: San Agustín: es el hablar humano acerca de Dios. Ciencia de la revelación de Dios (y respuesta a la Palabra de Dios). d) El término “teología” en los Padres de la Iglesia: Origenes: la teología como conocimiento cristiano de Dios. Hay que destacar la distinción que hace Eusebio de Cesarea: Teología y economía. Teología sería el conocimiento de Dios Uno y Trino en sí mismo, mientras que la economía o divina dispensación sería el conocimiento de Dios que se ha manifestado en su imagen: Jescucristo.

e) De la economía se llega a la teología8. Sobre todo cuando se formula el dogma clásico de la Santísima Trinidad.6 J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, pp. 47-77.7 Cfr. Latourelle, Introducción…8 J. WOLINSKI, «De la Economía a la “Teología”», en B. SESBOÜÉ – J. WOLINSKI, El Dios de la Salvación, Historia de los Dogmas, Paris: Desclée, 1994, pp.143-185.

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f) «El fundamento y centro de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo. Su objetivo particular es la inteligencia crítica del contenido de la fe para que la vida creyente pueda ser plenamente significativa»9.El término ha tenido una evolución. No es de origen cristiano, pero poco a poco se incorporó en el uso cristiano. Para Clemente de Alejandría, theologhía será el “conocimiento de las cosas divinas”; para Orígenes indica la verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como salvador. Y Eusebio de Cesarea fue el primero que dio el título de theologos al evangelista Juan, por haber escrito en su evangelio una doctrina eminentemente sobre Dios. Por eso, desde Eusebio, theología indicará la verdadera doctrina, la cristiana, que se opondrá a la falsa doctrina enseñada por los paganos10.

2. UNA FE, VARIAS TEOLOGÍAS

a) Según la perspectiva desde la que se conciba la revelación de Dios, tendremos un modelo u otro de teología (fuentes del Pentateuco “J”, “E”, “D”, “P”). Por ejemplo:

Revelación concebida de un modo mántico, como inspiración a través de sueños o de trances provocados por el poder de Dios: repercute en las narraciones veterotestamentarias en las que domina el poder amante de Dios desplegado en una situación conflictiva vivida por el justo.

Revelación concebida como encuentro con Dios, por ejemplo con los Patriarcas: da lugar a la corriente personalista que traspasa toda la tradición judía, hasta el cristianismo con las apariciones del Resucitado.

Revelación como entrega de un memorial por parte de Dios: da lugar a una perspectiva de teología simbólica que desembocará en la oración y en los sacramentos cristianos.

Revelación como manifestación de la voluntad de amor de Dios que sostiene el obrar del hombre: alumbrará la perspectiva teológica presidida por la llamada imperativa de Dios que constituye al hombre y a la mujer como sujetos éticos.

Revelación como presencia del Espíritu de Dios en los profetas, hasta que éstos llegas a identificarse con la Palabra de Dios que ilumina una situación humana: tendremos el tipo más común de revelación, entendida como comunicación de la Palabra y del Espíritu de Dios a los profetas.

b) También se puede descubrir en el NT distintas cristologías, dependiendo de la faceta de la vida de Jesús en la que se fundamenta. Ejemplo:

Cristología de la predicación: corpus paulinum Cristología especulativa histórico-escatológica: 4º Evangelio, ¿Lucas? Cristología mesiánica, centrada en el Jesús histórico: Mateo, Marcos, Lucas Cristología centrada en Cristo como Señor y Eschaton inscrito ya en la eternidad de Dios:

Apocalipsis.

c) También puede hacerse la siguiente clasificación11: Cristología del «maranatha» o de la parusía: Jesús portador de la salvación futura como Señor del

futuro (Credo de la tradición Q, tradición de Marcos) Cristología del «theois aner»: Jesús taumaturgo divino (tradición galilea, con proyección cristiana

posterior en los evangelios de Marcos y de Juan) Cristologías sapiensiales: Jesús sabiduría preexistente, encarnada, humillada, exaltada (Filipenses,

Colosenses) Cristologías pascuales: Jesús muerto y resucitado…

d) La gran ventaja que ofrece la diversidad de teologías del NT consiste en que la diferente letra que las diversifica queda compensada por el único Espíritu que las hace inteligibles y que las reúne en un único acorde: Jesucristo.

9 R. FISICHELLA et al., «Teología», en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1411.10 Cfr. Idem.11 E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un viviente, Madrid: Cristiandad, 1981, p. 373. Citado por ROVIRA BELLOSO J. M., Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, p. 57.

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A lo largo de la historia, de acuerdo a la finalidad, los objetivos y los métodos, de acuerdo al espacio y al tiempo, han surgido distintos tipos de teología:

3. DIVERSAS TEOLOGÍAS EN LA HISTORIA

a) Teología patrística (s. II-VIII): las obras de los padres de la Iglesia normalmente nacen en ocasión de de un hecho circunstancial: la aparición de una herejía o la necesidad de aclarar una cuestión relativa a la fe.

b) Teología monástica (s. IX-XII): escuelas bíblicas, dialécticos, que usan la razón humana y filosófica e las afirmaciones de la fe.

c) Teología escolástica (s. XIII-XV): la teología se convierte en ciencia, usando la filosofía aristotélica. Tiempo de las grandes Summae y de las Quaestiones disputatae, con método dialéctico. Despertar de las universidades.

d) Teología controversística (s. XVI): con la intención de combatir la herejía luterana.

e) Teología postridentina. La «segunda» escolástica: es la teología académica, comentando la Summa Theologiae de Santo Tomás. Comienza a hablarse de teología histórica, de una teología sistemática realizada con método histórico: dogmática.

f) Teologías del siglo XIX Escuela de Tübingen: valorizan la tradición mediante el retorno a los santos Padres, que contempla

la Iglesia como comunidad de fe centrada en Cristo vivo y que supera el sabor a racionalismo. La Escuela Romana: fuerte inclinación al intelectualismo, valoró tanto la función de la razón en el

interior de la fe: ratio fides illustrata. J. H. Newman: valora la intuición que surge de la investigación metódica de los signos que llevan al

sentido (“gramática del sentimiento”); con él adquiere vigencia y relieve el método inductivo aplicado a la teología.

g) Teología neoescolástica: elevó el tomismo al rango de teología perenne.

h) Teologías del siglo XX La crisis modernista: deseo de libertad total, sentimiento subjetivo, autenticidad; crítica demoledora,

contraria al convencionalismo de la sociedad burguesa. «Nouvelle Théologie»: hacia finales de la S. Guerra mundial; intento de situar los hitos del

pensamiento teológico en su propio marco histórico que explica y de alguna manera relativiza ese pensamiento, porque lo pone en relación con la cultura de su tiempo, y – lo que es más importante para el tema de Dios – entendiendo la revelación mucho más como historia y automanifestación que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre.

Teología de la «muerte de Dios»: intento de una amalgama de cristianismo y ateísmo. Mesters (crisis y guerras s. XX) “Dios, ¿dónde estás?”. Bonhöffer, “el cristiano debiera actuar como si Dios no existiera”

4. TEOLOGÍAS DIVERSAS POR SU FINALIDAD

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4.1 Teología fundamental: no sólo entendida en la línea de pura apologética sino como obra de “la recta razón que demuestra los fundamentos de la fe” (DS 3019). La teología fundamental surge como “respuesta a los nuevos planteamientos de la modernidad que marcan decisivamente la teología y la Iglesia hoy” (Salvador Pié-Ninot). Se sitúa por tanto en la frontera entre fe y razón, entre revelación y el sujeto que la recibe, y tiene por cometido garantizar la credibilidad y, por tanto, la razonabilidad de la fe. Por tanto, “dar razón de la esperanza” (1Pe 3,15).

4.2 Teología «positiva»: los ejes señalados por san Agustín: buscamos en las Escrituras cuál es nuestra fe (teología positiva) y luego buscamos la verdad que impide dudar incluso a los raciocinadores (teología reflexiva o especulativa). La teología positiva se pregunta, entonces, cuál es la fe de la Iglesia, qué es lo que creemos. El adjetivo positivo va relacionado a un tema de estudio objetivo, de un texto, bíblico, patrístico, de un teólogo o del magisterio.

4.3 Teología sistemática: se pregunta cuál es el significado de lo que creemos. Es un nivel de pensamiento más sintético que analítico. Es un nivel más alto, racional y sintético. Se trata, pues, de entender el significado y la conexión de los artículos de la fe entre sí. En su sentido más específico se esfuerza por penetrar el sentido global e inteligible de aquellos dogmas que la Iglesia cree, organizándolos alrededor de una síntesis racional.

a) Teología narrativa: primer estadio o esbozo de la teología sistemática, porque a ella conduce. Quiere expresar de modo más sencillo el núcleo central de la revelación de Dios en Cristo. Es el lenguaje del acontecimiento, capaz de expresar los hechos y las palabras de la revelación. La narración trata de atestiguar el acontecer revelador, evitando así que quede reducido a un sistema de verdades abstractas. El lenguaje es intelectual y testimonial, es transmisión de una noticia.

b) Teología de la Palabra: llamada también teología kerigmática; nace en el contexto de la teología dialéctica (K. Barth), la cual muestra la imposibilidad de hablar de Dios a no ser partiendo de la misma palabra que Dios dirige a los humanos. Se llama teología dialéctica porque aquí se juega la infinita trascendencia de Dios en contraste con su cercanía a la humanidad que escucha su Logos. La teología de la Palabra está totalmente basada y pendiente del anuncio de la fe (kerigma), cuyos efectos provocadores de la respuesta de la fe los continúa esta teología. Su material de estudio es la Palabra de Dios centrada en la proclamación central de la fe: Cristo – Palabra de Dios – se ha encarnado, ha muerto y ha resucitado. «Como teólogos debemos hablar de Dios; pero somos hombres y, como tales, no podemos hablar de Él. Hemos de saber ambas cosas: nuestro deber y nuestro no poder, y así dar gloria a Dios. Esa es nuestra tribulación»12.

5. TEOLOGÍAS DIVERSAS POR SU FUNCIÓN

5.1 Dos funciones, no dos Teologías 

Las Teologías Positiva y Especulativa expresan la esencia de la actividad teológica; no se trata de dos disciplinas teológicas opuestas o yuxtapuestas, sino de dos funciones de una única ciencia teológica vinculadas entre sí, de una manera orgánica y dentro de una colaboración mutua e incesante. El proceso teológico supone un doble movimiento, una doble operación igualmente necesaria: el escuchar la fe y comprender la fe; la función positiva de la Teología toma a su cargo el “escuchar la fe” a nivel científico, mientras que la función especulativa es la reflexión del espíritu sobre el dato revelado y la investigación del espíritu sobre ese dato, para comprender la fe (esto es, la confrontación con la razón y la duda de la revelación).

Esta distinción entre función positiva y función especulativa no es más que una aplicación a la Teología de un proceso que se encuentra en todo conocimiento humano; efectivamente, en todo

12 K. BARTH, Das Wort Gottes und die Theologie (Munich 1924), p. 158. Citado por J.M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, p. 76.

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conocimiento es posible distinguir tres clases de niveles: la experiencia, la comprensión y el juicio (Ver-juzgar-acuar).

Estos tres niveles se encuentran analógicamente en el conocimiento teológico: En su función positiva, la Teología recoge y se apropia el dato revelado; en su función especulativa intenta comprender el dato recogido y sistematizado anteriormente; y finalmente, como en todo conocimiento humano, el proceso teológico terminará en un juicio. Sin embargo hay dos diferencias que separan a la ciencia sagrada de la ciencia humana: el dato de la Teología no es un dato obtenido por medio de la experiencia, sino revelado; además, el juicio del teólogo queda sometido a la aprobación suprema del Magisterio de la Iglesia.

Función positiva y función especulativa están hasta tal punto vinculadas que una no podría subsistir sin la otra, y nacerían graves inconvenientes para la una y la otra si hiciéramos de ellas dos disciplinas separadas en lugar de dos aspectos de un mismo proceso del conocimiento.

5.2 Función positiva de la Teología (Teología Positiva)

Naturaleza de la función positiva 

La Teología es inteligencia de la fe y búsqueda del espíritu con ansias de comprender. La Teología intenta penetrar en el misterio que ya posee por la fe, para conseguir un entendimiento cada vez más vivo del mismo. Por tanto, dado que la Teología es ciencia del objeto de fe, tiene que tomar posesión de ese objeto a su mismo nivel, que es el nivel de la ciencia. La Teología Positiva es precisamente la función por la que la Teología entra en posesión del dato revelado; es la elevación de la fe de lo que se ha oído hasta el nivel científico.

¿Qué quiere decir esto en concreto? Significa que la Teología Positiva estudia la manera con que se nos revela Dios para hacernos experimentar, por medio de su acción en la historia, su ser divino y el sentido de la condición humana, por eso mismo estudia las relaciones de Dios con Israel, su manifestación en Jesucristo y en el testimonio de los apóstoles; procura determinar lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado. De esta forma veremos que la divinidad de Cristo, su dualidad de naturalezas, la inmaculada concepción y la asunción de la Virgen no se encuentran en la Tradición y en la Escritura expresadas de la misma manera ni con la misma claridad.

Además la Teología Positiva tiene que estudiar el progreso de la revelación en su fase histórica y constitutiva hasta el fin de la edad apostólica, porque Dios no ha revelado las cosas de una vez desde el comienzo, sino gradualmente.

La Teología Positiva tiene también la misión de determinar lo que ha sido propuesto por el Magisterio de la Iglesia, considerando la autoridad que éste le haya dado, porque una Encíclica y un Concilio Ecuménico no tienen evidentemente la misma autoridad, y dentro de un Concilio no todos los actos tienen el mismo alcance.

Todo este trabajo de precisión técnica y de determinación doctrinal e histórica es el que lleva a cabo la Teología en su función positiva. Intenta en ella trazar toda la historia del objeto de fe en su revelación, su transmisión, su proposición, y en todas sus formas de expresión. Es la ciencia del contenido integral de la revelación. Desea conocer el dato revelado en su totalidad, con el carácter metódico y exhaustivo propio de la ciencia.  

División de la Teología Positiva 

La única revelación de Dios, el único Evangelio, la única verdad de salvación, se nos ha transmitido bajo las formas de Tradición y de Escritura; ambas expresan el único misterio, ambas concurren a un mismo fin, ambas son Palabra de Dios. Por consiguiente, es posible distinguir en la Teología Positiva tres sectores: La Positiva de los Documentos Escriturísticos, la Positiva de los Testimonios de la Tradición, y la Positiva de las Enseñanzas del Magisterio.  

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a) La Teología Positiva de los Documentos Escriturísticos se apoya en la exégesis; tiene la finalidad de comprender el pensamiento del autor sagrado, de lo que ha querido decir y lo que tiene intención de enseñar. El exegeta, dice la Constitución Dei Verbum, “investiga el sentido que trató de expresar y expresó el hagiógrafo, según determinadas circunstancias de su tiempo y de su cultura, por medio de los géneros literarios empleados en su época”.

b) A la Teología Positiva de la Tradición le corresponde estudiar el testimonio de los Padres, el de los Doctores y de los Teólogos de la Iglesia, el testimonio de la Liturgia, la Historia de la Iglesia y la vida actual del pueblo cristiano.

 Los Padres de la Iglesia son los testigos de la Tradición, y su valor se debe principalmente al hecho

de haber sistematizado en sus escritos la revelación recibida, creída y vivida en la Iglesia. La noción de Padre de la Iglesia está caracterizada por cuatro rasgos: Antigüedad, ortodoxia de su enseñanza, aprobación expresa o implícita de la Iglesia, y santidad; si falta alguna de esas condiciones no se habla de Padres de la Iglesia, por eso algunos individuos brillantes, como Tertuliano y Orígenes, son llamados solamente “escritores eclesiásticos”. Se considera la era Patrística cerrada, en occidente con San Gregorio (604) y San Isidoro (636), y en oriente con San Juan Damasceno (749).

El término de Doctor de la Iglesia es más restringido que el de Padre, y cuando se otorga expresa la estimación que la Iglesia tiene para con un Padre al elevarlo al grado de Doctor.

La Liturgia constituye igualmente un testigo privilegiado de la Tradición cuyas riquezas recoge, de modo que difícilmente se encontraría una verdad de fe que no estuviera de algún modo expresada en la Liturgia. La Liturgia vivida por la comunidad eclesial entera en una confesión continua, es una manifestación excepcional de la fe de la Iglesia. La piedad no crea el dogma, sino que es más bien su manifestación, pero por la vida sacramental, por la predicación de la Palabra y por el desarrollo de sus fiestas, la Liturgia celebra y actualiza sin cesar el misterio cristiano que es objeto de su fe. 

La Historia de la Iglesia estudia cómo se ha desarrollado a través de los siglos la institución fundada por Cristo y dirigida por el Espíritu Santo. De ahí su importancia para comprender el misterio de la salvación. Por Historia de la Iglesia entendemos no solamente la historia de los concilios y de las herejías, sino también la historia de las instituciones particulares, por ejemplo del episcopado y del diaconado, la historia de las fundaciones de comunidades religiosas, la historia de la santidad; en una palabra, la historia de todo el pueblo de Dios.

Con el testimonio de la Tradición se relaciona también la fe del pueblo cristiano en sus expresiones actuales, porque el pueblo de Dios no deja de meditar en la Palabra de Dios y de vivir de ella. Esta vida de fe bajo la guía del Espíritu es una vida inventiva y capaz de descubrimientos (cfr. dogmas nacidos de la fe del pueblo).  

c) La Teología Positiva de las enseñanzas del Magisterio se aplica a conocer la fe de la Iglesia, tal como se expresa en las intervenciones y declaraciones múltiples del Magisterio. El Magisterio, como intérprete autorizado de la palabra de salvación, puede ser Ordinario o Extraordinario. El Extraordinario se ejerce por el Concilio Ecuménico o por el Papa cuando habla ex cathedra, o sea como Pastor y Doctor universal en el ejercicio de su autoridad plena, y con la intención de obligar a todo el pueblo cristiano. El Magisterio Ordinario se ejerce por los obispos individualmente o colegiadamente, en sínodos Interdiocesanos, conferencias episcopales, etc., y también por el Papa, sea directamente en encíclicas, discursos o cartas, o bien indirectamente por medio de sus auxiliares, como las diversas congregaciones. Desde el siglo XIX es la encíclica una de las formas privilegiadas del Magisterio ordinario del Papa. Cada encíclica constituye una exposición amplia de la doctrina católica sobre un punto en concreto, en la que se trata de enseñar y dar realce a las insondables riquezas del misterio de Cristo para provecho del pueblo de Dios. También el Derecho Canónico, código que rige la disciplina de la Iglesia, en cuanto que se elabora bajo el control del Magisterio, puede considerarse como parte de sus documentos.

   Marcha regresiva y marcha genética

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La Teología Positiva se vale de la materialidad de los hechos dentro de una perspectiva de fe, por eso lo que busca en los textos y en los hechos es llegar hasta el misterio del Dios revelado y su designio de salvación. Considera los libros del Antiguo y del Nuevo Testamentos como libros sagrados e inspirados, y considera a sus autores como testigos de la realidad divina. El principio de esta Teología Positiva es el reconocimiento del carácter divino de la fundación de la Iglesia; por tanto, se elabora no ya bajo la guía exclusiva de la razón, sino en la fe y bajo el Magisterio de la Iglesia. Como fundamentos de esta disciplina hay una Teología de la Revelación, una Teología de la Inspiración y una Teología de la Iglesia. 

a) Una Teología de la Revelación . La revelación de Dios a la humanidad forma un todo único y coherente cuyo punto superior es Cristo. Por tanto, si la Teología Positiva quiere apreciar correctamente el sentido y el alcance de un texto particular, tendrá que colocarse en un vasto conjunto.

b) Una Teología de la Inspiración . La Teología Positiva supone que los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, por estar escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como su autor.

c) Una Teología de la Iglesia . Dios no ha depositado su revelación en la Escritura para que cada uno la interprete a su manera. Dios ha confiado su Palabra a la Iglesia para que toda la Iglesia viva de esa Palabra, pero pertenece únicamente al Magisterio, servidor de la Palabra, interpretarla auténticamente en el nombre de Cristo. Sólo la Iglesia en su tradición viva puede decirnos cuáles son los libros verdaderamente inspirados, y por consiguiente los verdaderos testigos de Dios. Si se trata de los Doctores de la Iglesia, sólo la Iglesia está autorizada para decirnos cuáles son entre ellos los testigos auténticos de la Palabra de Dios.

 Dicho esto, se puede concebir el trabajo teológico positivo de dos maneras, sea como regresivo o

como genético: El método regresivo toma su punto de partida en la doctrina actual de la Iglesia y se remonta a los

orígenes a veces oscuros de esa doctrina. Apoyándose de esta forma en la fe actual de la Iglesia, más explicada y mejor formulada, puede ser que la Teología Positiva descubra en los textos un sentido que quizás no hubieran logrado encontrar de otra manera; por ejemplo, a la luz de los dogmas actuales de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de la Virgen, podrá el teólogo encontrar en ciertos indicios de la Escritura y de la Tradición la expresión de la fe continuada de la Iglesia en ese aspecto.

Sin embargo este procedimiento tiene también sus peligros; el primero es el de un falso sobre-naturalismo que para salvaguardar la fe cristiana elimine los textos que presenten alguna dificultad, o que fuerce el alcance de otros que no le parecieran muy favorables al teólogo. Otro peligro es el del anacronismo, que consiste en aplicar a una expresión que se encuentre entre los documentos del pasado el sentido que hoy tendría para nosotros. Junto con estos errores de método está el de los que pretenden encontrar en las fuentes de la revelación la doctrina de la Iglesia expresada con toda claridad; por ejemplo la que se refiere a la Asunción de la Virgen, o a los tres sacramentos que imprimen en el alma un carácter indeleble, ya que en la Tradición y en la Escritura solamente se encuentran indicios de ellos. El último peligro que se corre con el procedimiento regresivo de estudio consiste en no atender en la revelación más que aquellos aspectos ya tratados por el Magisterio, pues si bien es cierto que las cosas están más claras y explícitas en los documentos del Magisterio, también lo es que habrá siempre mayor riqueza en el mismo dato revelado que en sus comentarios.

Para evitar todos estos peligros, muchos teólogos han preferido seguir un procedimiento genético. Este procedimiento toma como punto de partida la revelación y se sirve de los datos y de los métodos de la crítica literaria e histórica para determinar el alcance original de los textos, situados en su propio contexto social, cultural y religioso; procura trazar la historia de la revelación de un modo diacrónico. Su objeto inmediato es el mismo que tendría un historiador no creyente, aun cuando creyentes y no creyentes emitan un juicio de valor diferente sobre los hechos que hayan encontrado a través de los textos. El creyente reconocerá la revelación divina en el mismo proceso donde el no creyente no verá más que la historia de un ideal religioso forjado por un grupo humano particular.

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Sin embargo, lo mismo que en un estudio regresivo, también el genético tiene sus peligros. El primero consiste en apegarse al principio de la revelación histórica, hasta el punto de desinteresarse por completo de sus desarrollos ulteriores y del inmenso trabajo realizado por la Iglesia para interpretar y actualizar sin cesar la Palabra. Otro peligro consiste en canonizar de algún modo las formas de expresión de la Escritura, hasta el punto de cerrarse a todo tipo de expresión que no sea totalmente bíblico; en el extremo, esta actitud podría convertirse en desprecio a toda la Teología Patrística, Medieval o Moderna.

5.3 Función especulativa de la Teología (Teología Especulativa)

La comprensión del misterio 

La función positiva de la Teología recoge y sistematiza los datos de la revelación contenidos en la Tradición y en la Sagrada Escritura e interpretados según el Magisterio de la Iglesia. Esta apropiación del dato de fe constituye en sí mismo un estudio, sin embargo la Teología en su función especulativa desea proseguir y profundizar esta primera captación. Al ser una obra de creyentes, la Teología sabe que el misterio en su esencia seguirá siendo impenetrable mientras dure nuestro peregrinar por la tierra, pero sabe también que su estudio arrojará sobre el misterio del hombre más luz que la que el hombre podría producir por sí mismo, porque el misterio más que tinieblas es superabundancia de luz.

En este estudio, a un primer movimiento de escuchar a la fe, que realiza la función positiva de la Teología cuando determina lo que Dios ha revelado y lo que la Iglesia propone, le sigue la acción de entender la fe, que es propiamente el discurso metódico del espíritu humano para iluminar el misterio.

En definitiva, el fin de la Teología en su función especulativa consiste en penetrar cada vez más en el corazón del misterio. 

Las tareas de la función especulativa 

Podemos decir que son tres las tareas esenciales de la función especulativa: a) Comprender, apelando a todas las formas de entendimiento que ha puesto en obra el espíritu humano; b) Sistematizar, u ordenar en una síntesis coherente, los frutos de esta reflexión; c) Juzgar o apreciar el valor de la reflexión realizada y de la síntesis obtenida.   a) Comprender: Existen diferentes formas de reflexión teológica, he aquí algunas: 

La definición. La Teología se esfuerza en precisar técnicamente unas nociones que la Tradición y la Escritura suelen expresar en categorías pre-científicas por medio de imágenes, de metáforas o de símbolos, permitiendo así que se capte mejor el sentido y el alcance exacto de la verdad revelada. Este trabajo de análisis sirve para preparar las definiciones dogmáticas y previene en contra de las falsas interpretaciones; por ejemplo, ¿qué significan las expresiones “Reino de los cielos”, “Hijo del hombre”, “Cuerpo místico”? La deducción por medio del silogismo. Este recurso deductivo puede revestir a su vez varias formas, y por consiguiente llevar a distintos tipos de conclusiones. La conclusión puede apoyarse en dos premisas reveladas, o en una revelada y otra no revelada.

La conveniencia, o el argumento de conveniencia. Cuando se trata de los misterios de la vida íntima de Dios y de sus designios de salvación, la inteligencia humana es incapaz de aportar razones necesarias y demostrables; sin embargo puede, conocido ya el misterio por la fe, mostrar la soberana conveniencia de la acción divina y manifestar así su profunda inteligibilidad. Ej. El misterio de la Encarnación. La explicación genética consiste en seguir la evolución de un tema a través de toda la historia de la revelación y explicarlo por la consideración de las circunstancias del ambiente en que nos ha sido comunicado. Por ejemplo, la explicación genética de los títulos mesiánicos de Cristo como Profeta, Rey, Hijo del hombre, Siervo doliente, etc., enriquece indudablemente nuestra comprensión de la misión y de la persona de Cristo.

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La analogía de los misterios con las realidades humanas. La revelación de los misterios divinos es posible precisamente porque Dios ha hecho todas las cosas, y particularmente al hombre, como un reflejo de su propia perfección, y también porque todas las cosas tienen su fuente en Dios. Si estas realidades no tuviesen ninguna relación con el misterio del ser divino, el diálogo entre Dios y el hombre sería sencillamente imposible. Paternidad y filiación son analogías reveladas escogidas por Cristo, que tienen por consiguiente el carácter normativo de una analogía propuesta por el mismo Dios.

El análisis fenomenológico. Como método, la fenomenología es un esfuerzo de lectura y descripción fiel de la realidad. El análisis fenomenológico es útil para profundizar en nuestro conocimiento de las analogías de la fe, o para comprender mejor esas experiencias que son el fruto conjugado de la acción divina y de la libertad humana.

La vinculación de los misterios entre sí. Este tipo de reflexión teológica, esbozada por el Vaticano I, consiste en descubrir y poner de realce los múltiples vínculos que existen entre los datos de la fe, a fin de encontrar la armonía del misterio total como existe en la sabiduría divina; porque Dios nos ha revelado sus misterios no como elementos sueltos, sino como piezas de una maravillosa planeación ordenada a la salvación de los hombres

b) Sintetizar: 

No se puede hablar de ciencia teológica sin hablar inmediatamente de sistematización, esto es, de la estructuración orgánica de los resultados de la reflexión teológica y de su reducción a la unidad. La sistematización variará según el principio de unidad que se ha escogido; variará también con las opciones fundamentales, filosóficas o de otra clase, que presidían el trabajo teológico. Así por ejemplo, la Teología Tomista es teocéntrica, mientras que la Teología Kerigmática es netamente cristocéntrica; de ahí también el pluralismo de sistemas teológicos. Este pluralismo obedece a diversos factores: por ejemplo a la utilización de filosofías diversas (aristotélica, platónica, existencial), o a preocupaciones iniciales diferentes, o bien a mentalidades y ambientes culturales distintos.

Cada sistema representa un acercamiento al misterio, un esfuerzo de interpretación de la realidad; ninguno de ellos puede reducirse a otro, a no ser en el plano de la realidad que todos intentan comprender y en el plano de la Iglesia que los reconoce como válidos, pero igual como las diversas fotografías de una misma catedral, tomadas individualmente, serían incapaces de reflejar la totalidad de lo real, así tampoco los sistemas son capaces de agotar la realidad del misterio. Cada uno por su misma naturaleza es imperfecto y susceptible de progreso, pero no todos los sistemas tienen el mismo valor. Un sistema será considerado superior a los demás, si además de no descuidar ninguno de los aspecto esenciales de la realidad, se muestra capaz de asimilar nuevos aspectos dentro de una síntesis orgánica y armoniosa.  c) Juzgar:  

En el curso de su investigación, el teólogo tiene que emitir continuamente juicios personales porque la Teología no es una obra de mera repetición del pasado, sino que va creciendo al ritmo en que va siendo comprendido el dato revelado.

La situación de teólogo como hombre de ciencia, sin embargo, es particular. En las ciencias humanas la verdad es un ideal que es menester descubrir; en Teología por el contrario, la verdad en cierto sentido ha sido ya dada desde el punto de partida, además, la interpretación auténtica de esa verdad ha sido confiada al Magisterio de la Iglesia. De esta forma, por un lado, el teólogo tiene que asumir la responsabilidad de juzgar sus propias intuiciones, y por el otro tiene que trabajar en la fe y bajo la dirección constante del Magisterio eclesiástico.

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III. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA13

1. La teología como ciencia deductiva e inductiva

2. La teología como ciencia según Santo Tomás

«En el ámbito de la fe, la teología deduce, articula y organiza lógicamente las distintas verdades; y así podemos afirmar que es ciencia en sentido aristotélico aunque su estatuto como reflexión de la fe no entra sin más en la visión de ciencia que hoy se tiene. Pero el rigor científico de la teología se cifra en su función hermenéutica. Debe discernir la experiencia cristiana fundamental y la experiencia humana de cada época»14.

* Hacia un concepto válido de ciencia

W. Beinert: «Ciencia es el conocimiento general y sistemático de la realidad, bajo un determinado objetivo formal»15.

- Es necesaria la existencia de un objeto formal, o perspectiva desde la cual se contempla la realidad. Por su misma naturaleza, en efecto, cada ciencia parcializa la realidad, al escoger y determinar un solo ámbito de la misma.- Cada ciencia se lo juega todo en la elección del método adecuado para alcanzar su objetivo real. De ahí viene el observable rigor científico con el que procede cada disciplina.

* La Teología y la noción moderna de la ciencia El pensamiento moderno nos tiene acostumbrados a una noción de ciencia mucho más acogedora y comprensiva que la noción aristotélica: Actualmente se designa con el término de ciencia a toda disciplina que goza de un objeto y de un método propios y que conduce a una síntesis comunicable; además, el objeto estudiado por ella puede ser de orden experimental, histórico o especulativo. Dentro de esta perspectiva, la Teología sí realiza, evidentemente, la noción de ciencia, ya que tiene su objeto, su método, su unidad y su sistematización propia.

En la demostración científica moderna, la experiencia y la razón son inseparables; pero hoy las ciencias se llamarán experimentales o racionales según domine en ellas el recurso a la experiencia o la parte que aporta la razón. De allí que existan las ciencias positivas, en donde predominan los hechos y las experiencias, y las ciencias racionales, en las que predomina la razón. la luz del pensamiento humano, ¿a qué tipo de ciencia pertenece la Teología? En este punto los teólogos no coinciden. Unos, fieles a la noción aristotélica, hacen de ella una ciencia netamente especulativa; otros en cambio, observando que la Teología se caracteriza ante todo por ser la ciencia del Dato Revelado, y viendo además cómo exige la actuación de una investigación de tipo positivo, proponen considerarla como una ciencia “fundamentalmente positiva”, pero de una forma positiva muy especial: como una ciencia que reconoce el puesto de la deducción teológica, pero que intenta realizar una investigación intelectual por métodos distintos de los de la mera demostración aristotélica.

En la perspectiva de la ciencia moderna, nos parece legítimo clasificar a la Teología entre las ciencias de tipo positivo, ya que como se ha dicho, es la ciencia del Dato Revelado que se apoya en él y se refiere a él continuamente; pero esta clasificación sería a condición de que no se considerara la función propiamente reflexiva de la Teología como una función de segunda importancia, porque en ese caso quedaría disminuida la inteligencia de la fe dentro de esta ciencia.

13 J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, pp. 79-121; Cfr. M. SECKLER, «Teologías y ciencias», en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1411.14 J. ESPEJA PARDO, Para comprender mejor la fe, una introducción a la teología, Salamanca: Editorial San Esteban, 1997, p. 137.15 W. BEINERT, Introducción a la teología, Barcelona: Herder, 1981, p. 48. Citado por J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, pp. 80.

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* La Teología como sabiduría

La Teología es el conocimiento de todas las realidades, divinas y humanas, por la primera de todas las causas, por la causa de las causas: por Dios mismo, que es principio del orden universal.

La Teología procede de Dios y de su auto manifestación al hombre. Como ciencia, se esfuerza por penetrar en el plan divino y por reconstruirlo a partir de los elementos que nos comunica la revelación. La Teología, como el profeta, intenta ver y apreciar todas las cosas según la óptica divina, a la luz con que las ve el mismo Dios. Procura descubrir la inteligibilidad de cada criatura, tal como existe en Dios en su designio creador y salvador; esto es, no solamente en su estructura ontológica, sino también en su realidad existencial concreta y en su destino salvífico. En el seno del mundo, quiere ser la Teología el intérprete de Dios a partir de la revelación; en la historia de los hombres, se dedica a percibir la acción de Dios; en los designios de los tiempos, se esfuerza en discernir las llamadas de Dios.

Al intentar penetrar de este modo la Teología en el sentido de los seres y de los acontecimientos, según la visión misma de Dios, merece el nombre de sabiduría, y como tal puede desempeñar un papel de unificación y de síntesis incluso ante la ciencia humana. La Teología recapitulará en Cristo todas las realidades del universo, las eternas y temporales, las espirituales y carnales, porque Cristo es el alfa y la omega, el fin de la historia humana, el punto en el que los anhelos de la historia y de la civilización convergen, el centro del género humano, el gozo de todos los corazones y la plenitud de todos sus deseos.

En la sociedad medieval no secularizada, sino impregnada todavía de sabiduría religiosa, la Ontología era la ciencia suprema que irradiaba su luz sobre el universo de la cultura. Sin embargo la Teología tiene que recordar que el plan de sabiduría que se nos ha revelado es el plan de la Salvación, y que este plan nos comunica los designios salvíficos de Dios, pero no el secreto de la materia. La Ontología, como reveladora de la materia y de la naturaleza del ser, pertenece ahora al esfuerzo creador del hombre, y la Teología, por tanto, tendrá que respetar la autonomía de la investigación humana, en esa porción de lo que en la Edad Media era parte de su propio terreno. Su competencia atañe más bien al significado último de las cosas, comprendido el de todo el universo; esto es, su relación con Dios y con el designio sobrenatural de su gracia.

La Teología es sabiduría igualmente en el sentido de que reflexiona sobre sus propios principios. Así es como procede también la Filosofía, ciencia suprema y sabiduría en el orden natural, en donde la crítica o epistemología tiene la función de estudiar el valor objetivo de nuestro conocimiento y de nuestras certezas naturales. En la Teología, ciencia suprema y sabiduría en el orden de la revelación, existe igualmente una función reflexiva cuya tarea consiste en estudiar el fundamento del conocimiento y de la certeza de fe. Esta función la desarrolla la Apologética, que establece el hecho de la revelación o de la Palabra de Dios, en la opción de la fe. En efecto, si Dios ha hablado y si el hecho de esta Palabra está sólidamente establecido, el contenido de esa Palabra es digno de fe.

* ¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística?

Después del NT:- Las formulaciones doctrinales están escritas con un gran rigor. Son escritos teológicos, puesto que

reflexionan sobre la verdad contenida en la propia fe cristiana. Su norma: la verdad de la fe.- La teología como ciencia empezará cuando una reflexión filosófica se constituya como método de

reflexión habitual sobre la revelación cristiana.- Allí donde se adopte un itinerario filosófico, allí tendremos seguramente un inicio de scientia fidei.- En Occidente, es san Agustín el primero que expresará la importancia que tiene la teología cristiana

como un saber o un conocer. Es el primero en que de una manera refleja y consciente llamará ciencia al conocimiento de Dios y del hombre.

- El estilo de la época patrística será: una teología histórico narrativa.- Pero también se debe señalar el uso de la filosofía desde el siglo II-III.

* En la ciencia aristotélicaLa ciencia consiste en acercarse cognitivamente al ser, de tal modo que se llegue a entender a través de los conceptos y de las definiciones.

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La ciencia es conocimiento esencial de una substancia. Conocer la universal en lo particular.1. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA DEDUCTIVA E INDUCTIVA

- El esquema de la ciencia aristotélica, aplicado a la teología, abre el campo a la perspectiva deductiva. Así lo comprendieron los autores escolásticos. Para ellos, la teología, a partir de los principios conocidos por la Revelación, debe deducir conclusiones ciertas. Para esto, la premisa mayor debe ser siempre revelada; en cambio, la premisa menor puede ser una verdad cierta, conocida por la verdad natural.- La teología se acerca al modelo de la ciencia argumentativa que tiene como objetivo establecer conclusiones ciertas: con la certeza de la razón que deduce, pero con el respaldo de la Revelación que ofrece a la teología los primeros principios como un reflejo de la sabiduría divina.- El pensamiento de san Agustín es típicamente inductivo: el entendimiento humano penetrando en profundidad a través de los hechos o acontecimientos que propone la Sagrada Escritura y que, por ello, pertenecen a la fe, puede llegar a encontrar las rationes aeternae inscritas en estos hechos.- Dos condiciones para el itinerario inductivo: 1º) Que el entendimiento creyente proceda a partir de la observación atenta de los hechos que pertenecen a la fe. 2ª) los acontecimientos observados se han de comparar con los principios más generales conocidos por la Revelación: son las grandes verdades reveladas.

* La edad de oro de la teología como ciencia: la universidad siglos XII-XIII

- Sobre todo la universidad de París: con su dialéctica aristotélica.- La universidad de Oxford: tradicionalismo agustiniano; dedicación a la ciencia empírica.- Universidad de Salamanca: la teología como reina de las ciencias.

2. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA SEGÚN SANTO TOMÁS16

La teología:- Está fundada en la Revelación divina- Es ciencia, pero sus principios no son evidentes al teólogo sino a Dios y a los bienaventurados. Por eso se trata de una ciencia subordinada a la de Dios y los bienaventurados.- Tiene unidad: debido a l unidad de su objeto formal (lo divinamente revelado)- Es ciencia práctica: la moral- Es superior a las demás ciencias: por su objeto material y formal (Dios)- Es sabiduría: a la cual pertenece ordenar y juzgar desde la causa primera que es Dios- Su “sujeto” es Dios: Dios es el argumento central, único…- Es argumentativa: según el modelo aristotélico de ciencia deductiva.- Emplea metáforas: lo natural del entendimiento es llegar a lo inteligible por medio de lo sensible.- Conoce los diversos sentidos de la Escritura: histórico o literal, alegórico, tropológico o moral y el anagógico.

Por tanto, «la teología cristiana está ligada a la autorreflexión y articulación de la fe cristiana, representando en este aspecto una realización vital funcional de la misma religión»17.

16 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I, q.1 a.1-10.17 M. SECKLER, «Teología y ciencias», en LATOURELLE R.- FISICHELLA R., Diccionario de Teología Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1425.

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IV. LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA18

1. Los “lugares” teológicos

2. Número y clasificación de los “Loci”

3. Explicación del Contenido de los “Loci” según M. Cano

4. ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad?

5. La liturgia como lugar teológico

I. LOS «LUGARES TEOLÓGICOS»

Felipe Melanchton (1479-1560) es uno de los primeros teólogos que habló de los «loci theologici», en sus Loci comunes rerum theologicarum, de 1521, pero les atribuyó un mero contenido material, que se correspondía con el contenido de los actuales tratados teológicos: el pecado, la justificación, la gracia, la fe, etc. Melchor Cano (1509-1560) es quien dibuja de modo genial el concepto formal de «lugar teológico». Si para Melanchton los topoi se correspondían con los contenidos materiales de la teología, para Cano equivalen a las fuentes de los contenidos. Vale la pena dar toda la importancia tanto al punto de partida como a la descripción de los lugares tal como lo explícita el teólogo de Salamanca.

Punto de partida. Como punto de partida, el mismo Cano evoca a Aristóteles, consciente de que la doctrina de los «lugares teológicos » que va a exponer tiene una cierta semejanza con las clasificaciones geniales del «Filósofo». Este, en efecto, define y clasifica en sus Tópicos (Loci en latín) los actos primordiales del entendimiento: la percepción, el juicio y el raciocinio (con su instrumento: el silogismo), como lugares comunes del conocimiento humano. Ahora, Cano quiere dar forma a diez tópicos o lugares teológicos que abarquen, en conjunto, las diez fuentes de las que puede disponer el teólogo para extraer de ellas los argumentos válidos para el discurso teológico:

«A semejanza de Aristóteles que, en los Tópicos, propuso unos lugares comunes, como si fuesen la sede o los testimonios visibles (notas) de los argumentos que pudieran proporcionar los materiales para todos los debates (disputationes), así también nosotros proponemos unos lugares que sean como la sede de todas las argumentaciones teológicas, de las cuales los teólogos puedan extraer sus argumentos idóneos, ya sea para confirmar, ya sea para refutar».

Descripción de los «loci». Cano, por tanto, no piensa en los contenidos materiales del saber teológico, como son los tratados sobre la justificación, la gracia, el pecado, la fe u otros de este género, sino en las fuentes que testifican las verdades de la revelación. Cano piensa en los «lugares» que contienen los principios de la teología. Poco tiempo más tarde, Juan de Santo Tomás coincide con Cano y nos proporciona una exacta definición de los «loci»: «Los lugares teológicos son los principios de los que el teólogo extrae sus argumentos y pruebas-».

Juan de Santo Tomás coincide también con el criterio fundamental de Melchor Cano, según el cual toda argumentación descansa o bien en la razón o bien en la autoridad. Al teólogo, dice M. Cano, le es necesaria en primer lugar la autoridad (de la confesión de la fe) y, en segundo lugar, la autoridad de la razón. Por ser la teología «ciencia de la revelación», la razón tiene el segundo papel de autoridad.

II. NUMERO Y CLASIFICACIÓN DE LOS «LOCI»

La coincidencia tanto en el criterio fundamental por el que se distinguen los lugares teológicos como en lo que constituye la substancia de los mismos, hace que Melchor Cano y Juan de Santo Tomás coincidan también en el número y en la clasificación de los «loci». De acuerdo con el criterio bipartito (pero de 18 J. M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la Teología, Madrid: BAC, 1996, pp. 123-150.

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preeminencia de la autoridad de la fe sobre la razón), dirán que los siete primeros lugares teológicos están basados en la autoridad: son los «lugares» donde puede hallarse la fe católica, de acuerdo con la autoridad de los testimonios de la revelación. Dicho de otro modo: son «sedes» o «capítulos» de los que se puede extraer autorizadamente los contenidos de la revelación y, por tanto, los contenidos de la confesión de la fe, la cual es simplemente la recepción de la revelación.

En contraposición a estos siete «loci», los dos últimos «lugares» son también autoridades, pero en otro sentido. Ellos pueden aportar las opiniones autorizadas de los filósofos y de la historia, aunque estas opiniones no tengan la certeza teológica de los principios. Finalmente, un solo lugar, el octavo, no puede calificarse de autoridad, pero es imprescindible, ya que está constituido por la misma razón natural. Más que un lugar, en el sentido de un «depósito», es el instrumento que el teólogo, instruido por el cultivo de las ciencias, no puede dejar de usar. Estas consideraciones justifican el orden en el que Melchor Cano y Juan de Santo Tomás enumeran los «loci»:

A) En primer lugar, se hallan las «autoridades» de las que podemos extraer la fe que confiesa la Iglesia (ftdes Ecclesiae):

1. La autoridad de la Sagrada Escritura, que se contiene en los Libros canónicos.2. La autoridad de la Tradición de Cristo y de los Apóstoles.3. La autoridad de la Iglesia Católica.4. La autoridad de los Concilios, sobre todo los Ecuménicos o Generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia Católica.5. La autoridad de la Iglesia Romana, que, por divino privilegio, se llama y es apostólica (o, como dice Juan de Santo Tomás, la autoridad del Sumo Pontífice).6. La autoridad de los Padres (la autoridad de los «santos antiguos », dice Melchor Cano).7. La autoridad de los teólogos escolásticos, a los que hay que añadir los peritos pontificios.

B) Aquí aparece el lugar e instrumento de la razón natural. Podríamos llamar «autoridad de la razón» a este octavo «lugar»:

8. La razón natural que se ejerce por el cultivo de todas las ciencias naturales.

C) Vuelven por fin las dos últimas autoridades, extrínsecas al quehacer teológico, pero que en el lenguaje moderno no dudaríamos en calificar de mediaciones legítimas de este quehacer: la mediación de la filosofía y la mediación de la historia.

9. La autoridad de los filósofos que siguen el criterio de la naturaleza, entre los cuales están los Jurisconsultos.10. La autoridad de la historia humana, ya sea escrita por autores dignos de crédito, ya sea transmitida de generación en generación, pero no de modo supersticioso sino con grave y constante razón.

Uno de los últimos autores de la llamada «segunda escolástica», J. B. Gonet, jerarquiza estos lugares de acuerdo con el grado de certeza que brindan: Los cinco primeros ofrecen una prueba irrefragable, porque brindan los principios ciertos de la fe; de estos cinco, los dos primeros (Sagrada Escritura y Tradición de Cristo y de los Apóstoles) son norma ipsa et regula circa resfidei; mientras los tres siguientes (la autoridad de la Iglesia Universal, la de los Concilios y la de la Iglesia Romana) son el «juez que discierne lo que debe ser aceptado por la fe», puesto que constituye precisamente un artículo de esa misma fe. Gonet subdivide los lugares teológicos en propios (de la teología) y extraños a ella (los dos últimos). También en argumentos que dan lugar a una prueba necesaria (antes ha dicho que ofrecían una prueba irrefragable) porque ofrecen los principios ciertos de la fe, y los que ofrecen argumentos probables, cercanos a las opiniones. La distinción entre «norma» y «juez», como si apelase a la moderna distinción entre el poder legislativo y el judicial, me parece muy oportuna y fértil para entender la implicación y la diferencia mutua entre Escritura, Tradición y Magisterio, en el sentido en que lo hará la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II.

Aparte los cinco lugares primeros, de los que se extraen argumentos ciertos e «infalibles», los otros

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cinco suelen enumerarse como aquellos lugares de los que el teólogo puede extraer argumentos simplemente probables. En efecto, argumentos probables ofrecen los Padres y los teólogos, excepto el caso de unanimidad; argumentos probables son también los de la razón, los que se extraen del parecer de los filósofos y los que ofrece la historia ''.

El matiz de Domingo Bañez

Domingo Báñez, discípulo de Cano en Salamanca, mantiene la misma definición de lugar teológico que su maestro Cano y que Juan de Santo Tomás, pero prefiere la división de Tomás de Aquino a la de su maestro. En efecto, Domingo Báñez evoca la II-II, q 1, a 10 de la Summa Theologiae, donde santo Tomás se limita a una división tripartita de los tópicos o lugares teológicos:

1. La Sagrada Escritura, a la cual pueden reducirse las demás autoridades de la Iglesia (Tradición, Concilios, Papa...).2. La autoridad de los «otros doctores de la Iglesia» (los Padres y Teólogos, que —en los casos de unanimidad— aportan un argumento que no puede dejar de ser cierto ya que también ellos expresan la fe de la Iglesia).3. La razón natural y la autoridad de los filósofos. De este tercer lugar tomista, el teólogo puede extraer argumentos probables.

Esta división tripartita no deja de tener ventajas —entre ellas, su misma simplicidad—, si bien hizo mayor fortuna en la historia de la teología (al menos hasta la Ilustración y, prácticamente, hasta nuestros días) el criterio analítico de Melchor Cano que nombra todos los tópicos posibles, en vez de agruparlos en tres secciones, y que sobre todo distingue entre la autoridad de la Sagrada Escritura y la Tradición —que son norma normans non normata— y la autoridad de la Iglesia intérprete, que es norma normata. La distinción de autoridades sugerida por M. Cano conduce directamente a la jerarquía de autoridades establecida por Del Verbum y explicitada por teólogos como Juan Alfaro y Walter Kasper (Ecclesia sub Verbo Dei).

III. EXPLICACIÓN DEL CONTENIDO DE LOS «LOCI» SEGÚN M. CANO

1. Sobre la Escritura, la Tradición y el Magisterio

Este libro ofrecerá sendos capítulos centrales dedicados a este triple tema: el primero de ellos dedicado a la estrechísima relación entre Escritura y Teología, relación semejante a la del alma con el cuerpo. Otro capítulo contemplará la implicación de la Teología con la Tradición que arranca de los Apóstoles, al paso que un tercero analizará el «rol» del Magisterio en relación con la misma Teología, así como la posible fecundación del Magisterio por la aportación de los teólogos. Estos capítulos recubren, además de los loci primero y segundo de M. Cano, correspondientes a la Escritura y a la Tradición, los loci que corresponden a la Autoridad de la Iglesia católica (n.3), a los Concilios (n.4) y a la Iglesia Romana (n.5). De modo que sobre la temática de Escritura, Tradición y Magisterio eclesial, me remito a los capítulos VI, VII y VIII de este libro, y tan sólo me parece conveniente mostrar aquí lo más original de Melchor Cano:su concepción muy trabajada de la Tradición y su visión convincente de la Iglesia indefectible.

a) La doctrina de Cano sobre la Tradición

Melchor Cano dedica el Libro III de De locis theologicis a las Tradiciones apostólicas. Fija la postura de la Reforma, como es habitual en él, con gran despliegue retórico, pero al mismo tiempo con gran precisión:

«Así pues, [los Reformadores] piensan que de ningún modo puede probarse que las Tradiciones de la Iglesia deriven de Cristo y de los Apóstoles [...]. Concluyen que, actualmente entre nosotros, ningún dogma puede probarse por la tradición».Una vez puesta así la cuestión por Cano, se le hace preciso refutar simplemente la posición

reformada. Es útil comparar esta posición de la cuestión por Melchor Cano con la amplia posición de una

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cuestión según la lógica aristotélica. Para Aristóteles, la cuestión (quaestio) debía «ponerse» (o «ex-ponerse») con toda amplitud, según las cuatro coordenadas: an sit, quid sit, qualis sit, quaenam causa sit. La cuestión, así abierta, hubiera permitido comparar, como siglos más tarde lo hará el Vaticano II, las tres grandes magnitudes —Iglesia, Escritura y Tradición— en términos reales, históricos y no polémicos. Pero tal como Cano ha puesto la quaestio, la gran amplitud aristotélica queda reducida a los términos de la polémica antiprotestante. En efecto, la cuestión se pone polémicamente y conduce a la simple refutación de la tesis según la cual no existen tradiciones que vengan de Cristo y de los Apóstoles. Esta refutación tiene dos partes. En la primera, Cano señala con vigor los cuatro fundamentos que constituyen las Tradiciones apostólicas:

PRIMER FUNDAMENTO: La Iglesia es más antigua que la Escritura. Es un argumento que hoy día podemos comprender, porque se basa en un factum historicum, no en elucubraciones más o menos lógicas. Pero Melchor Cano lleva su constatación de lo que es al terreno de lo que podría ser o debería ser. Para Cano, la fe y la religión quedarían constituidas con firmeza aun sin la Escritura. Aquí Cano introduce una consideración lógica como premisa menor. En efecto, el genio barroco, con su proclividad a superponer elementos, cae en el defecto de mezclar los hechos históricos con la deducción lógica, mezcla en la cual la lógica se introduce no sólo como un hecho más, sino como un elemento que juzga la historia: como árbitro supremo para decidir qué es lo que debió haber ocurrido. Mi crítica tiene una finalidad muy obvia y constructiva. No es necesario extrapolar la argumentación hasta el punto de imaginar una Iglesia sin Escritura. Seguramente, la Providencia ha querido que hubiera Escritura y Tradición, de modo que la Escritura sea el elemento más objetivo desde el principio, y la Tradición el más vital y fluyente de una generación a otra. De los dos elementos, bien trabados, extrae la Iglesia su certeza.

SEGUNDO FUNDAMENTO: No todas las cosas que pertenecen a la doctrina cristiana han sido explicitadas por la Sagrada Escritura. En la Escritura estaría implícito aquello que la Tradición se encargaría de explicitar, como es, por ejemplo, la virginidad de María, el descenso de Cristo a los infiernos, la legitimidad del Bautismo de párvulos, la Procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, la igualdad de las tres personas en una única sustancia y su distinción por las propiedades relativas, así como la conversión del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo (Cano quiere decir que el dogma de la transustanciación no ha sido expresado explícitamente en la Escritura, sino por un Concilio (Trento) que, sin duda, se ha basado en la Tradición). Todos estos puntos no han sido expresados según Cano —no han sido explicitados como lo serán luego en la historia de la Iglesia— en los Libros canónicos. En cambio, estos mismos puntos son tan ciertos en la fe que, si alguien los contradice, puede ser calificado como hereje.

TERCER FUNDAMENTO: Muchas cosas pertenecen a la doctrina y a la fe de tal suerte que ni abiertamente ni oscuramente se encuentran en la Escritura. Aquí Cano se muestra partidario de que existan en la Tradición «dogmas» o verdades que no se encuentran ni siquiera implícitamente en la Escritura. Los ejemplos son, de alguna manera, sorprendentes, ya que se extienden desde las palabras de la consagración del cáliz hasta muchas palabras de Cristo que no se encuentran en los Libros.

CUARTO FUNDAMENTO: Cano apela a algo que le parece de sentido común, a saber, que los Apóstoles se expresaron por medio de la letra escrita y de viva voz.

Después de haber puesto los fundamentos en esta primera parte, Cano abre un segundo tiempo con una cuestión metodológica, que pregunta por el acceso del teólogo a la Tradición apostólica: ¿de qué manera al teólogo le puede constar que tal o cual dogma ha sido transmitido por Tradición? Cuatro vías se establecen, no exactamente correlativas a los fundamentos. Estos eran las causas que constituían las tradiciones. Estas son las vías de acceso del teólogo a esas mismas tradiciones.

«Son cuatro vías abiertas que —si las seguimos— de ningún modo permitirán que erremos en el camino de investigar las tradiciones de los Apóstoles».

Primera vía: La expresa Cano con las palabras de san Agustín: «Lo que la Iglesia universal siempre retuvo, sin que haya sido instituido por los Concilios, creemos rectamente que ha sido transmitido por la

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autoridad apostólica».

Segunda vía: Si los Padres mantienen algún dogma de fe, que no está mantenido por las Sagradas Escrituras, de modo concorde y desde el inicio del decurso de los tiempos, es señal de que la Iglesia lo ha recibido por Tradición apostólica. Así, la virginidad de María, el descendimiento de Cristo a los infiernos o el número cierto de los evangelios.

Tercera vía: Aquello que deriva necesariamente de la autoridad de los apóstoles, puesto que está probado por el común y actual consenso de los fieles de toda la Iglesia, sin que ninguna potestad humana pudiera establecerlo, como es la capacidad eclesial de disolver votos o de remitir juramentos y la facultad de dispensar el matrimonio rato y no consumado. Aquí Cano vuelve a usar claramente lo que he llamado mezcla del método histórico y lógico-deductivo, porque trata de dirimir mediante dicha lógica deductiva lo que está o no está realizado en los hechos. Cuarta vía: Si existe el testimonio concorde (uno ore) de los varones eclesiásticos acerca de que un dogma o una costumbre concretos han llegado hasta nosotros por tradición apostólica: es el caso del símbolo de la fe.

b) La doctrina de Cano sobre la Iglesia indefectible

Para Cano el nombre griego Ekklesia puede traducirse —si verbum verbo reddas— por la palabra latina «convocado». Por gracia de Dios se reúnen con-vocados: vocatione conveniunt. Por eso, san Pablo dijo: «habéis sido llamados a la comunión (in societatem) con Jesucristo, su Hijo. Sin duda ninguna —continúa Cano— la Iglesia es la comunión con Cristo (societas cum Christo)».

Por eso, no puede darse el nombre de Iglesia a cualquier multitud. Tan sólo puede ser llamada Iglesia la multitud reunida por la fe y por la llamada (con-vocatio). La Iglesia es, en efecto, el lugar donde la multitud se reúne (en comunión con Cristo) y es propiamente esa misma multitud. A Cano solamente le falta pensar que esta multitud se reúne en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, para llegar a la conocida formulación de Lumen gentium inspirada en Cipriano. Pues bien: esta Iglesia, formada por los puros y por los pecadores, es indefectible. Cano establece —como hizo en el tema de la Tradición— unas conclusiones altamente pedagógicas:

Primera conclusión: «La fe de la Iglesia no puede fallar». Cano para mantener esta conclusión presenta a la Iglesia habitada por el Señor; así según el salmo 132: «Dios ha elegido a Sión como habitación suya» (Sal 132,13).

Segunda conclusión: «La Iglesia no puede errar en su acto de fe» («Ecclesia in credendo errare non potest»). Nuevamente hace su aparición el argumento de la inhabitación del Señor en su Iglesia para que no desfallezca su fe y su caridad. Esta inhabitación la realiza también el Espíritu Santo, según la promesa de Jesús: «Yo he rogado al Padre, que os dará otro Paráclito para que permanezca con vosotros eternamente: el Espíritu de la Verdad». Ahora sí está bien aportado un texto de la Escritura, para poder contemplar la Iglesia como el lugar del Espíritu de Jesús enviado por el Padre.

Tercera conclusión: «No sólo no podía errar en la fe la Iglesia antigua; tampoco la Iglesia que actualmente existe y la futura, hasta la consumación de los siglos, puede ni podrá errar». Es la extensión al tiempo presente y al futuro de la Iglesia, entendida como don de Dios que habita en ella.

Cuarta conclusión: «No solamente la Iglesia universal, es decir, la reunión de todos los fieles, tiene ese sempiterno Espíritu de la Verdad, sino que ese mismo Espíritu lo tienen los Príncipes y pastores de la Iglesia». Cano entiende de manera bastante amplia este concepto de «príncipes y pastores». Lo aproxima en realidad a la lista paulina de Efesios 4, donde se nombran los carismas de los Apóstoles, profetas, evangelistas y doctores, que realmente no pueden errar porque, entonces, la multitud de la Iglesia erraría como ovejas sin pastor. Evidentemente, el arquetipo de los pastores son los Obispos en cuanto «convienen en una misma sentencia».

2. Sobre la autoridad de los Padres (n.6)

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Con el paso de los años, hay que dibujar cada vez mejor el «mapa » de la doctrina de los Padres de la Iglesia. La Patrología general y los estudios patrísticos particulares deben jugar cada vez más en la base de una enriquecida teología sistemática. Evidentemente, la santidad es signo de la autoridad —doctrinal y espiritual— en la Iglesia. También la doctrina de los Padres, que escribieron después de los escritos canónicos del Nuevo Testamento, es creíble debido a la doble cualidad de doctrina y santidad de quienes los escribieron. Las conclusiones respecto de los santos padres son muy sobrias:

1ª conclusión: La autoridad de los santos (padres), ya sean muchos o pocos, cuando se aduce en aquellos puntos que la luz natural de la razón puede abarcar, no aporta argumentos ciertos. Tan sólo tiene la autoridad que le presta la razón, que está de acuerdo con la naturaleza.

2ª conclusión: La autoridad de uno o de dos Padres, en las cosas que pertenecen a las Sagradas Letras y a la doctrina de la fe, puede administrar un argumento probable, pero no firme. Sería imprudente despreciarlo como si no fuera nada, pero también sería imprudente tenerlo como cierto.

3ª conclusión: La autoridad de varios santos (padres), cuando hay otros que dicen lo contrario, no es válida para prestar un argumento firme y suficiente al teólogo.

4ª conclusión: La autoridad de todos los santos (padres) en las cosas que no pertenecen a la fe, puede ser un argumento probable, pero no firme.

5ª conclusión: En la exposición de las Sagradas Letras la común sentencia de todos los santos padres antiguos presta al teólogo un argumento ciertísimo para corroborar las aserciones teológicas. Porque, entonces, el sentir de todos los santos es el sentir del mismo Espíritu Santo. Este es el espíritu de la contrarreforma en cuanto contiene el principio católico: hay una correlación profunda entre el elemento visible de la Iglesia y su aliento invisible, esto es, entre el hecho empírico de que los santos entiendan la Escritura de modo común y unánime y el hecho teológico de que ése sea el sentir mismo del Espíritu Santo invisible.

3. Sobre el testimonio de los teólogos (n.7)

Hay que aclarar que por «teólogos» —cuyo consenso unánime sería un signo de certeza de las verdades teológicas— se entienden los teólogos escolásticos, que fueron contemplados por los de la segunda Escolástica como una suerte de segunda generación de Padres. Los teólogos escolásticos habían sido desvalorizados por los autores de la Reforma, y ésta es la razón de la vindicación que Cano hace de su pensamiento: La función primera de tales teólogos consistió en poner en clara luz, como si se rescatara de las tinieblas, lo que está oculto en las sagradas escrituras y en la tradición de los Apóstoles.

Cano revela a las claras el concepto de scientia conclusionum que tiene de la teología, puesto que agradece a los escolásticos que hayan buscado los principios teológicos en la Escritura y la Tradición y que hayan mantenido las conclusiones teológicas, extraídas por silogismos, en el ámbito que les corresponde. Con ello tales teólogos han defendido nuestra fe del embate de los herejes.

Pero a los escolásticos les compete otra función: la de ilustrar y confirmar, en cuanto es posible, la doctrina de Cristo y de la Iglesia con las disciplinas humanas. En este punto, Cano apunta con vigor el principio básico de la inculturación de la fe: «si recibimos la doctrina acomodada a nuestro modo de ser, realmente la podemos hacer nuestra».

Las conclusiones parciales, esta vez, se resumen con fuerza en la que Cano expone como tercera: «Contradecir la sentencia concorde de los teólogos escolásticos, en materia de fe o de costumbres, si no es herético, es próximo a la herejía».

4. Sobre la razón humana y los filósofos (n.8-9)

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Cano aduce una serie de «autoridades» para mostrar que la razón humana no puede aportar nada al uso de la teología por el católico: ¡Dios no revela al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo a aquellos que raciocinan por medio de silogismos! Cano cita el Eclesiastés y a san Pablo como posibles enemigos de la razón: «Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam», que literalmente quiere decir: «Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo» (Col 2,8). Pero, en el fondo, la autoridad de la Sagrada Escritura está estableciendo un excelente criterio para asumir la mediación filosófica.

Cano se atendrá con vigor a la consideración positiva de la razón no esclavizante propuesta por san Pablo y establece este principio claro: «La fe sola, sin doctrina ni razón, no podría defenderse». Siglos más tarde, el Vaticano I establecerá que no hay que suponer la razón en pugna con la fe, sino iluminada por la luz de la fe. Es curioso comprobar que la razón natural se ejerce normalmente, según Cano y sus discípulos dominicanos, con el estudio de las ciencias humanas. Esto es válido también para hoy. El resultado no es, pues, el de una razón individual y subjetivizada que emerge frente a la realidad para decir, acerca de esta realidad, algo elaborado subjetivamente, sino que volvemos al concepto de conciencia —scire cum—, a saber: volvemos al concepto de una intelligentia y de una ratio formadas en contacto con la realidad: podríamos decir que la ratio surge «a caballo» («a flanco») de la realidad misma, leída por la intelligentia; valorada, interpretada y ordenada o clasificada —esto es, tenida en cuenta— por la ratio, siempre abierta a la luz de Dios.

Sobre los filósofos griegos, Cano es sensible al cambio de mentalidad que el Renacimiento ha supuesto respecto de la recepción de Platón, mucho más estimado por los humanistas que por los escolásticos. Cano presenta un Agustín que tiende al platonismo, y un Tomás de Aquino más aristotélico: hay que tener en cuenta que Platón no tuvo tanta entrada en la Escuela como la tuvo Aristóteles. Melchor Cano concede, sin embargo, que Platón habló abierta y constantemente de la inmortalidad del alma, de la divina providencia, de la creación de las cosas, de los límites del bien y del mal, del premio correspondiente a la otra vida, etc. Pero la opinión de Tomás de Aquino es mejor y debe ser aprobada, mientras se tome con cierta moderación. En efecto:

«Aristóteles nos agrada, y rectamente nos agrada, mientras no queramos, contra su voluntad, convertirlo siempre al dogma cristiano. Esto es lo que suelen hacer sus intérpretes».

Estos intérpretes, concluye Cano con desparpajo, fuerzan el contexto y coaccionan a Aristóteles para que —tanto si quiere como si no quiere— se pronuncie por la fe católica. Y para remachar el clavo continúa con una lista de ejemplos en los que los errores de Aristóteles no son denunciados por sus «piadosos» intérpretes. Cano no intenta con esta actitud acusar a Aristóteles, «virum doctissimum, deque humanis litteris ómnibus benemeritum», aunque casi le escandaliza que en Italia se dé tanto tiempo al estudio de Aristóteles como al de las Sagradas Escrituras.

5. Sobre el lugar de la historia (n.10)

Es interesante analizar el concepto de historia de Melchor Cano y las razones de la utilidad de la ciencia histórica en el quehacer del teólogo. A primera vista se diría que la concepción de la historia profana que tiene M. Cano es eminentemente crítica, en lo que no hace más que seguir el parecer de san Jerónimo:

«No debemos descansar, dice, en la autoridad de aquellos cuyas mentiras detestamos».

El hecho de no existir autoridades ciertas ni probables en la historia pagana, no impide que Cano enaltezca, un tanto retóricamente, la utilidad del conocimiento de la historia por parte del teólogo, cuius et cognitio magnos fructus parit, et ignorado parit errores. Cano, según su método, presenta abundantes ejemplos de desconocimiento de la historia que ha llevado a notables errores en el entendimiento de las Escrituras.

Ya he indicado la densidad crítica con la que Cano fustiga la historia de los paganos. Esta actitud rotunda —Romanorum aut Graecorum historia nequáquam in Synodo uti debemus— no le impide

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establecer tres conclusiones o criterios sumamente positivos, respecto de las posibilidades de certeza que puede adquirir una historia solvente:

1ª conclusión: Aparte de los autores sagrados, ningún historiador es idóneo según la teología para aportar certeza a la fe.

2ª conclusión: Los historiadores graves y dignos de fe, como son sin duda algunos entre los eclesiásticos y entre los seculares, proporcionan un argumento probable a los teólogos, ya sea para apoyar las verdades que han de ser corroboradas, ya sea para rechazar las falsas opiniones de los adversarios.

3ª conclusión: Si todos los probados y graves historiadores están de acuerdo en el mismo acontecimiento, entonces se puede extraer de su autoridad un argumento cierto, de tal suerte que los dogmas de la teología aparezcan firmes también desde el punto de vista de la razón.

¿Nuevamente hemos de decir aquí que Cano se anticipa a su tiempo? ¿Que en la primera conclusión se anticipa a Lessing porque niega a la historia capacidad de crear la verdad en la que pueda reposar la fe, y que en la conclusión tercera se anticipa a Pannenberg, puesto que sí otorga a la historia la capacidad de corroborar con la razón lo que cree la fe? La verdad es que la respuesta afirmativa parece ajustarse —más que la negativa— a una interpretación correcta del pensamiento de M. Cano. Finalmente, este «locus» podría ser actualizado en el sentido de incluir los famosos «signos de los tiempos» del Concilio Vaticano II.

IV. ¿NUEVOS LUGARES TEOLÓGICOS EN LA ACTUALIDAD?

Hoy día, podemos preguntarnos si pueden hallarse nuevos lugares teológicos. En este sentido, se dirá que la experiencia humana, sobre todo la experiencia del Pueblo de Dios, es un «nuevo lugar». Pero, en realidad, es bueno que la experiencia se deje mesurar por la razón y, por tanto, veremos que este «nuevo lugar» se remite al octavo, constituido por la razón humana, a la que —en todo caso— se le añade el sustrato que, previamente a las ciencias, la está alimentando: la experiencia vivida y pensada.

También los descubrimientos humanistas de la cultura, sobre todo la que está próxima al cristianismo, se presentan hoy día como «signos de los tiempos», es decir como lugares de la historia (en la terminología de M. Cano), que dan que pensar al teólogo, para discernir si en ellos se halla la voluntad o incluso la presencia del Señor. En este apartado deberían colocarse, continuando la línea de la Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII, los derechos del hombre, la causa de la paz, la dignidad de los pobres y marginados, el tema de la igualdad de los pueblos, sin opresores ni oprimidos, la dignidad de la mujer en la sociedad, el ecologismo, etc.

Si bien se mira, los lugares teológicos de Melchor Cano son tan omnicomprensivos y fértiles, que pueden ser comparados a las diez categorías aristotélicas, las cuales saben resistir con dignidad y utilidad el paso del tiempo. La pregunta sobre los nuevos lugares teológicos presenta, por tanto, una respuesta matizada: positiva en la práctica, aunque sea negativa en el nivel teórico. En efecto, puede decirse teóricamente que la experiencia, los derechos humanos, la ecología, la ascensión de la mujer en la sociedad, etc., no son strictissimo sensu nuevos lugares teológicos porque pueden asimilarse a la razón o a la historia. En este sentido teórico, la clasificación de M. Cano sigue siendo omnicomprensiva. Pero podrá decirse —y habrá que decirlo— que los nuevos objetivos de la sociedad contemporánea que acabo de enumerar, constituyen de hecho importantísimas mediaciones teológicas, algunas de las cuales aparecerán en el capítulo a ellas dedicado. En concreto, algunas de estas mediaciones se presentan como fuertes aldabonazos dirigidos a la conciencia de todos los cristianos que, por eso mismo, deben ser elaboradas por la Teología Moral. Por ejemplo, la existencia de enormes bolsas de pobres y marginados en el tercero y cuarto mundos expresa con fuerza la vocación de Jesucristo que nos llama a ser prójimos de estos hombres a los que nos debemos aproximar (hacernos próximos). Igualmente fuerte es la llamada colectiva y personal al mantenimiento del equilibrio ecológico. J. Moltmann ha escrito un tratado sobre la Creación bajo el prisma de la adoración a la Trinidad santa, cuyo Espíritu Santo «planeaba sobre las aguas» como si se recreara en lo creado, mostrara el sentido que tiene para el hombre el haber recibido este don de Dios, y como una fuerte llamada de respeto a la tierra ahora que el hombre puede destruirla o dañarla.

Es bueno comprobar la profunda relación que existe entre estas mediaciones teológicas y los que Gonet llamaba «lugares impropios o extrínsecos», como son la razón humana, los filósofos y la historia. De esta suerte, los conocimientos humanos, como la psicología, la historia, las ciencias sociales (mediación

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socio-analítica), la experiencia de la razón, etc., serían una pieza de enlace entre los principios estrictamente teológicos, derivados de la Escritura y de la Tradición (entendida según el Magisterio eclesial), y los acontecimientos de la historia. El enlace entre los principios teológicos y la experiencia histórico-social —interpretada por las ciencias sociales y por la ciencia histórica— permite una concepción correcta de la doctrina (teoría) y un enfoque correcto de la actividad humana en el mundo (práctica), estudiada sobre todo por la teología pastoral, que acepta una mediación contingente entre las premisas necesarias y la vida cristiana, que, asimismo, tiene mucho de contingente.

Lo que ocurre es que estas mediaciones de enlace o signos de los tiempos no proporcionan —ellos solos— un criterio teológico firme y cierto, según la terminología de Cano, sino más bien un índice de lo que es realmente la cultura de la sociedad en un momento dado. No por ello la fe de la Iglesia debe quedar tan condicionada por dicha cultura que aparezca sesgada en su expresión y en su vivencia, pero también debe evitarse una concepción de la fe cristiana que desconozca la ley de la Encarnación del Verbo eterno en la sarx humana.

Jared Wicks enumera tres nuevos lugares teológicos que apenas entran en el esquema de Cano, porque son vitales, mientras que los «tópicos» de Cano han sido concebidos en un nivel intelectual y doctrinal. Los dos primeros han tenido un gran predicamento en la teología actual: la liturgia y la vida de los santos. Pero no se debe olvidar el tercero: la experiencia de las Iglesias locales o regionales.

V. LA LITURGIA COMO LUGAR TEOLÓGICO

Hemos hecho hincapié en que la fe descansa en un evento revelador de Dios. Ella se adhiere intelectual y vitalmente a un acontecimiento divino dotado de los tres siguientes caracteres: es estimado como verdadero para nosotros y en sí mismo; tiene una altísima relevancia antropológica y, por tanto, es salvífico en relación a la humanidad. Este acontecimiento —lo hemos dicho ya— culmina en el misterio de la Muerte, Resurrección, Ascensión y Pentecostés de Cristo y del Espíritu, «enviados» del Padre que está en los cielos, para revelar su secreto escondido desde los siglos. Ahora bien, el acontecimiento revelador, narrado en las Escrituras y guardado por la Tradición, se «contiene» simbólicamente y se actualiza en los sacramentos de la Iglesia. Por ello, la Liturgia con tiene la raíz de nuestra fe, en cuanto celebración del misterio de Cristo en los sacramentos: es, por tanto, aquella" fuente de donde la ciencia de la fe puede extraer los principios y la inspiración. Esto equivale a decir que la Liturgia cumple en sentido estricto la definición de «lugar teológico» propuesta por Melchor Cano. Si se tomara a la Iglesia católica en su realidad viva capaz de ofrecer a Cristo y al Espíritu, y no sólo como autoridad —cosa que equivale a contemplar la Iglesia en su pura dimensión doctrinal (tal como lo hace Cano)—, podría haber lugar para la liturgia (y para la vida de los santos) en el esquema del teólogo salmantino. Pero la verdad es que ello implicaría una tal ampliación de su esquema, que probablemente se resentiría el conjunto.

Puede decirse que la liturgia «contiene» (es decir, actualiza) el acontecimiento de la fe; la confiesa, mediante la profesión de la fe o «Credo»; la entiende, en cuanto la liturgia es lugar hermenéutico o sede de la interpretación eclesial de la fe; y por último, indica autorizadamente la orientación práctica que ha de seguir la fe para actuar por la caridad. Vale la pena exponer estos puntos con mayor detención:

1) La liturgia «contiene» o actualiza el misterio de Cristo:

«La celebración es la liturgia en acto, el acontecimiento salvífico dentro de las coordenadas del tiempo y del lugar, que actualiza el misterio de la salvación para cada comunidad y aun para cada hombre que participa en la acción sagrada».

Lo confiesa la misma Oración de la Iglesia: «Concédenos, Señor, poder tomar parte dignamente en estos misterios, porque cada vez que celebramos el memorial del sacrificio de tu Hijo, se hace presente la obra de la redención».La liturgia es recuerdo (anamnesis) del misterio. Pero ese recuerdo es muy peculiar. Sabido es que el

símbolo, como si recorriera el tiempo a la velocidad de la luz —y como una lanzadera: hacia el pasado y hacia el futuro—, crea, en un presente situado en el nivel del Espíritu del Señor Jesús, un lazo de unión entre

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pasado y futuro 63, de tal manera que no sólo recuerda el acontecimiento central de la fe (situado en el pasado como designio, promesa y realización primera), sino que lo anticipa en un «hoy» de gracia: anticipa y hace pregustar el cumplimiento pleno de este acontecimiento que estamos a la espera de que se presencialice desde el futuro absoluto de Cristo, el cual volverá para ser todo en todos (ver Col 3,11). Esta es la función actualizadora del símbolo respecto del misterio de Cristo, que —en seguida lo veremos— se convierte en una función hermenéutica puesto que nos hace comprender lo que, sin la liturgia, aparecería disperso y quizás sin sentido. Por todo ello solía decir el P. Yves Congar que la liturgia le había enseñado la mitad de la teología.

2) La liturgia confiesa la fe.

a) No es casualidad que el «Símbolo de la fe» ocupe un lugar importante en la celebración litúrgica; b) pero, además del «Credo», la liturgia confiesa la fe de muchas maneras: p. ej., confiesa la santa Trinidad en el comienzo de la Eucaristía; c) también el himno del «Gloria» no solamente es una oración de alabanza sino que —al igual que en el «Credo»— tiene una cierta estructura trinitaria, al servicio de la confesión de la fe en Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Además el «Gloria», en su redacción actual, resulta ser una confesión de la «divina dispensación» o economía divina en virtud de la cual el Padre omnipotente ama a los hombres, por medio de Jesucristo, su Hijo Unigénito, Señor y Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo, lo que se realiza mediante el Espíritu Santo, gloria del Padre y del Unigénito; d) el mismo año litúrgico es una confesión de la historia de la salvación, entendido de nuevo como «divina dispensación» y comunión de todas las criaturas visibles e invisibles, santos y ángeles en Cristo Jesús. El lugar que en el año litúrgico ocupa María, así como las diversas fiestas marianas, indica una vez más que la eternidad de Dios se ha introducido en el espacio y en el tiempo a través de María, figura de la Ecclesia credens, orans et amans.

3) Por eso, en la liturgia se entiende la fe y se entiende intelectiva y afectivamente.

La liturgia adquiere de este modo la dimensión de theologiaprima, tal como lo señaló el P. Evangelista Vilanova en su bella y precisa Oración inaugural del Curso 1981 de la Facultad de Teología de Cataluña.El gran valor de esta theologia prima no solamente es conceptual sino que toma la forma de una verdadera experiencia religiosa, que une belleza y afectividad, al comunicar a los fieles la auténtica experiencia de Dios en Cristo, en el ámbito mediador de su Iglesia. La liturgia no es, por tanto, una experiencia cristiana —una más—, sino que se trata de la experiencia cristiana y eclesial que, en el nivel objetivo, dispone el Señor para todos y cada uno de los creyentes, de modo que esté al alcance de todos ellos:

«La liturgia es verdadero locus theologicus del misterio trinitario desde el punto de vista de la experiencia cristiana y eclesial de la presencia y de la "obra" de las tres divinas personas en la economía salvífica».

4) Finalmente, la liturgia establece la orientación práctica y concreta que ha de seguir la fe. Quizás sea éste el punto menos trillado y, por tanto, debo explicitarlo con claridad y precisión. En el mismo —excelente— artículo de Julián López Martín en el Diccionario Teológico. El Dios cristiano, se dice que la oración litúrgica es siempre una oración en el Espíritu Santo. Pero el «clima» del Espíritu Santo crea siempre la comunión: con aquellos que están lejos para que estén cerca; con los necesitados por ser pobres o marginados; con aquellos que están en guerra o que experimentan la violencia, para que los que ya están en comunión la extiendan hasta ellos llevándoles la paz, etc. La liturgia, consciente y fructuosamente celebrada, en la que se escucha la Palabra y actúa misteriosamente el Símbolo, es un imperativo concreto y un impulso efectivo para llevar la comunión eclesial a los que carecen de la paz, el gozo, el perdón y la misión pascuales. La celebración litúrgica señala así la dimensión práctica, concreta, que debe tomar la fe esperanzada para poder actuar como caridad, y ser de este modo la «fe viva y verdadera» que postulaban numerosos Padres del Concilio de Trento.

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