Universiteit Gent 2009 – 2010

CHINESE MYTHOLOGIE Wat Mythen Mythen Maakt?

Promotor: Prof. Dr. Ann Heirman

Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

voor het verkrijgen van de graad Master in Oosterse Talen en Culturen,

door Daphne D’Haeseleer.

3

Inhoudstafel Inleiding 4 Hoofdstuk 1 : Mythen in het algemeen 10

1.1 Het karakter van de mythe 10

1.2 Moderne theorieën over mythen 13

1.3 Mythen en legenden 16

1.4 Mythen en volksverhalen 17

1.5 De verschillende soorten mythen 18

1.6 De mythische personages 25

Hoofdstuk 2: Introductie tot de Chinese mythen 29 2.1 De Chinese mythen doorheen de tijden 29 2.2 Mythologie in de Chinese klassiekers 35 2.3 Het Chinese pantheon 42 Hoofdstuk 3: Bespreking van de Chinese mythen 49 3.1 De chronologie 49 3.2 Vladimir Propp en de morfologie van sprookjes 57 3.3 Analyse van ‘Pangu en de schepping’ 66 3.4 Analyse van ‘Yu overwint de vloed’ 70 3.5 Analyse van ‘De strijd tussen Huang Di en Chi You’ 81 3.6 Analyse van ‘Hou Yi en Chang’e’ 88 Hoofdstuk 4: De invloed van drie Oosterse levensbeschouwingen 96 4.1 Confucianisme 96 4.2 Daoïsme 101 4.3 Boeddhisme 112 Conclusie 120 Bibliografie 121

4

Inleiding

Vele woorden uit ons dagelijkse leven danken we aan de oude Grieken. Dit is

eveneens het geval voor het woord ‘mythe’. Omdat geen enkele moderne taal ons een

ander woord kan bieden voor de term ‘mythe’, kunnen we het begrip ‘mythologie’ het best

verklaren aan de hand van de oorspronkelijke betekenis van het woord.[1]

Het Griekse woord ‘mythos’, waarvan de Nederlandse term ‘mythe’ is afgeleid,

betekende oorspronkelijk ‘woord’ of ‘gezegde’, maar tegen de vijfde eeuw voor Christus had

het woord ‘mythe’ de betekenis gekregen van ‘verhaal’ of ‘verslag van gebeurtenissen’. Pas

in de vierde eeuw na Christus, na het werk van de Griekse geschiedschrijver Herodotos die

schreef over de oorlog tussen de Grieken en de Perzen, ontstond in het Griekse denkwezen

het begrip van de historische erfelijkheid. ‘Mythos’ ging toen ‘fictie’ betekenen, of zelfs

‘vervalsing’, dit in contrast met de term ‘logos’, het ‘woord der Waarheid’. Vanaf dan werd

ook erkend dat ‘logos’ altijd1 een auteur en toenaam had, die in de joodse, christelijke en

islamitische tradities God zelf kan zijn. Dit terwijl ‘mythos’ anoniem was, afkomstig uit een

onkenbaar oude en verre bron.[2]

Mijn keuze voor het schrijven van een thesis over de Chinese mythologie is terug te brengen

tot mijn jeugdjaren. Eens in contact gekomen met de oude Griekse wereld raakte ik enorm

gefascineerd door de wondere wereld der mythen. Ik verslond boeken om steeds meer

mythen te kunnen lezen en mij te kunnen verdiepen in het Griekse pantheon. Aangezien de

mythologie een wereldbreed fenomeen is, bleef het niet bij de oude Grieken. Algauw

trachtte ik de verschillen te ontdekken tussen de Griekse en Romeinse mythologie – die zijn

mythologie duidelijk gebaseerd heeft op die van de oude Grieken. Na de Grieken en

Romeinen was het tijd voor het land van de grote farao’s, Egypte. Hoewel de Egyptenaren

het mij wat moeilijker maakten – gezien hun onderscheid tussen Opper- en Neder-Egypte

(zijnde Cultus van Re, Cultus van Osiris, et cetera), toomde mijn interesse geen seconde in.

Eens ik mijn studie in de Sinologie aanvatte en te weten kwam dat we zelf ons

thesisonderwerp zouden mogen kiezen, lag mijn keuze reeds vast. Ik moest en zou over de

[1] Cotterell, Arthur, ‘Encyclopedie van de Wereldmythologie’, Parragon, 1999, pp. 54. [2] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 54.

5

Chinese mythologie schrijven. Ik zag deze thesis meteen als een ideale kans om mij te

verdiepen in het oude China. Tegelijkertijd werd mijn reeds bestaande kennis van de

Griekse, Romeinse en Egyptische mythologie opgefrist. Tijdens het schrijven van de thesis

heb ik meer dan eens aangevoeld dat mijn bescheiden kennis van de Griekse mythologie in

mijn voordeel heeft gewerkt. Vooral als het ging om de vergelijking tussen de Chinese

mythen en mythen in het algemeen (hoofdstuk 3).

Ik vond het bijzonder boeiend en aangenaam om deze thesis te schrijven. Laat er

alvast geen twijfel over bestaan, de Chinese mythologie besproken in deze thesis is slechts

een fractie van de gehele Chinese mythologie. Net zoals elke wereldmythologie is de Chinese

mythologie niet samen te vatten in ongeveer honderd pagina’s. Daarom dat ik ook eerder

heb gekozen voor een vergelijkende studie. Ik tracht een vergelijking te maken tussen de

algemene opvatting over mythen en de Chinese mythen. ‘Hoe groot of klein zijn de

gelijkenissen en verschillen tussen deze twee?’ Dit is de vraag die doorheen de gehele thesis

loopt, en waar ik een antwoord probeer op te vinden.

In hoofdstuk 1 begin ik met een algemene blik op het fenomeen mythologie. Ik start met een

uitgebreide uitleg over de totstandkoming van de term ‘mythologie’ (komende van het

Griekse ‘mythos’), en de eerst gevormde theorieën rond mythologie. In de volgende

paragraaf haal ik enkele moderne theorieën aan. Daarin wordt reeds zeer kort de Russische

folklorist Vladimir Propp aangehaald, wiens theorie in hoofdstuk 3 een grote rol zal spelen.

Naast mythen bestaan er ook legenden, en bijgevolg is het ook belangrijk te vertellen

wat het verschil is tussen deze twee termen, aangezien ze nauw samenhangen maar toch

verschillend zijn. Bijgevolg haal ik ook de voornaamste soorten mythen aan, want de term

‘mythe’ op zich is zéér algemeen. Iedere mythe is anders, en de meeste mythen zijn onder te

brengen in een specifieke categorie. De reden waarom ik ‘meeste mythen’ zeg, is omdat er

ongetwijfeld heel wat mythen zullen zijn die thuishoren binnen twee (of meer) soorten.

Daarnaast zou een hoofdstuk over mythen onvolledig zijn indien we ook niet zouden

vertellen wie zoal een rol speelt in deze verhaalsoort. De grootste en meest voorkomende

rol is zonder twijfel weggelegd voor godheden.

Nadat we een uitgebreid hoofdstuk hebben gehad over mythen in het algemeen en

ongeveer weten aan welk fenomeen we ons mogen verwachten, verdiepen we ons in de

6

eigenlijke mythologie, met name de Chinese. Die is niet zomaar uit het niets ontstaan. In het

begin van hoofdstuk 2 wordt de geschiedenis van de ‘Chinese mythologie’ verteld. Hoe zijn

ze ontstaan? Welke rol speelden mythen? Welke ontwikkelingen hebben ze doorgemaakt?

Dit zijn slechts drie vragen waarop ik wenste een antwoord te geven.

In het volgende deel vond ik het belangrijk om ook even enkele voorname bronnen

nader te bekijken waarin mythen een grote rol speelden. In quasi iedere Chinese klassieker

zijn wel één of meerdere mythen te vinden. In de oude tijden was mythologie niet weg te

slaan uit de gedachten van het volk. Het bouwen van altaren en tempels is daar slechts één

typisch bewijs van. Twee van deze vele bronnen bespreek ik uitgebreider dan de anderen,

namelijk de ‘Shanhaijing (山海经)’ en de ‘Xiyouji (西游记)’. Op zich is de ‘Xiyouji’ geen oude

Chinese klassieker, aangezien de roman dateert van de Ming 明-dynastie (1368 – 1644 n.C.),

en dus veel later geschreven is dan de eerder besproken bronnen. Toch haal ik deze

belangrijke roman aan, omdat heel wat godheden een rol spelen in het verhaal van Sun

Wukong (孙悟空) – het hoofdpersonage van het boek, waardoor de roman het vermelden

zeker waard is.

Vooraleer hoofdstuk 3 aan te vatten vond ik het enigszins belangrijk om ook reeds

een introductie te geven op enkele belangrijke godheden. In hoofdstuk 3 komen enkele

Chinese mythen aan bod, en om enkele personages van die mythen beter te kunnen

plaatsen, stel ik ze eerst nog even voor. De Chinese mythologie kent enorm veel godheden,

helden, half-godheden, bovennatuurlijke wezens, enzovoort. Hieruit heb ik er enkele

gekozen, die – naar mijn mening – de belangrijkste en/of meest voorkomende godheden

zijn. Open om het even welk ander boek over Chinese mythologie, en deze godheden komen

er zeker in voor.

Vervolgens komen we aan hoofdstuk 3. De voorbije twee hoofdstukken waren in grote mate

een soort aanloop tot het derde, waarin enkele mythen uitgebreider aan bod komen én er

bovendien een antwoord wordt gegeven op de grote vraag ‘hoe groot of klein zijn de

verschillen en gelijkenissen tussen mythen in het algemeen en de Chinese mythen?’. Niet

alleen vertel ik enkele mythen, maar daarenboven analyseer ik ze ook. Bij die analyse doe ik

enerzijds beroep op de westerse theorie van de Russische folklorist Vladimir Propp,

anderzijds op de algemene kennis van mythen. Komen de opgemerkte kenmerken van de

Chinese mythe ook elders voor of zijn ze uniek voor de Chinese mythen?

7

Alvorens we tot deze uiteenzetting komen worden eerst enkele soorten mythe

besproken die karakteristiek zijn voor China; je kan ze niet meteen rekenen onder de

algemene mythensoorten. Bovendien wordt er niet enkel maar een opsomming van soorten

Chinese mythen gegeven, er worden ook enkele aanverwante voorbeelden uit andere

wereldmythologieën om aan te tonen of die ene soort eigen is aan China of toch nog elders

voorkomt. Verder in het hoofdstuk worden er dan enkele mythen besproken, elk komende

uit één van deze soorten. Zo heb ik gekozen voor een scheppingsmythe, een catastrofe-

mythe, een oorlogsmythe en een romantische mythe. Op zich komen deze mythensoorten

ook elders voor, maar de vraag is in hoeverre de Chinese varianten ook elders voorkomen? Is

bijvoorbeeld een romantische Chinese mythe hetzelfde als een romantische Griekse mythe?

Om deze vragen te beantwoorden, analyseer ik de mythen aan de hand van de

theorie van Vladimir Propp. Die theorie bestaat uit 31 functies die een vast stramien zouden

vormen in tal van (Russische) sprookjes die Propp aandachtig bestudeerd heeft. De reden

waarom ik gekozen heb voor deze theorie heeft te maken met een klasgenoot. Zij wist mij te

melden dat in een cursus over de ‘Klassieke Mythologie’, deze theorie tevens gebruikt werd

om mythen te ontleden. Vervolgens leek het mij interessant om dit eveneens te proberen

met een oosterse mythologie. Ik wist enigszins op voorhand dat deze theorie slechts in

beperkte mate van toepassing zou zijn. Het leek nu eenmaal heel onwaarschijnlijk dat alle

mythen de theorie van Propp zouden volgen, aangezien het ook zo is dat niet alle Russische

sprookjes dit stramien volgen.

Vooraleer ik aan de eigenlijke analyse begin, is het uiteraard van belang de theorie

van Vladimir Propp uit te leggen. Hierbij som ik alle 31 functies op, waardoor ook meteen

duidelijk wordt op welke verhaallijn Vladimir Propp zijn theorie had gebaseerd. Na het lezen

van deze functies was mij meteen ook duidelijk dat er niet veel mythen zouden zijn waar

deze functies in grote mate terug te vinden zouden zijn.

Aangezien de Chinese mythologie tal van mythen kent, was het onbegonnen werk

om de meerderheid ervan proberen te bespreken. Daarom heb ik vier grootse mythen

uitgekozen die ik nader zou bestuderen. Hierbij heb ik getracht telkens een mythe te kiezen

van een andere mythensoort. Zo viel mijn keuze op de bekende scheppingsmythe van Pangu

(盘古), de rampenmythe van Yu (禹), de iets minder bekende oorlogsmythe van Huang Di (

黄帝) en Chi You (蚩尤), en tenslotte een mythe met wat meer romantiek, de mythe van Yi

(ook: Hou Yi, 后羿) en Chang’e (嫦娥).

8

Niet alleen analyseer ik deze mythe aan de hand van de theorie van Propp (waardoor

we een betere kijk krijgen van het plot van de desbetreffende mythe), de analyse wordt ook

uitgebreid door na te gaan in hoeverre het verhaal van de Chinese mythen tevens terug te

vinden is in andere wereldmythologieën. Bij deze laatste kwam mijn bescheiden voorkennis

van de Griekse mythologie zeer goed van pas.

Nadat ik de vier Chinese mythen geanalyseerd heb, kijk ik terug naar de theorie van

Propp en in hoeverre ik ze heb kunnen terugvinden. Zoals reeds eerder aangehaald wist ik

dat dit voor bepaalde mythen slechts gering ging zijn. Daarnaast haal ik ook aan welke

functies ik totaal niet heb kunnen vinden in de besproken Chinese mythen (en andere

mythen), maar waar deze functies eventueel wel aanwezig zijn.

Als inhoud van mijn laatste hoofdstuk heb ik ervoor gekozen om de invloed van drie

voorname oosterse levensbeschouwingen te onderzoeken. Aangezien ik bij het lezen van

mijn bronnen steeds wel ergens de vermelding las van deze drie, wist ik dat ze niet mochten

mankeren in mijn thesis. De drie levensbeschouwingen betreffen de twee Chinese, het

Confucianisme en het Daoïsme, en het uit India komende Boeddhisme.

Het Confucianisme en het Daoïsme maakten quasi gelijktijdig hun intrede in de

Chinese mythologie, waarbij ik eerst het Confucianisme bespreek. Daarbij geef ik eerst wat

algemene informatie, zijnde over Confucius (孔夫子, Kǒng Fūzǐ ) zelf en de confucianistische

idealen. Vervolgens gaan we kijken hoe die idealen een invloed uitoefenden op de Chinese

mythologie, en hoe dit zich vervolgens uit. Hierbij tracht ik voldoende voorbeelden aan te

halen uit de Chinese mythologie.

Hetzelfde geldt voor het Daoïsme, wat ik eerst algemeen bespreek met Laozi (老子)

en Zhuangzi (庄子). Nadien bespreek ik de twee belangrijkste invloeden en bijdragen,

namelijk de Acht Onsterfelijken (八仙 , Bāxiān) en Xiwangmu (西王母 ). De Acht

Onsterfelijken zijn van daoïstische oorsprong, terwijl Xiwangmu een Chinese godin is, die

onder invloed van het Daoïsme een andere functie kreeg.

Tenslotte komen we bij het Boeddhisme. Het Boeddhisme is een behoorlijk brede

religie. Het is voor mij niet mogelijk om deze daardoor ten volle algemeen te bespreken.

Bovendien acht ik het ook niet nodig om dit te doen. Het hoofdstuk gaat nu eenmaal over de

invloed van het Boeddhisme, en niet over de geschiedenis van het boeddhisme. Toch

9

probeer ik het voornaamste en meest nuttige te vertellen, om vervolgens redelijk snel over

te gaan tot de grootste invloed/bijdrage van het Boeddhisme, zijnde de godheid Guanyin (观

音). Daarbij begin ik bij haar oorsprong en haar geslachtsverandering, aangezien Guanyin

aanvankelijk een mannelijke godheid was, maar na enkele eeuwen een vrouw was

geworden.

Ik sluit af met de aanwezigheid van Guanyin in de mythologie te bespreken. Er

bestaan tal van mythen over Guanyin, en deze mythen kennen bovendien ook nog eens

verschillende versies. Ik heb uiteindelijk gekozen voor de bekendste en meest populaire

mythe rond de figuur van Gaunyin, namelijk de mythe van prinses Miaoshan (妙善).

Daarmee sluit ik dan ook mijn thesis af. Ik heb getracht een brede kijk op de Chinese

mythologie te geven, beginnende met een algemene kijk op mythologie, nadien

specificerende met een algemene kijk op de Chinese mythologie, om ten slotte te komen tot

het hart van de thesis: de nadere studie van enkele Chinese mythen. Dat laatste deed ik

door enerzijds beroep te doen op een westerse theorie, anderzijds door een vergelijking met

andere wereldmythologieën. Als afsluiter koos ik voor het bespreken van de invloed van

oosterse levensbeschouwingen.

Ondertussen vergeet ik mijn grote vraag niet uit het oog. In hoeverre zijn er

gelijkenissen en verschillen tussen de algemene definitie van mythen en de Chinese mythen

specifiek? Het antwoord op deze vraag is merendeel terug te vinden in hoofdstuk 3, het hart

van de thesis.

Veel leesgenot.

10

Hoofdstuk 1: Mythen in het algemeen

1.1 Het karakter van de mythe

De Griekse Geschiedschrijver Herodotos (5de eeuw v.C.) wou zoveel mogelijk

neerschrijven over de grote strijd tussen de Grieken en de Perzen, zelfs de verhalen die men

afschreef als mythen en legenden. Hij kon niet met zekerheid zeggen of ze waar waren of

niet, maar hun belang viel niet te onderschatten, en ze mochten bijgevolg niet genegeerd

worden. Zijn lezers moesten zelf maar beslissen wat ze wel of niet konden geloven. In dit

opzicht worden mythen gezien als een lang verhaal, dat eerder fictief is dan een feitelijk

verslag. Deze gedachte werd verder uitgewerkt door de Griekse filosoof Plato (5de – 4de eeuw

v.C.). Plato interesseerde zich in het onderscheid tussen zaken die wij als ‘waar’ konden

aanvaarden en die waarbij we dat niet konden.[3]

Plato had het niet voor tragedies. Hij vond ze te emotioneel overkomen, en was van

mening dat ze het irrationele van de ziel voedden. Mensen konden zich enkel met behulp

van de logos (λόγος) ten volle ontplooien. Volgens hem waren mythen makkelijk te

vergelijken met bijgeloof. Enkel de logische, rationele dialoog leidt tot werkelijk inzicht. Zo

kan Plato’s theorie van de ‘Eeuwige Ideeën’ gezien worden als een filosofische versie van de

oude mythe over de goddelijke archetypen, in dewelke de aardse dingen niet meer dan een

schaduw zijn. De ‘Ideeën van Liefde, Schoonheid, Rechtvaardigheid en het Goede’ waren

niet te begrijpen of na te voelen door de inzichten van mythen en rituelen, maar slechts

door de redelijkheid van de geest.[4]

De Griekse filosoof Aristoteles (4de eeuw v.C.) volgde Plato’s gedachte. Aristoteles vond

de oude mythen onbegrijpelijk, ‘want ze maken de eerste beginselen tot goden, of

voortkomend uit goden, en ze zeggen dat alles wat geen nectar of ambrozijn proefde

sterfelijk werd2… maar wat de feitelijke aanwending van deze oorzaken betreft, gaan hun

beweringen ons begrip te boven.’ Voor Aristoteles waren mythen als filosofische teksten.

Wetenschappelijk gezien waren de mythen onzin, en iemand die de echte waarheid zocht

‘moet zich liever wenden tot degenen die redeneren door middel van bewijzen’. De filosofie

[3] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 6. *4+ Armstrong, Karen, ‘Mythen, Een beknopte geschiedenis’, De Bezige Bij, Amsterdam, 2005, pp. 84-85.

11

had duidelijk een splitsing teweeg gebracht tussen mythos en logos, die tot die tijd eerder

complementair waren aan elkaar.[4]

Maar het ging verder dan dat. Plato mocht zich dan wel ergeren aan mythen, toch

speelden ze een belangrijke rol in het onderzoek van de ideeën die de taal van de filosofie

overstijgen. De logos is niet voldoende om het over het Goede te hebben, want het Goede is

geen Zijn, maar het is de bron van Zijn en Kennis. Daarnaast zijn er nog andere kwesties,

bijvoorbeeld het ontstaan van de kosmos of de geboorte van de goden, die zelfs

onderworpen zijn aan een blinde oorzakelijkheid. Bovendien zit die vol van irrationaliteit dat

ze niet eens in een coherente redenering kunnen verwoord worden. Met andere woorden,

als het onderwerp niet te vatten is binnen de filosofische discours, moeten we het maar

aanvaarden als zijnde een aannemelijk sprookje. Als simpel voorbeeld nemen we de ziel.

Wanneer Plato schrijft over de ziel, dan grijpt hij naar de oosterse mythe van reïncarnatie.

Aristoteles erkende dat ondanks dat sommige mythen over de goden overduidelijk absurd

zijn. Toch is de basis van die traditie – m.n. ‘dat alle eerste wezens goden waren’ – zeker

goddelijk.[5]

Er bestond dus een tegenstrijdigheid in het westerse denken. Enerzijds verwierpen

de Griekse logos de mythologie, anderzijds bleven filosofen mythen gebruiken. Deze laatsten

gaven daar twee redenen aan: (1) mythen werden gezien als de primitieve voorlopers van

het rationele denken, en (2) mythen zijn onmisbaar voor het religieuze discours. Het Griekse

rationalisme, hoewel het grote successen boekte, had geen effect op de Griekse religie. De

Grieken hielden niet 3op met het brengen van offers aan de goden, met het deelnemen aan

de Eleusinische mysteriën[6] en met het vieren van religieuze feesten tot de 6de eeuw van het

christelijk tijdperk. Nadien werd de heidense religie met de harde hand onderdrukt door

keizer Justinianus[7] en werd vervangen door de mythos van het christendom.[8]

De opkomst van de logica in het oude Griekenland zorgde er niet voor de het belang van

de mythologie in gedrang kwam. Men realiseerde zich maar al te goed dat mythen

traditionele verhalen waren die het erfgoed van de Griekse sprekende wereld onder

woorden brachten. Mythologie-deskundigen van vandaag zouden stellen dat de mythen de

*4+ Armstrong, Karen, ‘Mythen, Een beknopte geschiedenis’, De Bezige Bij, Amsterdam, 2005, pp. 84-85. [5] Mythen, een beknopte geschiedenis, pp. 85-86. [6] Eleusis is de hedendaagse Griekse kuststad Elefsina, in de regio van Attika (Bron: Encyclopedia Mythica – Eleusis). [7] Hij was de keizer van Byzantium van 527 tot 565 n.C. (Bron: http://www.roman-emperors.org/justinia.htm). [8] Mythen, een beknopte geschiedenis, pp. 86.

12

fundamentele denkpatronen bevatten die ervoor zorgen dat de Grieken zich konden

profileren als een afzonderlijk volk. Men kan eraan toevoegen dat de kracht van de Griekse

mythologie, en vele andere wereld mythologieën, vervat ligt in de collectieve aard ervan.

Een mythe spreekt bovendien voor zichzelf, in tegenstelling tot een verhaal van een enkele

auteur. De intriges en de personages zijn makkelijk te herkennen voor het publiek dat

aandachtig luistert naar4de verhalenverteller, dichter of toneelschrijver die het verhaal

vertolkt.[9]

In de 4de eeuw v.C. beweerde Euhemerus, een filosoof die verbonden was aan het hof

van Macedonië, dat alle mythen en legenden samenhingen met historische gebeurtenissen

en dat de goden oorspronkelijk mensen waren die succesvol waren geweest. Na hun dood

kregen ze van het dankbare volk een goddelijke status. Dergelijk rationeel standpunt zou

voor wat betreft de Trojaanse Oorlog[10] wel eens niet ver van de waarheid kunnen liggen: in

de 19de eeuw werden in Klein-Azië[11] de ruïnes van een belangrijke stad ontdekt op de plaats

waar eens Troje zou hebben gelegen. Het probleem hiermee is echter dat deze verklaring te

veel voor de hand ligt.[12]

Mythen leven voort in een verscheidenheid aan vormen. Zonder probleem kan een

mythe worden overgeleverd als een heilig verhaal dat met theologie en rituelen verbonden

is, of in een veranderde vorm, als een historisch verhaal dat geen connectie meer heeft met

de echte gebeurtenissen, maar wel betrekking heeft op bijzondere voorvallen in de wereld.

Mogelijkerwijs zijn epen, sagen en purana’s[13] de meest indrukwekkende uitingsvormen van

mythologie, maar onze huidige kennis van de mythologie is voor een groot deel afkomstig uit

de geschriften van mythologie-deskundigen uit het verleden.[14]

Mythen verhalen over het goddelijke, en de onderwerpen van de mythen raken

onvermijdelijk aan de aard van het bestaan; de wereld waarover de godheden heersen.[15]

De meeste wereldmythologieën kennen verhalen die handelen over heel wat belangrijke

gebeurtenissen, zoals de schepping van de wereld, de schepping van de mensheid en

[9] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 6 [10] De Trojaanse Oorlog nam plaats in de stad Troje, rond 1200 v.C. (Bron: http://www.stanford.edu/~plomio/history.html). [11] Klein-Azië is het schiereiland Anatolië in het westen van Azië, wat voornamelijk Turkije omvat. (Bron: http://www.unrv.com/provinces/asia-minor.php). [12] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 7. *13+ De purana’s zijn heilige teksten binnen het Hindoeïsme. (Bron: http://www.sacred-texts.com/hin/vp/index.htm). [14] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 8. [15] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 8.

13

eveneens de vernietiging ervan, maar het merendeel van de mythen zijn alledaagser. Ze

behandelen meestal menselijke conflicten en onzekerheden, waarbij niettemin het

goddelijke handelen op de achtergrond een rol speelt. Mythen gaan onder andere over

tegenslag, succes, wreedheid, liefde, dood, familieverhoudingen, verraad, oud versus nieuw,

jeugd versus ouderdom, magie, macht, lot, oorlog, geluk, ongeluk, waanzin, zoektochten en

reizen. Mythologie is rijkelijk gevuld met voorvallen en beschrijvingen, wat ongetwijfeld wijst

op een heel diepe oorsprong in de menselijke geest. Hoewel er onder specialisten geen

consensus bestaat over de verklaring, lijkt het standpunt van de Zwitserse psychiater en

psycholoog Carl Jung in het begin van de 20ste eeuw het meest waarschijnlijke. Volgens de

Duitse psycholoog heeft iedere mens zowel een individueel als een collectief onbewuste. Het

persoonlijke onbewuste bevat materiaal dat eigen is aan de ervaringen van het individu,

terwijl het collectief onbewuste de mentale ervaringen van de gehele mensheid bevat. Jung

beweerde dat dit gemeenschappelijk erfgoed oerbeelden doet ontstaan die ‘een onbekend

psychisch leven in ons bewustzijn brengt dat tot een ver verleden behoort. Het psychisch

leven is 5de geest van onze vroege voorouders, de manier waarop zij het leven en de wereld,

de goden en de mensen zagen.’[16]

1.2 Moderne theorieën over mythen

In het begin van de moderne tijd werd in Europa algemeen aangenomen dat mythen

verdraaide versies van Bijbelse verhalen waren. De Italiaanse filosoof Giambattista Vico

sprak dit tegen in zijn Scienza Nuova (‘De Nieuwe Wetenschap’) uit 1725. Hij stelde dat ze

eerder fantasierijke pogingen waren om de geheimen van het leven op te lossen. Als zodanig

waren ze te vergelijken met moderne wetenschappelijke theorieën, maar dan in een eerder

stadium van de menselijke ontwikkeling. Latere wetenschappers probeerden dan tot een

consensus te komen wat betreft het ontstaan van mythen. De 19de eeuwse Duitse folklorist

Friedrich Müller had als visie dat alle mythen van de Indo-Europese volkeren ontsproten zijn

uit symbolische verhalen of allegorieën over natuurverschijnselen zoals de zon, voorzien van

menselijke trekjes. Ook de Britse antropoloog J.G. Frazer was een invloedrijke onderzoeker.

The Golden Bough (1911-15), een twaalfdelig werk, was een verzameling mythen uit de hele

wereld, gaande over het thema van het goddelijke koningschap en over de rituele opoffering

[16] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 10.

14

van koningen die door hun opvolgers vermoord werden van zodra ze te oud waren om nog

te kunnen regeren. De Duitse folklorist Walter Burkert deelde min of meer dezelfde mening.

In 1979 interpreteerde hij de ‘zondebok-mythen’ als overblijfselen uit de tijd van de

primitieve mens, die zich vaak genoodzaakt zou voelen om een zwakker groepslid op te

offeren aan vleesetende dieren die hem vervolgens achtervolgden, opdat de anderen

konden vluchten.[17]

Anderen verklaren de aanhoudende aantrekkingskracht van mythen aan de hand van

een studie van het innerlijk van de mens. Zij meenden dat mythen hand in hand gingen met

de vaste eigenschappen van de menselijke geest of psyche. Als voorbeeld kunnen we kijken

naar de lezing van de Oostenrijkse psychiater Sigmund Freud over de Griekse mythe van

Oedipus. Hierin vermoordt Oedipus zijn vader en, zonder het te weten, wordt hij verliefd op

zijn eigen moeder, en huwt hij haar. Freud is van mening dat dit oude verhaal het

toonvoorbeeld is van de onbewuste gevoelens die jonge mannen in zich hebben jegens hun

ouders. Freud’s medewerker en latere tegenstander Carl Jung heeft een algemene theorie

over mythen opgesteld. Volgens deze Zwitserse psychoanalyticus hebben de mythen hun

geheimzinnige kracht te danken aan het feit dat de belangrijkste figuren de belichaming zijn

van primitieve archetypen die bovendien een grote invloed uitoefenden op de menselijke

psyche.[19]

Een eeuw geleden waren antropologen reeds begonnen met de bestudering van

stamculturen. Deze benadering bracht hen voor het eerst in aanraking met ‘levende’ mythen

en met mythevorming, en heeft ons begrip van het onderwerp aanzienlijk verdiept. De

Poolse antropoloog Bronislaw Malinowski leverde hierin een belangrijke bijdrage. Hij toonde

aan dat de scheppingsmythe van de Melanesische bewoners van de Trobriand-eilanden[18]

haar betekenis ontleende aan het onmiddellijke belang die ze had voor de heersende sociale

orde, terwijl de mythe ogenschijnlijk over een ver verleden gaat. Volgens het verhaal hebben

de voorvaders van de vier Trobriand-stammen de vorm van bepaalde dieren die bij de

aanvang der6 tijden uit een gat in de grond tevoorschijn kwamen. Deze mythische beesten

kwamen echter niet allemaal tegelijkertijd, maar in een bepaalde volgorde die in alle

mogelijke versies van de mythe werd aangehouden. Malinowski toonde aan dat die volgorde

[17] Willis, Roy, ‘Mythen van de Mensheid’, Anthos, Schoten, 1993, pp. 10. [18] Deze eilanden worden hedentendage de Kiriwina-eilanden genoemd, en zijn in het oosten van Papua Nieuw-Guinea gelegen. (Bron: Encyclopedia Britannica (http://www.britannica.com/ ) – Trobriand Islands).

15

precies overeenkwam met de bestaande sociale status van de vier stammen ten opzichte

van elkaar.[19]

Naast het feit dat zogezegde archaïsche verhalen onmiddellijk kunnen verwijzen naar

hoe de samenleving in het heden is georganiseerd, kunnen mythen nog andere belangrijke

of zelfs belangrijkere betekenissen hebben. In de tweede helft van de 20ste eeuw heeft de

Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss een grote bijdrage geleverd aan het fundamenteel

begrip van de mythe. Lévi-Strauss analyseerde op diepgaande wijze de mythen van de

inheemse bevolking van Noord- en Zuid-Amerika. Hij heeft geprobeerd aan te tonen dat de

verhalen bedoeld zijn om tegenstellingen in de menselijke ervaring op te lossen. Deze

tegenstellingen kunnen onmiddellijk en zintuiglijk zijn (zoals het conflict tussen leven en

dood, honger en verzadiging) of uiterst abstract (zoals het filosofische probleem van het Ene

en het Vele). Lévi-Strauss was van mening dat de mythemakers allerlei tegenstellingen

probeerden op te lossen door een bepaald aspect van het leven aan zijn tegendeel te

koppelen, of proberen te koppelen. Dit alles in een keten van ‘binaire opposities’,

bijvoorbeeld jong en oud, droog en nat seizoen, mannelijk en vrouwelijk, cultuur en natuur

of leven en dood. In de Lévi-Straussiaanse analyse ‘roept een mythe evenveel vragen op als

ze beantwoordt’. Hij interpreteerde ruim 800 mythen van de volkeren van Noord- en Zuid-

Amerika, waarvan de meesten in verschillende versies bestaan. In deze interpretatie liet hij

gedetailleerd zien hoe de ‘vragen’ van de mythen door andere mythen aangepakt werden in

een eindeloos proces dat voortdurend de geografische en de stamgrenzen overschrijdt. De

theorie en de methode van Lévi-Strauss zijn met succes toegepast op de mythen van India,

Australië, Afrika en Oceanië, en ook op die van het oude Griekenland. Maar niet alle vragen

kunnen op deze manier beantwoord worden. Tengevolge van Lévi-Strauss’s preoccupaties

met ‘binaire opposities’, werd een theoretische benadering verwaarloosd. Deze benadering

is de kwestie van de verhaalstructuur, de wijze waarop scènes bij elkaar worden gevoegd en

zo een ‘verhaal’ vormen. Lévi-Strauss beweerde dat de volgorde van scènes geen gevolgen

heeft voor een begrip van de betekenis van het verhaal.[20]

De Russische folklorist Vladimir Propp aan de andere hand beweerde dat de

verhaalstructuur van7fundamenteel belang was voor de betekenis van alle traditionele

vertellingen, inclusief mythen. Propp onderscheidde in totaal 31 ‘scènes’ of ‘functies’, die de

[19] Mythen van de mensheid, pp. 10, 13. [20] Mythen van de mensheid, pp. 13.

16

elementaire bouwstenen vormen van alle Russische volksverhalen. Van alle traditionele

verhalen die Propp geanalyseerd heeft, bevatten echter slechts enkele van de 100 alle 31

‘functies’. Deze ‘scènes’ staan steeds in deze vaste volgorde. Ook bij het werk van de

Amerikaanse folklorist Alan Dundes over inheemse Noord-Amerikaanse verhalen, kwam

men tot de vaststelling dat een vaste volgorde is op te merken, al is deze lijst van ‘functies’

aanzienlijk korter.[21]

1.3 Mythen en legenden

Over ‘legendes’ zeggen geleerden dat het oorspronkelijk literaire verhalen waren, waarin

een historisch figuur of een historische gebeurtenis de hoofdrol heeft. Daarbij baseerden ze

zich ook op thema’s van eerdere mythologische verhalen die indertijd mondeling werden

overgeleverd. Legendes komen voor in alle culturen met een literaire traditie die de wereld

rijk is, zoals China, Japan, India, Mesopotamië, Egypte, Griekenland, Rome en het Keltisch

Brittannië. Het beroemdste voorbeeld van legendarische verhalen zijn ongetwijfeld de

verhalen rond de figuur van koning Arthur, die geschreven werden door de 12de eeuwse

Engelse geleerde Geoffrey van Monmouth. Hierbij baseerde Monmouth zich op de

wapenfeiten van Arthur, destijds een leider van de Britten in de oorlogen tegen de Saksische

invallers. Binnen de verhalen van koning Arthur en de ridders van de ronde tafel zitten heel

wat sporen van de prehistorische Keltische mythologie, waaronder de tocht van Arthur in

het dodenrijk op zoek naar de heilige graal. Men beweert zelfs dat de legende van Koning

Arthur en zijn ridders veel ouder is dan het eerste historische optreden van de Kelten: er zijn

verhalen met een opvallende gelijkenis binnen de tradities van de oude Scythen[22] (in het

huidige Roemenië) en in de verhalen over de heldendaden van Keizer Jimmu (神武天皇,

Jinmu-tennō (Japans)/ Shénwu Tiānhuáng(Chinees)), de mythische eerste keizer van

Japan.[23]8

[21] Mythen van de mensheid, pp. 13. [22] De scythen waren een Indo-Europees nomadisch volk. (Bron: Encyclopedia Britannica – Scythian). [23] Mythen van de mensheid, pp. 15-16.

17

1.4 Mythen en volksverhalen

Over het onderscheid tussen ‘mythe’ en ‘volksverhaal’ bestaat er nog geen consensus. In

het algemeen stelt men wel vast dat beide verhaalsoorten sterke overeenkomsten vertonen.

Zo hebben beiden geen aanwijsbare auteurs en bestaan er talrijke varianten van. Maar wat

kan toch een eventueel verschil zijn? Men kan alvast met zekerheid zeggen dat de twee

soorten elkaar overlappen.[24] Van ‘mythen’ zegt men al gauw dat het verhalen zijn met een

religieus karakter. Ze zijn er om de cultuur in kwestie – die de mythen verteld en doorgeeft –

een identiteit te geven, om te verklaren. ‘Mythen’ kennen in feite tal van intrinsieke functies.

De voornaamste en meest bekende is ongetwijfeld dat men ‘mythen’ ziet als verhalen die

betrekking hebben tot het ontstaan van de wereld, dit gaat dan zowel over de menselijke

samenleving als de cultuur. Ze trachten alles – écht alles – te verklaren (kosmos, mensheid,

hemel en aarde, sociale orde, cultuurfenomenen, enzovoort). Daarnaast stelt men ‘mythen’

ook voor als de scripts voor rituelen, hoewel hierbij een kanttekening dient gemaakt te

worden. Er bestaan nu eenmaal tal van rituelen die niet beantwoorden aan een mythe.

Daarnaast is het ook belangrijk op te merken dat niet iedere mythe een verklaring tracht te

geven. Sommige mythen zijn eerder een verhaal over een bepaald thema, bijvoorbeeld

bepaalde oorlogsmythen of puur romantische mythen. Als derde functie trachten mythen

ook al eens voorspellingen te maken over het einde van de realiteit, maar hier kunnen we

tevens de opmerking maken dat niet iedere traditie dit heeft. Zo gaan orale tradities dit

kenmerk zelden vertonen, en soms heeft men het ook enkel over het einde van de eigen

cultuur (en daarom dus nog niet de gehele realiteit). Als mogelijke vierde – en laatste –

functie kunnen mythen ook de god en zijn plannen uitleggen. Net als de vorige functie is dit

eveneens een functie die slechts in enkele tradities voorkomt, bijvoorbeeld de christelijke

traditie, terwijl er heel wat mythen zijn waarin niet meteen wordt gesteld dat de god

plannen heeft en deze vervolgens dienen uitgelegd te worden.[25] Het fenomeen ‘mythen’

een algemene definitie geven is – zoals gebleken – geen gemakkelijke opdracht.[26]

Mythen kom je9 overal tegen, zelfs in primitieve samenlevingen. Deze samenlevingen

kunnen zich kenmerken door een eenvoudige sociale organisatie ofwel door een zeer

verfijnde. Enerzijds zijn mythen te vinden in ongelaagde samenlevingen waarin de mensen

[24] Mythen van de mensheid, pp. 13. *25+ Mythen van de mensheid, pp. 13; Pinxten, R., ‘Goddelijke Fantastie over religie, leren en identiteit’, Houtekiet, Antwerpen, 2000/2001, pp. 35-36.

18

sterk afhankelijk zijn van de jacht en het verzamelen, bijgevolg hebben deze volkeren een

sterke band met de natuur. Anderzijds kunnen gecompliceerde mythologieën voorkomen in

primitieve samenlevingen die zich reeds onafhankelijk hebben kunnen opstellen tegenover

de natuur. Deze samenlevingen hebben vervolgens een hiërarchie ontwikkeld, met

ondermeer een bevoorrecht intellectueel priesterschap.[26]

Hoe zit het met het ‘volksverhaal’? Het ‘volksverhaal’ is eerder het product van

samenlevingen die gebaseerd zijn op landbouw en die qua complexiteit dan ook een positie

innemen tussen de eenvoudige gemeenschappen van jagers-verzamelaars en de

standenmaatschappij. In tegenstelling tot de kosmische zaken die besproken worden in

mythen, vestigen ‘volksverhalen’ eerder de aandacht op sociale conflicten en problemen. Zo

kan een volksverhaal gaan over een conflict tussen jeugdige ondernemingslust en bejaarde

autoriteit. Maar vaak klinken in dergelijke verhalen ook eerdere fases van de sociale evolutie

door. Dit kan eenvoudig gezegd worden als dat volksverhalen veredelde mythen zijn: het zijn

verhalen die uit mythische elementen zijn samengesteld met de bedoeling te vermaken en

te vermanen.[27]

1.5 De verschillende soorten mythen

Iedere cultuur heeft een veelheid aan mythen. Culturen die ver van elkaar verwijderd

zijn, kunnen toch vergelijkbare mythen hebben. Bijvoorbeeld Griekenland en Japan, beiden

hebben mythen over 10mannen die afdalen in de onderwereld om hun geliefde terug te

halen.

Hoe dan ook, we kunnen de veelheid aan mythen opdelen in verschillende categorieën.

1.5.1 Mythen over de oorsprong van de wereld

Mythen over de oorsprong van de wereld, kortweg scheppingsmythen, handelen over

een fundamenteel probleem dat terug te vinden is in alle mythologieën, namelijk het raadsel

over hoe de wereld is ontstaan. Soms beschreef men het absolute begin als een totale leegte

of een niets, of als een grenzenloze watermassa, een ongedifferentieerde, in duisternis

[26] Mythen van de mensheid, pp. 13, 15. [27] Mythen van de mensheid, pp. 15.

19

gehulde woestenij. Het verhaal over de schepping begint in vele gevallen met het beeld van

een ei, dat al het potentiële herbergt. Vervolgens gebeurt er iets waardoor een proces van

verandering en ontwikkeling in gang gezet wordt.[28]

In alle mythologieën betekent de schepping in de eerste plaats dat scheiding en veelheid

de plaats innemen van eenheid en ongedifferentieerdheid. Het begint steeds met de

elementairste vorm van onderscheid, namelijk dualiteit.[29]

1.5.2 Mythen over de structuur van het universum

Mythen worden gekenmerkt door een zichtbare en een onzichtbare wereld. De

onzichtbare wereld bestaat enerzijds uit de wereld boven ons, de hemel, en de wereld onder

ons, de wonderwereld. He hemel wordt bewoond door hogere wezens, zoals goden,

godinnen, en andere onsterfelijken. De onderwereld daarentegen wordt bewoond door de

doden en andere onderaardse geesten. De hemel en de onderwereld worden vaak

voorgesteld als elkaars spiegelbeeld of als replica’s van de middenwereld, en bijgevolg ook

bestaande uit een hemel en aarde. In veel mythologieën worden deze drie wereld met

elkaar verbonden via een centrale pilaar of as. Soms neemt die centrale as zelfs de vorm aan

van een Wereldboom. Daarnaast delen complexere mythen deze uit drie werelden

bestaande kosmos op in zeven, acht of negen niveaus van de onder- en bovenwerelden.[30]

Het mythologische universum kent een horizontale en een verticale structuur. De

horizontale structuur komt11 overal ter wereld voor, en deze ruimte is opgedeeld met de vier

windstreken (oost, west, noord en zuid). Als bijkomende richting geeft men al eens het

centrum van ‘hier’. Dit komt onder andere voor in China. In sommige tradities wordt

daarnaast ook nog gesproken van de verticale structuur, ‘boven’ en ‘beneden’. Elk van deze

twee richtingen reiken tot het ‘centrum’. Zo komen we tot zes ruimtelijke dimensies in het

universum. Sommige mythologieën hebben tevens een elementen-theorie, bestaande uit

vier elementaire stoffen, zijnde lucht, vuur, water en aarde. In bepaalde tradities worden

deze elementen in verband gebracht met de vier windstreken, het oosten met vuur, het

westen met water, het zuiden met lucht en het noorden met aarde. De oude Chinese

[28] Mythen van de mensheid, pp. 18. [29] Mythen van de mensheid, pp. 18-19. [30] Mythen van de mensheid, pp. 20.

20

kosmologie voegt er nog een vijfde toe, hout, die vervolgens in verband gebracht wordt met

de vijfde ‘richting’ ‘centrum’.[31]

De hemellichamen verschijnen in de mythen gewoonlijk als levende wezens, goddelijk,

menselijk of dierlijk van aard. De zon is meestal een mannelijke god, zoals in de oude

Egyptische verering van de zonnegod Ra. De zon kan echter ook vrouwelijk zijn en de maan

mannelijk. De mannelijke maan wordt in de mythen van zuidelijke Afrika gewoonlijk

afgebeeld als de echtgenoot van de planeet Venus. Elders zijn de zon en de maan

echtgenoten of, zoals in sommige Noord-Amerikaanse mythen, broer en zus in de rol van

incestueuze minnaars. Ook worden bepaalde sterrenbeelden gepersonifieerd. Op het

zuidelijke halfrond worden de Plejaden in de mythen van Zuid-Amerika, Zuidoost-Azië en

Australië beschouwd als een stel zussen, wier verschijning aan de hemel regen aankondigt.

Overal in zuidelijk Afrika wordt Orion als een jager beschouwd wiens hond achter een dier

aanjaagt. De Grieken identificeerden het sterrenbeeld de Grote Beer met de nimf Callisto,

door Zeus als een beer neergezet samen met haar zoon Arkas, de ‘berenhoeder’.[32]

Op veel plaatsen ter wereld worden huizen of woningen bewust gemodelleerd naar een

mythologisch wereldplan. De linkerkant van het huis staat steeds symbool voor de

onderwereld, de rechter voor de wereld erboven of de hemel. Bij de Ngaju Dayak[33], die vier

‘kosmische richtingen’ kennen, symboliseert het midden van het huis, de levensboom, de

verticale as die de drie werelden verenigt. Ook in de Amazonewouden in Zuid-Amerika

worden de huizen op die manier volgens12 een kosmisch model gemaakt en hetzelfde zien

we bij de ronde tenten en middenpalen van de Siberische nomadenstammen. De huizen van

de etnische groep de Dogon in Mali symboliseren de scheppende god Nommo in menselijke

gedaante, maar de dorpen zijn vierkant en geven aldus de windstreken weer, ofwel ze zijn

ovaal en staan voor de hemel en het kosmische ei. Die twee varianten komen altijd samen

voor en benadrukken de goddelijke tweeling Hemel en Aarde.[34]

[31] Mythen van de mensheid, pp. 21. [32] Mythen van de mensheid, pp. 21. [33] De Ngaju Dayak zijn een niet-Islamitisch inheems volk in Borneo. (Bron: Encyclopedia Britannica – Dayak people). [34] Mythen van de mensheid, pp. 21.

21

1.5.3 Mythen over de mensheid

Vele mythologieën zeggen relatief weinig over de schepping van mensen. De

Hebreeuwse traditie in het boek Genesis van de Bijbel zegt slechts dat God ‘de mens naar

zijn beeld en gelijkenis’ schiep. Volgens een Griekse mythe werd de eerste man van klei en

de eerste vrouw van aarde gemaakt. Gewoonlijk wordt uitgebreider verslag gedaan van de

schepping van de kosmos dan van die van de mens. In Noord-Amerika beschrijft een Hopi[35]-

mythe hoe de Spinnenvrouw, de scheppende godheid, van aarde de eerste mensen maakte.

In Afrika hebben mythen het gewoonlijk over de Schepper die op een aparte plek mensen

maakt en van daaruit over de wereld verspreidt. Volgens sommige verhalen komen ze aan

het begin der tijden uit de lucht vallen, terwijl de Herero[36] in Zuidwest-Afrika beweren dat

de eerste mensen van een levensboom in de onderwereld afstammen. Een ander Afrikaans

motief is de scheppende god die pot maakt waaruit later mensen komen. Volgens de

Asande[37]-versie van dit verhaal werden de mensen oorspronkelijk in een kano verzegeld,

samen met de zon, de maan, de sterren en de kou; de zon deed het zegel smelten en zo

kwam de mensheid te voorschijn.[38]

Of de wereld tot stand komt door toeval of volgens een plan, wanneer ze eenmaal

bestaat, is ze volgens alle mythologieën onderhevig aan willekeurige veranderingen. De

oorzaak van de onvoorspelbare gebeurtenissen is vaak de luim van de goden, die gedreven

worden door onvervalste menselijke13 emoties, zoals seksuele lust, kwaadheid of jaloezie.

De Griekse mythologie heeft een soortgelijke boodschap aangaande de manier waarop het

kwaad, in de vorm van ziekte en dood, aanvankelijk op de wereld is terechtgekomen. Ook

hier wordt het menselijke noodlot gezien als het resultaat van een lang gevecht tussen

bovenmenselijke wezens.[39]

Mythen over de mensheid hebben het bovendien ook over de oorzaak van de dood en

ziektes. In de Polynesische[40] mythologie wordt de oorsprong van de dood verbonden met

de schepping van de eerste vrouw. Ziektes die door een hemelgeest veroorzaakt zijn, uiten

[35] De Hopi zijn een indianenvolk in de staat Arizona, VSA. (Bron: Encyclopedia Britannica – Hopi (people)). [36] De Herero zijn een etnische bevolkingsgroep in Namibië. (Bron: Encyclopedia Britannica – Herero (people)). [37] Asande is een plaats in Nigeria. [38] Mythen van de mensheid, pp. 22. [39] Mythen van de mensheid, pp. 22. [40] Polynesië is een eilandengroep in de Stille Oceaan. (Bron: Encylopedia Britannica – Polynesian culture).

22

zich als hoofdpijn of pijn in het bovenlichaam. De kuur is een ritueel offer waardoor de

geesten worden overgehaald om te vertrekken.[41]

1.5.4 Mythen over kosmische rampen

Rampen met een effect op de gehele wereld worden in de mythen soms beschouwd als

een verdiende straf van de goden voor de dwaasheid van de mens. De aard van de ramp kan

een overstroming zijn, extreme droogte, een vuurzee, hongersnood, et cetera. Een ramp in

de vorm van een onbegrensde hoeveelheid water is één van de meest voorkomende

beelden voor een wereld die op het punt staat te ontstaan. In sommige verhalen over de

zondvloed komt de wereld zelfs in een betere versie uit de catastrofe te voorschijn.[42]

In sommige mythologieën is een kosmische ramp ontstaan als straf voor seksuele

overtredingen, zoals bijvoorbeeld in het noorden van Australië, de mythe vertelt over een

catastrofale zondvloed tengevolge van de vergissing die twee meisjes maakten door de

liefde te bedrijven met twee mannen die tot dezelfde helft van de clan behoorden. De

zussen worden opgeslokt door een halfmenselijke python, Yurlunggur genaamd, die een

overstroming teweegbrengt waardoor de aarde wordt bedekt. Wanneer het water is gezakt,

spuugt Yurlunggur de zussen weer uit, samen met hun twee zonen die uit de foute

verenigingen zijn voortgekomen. De plek waar Yurlunggur terechtkomt, verandert in de

eerste instantieplaats, waar de jonge mannen leren onderscheid maken tussen vrouwen met

wie ze wel en niet mogen paren en trouwen.[43]

1.5.5 Mythen over het leven na de dood

Overal neigt de mythologische14 verbeelding ertoe de zichtbare wereld van het dagelijkse

leven als een essentie te zien die aangeduid kan worden met ‘ziel’ of ‘geest’. In het geval van

machtige objecten, zoals de zon en de maan, wordt de ziel of de geest gemakkelijk

voorgesteld als een bijzonder sterke godheid. Zo wordt een ziel toegekend aan de maan, de

zon, de aarde en aan spectaculaire kenmerken van het landschap, zoals bergen, meren en

zelfs grote bomen. Soms wordt de onzichtbare tegenhanger van het dagelijkse leven

[41] Mythen van de mensheid, pp. 22-23. [42] Mythen van de mensheid, pp. 26. [43] Mythen van de mensheid, pp. 27.

23

voorgesteld als een aparte plek. Ondanks de gevaren die gewone stervelingen lopen

wanneer ze de verborgen wereld betreden, wordt deze beschreven als een plaats van

oneindig geluk en eeuwige jeugd. De menselijke ziel wordt vaak voorgesteld als een

duplicaat van het lichaam dat gewoonlijk onzichtbaar is en wordt soms een ‘schaduw’

genoemd.[44]

Vele tradities stellen de reis van de ziel na de dood voor als een reis naar de

onderwereld, het rijk der doden. Andere tradities doen verslag van een verschrikkelijk

oordeel dat de net overleden ziel te wachten staat. In de Egyptische mythologie komt de

overledene te staan voor een tribunaal van 42 rechters, waar hij ondervraagd wordt in de

troonzaal van de god van de onderwereld, Osiris. Het hart van de overledene wordt

gewogen ten opzichte van de godin van de waarheid en rechtvaardigheid, Maat. Wanneer

het resultaat negatief is, wordt het hart opgeslokt door een monster, Ammit. De gelukkigen

voegen zich bij de goden in hun eeuwige strijd tegen de slang van de chaos, Apep. De

reizende ziel wordt vaak door de levenden gefoerageerd. Gestorven Grieken en Romeinen

kregen bijvoorbeeld niet alleen geld om de Styx[45] over te kunnen steken, maar ook

snoepgoed voor Cerberus, de vreselijke driekoppige hond die de ingang van de Hades (zijnde

de onderwereld) bewaakte.[46]

In veel mythische systemen volgt op het verblijf in het rijk der doden één of andere

verjonging. In Afrika neemt men gewoonlijk15 aan dat de zielen opnieuw geboren worden in

de groep of de stam waartoe ze in het vorige leven behoorden. In de oosterse beschavingen

die door het hindoeïsme en de boeddhistische filosofie zijn beïnvloed, neemt men in het

algemeen aan dat de bestemming voor het volgende leven afhangt van het gedrag in

eerdere levens: de goeden worden beloond met incarnatie in een hogere sociale klasse of

groep, de slechten incarneren in groepen met een lage status of in dieren. Omgekeerd

kunnen bijzonder deugdzame dieren mensen worden.[47]

De geografie van de hemel ziet er in de diverse culturen totaal anders uit. In de Japanse

mythe ligt Amer boven de aarde en krijgt hij zijn water van een rustige stroom, de Melkweg;

voor het overige lijkt het tafereel op de aarde, maar dan groter. Walhalla is het immens

uitgestrekte hemelse verblijf van de dapperste Noorse strijders. Het bevatte niet minder dan

[44] Mythen van de mensheid, pp. 32. [45] De Styx is één van de rivieren van de onderwereld. De rivier scheidt de onderwereld van de bovenwereld. (Bron: Encyclopedia Britannica – Styx (Greek religion)). [46] Mythen van de mensheid, pp. 32. [47] Mythen van de mensheid, pp. 32-33.

24

540 deuren. Elke morgen kwamen de strijders daar volledig gewapend uit te voorschijn en ze

brachten de ochtend door met speelse gevechten. ’s Avonds kwamen ze terug naar de grote

zaal om te eten en honingwijn te drinken die de Walkuren, de hemelse meisjes, hun

aanboden. In sommige tradities ligt het hemelse verblijf op hetzelfde vlak als de aarde. In

een Slavische mythe wordt gesproken van een gezegend dodenrijk ergens in het oosten,

achter de zonsopgang. De Keltische Eilanden der Gelukzaligen lagen in het westen. Vaak

moet een gevaarlijke reis over water worden ondernomen voordat het paradijs wordt

bereikt.[48]

1.5.6 Mythen over de sociale orde

Fundamentele sociale verschillen worden vaak bevestigd door mythen, het betreft hier

verschillen tussen de leiders en de onderdanen in samenlevingen met een erfelijk

koningschap, tussen sociale klassen of kasten, tussen oud en jong, en tussen mannelijk en

vrouwelijk (in het bijzonder binnen het huwelijk). De cultuurheld is onder andere

verantwoordelijk voor het vastleggen van de sociale orde. In Australië en Papoea Nieuw-

Guinea is één van de verdiensten van de cultuurheld dat hij de mannelijke initiatierite

ontwikkeld heeft, die de superieure sociale positie van mannen ten opzichte van vrouwen

legitimeert en die een overzicht geeft van16 potentiële huwelijkspartners. Volgens veel

mythen uit deze streek en uit Zuid-Amerika regeerden oorspronkelijk de vrouwen, maar

raakten ze dat privilege kwijt door één of andere vergissing te begaan. Bovennatuurlijke

macht, verbonden aan de superieure sociale status van de mannen, is een veel voorkomend

motief in scheppingsmythen. Eva in de Hebreeuwse mythe van Genesis, en Pandora[49] in de

Griekse mythologie brachten hun sekse in diskrediet. De Japanse scheppingsmythe

onderstreept de aangeboren ongelijkheid van mannelijke en vrouwelijke huwelijkspartners

en beschrijft de ongelukkige gevolgen als het principe van de mannelijke voorrang wordt

genegeerd. Wanneer Izanami, de vrouwelijke helft van het goddelijk paar, haar mannelijke

wederhelft lichtvaardig groet zonder nederig te wachten tot hij zich eerst tot haar wendt,

resulteert dat in de geboorte van een monstrueus kind, dat ze vervolgens in de zee werpen.

Aan de hand van de waarzeggerij vernemen ze dat de oorzaak was van hun ongeluk en

[48] Mythen van de mensheid, pp. 33. [49] Pandora is de eerste vrouw in de Griekse mythologie. Te vergelijken met Eva, de eerste vrouw in de Bijbel. (Bron: Encyclopedia Britannica – Pandora (Greek mythology)).

25

vervolgens nemen ze de regel van de mannelijke voorrang in acht, waarna ze beloond

werden met een prachtig nageslacht.[50]

Mythen over afstamming bevatten vaak een statushiërarchie die weerspiegeld wordt in

de volgorde waarin de voorouders van de verschillende groepen of volkeren op aarde

verschenen. De ene keer is het het oudste, de andere keer het meeste recente verschijnsel

dat de hoogste positie krijgt. Koningschap wordt overal ter wereld bekrachtigd door te

verwijzen naar de meest prestigieuze voorouders, de goden zelf.[51]

1.6 De mythische personages

Bij mythen denkt men meteen aan goden en bovennatuurlijke wezens. Buiten deze twee

soorten personages hebben mythen nog een veelheid aan figuren, zoals geesten, demonen,

helden en bedriegers, dieren en planten. Binnen deze soorten bestaat er nog een grote

verscheidenheid aan figuren, dit uit zich onder andere in de functie die bijvoorbeeld de

goden aannemen.

1.6.1 Goden, geesten en demonen

In alle mythologieën beginnen 17 de belangrijkste personages in de kosmische

scheppingsmythen als geesten die zo indrukwekkend zijn, dat ze alleen maar in algemene

bewoordingen tot uitdrukking kunnen gebracht worden. In Noord-Amerika hebben ze de

Grote Geest of het Grote Mysterie, het hindoeïsme kent Brahman, wat De Absolute

betekent. In heel wat mythen wordt het abstracte, onstoffelijke opperwezen voorzien van

een organische en levende tegenhanger in de vorm van een reusachtige slang. Dit

bovennatuurlijk wezen wordt in verband gebracht met water en/of de regenboog. Het

symboliseert ook de oerchaos waaruit alle energie en materie ontstaat. De kosmische slang

kan gezien worden als de basis van het geschapen leven of als bewaarder van de schepping,

maar de slang kan ook een definitieve vernietiger zijn. Na de slang komt vaak nog een ander

gigantisch wezen op de proppen, zij het met onmiskenbare menselijke trekjes, bijvoorbeeld

de Chinese scheppingsgod Pangu (盘古). In de scheppingsmythen kunnen ook mensachtige

[50] Mythen van de mensheid, pp. 34. [51] Mythen van de mensheid, pp. 34.

26

wezens te voorschijn komen die zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken hebben. Een

Griekse (orfische) versie van de scheppingsmythe beschrijft een biseksueel wezen,

Phanes.[52]

Aan de hand van allerlei goddelijke activiteiten begint de wereld vorm te krijgen,

ondertussen worden de figuren met geestelijke krachten geleidelijk minder monstrueus.

Weliswaar blijven ze hun bovennatuurlijke vermogens en status behouden, daarbovenop zijn

ze in te delen in de vertrouwde categorieën van dierlijk en menselijk, mannelijk en

vrouwelijk. De Olympische goden en godinnen in de Griekse mythologie leidden, na de

kosmische schermutselingen en nederlaag van de Titanen, een soort leven dat niet veel

verschilt van het leven van dat van de mensen. De goden en godinnen krijgen specialistische

functies als beschermers van kunsten en ambachten, van liefde, van wijsheid en van oorlog.

Deze toekenning van sociale functies wordt nog sterker in de Romeinse mythologie, die in

hoge mate een gerationaliseerde versie is van de Griekse. Goddelijke specialisatie kon

evengoed een kwestie zijn van plaatsbepaling dan van functie. Geesten die bij specifieke

plaatsen hoorden, speelden een belangrijke rol in het gemeenschapsleven. In het oude

Japan had ieder gebied, dorp en huis 18een eigen geest met krachten die je maar beter kon

respecteren. Bovendien werden ook ongewone natuurlijke verschijnselen, zoals afwijkende

rotsen, oude bomen en bronnen, met de geesten in verband gebracht. Dat geldt voor een

groot deel van Afrika, Oceanië en Australië, en Tibet en Mongolië vóór de intrede van het

boeddhisme.[53]

1.6.2 Helden en bedriegers

In alle mythologieën treden heldenfiguren op die buitengewone prestaties geleverd

hebben terwijl ze de fundamenten voor de menselijke samenlevingen leggen. Gewoonlijk

zijn deze ‘cultuurhelden’ mannelijk, beschikken ze over bovennatuurlijke krachten en

kunnen ze zelfs goddelijk zijn. De Griekse mythologie kent de cultuurheld de Titaan

Prometheus, hij ging voor de mensen vuur stelen bij de goden. Voor deze misdaad werd hij

gestraft door de Griekse oppergod Zeus. Naast het type held met bovennatuurlijke krachten

heb je ook nog de menselijke held. De Griekse held Odysseus is hiervan een

[52] Mythen van de mensheid, pp. 24. [53] Mythen van de mensheid, pp. 24-25.

27

schoolvoorbeeld. Zijn heldentochten en ontmoetingen met bovennatuurlijke wezens, die

hem ten onder wouden brengen, werden een voorbeeld van ondernemingszin, moed en

volharding in een vijandige wereld. In veel heldenverhalen wordt de held bijgestaan door

een beschermer, veelal in de gedaante van een godheid: de Griekse held Perseus werd

bijgestaan door de Griekse godin van de wijsheid Athena, de Griekse held Theseus door de

Griekse zeegod Poseidon. Heldenfiguren die in verband staan met de stichting of de vroege

geschiedenis van een stam of staat, zorgden voor de versterking van de collectieve identiteit,

bijvoorbeeld de Trojaanse held Aeneas en de Angelsaksische held Beowulf.[54]

Naast de figuur van de cultuurheld heb je ook nog het personage van de bedrieger, die

overal ter wereld voorkomt en die creatief en subversief kan zijn. Ondeugend, slim en

humoristisch als ze zijn, worden de bedriegers vaak in staat geacht te veranderen van

dierlijke in menselijke gedaante, en omgekeerd. In Noord-Amerika worden cultuurhelden in

de mythe vaak voorgesteld als dieren, net als scheppende godheden. De inheemse

Cherokee vertellen een verhaal waarin een aantal vogels en slangen tevergeefs proberen

vuur te stelen dat door de goden op een eiland in een holle esdoorn is ondergebracht.

Uiteindelijk slaagt de vrouwelijke Waterspin om een brandend stuk kool te bemachtigen en

mee terug te nemen voor de mensen. Langs de Noord-Amerikaanse Stille-Oceaankust is het

de raaf die het vuur ontdekt. Hij is ook de19 bedrieger die de vijanden van de mensen te slim

af is, een rol die elders op het continent gespeeld wordt door de coyote, de haas en de spin.

Deze kosmische grappenmakers hebben de belangrijke functie de vrijheid van de menselijke

geest te symboliseren. Ze komen op voor het recht van de mensheid op de goddelijke rol van

herscheppers van de wereld, ook al maken ze vaak lachwekkende en soms rampzalige

vergissingen. Bedriegers hoeven dus niet steeds kwaadaardige intenties te hebben zoals het

willen verstoren van de kosmische orde.[55]

1.6.3 Dieren en planten

Schepselen van kosmische omvang komen in alle mythen van de wereld voor.

Gewoonlijk staan vogels voor de bovenwereld van de geesten, terwijl enorme slangen de

chaotische energie in de onderwereld symboliseren. In Noord-Amerika vecht de

[54] Mythen van de mensheid, pp. 28. [55] Mythen van de mensheid, pp. 28-29.

28

Dondervogel, die zo groot is dat hij een walvis kan oppakken, voortdurend met de

waterslangen om de macht over de aarde. Nog een idee dat in heel Noord-Amerika

aanwezig is, is de reusachtige schildpad die de wereld op zijn rug draagt en die de driedeling

van het universum symboliseert: het bovenste schild representeert de bovenwereld, het

onderste de onderwereld en daartussen het lichaam als het middenrijk der aarde. Ditzelfde

beeld komt overal voor in Zuid-Azië en China.[56]

Uit de plantenwereld komt vooral de Levensboom of Wereldboom vaak voor. Diens

wortels zitten in de onderwereld en zijn takken reiken tot in de hemel. Dit idee wordt

samengevat in de Wereldas, bekend onder de naam Yggdrasil, uit de Noorse traditie. Dit

oude Noorse symbool belichaamt tevens het idee van de tegenover elkaar staande vogel en

slang. Er zit een adelaar in de hoogste takken en aan de wortels knaagt een slang. Een

eekhoorn rent langs de enorme stam op en neer en fungeert als boodschapper tussen de

symbolische dieren van de onderste en bovenste lagen van het universum.[57]

Er zijn heel wat geloofssystemen die een expliciet verwantschap stellen tussen

menselijke en andere levensvormen. Amerikaanse tradities geven dieren dezelfde status als

mensen, meer bepaald die van kinderen van vader Hemel en moeder Aarde. Vaak beweren

ze dat mensen en dieren vroeger in geestelijk opzicht niet van elkaar verschilden en dat ze

gemakkelijk elkaars vorm aannamen. De voorouders van stammen aan de Amerikaanse

noordwestkust moeten dieren geweest zijn die, nadat ze op het strand waren geland, in

mensen veranderden. Het idee van dieren als voorlopers en scheppers van de mensen komt

ook voor in Afrika. Zuidoost-Azië heeft20 tevens mythen over mensen die in dieren en

planten kunnen veranderen. Een ander veel voorkomend motief is dat van de dierlijke

wederhelft. De Gaelische volksverhalen uit Schotland staan bol van mannen en vrouwen die

eigenlijk robben zijn, met menselijke partners die ze na verloop van tijd achterlaten om naar

de zee terug te keren. In zuidelijk Afrika bestaat een wijdverspreide mythe over de python-

god die met een menselijke vrouw trouwt, die hij soms mee naar beneden sleurt, in de

wateren van zijn onderwereld.[58]

[56] Mythen van de mensheid, pp. 30. [57] Mythen van de mensheid, pp. 30-31. [58] Mythen van de mensheid, pp. 31.

29

Hoofdstuk 2: Introductie tot de Chinese mythen

2.1 De Chinese mythen doorheen de tijden

Mythen zijn noch een statisch gegeven, noch een gegeven dat los te zien is van de

samenleving waartoe ze behoren. Mythen trachten de mensen een antwoord te geven op

enkele prangende vragen naar de oorsprong en het ontstaan van verschillende fenomenen

(zoals de zon, de maan, de sterren), et cetera. Iedere cultuur ter wereld kent zo zijn eigen

antwoorden op al deze vragen, die vervolgens werden neergeschreven in de vorm van

mythen. Buiten dit, bevestigden mythen ook de sociale ordening in de samenleving en de

traditionele riten en gebruiken. Het bestaan en de overbrenging van mythen worden diep

beïnvloed door hun sociale en culturele context. Hierdoor wijzigde de inhoud ervan vaak

naargelang de veranderingen die zich voortdeden in de samenleving, bijvoorbeeld de

beïnvloeding die optrad wanneer twee (of meer) verschillende culturen met elkaar in

contact kwamen.[59]

Het ontstaan van de Chinese mythen is ontegensprekelijk verbonden met het ontstaan

van de clansamenlevingen, zo’n 10.000 jaar geleden, wanneer ook die clansamenlevingen

begonnen te bloeien (Midden- tot Laat-Neolithicum). Deze hypothese werd gedeeltelijk

bewezen door een archeologische vondst uit 1930, genaamd Shandingdong Man 山顶洞人

(in Zhoukoudian 周口店 [60]), die zo’n 18.000 jaar terug te dateren is. Volgens vele Chinese

archeologen toont deze ontdekking aan21 dat de primitieve samenleving toen reeds aan het

veranderen was naar een clangemeenschap. Sommigen denken ook dat het volk van

Shandingdong geloofde in het bestaan van de ziel. Bijgevolg zouden er toen reeds enkele

basismythen moeten bestaan hebben om dit geloof te vergezellen.[61]

Patronen en decoraties gekerfd op steen, jade, beenderen, hout en pottenbakkerij

daterend van het Midden- tot Laat-Neolithicum (3500 – 7000 jaar geleden) vertellen

mythische verhalen. Wanneer geleerden deze relieken vergeleken met oude geschriften,

kregen ze een idee van de mythen van die tijd. Zo stootte men op het beeld van

*59+ Whittaker, Clio, ‘Oosterse Mythologie’, Librero, Deurne, 2002, pp. 7-8; Yang, L., An, D., Anderson Turner, J., ‘Handbook of Chinese Mythology’, Oxford University Press, 2005, pp. 32. [60] Zhoukoudian is een grottencomplex nabij Beijing, waar tal van archeologische vondsten zijn gedaan. (Bron: Encyclopedia Britannica – Zhoukoudian (archeological site, China)). [61] Handbook of Chinese Mythology, pp. 32.

30

‘symmetrische vogels die de zon dragen’. Dit motief kwam veelvuldig voor op relieken die

gevonden waren in Gansu (甘肃), Shaanxi (陕西), Shanxi (山西) en Henan (河南) en zijn zo’n

6000 à 7000 jaar terug te dateren. Maar daarnaast werd dit motief ook opgenomen in oude

geschriften, zoals de Shanhaijing (山海经, ‘Klassieker van Bergen en Zeeën’) en Huainanzi (

淮南子, ‘De Meesters van Huainan’). Deze teksten spraken over een kraai die op de zon zat

(andere versies vermelden tien kraaien op tien zonnen). De kraai stelt de geest van de zon

voor, die de zon doorheen de hemel draagt. Soms werd er gezegd dat de kraai drie benen

had. In de Shanhaijing staat het verhaal geschreven van een grote boom, waarin tien zonnen

op de takken rusten. Telkens wanneer één zon terugkwam van diens tocht doorheen de

lucht, vertrok de volgende. Elk van deze tien zonnen werd gedragen door een kraai. In een

eerdere tekst, de Tianwen (天问, ‘Vragen van de Hemel’) (opgenomen in de Chuci (楚辞,

‘Liederen van Chu’)), werd het verhaal van de zonnen verbonden met het personage van Yi (

后羿), de boogschutter. In de Tianwen stelde men zich de vragen ‘Waarom schoot Yi de

zonnen neer?’ en ‘Waarom verloren de kraaien hun veren?’. Wang Yi 王逸 (2de eeuw n.C.),

commentator van de Tianwen, zocht het antwoord op deze vragen in een paragraaf van de

Huainanzi; de tien zonnen stegen tegelijkertijd op in de hemel, waardoor bossen en grassen

opbrandden. Koning Yao 尧 beval Yi om de tien zonnen neer te halen, en vervolgens schoot

Yi er negen neer. De negen kraaien op deze zonnen stierven en verloren hun veren. We

kunnen dus concluderen dat het motief van ‘de vogel die de zon draagt’ reeds goed

ontwikkeld was. In deze periode was het vaak het22 geval dat de geschreven mythen werden

bijgestaan door artefacten die al dan niet de mythe op een andere wijze vertelden.[62]

Tijdens de Zhou 周-dynastie (1046 – 256 v.C.) ontstonden er steeds meer geschreven

teksten over mythen. Dit was te danken aan het meer volwassen schrijfsysteem van de

Zhou. In deze geschriften is tevens duidelijk te zien dat de Zhou-cultuur en -samenleving een

impact had op de standpunten over mythologie. Op die manier beïnvloedde het dus ook de

overbrenging en transformatie van oude mythen.[63]

Dit is te demonstreren aan de hand van het Confucianisme dat gedurende de Oostelijke

Zhou 东周 -dynastie (770 – 256 v.C.) tot ontwikkeling kwam. Chinese intellectuelen

begonnen met het rationaliseren en historiseren van Chinese mythen, aangezien ze

twijfelden aan de realiteit en authenticiteit ervan. De gehistoriseerde interpretatie van de [62] Handbook of Chinese Mythology, pp. 32-33. [63] Handbook of Chinese Mythology, pp. 33.

31

Kui 夔 mythe is hier een voorbeeld van. Kui is een één-benig mythisch monster. In

Shanhaijing wordt verteld dat Kui een goddelijk beest is, dat leefde op Berg Liubo in de

Oostelijke Zee (東海, Dōng Hui). Kui leek op een os, maar was grijs, zonder hoorns en met

één been. Telkens wanneer hij uit de zee kwam of erin dook, ontstond een storm. Zijn licht

was zoals maan- en zonlicht, en zijn geluid als donder. Later werd hij gevangen door Huang

Di, die van zijn huid een drum maakte. Wanneer de drum beslagen werd met het been van

de Dondergod, bracht het een groots geluid teweeg dat tot 800 kilometer verder hoorbaar

was. Huang Di gebruikte de drum om zijn macht aan de wereld te tonen. In sommige versies

van de mythe speelde deze drum een belangrijke rol tijdens de strijd tussen Huang Di en

Chiyou, de god van de oorlog en uitvinder van militaire wapens. Huang Di sloeg dan

meerdere malen op de drum tijdens het gevecht. Het geluid was zo groots dat het vermeed

dat Chiyou kon wegvliegen. Vervolgens kon Huang Di Chiyou met gemak vangen en

onthoofden.[64]

De grote Chinese filosoof Confucius (551 – 479 v.C.) demythologiseerde de mythe en

rationaliseerde het tot geschiedenis. Zo vraagt hij zich in de Lüshi Chunqiu (呂氏春秋,

‘Annalen van de Meester Lü’, 3de eeuw v.C.) af of Kui wel echt een één-benige man was. Één-

benig wordt uitgesproken als ‘yi zu (一足)’, wat ook kan betekenen ‘één is genoeg’. In het

Chinees betekent ‘yi’ ‘één’. ‘Zu’ daarentegen kan enerzijds ‘been’ betekenen (vandaar ‘één-

benig’), maar kan ook ‘genoeg’ zijn. Confucius23 beschreef Kui eerder als een getalenteerde

man die veel bijdroeg aan de maatschappij. Zo stelde Confucius dat als een keizer een

excellente officier had als Kui, hij met die ene voldoende had. Op deze manier ontbond

Confucius de mythen tot een gerationaliseerd verhaal. Confucius was nu eenmaal niet

geïnteresseerd in het bovennatuurlijke, hoewel hij niet het bestaan van goden en geesten

ontkende.[65]

Daarnaast kunnen we ook opmerken dat tijdens de Lente- en Herfst-Periode (春秋时代,

Chūnqiū Shídài) (770 – 476 v.C.) er binnen de grenzen van toenmalig China heel wat

volkeren/clans woonden. China was toen sterk verdeeld in enkele staten, elk met hun

etnische groep. Deze etnische groepen hebben elk hun eigen goddelijke voorouders en

mythen over de miraculeuze geboorte van die voorouders en hun geweldige prestaties.

Bijvoorbeeld, de Shang 商 hadden als goddelijke stichter Qi, die afkomstig was van een

[64] Handbook of Chinese Mythology, pp. 33. [65] Handbook of Chinese Mythology, pp. 33-34-35.

32

zwaluw die gezonden werd uit de hemel. De Zhou daarentegen, hadden als goddelijke

stichter Qi (verschillend van de Shang’s Qi), die geboren werd nadat zijn moeder, Jiang Yuan,

in een grote voetafdruk stapte en zwanger werd. Maar tijdens de Periode van de Strijdende

Staten (战国时代 , Zhànguó Shídài) (475 – 256 v.C.) ontstond er oorlog tussen de

verschillende staten en integreerden velen met elkaar. Hierdoor gingen de culturen van de

vele etnische groepen zich gaan mengen, waardoor zich nieuwe pantheons van goden zich

vormden.[66]

De teksten die tijdens de Han 汉-dynastie (206 v.C. – 220 n.C.) werden geschreven, zijn

van groot belang binnen de Chinese mythologie. In tegenstelling tot diens voorgangers, zijn

deze teksten meer compleet en gedetailleerd. Tijdens de Han-dynastie stapte men ook af

van het historiseren van mythen. Schrijvers namen de populaire traditie van mythen over, en

op deze manier zorgden ze zo voor nieuwe versies ervan. Dit wilt echter niet zeggen dat de

mythen in Han-teksten jonger zijn dan die van vorige teksten; sommige mythen waren

populair in vroegere tijden en werden pas in latere tijden door de Han-schrijvers

neergeschreven.[67]

Tijdens het schrijven van de Shiji (史记, ‘Historische Geschriften’) deed auteur Sima Qian

司马迁 (145/135 – 86 v.C.) beroep op heel wat materiaal afkomstig van de levende

populaire traditie. De reden hiervoor was het gebrek aan geschreven bronnen tijdens de

vroege tijden van de Westelijke24 Han. Tijdens de eerste keizerlijke dynastie, de Qin 秦-

dynastie, organiseerde de eerste keizer Qin Shi Huangdi 秦始皇帝 in 213 v.C. een

boekverbranding. De vroege klassieke teksten over filosofie en geschiedenis werden gezien

als een potentieel gevaar voor zijn heerschappij. Dit gevaar elimineerde hij door alle boeken

te verbranden, behalve die over landbouw, geneeskunde en divinatie. Tijdens de Westelijke

Han-dynastie hielden intellectuelen zich voornamelijk bezig met het herschrijven van deze

klassiekers op basis van wat ze zich nog konden herinneren, of door bronnen te vinden van

de levende traditie. Hierdoor vertrouwde Sima Qian voornamelijk op de populaire cultuur en

de mondelinge traditie om deze tekortkomingen te compenseren. Sima Qian accepteerde

echter niet alle mythen die hij ontving. Hij selecteerde de mythen die hij wou gebruiken en

herwerkte ze in zijn boek. Zo herwerkte hij de mythe over de strijd tussen Huang Di en

Chiyou tot een eleganter verhaal; Chiyou was een hertog onder de administratie van Huang

[66] Handbook of Chinese Mythology, pp. 35-36. [67] Handbook of Chinese Mythology, pp. 36-37.

33

Di. Hij gehoorzaamde niet aan Huang Di, en rebelleerde tegen hem. Huang Di’s weerwoord

bestond eruit om ook een leger (maar dan van andere hertogen) te verzamelen, en op zijn

beurt te vechten tegen Chiyou. Uiteindelijk werd Chiyou gedood, en Huang Di werd bij de

andere hertogen gerespecteerd als ‘de Zoon van de Hemel’. Sima Qian hield zich duidelijk

niet bezig met het ‘mysterieuze’ en het ‘absurde’, maar historiseerde de verhalen die hij zelf

relevant vond, zoals de meeste geleerden deden in hun werken.[68]

De dynasties die volgden, waren niet zo vruchtbaar. Toch, werden er enkele

opmerkelijke commentaren op de klassieke mythen geschreven. Tijdens deze lange periode

groeide eveneens de invloed van het Daoïsme en Boeddhisme op de mythologie. De teksten

over mythen zijn tevens sterk verbonden met de samenlevingen waarin ze bestonden. Gan

Bao 干寶(Oostelijke Jin 东晋-dynastie (317 – 420 n.C.)), de auteur van de Soushenji (搜神记,

‘Op Zoek naar het Bovennatuurlijke’), was gefascineerd door het mysterieuze. Twee kleine

anekdotes verklaren duidelijk zijn motivatie voor het schrijver van zijn boek. De ene vertelt

dat zijn vaders dienstmeisje samen met de overleden vader werd begraven. Tien jaar later

werd zijn graf geopend, en vond men het dienstmeisje levend en wel terug. Ze vertelde dat

de dode man vaak voedsel ging halen voor haar. Een ander verhaal vertelt dat zijn oudere

broer stierf en na enkele dagen weer tot leven kwam. De broer verklaarde goden en geesten

gezien te hebben. Deze verhalen beroerden Gan Bao, waarna hij begon met het

onderzoeken van oude geschriften, op zoek naar verhalen over vreemde en geweldige

dingen. Daarnaast verzamelde hij mythen, legenden en mondeling doorvertelde verhalen.

Zijn doel was om te bewijzen dat vreemde, ongewone dingen konden gebeuren, en dat

goden en geesten echt bestonden. Echter25 zijn de meeste van zijn geschreven mythen erg

vaag in detail, alhoewel sommigen wel grondig verteld werden.[69]

Een ander voorbeeld brengt ons naar het einde van de Qing 清-dynastie (1644 - 1912).

China kreeg meer en meer te kampen met crises, waardoor het nationalisme sterk steeg.

Radicale nationalisten wilden een onderscheid maken in de verschillen van de vele etnische

groepen en spoorden het volk aan zich te verzetten tegen de dominantie van het regerende

volk de Manchu’s (满族, Manzú). Vele revolutionairen wierpen zich op de mythen over de

origines van de clans. Zo stelden ze dat de voorouders van de etnische groepen, behalve de

Han, niet menselijk waren, maar eerder dieren. Om zich te kunnen verzetten tegen de

[68] Handbook of Chinese Mythology, pp. 37-38. [69] Handbook of Chinese Mythology, pp. 39-40-41.

34

Manchu’s onderzochten ze diens oorsprongsmythe. De mythe vertelde over 2 of 3 meisjes

die zich aan het baden waren in een meer, toen opeens een ekster met een rood meidoorn-

fruit in zijn mond voorbij vloog. De ekster liet het fruit vallen. Één van de meisjes ving het en

at het op. Zo werd ze zwanger. De kritiek erop was dat men het schandelijk vond dat de

Manchu’s enkel wisten wie hun moeder was, maar niet hun vader, en dat ze het verschil niet

zouden kennen tussen mens en dier, aangezien ze zouden afstammen van een vogel. Men

ging nog een stap verder door te zeggen dat de mythe aantoonde dat de Manchu’s het volk

wilde wijsmaken dat ze van goddelijke origine waren. Men deed zijn best om de superioriteit

van de Han en de inferioriteit van de Manchu’s te tonen. De radicale nationalisten

gebruikten mythen als een betekenisvolle culturele bron om hun politiek doel (de Manchu-

dynastie omverwerpen) te dienen.[70]

Van zodra de periode van de Republiek China (中华民国, Zhōnghuá Mínguó) (1912 –

1949) aanbrak, kregen mythen meer academische aandacht. Dit was voornamelijk te danken

aan de vertaling van het Japanse woord voor ‘shenhua 神话’ (mythe), in 1902. Vanaf dan

bekeek men Chinese mythologie meer vanuit een modern oogpunt, waarbij de Chinese

mythen nader bestudeerd werden, en ook vergeleken werden met mythen uit India,

Griekenland en noordelijk Europa. Daarnaast ging men binnen de literatuur, sociologie,

antropologie, linguïstiek en geschiedenis de levende mythen, rituelen en geloven van de

etnische minderheden gaan bestuderen, en ze vervolgens vergelijken met de versies die

opgenomen zijn in de oude Chinese geschriften. Mythen werden onderzocht door ze te

plaatsen in levende sociale en culturele contexten. Functies en sociale rollen van mythen

werden benadrukt.[71]

De houding jegens mythen, tijdens de eerste periode van de Volksrepubliek China (中华

人民共和国, Zhōnghuá Rénmín Gònghéguó) (1949 – 1976), leek eerder contradictorisch.

Enerzijds hield president Mao 26 Zedong 毛泽东 zich vaak bezig met het citeren en

herschrijven van mythen in zijn artikels en gedichten. Anderzijds werd er van mythen

gedacht dat ze negatief en passief waren. Dit was voornamelijk te danken aan het feit dat

men mythen verbond met populaire religie, wat beschouwd werd als zijnde bijgeloof en

schadelijk, aangezien het mensen aanspoorde om te gehoorzamen aan de natuur en de

goden. Tijdens de Culturele Revolutie (无产阶级文化大革命, wúchanjiējí wénhuàdàgémìng)

[70] Handbook of Chinese Mythology, pp. 41-42-43. [71] Handbook of Chinese Mythology, pp. 43-44-45.

35

(1966 - 1969) wou men komaf maken met al het ‘oude’: de ‘oude gedachten, oude cultuur,

oude tradities en oude gewoonten’. Populaire religie stond duidelijk in de weg, en moest

afgeschaft worden. Dit deed men door tempels, godenbeelden en godenverhalen te

vernietigen. Alles wat gezien werd als bijgeloof werd verdelgd. Men mocht niet meer

openlijk over mythen praten en men mocht ook geen tempels gaan bezoeken, alhoewel

sommigen het er stiekem toch op waagden. Mythen waren taboe geworden.[72]

Eens deze onderdrukkende periode achter de rug was (vanaf 1978), werd men toleranter

tegenover folkloristische traditie. Vanaf de jaren 1980 grepen vele lokale regeringen er terug

naartoe als culturele bron om een lokale identiteit op te bouwen en de economie te steunen

(het folkloristisch idee sprak zowel toeristen als de lokale bevolking aan). Al bij al kunnen we

stellen dat men mythen gebruikte om het moderne leven te dienen. Mythen werden gezien

als een organisch onderdeel van het hele sociale en culturele systeem, en zijn nauw

verbonden met andere sociale en culturele fenomenen zoals populaire religie, politiek,

economie, etnische identiteit, moraal en wetenschap.[73]

2.2 Mythologie in Chinese klassiekers

De vroegste geschreven overleveringen van oude mythen kunnen terug gedateerd worden

tot zo’n 3000 jaar geleden. Naast 27 geschriften bestaan er nog andere bronnen van

mythologie, zoals motieven en schilderingen op schelpen, en beenderen en brons, die nog

eerder hun intrede deden. Recent vonden onderzoekers een bronzen vat, genaamd

Suigongxu (Suigong 随公 was een hertog van de Sui-staat; ‘xu’ betekent ‘vat’), dat afkomstig

is uit de 9de tot 8ste eeuw v.C. (Westelijke Zhou 西周-dynastie). Binnenin is een inscriptie

terug te vinden, bestaande uit 98 Chinese karakters. Het vertelt het verhaal van de

prestaties van de mythische held Yu 禹. Dit toont aan dat zo’n 3000 jaar geleden de techniek

van het vastleggen van mythen in Chinese karakters reeds relatief volwassen was geworden,

al waren deze inscripties nog zeer simpel opgebouwd. Soms waren de mythologische

verhalen die werden afgebeeld erg moeilijk te verstaan. Om die reden vertrouwden

geleerden voor hun onderzoek voornamelijk op mythen die verteld werden in latere

geschreven teksten, na de Westelijke Zhou.[74]

[72] Handbook of Chinese Mythology, pp. 46-47. [73] Handbook of Chinese Mythology, pp. 47-48.

36

China kent geen heilig canon van mythen en geloof, of een heilige geschiedenis zoals

de Bijbel en de Koran. Mythen in het oude China werden veeleer verspreid in

gefragmenteerde vorm van veel geschreven materiaal. Deze bronnen bevatten informatie

van allerlei velden; archeologie, literatuur, filosofie, geografie, geschiedenis, heksenkunde,

etnografie, religie, folklore, et cetera passeerden allemaal de revue. Velen onder hen

omvatten slechts enkele mythen, maar sommigen waren een schat van Chinese mythen,

onder andere de Shanhaijing, Chuci en de Huainanzi.[75]

We bespreken slechts enkele bronnen die een grote portie mythen bevatten:

Het Boek van Bergen en Zeeën (Shanhaijing) dateert van 3de eeuw v.C. tot 2de eeuw

n.C.. Het is een ware mythografie, waarin niet minder dan 204 mythische figuren besproken

worden, gaande van goden en godinnen, vreemde dieren, monsterachtige mensen tot

vreemde verre landen. Buiten het mythologische aspect bevat deze klassieker ook veel

informatie omtrent vroege geneeskunde, rituelen en gekende en vreemde dieren en

planten. Bovendien komt er ook geografie aan bod, gaande van de gekende wereld, over de

beroemde bergen in Centraal-China, tot aan de landen ‘voorbij de zeeën’.[76] Wie de

eigenlijke auteur is van dit boek, is onzeker. Vroeger dacht men dat mythische figuren zoals

Yu of Boyi 伯益 het boek hadden geschreven. Achteraf zijn Chinese geleerden tot de

ontdekking gekomen dat het boek niet op één enkel moment, noch door één auteur

geschreven is.[77] Hierdoor dateren de Chinese geleerden het boek in de periode tussen het

midden van de Strijdende Staten en het begin van de Westelijke Han (西汉) (4de eeuw v.C. –

vroege 2de eeuw v.C.).[78]28

De Huainanzi dateert van de 2de eeuw v.C. (Westelijke Han), en werd geschreven in

opdracht van Liu An 刘安, koning van Huainan. Het boek is een mengeling van daoïstische,

confucianistische en legalistische concepten. De Huainanzi is een eclectische verzameling

van hoofdstukken en verslagen gaande over mythologie, geschiedenis, astronomie,

geografie, filosofie, wetenschap, metafysica, natuur en politiek.[79] Het boek bewaart vele

oude mythen, legendes, en historische verhalen. Sommige van de mythen zijn enkel

[74] Handbook of Chinese Mythology, pp. 4-5-6. [75] Handbook of Chinese Mtyhology, pp. 6-7. *76+ Lee, J., Malone, M., ‘Oude Wereld Mythologie’, Knack, 2008, pp. 155; Birrell, A., ‘The Classic of Mountains and Seas’, Penguin Books, 1999. [77] The Classic of Mountains and Seas. [78] Handbook of Chinese Mythology, pp. 7. [79] Encyclopedia Britannica – Huainanzi (Daoist literature).

37

opgenomen in de Huainanzi, en sommigen staan in groot contrast met andere mythen in

andere belangrijke geschriften. Algemeen gesteld zijn de mythen veeleer in een meer

complete vorm geschreven, met gedetailleerde verhaallijnen.[80]

De Chuci is een oude gedichtenverzameling van het einde van de Strijdende Staten en

de vroege Westelijke Han. Het is voornamelijk geschreven door Qu Yuan 屈原(340 – 278

v.C.), en verzameld door de Han-geleerde Liu Xiang 刘向 (79 – 8 v.C.). Qu Yuan gebruikte tal

van mythen en legenden om zijn gedichten te maken, bijvoorbeeld het gedicht ‘Tianwen’,

wat de meeste mythen bevat. Het gedicht bestaat uit 172 vragen gerelateerd aan de

populair verspreide mythen, legenden en delen van de geschiedenis. Door deze schrijfstijl,

zijn heel wat mythen slechts fragmentarisch opgenomen in het gedicht.[81]

Reis naar het Westen (Xiyouji, 西游记) is een roman uit de Ming 明-dynastie (1368 –

1644), toegeschreven aan Wu Cheng’en 吴承恩 (1505 - 1580). Het is de gefictionaliseerde

vertelling van de reis naar India door de Boeddhistische monnik Xuanzang 玄奘 tijdens de

Tang 唐-dynastie (618 – 907). Xuanzang’s doel was om Boeddhistische teksten (sutra’s) te

verkrijgen en mee te nemen naar China. Het verhaal vertelt dat de Bodhisattva Guanyin, in

opdracht van de Boeddha, de monnik deze opdracht heeft gegeven. Hierbij wordt Xuanzang

bijgestaan door drie beschermelingen, zijnde Sun Wukong, Zhu Bajie 猪八戒 en Sha Wujing

沙悟净, samen met een drakenprins die dienst doet als Xuanzang’s paard. Deze vier

personages gaan akkoord om Xuanzang te helpen als boetedoening voor hun zonden. Het

boek heeft een achtergrond van volksreligie en mythologie; daoïstische onsterfelijken en

boeddhistische bodhisattva’s zijn aanwezig in het verhaal.[82]

2.2.1 Shanhaijing

De Shanhaijing wordt niet alleen aanzien29 als een belangrijke bron voor de Chinese

mythologie, maar wordt door sommigen tevens beschouwd als een encyclopedie van het

oude China. Het boek beschrijft vele bergen en zeeën, producten van de bergen zoals

planten of medicijnen, mythen, heksenkunde en religie van het oude China. Het vertelt ons

ook meer over de geografie, geschiedenis, geneeskunde, tradities en etnieën in oude tijden.

[80] Handbook of Chinese Mythology, pp. 10-11. [81] Handbook of Chinese Mythology, pp. 8. [82] Encyclopedia Britannica – Xiyouji (novel by Wu Cheng’en); ChinaCulture.org; ‘Journey to the West’, http://www.vbtutor.net/xiyouji/journeytothewest.htm.

38

Het boek bestaat uit 18 hoofdstukken, en kan eenvoudig opgedeeld worden in twee delen:

de Klassieker van Bergen en de Klassieker van Zeeën. De Klassieker van Bergen zou dan de

eerste vijf hoofdstukken omvatten, en de Klassieker van Zeeën de overige. Je zou het boek

echter ook kunnen opdelen in 4 delen: Klassieker van Bergen, Klassieker van Regio’s voorbij

de Zeeën, Klassieker van Regio’s binnen de Zeeën en Klassieker van de Grote Wildernis.[83]

De focus van de Shanhaijing is behoorlijk controversieel. Sommige geleerden denken

dat het een geografisch boek is, omwille van de vele beschrijvingen van bergen, zeeën,

rivieren, wegen, mijnen en lokale producten. Anderen denken dat het een boek is over

heksenkunde door de beschrijvingen van goden en activiteiten van sjamanen, zoals hoe ze

communiceerden met de goden en mensen. Het boek vertelt ook over heel wat

offerproducten en rituelen, en noemt zelfs vele namen van sjamanen. Nog anderen denken

dat de Shanhaijing aantoont hoe het primitieve Chinese volk in de Centrale Vlakte zich de

buitenwereld voorstelde. Er wordt ook gedacht dat, gebaseerd op de hoofdstukken van de

Regio’s voorbij de Zeeën en de hoofdstukken van de Grote Wildernis, het boek wel eens een

beschrijving en interpretatie van het oude kalendersysteem en de kalendrische riten zou

kunnen zijn.[84]

Vele van de bekende mythen zijn in het boek terug te vinden in hun vroegere versies,

zoals die van Nüwa 女娲, Xiwangmu, Gun 鲧 en Yu, Huang Di en Chiyou, Jingwei 精卫, et

cetera. Hoewel de Shanhaijing gezien wordt als een ware schat voor de studie van de

Chinese mythologie, zijn de plots van30 vele mythen slechts gefragmenteerd terug te vinden.

Echter zijn er soms hele verhalen terug te vinden, geschreven in een bondige en beknopte

stijl, wat eigen is aan de meeste oude Chinese teksten.[85]

[83] Handbook of Chinese Mythology, pp. 6-7. [84] Handbook of Chinese Mythology, pp. 7. [85] Handbook of Chinese Mythology, pp. 7-8; voorbeeld: eigen vertaling van Handbook of Chinese Mythology, pp. 7-8.

39

2.2.2 Xiyouji

De Xiyouji bestaat uit 100 hoofdstukken, die te verdelen zijn in 4 delen. Het eerste deel

(hoofdstuk 1 tot en met 7) kan gezien worden als prequel op het eigenlijke verhaal. Het

hoofdpersonage van dit eerste deel is Sun Wukong, de Apenkoning. Hij is een aap geboren

uit een steen op het toppunt van de Flower Fruit Mountain, en gevoed door de Vijf

Elementen. Driehonderd jaar later leerde hij de kunst van de Dao, de 72 polymorfische

transformaties, de vechtkunst en de geheimen van de onsterfelijkheid. Achteraf keerde hij

terug naar zijn rijk, en leerde hij zijn apen vechten, strijden. Hij trok ook naar de Oostelijke

Drakenkoning, om hem met geweld een zeer krachtig wapen te ontnemen. Hij zorgde er

vervolgens ook voor dat zijn apen verlost werden van de cirkel der hergeboorte, door hun

namen te schrappen uit het Boek van Leven en Dood. Een hele resem aan gebeurtenissen

waren het gevolg, en de Hemel zond heel wat krijgers die Wukong moesten gevangen

nemen. Niet één van hen slaagde in hun opdracht: Wukong versloeg ze één voor één.

Uiteindelijk kwam de Hemel op het idee om Wukong een positie te geven in de Hemel zelf,

om hem op die manier onder controle te kunnen houden. Maar algauw ontdekte Wukong

dat hij een waardeloze positie had gekregen. Als wraak verhief hij zichzelf tot Qitian Dasheng

齐天大盛 (de Grote Wijze Gelijk aan de Hemel), en beging heel wat misdaden in de Hemel.

Hij stal de perziken van de Hemelse Keizerin, stal het voedsel van een zeer belangrijk banket,

stal alle heilige wijn en eveneens de pillen der onsterfelijkheid van Laozi. De Hemel was

Hier is Xikun Berg, waar het Gonggong Terras gelegen is. Boogschutters durven zich er

niet toe te wenden in het noorden. Hier is er een godin gekleed in het groen. Haar naam is

Huang Di’s dochter Ba. Chiyou maakte wapens en viel Huang Di aan. Dus, Huang Di beval

Yinglong 应龙 om een aanval te lanceren tegen hem in de wildernis van de Centrale

Vlakte. Yinglong begon met het opslaan van al het water. Chiyou vroeg aan Feng Bo 风伯

(de god van de wind) en Yu Shi (de regenmeester) om een wolkbreuk vrij te laten. Dan

vroeg Huang Di aan de godin Ba om af te dalen van de hemels en de regen werd gestopt.

Dit doodde uiteindelijk Chiyou. [85]

40

furieus en een oorlog tussen de Hemel en de Flower Fruit Mountain was onvermijdelijk. Aan

het einde van de oorlog slaagde de Hemel er triomfantelijk in om Sun Wukong gevangen te

nemen en te straffen. Aangezien noch een wapen noch bliksem hem kon kwetsen, lieten ze

hem gedurende 49 dagen branden in de verbrandingsoven van Laozi. Jammergenoeg zorgde

dit er enkel voor dat Wukong’s ogen de Gouden Vurige Ogen werden, en dat hij kookte van

woede. Toen de verbrandingsoven geopend werd, sprong Wukong eruit, en zorgde hij voor

nog heel wat onrust. Uiteindelijk vroeg de Hemelse Keizer de hulp van Boeddha. Boeddha

versloeg Wukong onder de Berg van de Vijf Elementen, en sloot hem daar op voor de

volgende 500 jaar.[86]

Het tweede deel (hoofdstuk 8 tot en met 12) van de Xiyouji introduceert het

hoofdpersonage van het hele boek: de Boeddhistische monnik Xuanzang. Men vertelt een

vroege biografie en de reden van zijn grote pelgrimstocht. Zijn vader werd vermoord, en zijn

moeder werd ontvoerd door dieven. Zijn moeder wou voorkomen dat haar zoon vermoord

zou worden door de dieven, dus legde ze hem ten drijf op de rivier. Gelukkig werd hij

gevonden door het hoofd van een monnikenklooster. Uiteindelijk slaagde Xuanzang erin zijn

moeder te bevrijden en zijn vader te wreken. Achteraf bracht een drakenkoning zijn vader

terug van de doden. Eveneens de keizer van de Tang-dynastie, Taizong 太宗, komt aan bod

in dit deel. Onfortuinlijk slaagde hij er niet in een andere drakenkoning te redden, waardoor

de keizer omkwam. Toch herrees de overleden keizer algauw, en hij organiseerde een

ceremonie voor de doden. Hij gaf Xuanzang31 de opdracht deze voor te bereiden. De godin

Guanyin en haar leerling verkleedden zich in monniken, en gaven zo Xuanzang de opdracht

om te reizen naar de Westelijke Hemel om ginds de heilige (Boeddhistische) scripturen te

gaan halen. Na deze woorden maakten zij bekend wie ze waren en gingen weg. Zodus begon

Xuanzang aan zijn pelgrimstocht richting de Westelijke Hemel. [87]

Het derde deel (hoofdstuk 13 tot en met 99) is het langste deel van het boek, en

verhaalt het avontuur dat Xuanzang en zijn vier metgezellen ondergaan. De basis van dit

deel is Xuanzang’s queeste om de heilige scripturen van India naar China te brengen. Voor

de rest wordt het verhaal gedragen door de conflicten tussen Xuanzang’s leerlingen en de

vele kwaden die ze tegenkwamen onderweg. Van hoofdstuk 13 tot en met 22 maken we

kennis met de vier metgezellen: Sun Wukong, Zhu Bajie, Sha Wujing en de Drakenprins. Sun *86+ Cheng’en, W., ‘XiYouJi’; Cheng’en, W., Waley, A., ‘Monkey’, Grove Press, 1994; Kherdian, D., ‘Aap: De Reis naar het Westen’, Wereldbibliotheek, 2002.. [87] Xiyouji ; Monkey ; Aap.

41

Wukong werd bevrijd door Xuanzang vanonder de berg. Wukong is niet alleen de meest

intelligente van de vier, hij was ook nog eens de meest gewelddadige. Voortdurend werd hij

door Xuanzang terechtgewezen op zijn geweld. Wukong was enkel onder controle te houden

met behulp van een gouden band die rond zijn hoofd werd gebonden. Iedere keer wanneer

Xuanzang bepaalde magische woorden zong, onderging Wukong ondraaglijke pijn.

Vervolgens ontmoetten ze samen Zhu Bajie, een humanoïd varken. Voordien was hij

Opperbevelhebber Tian Peng 天蓬, hoofd van de Hemelse Marine. Hij werd verbannen naar

de dodenwereld wegens flirten met de Maanprinses Chang’e. Hij wordt voorgesteld als

iemand met een onverzadigbare honger naar voedsel en seks. Hij trachtte voortdurend zijn

plichten te ontvluchten, maar werd in het gareel gehouden door Sun Wukong. Hij was een

grote hulp bij het bevechten van demonen in rivieren en zeeën. Dan ontmoetten ze Sha

Wujing, een rivieroger, die voordien de Grote Generaal die het Gordijn Opvouwt heette. Hij

werd verbannen naar de onderwereld nadat hij de kristallen beker van de Hemelse

Koninginnenmoeder ongelukkigerwijze had laten vallen. Het is een stil en zwak, maar

betrouwbaar en geduldig personage. Hij is de eerlijke tegenhanger van Sun Wukong en Zhu

Bajie. Uiteindelijk ontmoetten ze de Drakenprins. Hij is de derde prins van de Drakenkoning.

Nadat hij zijn vaders Grote Parel in brand had gestoken, kreeg hij de doodstraf.

Gelukkigerwijze werd hij gered door Guanyin, en moest hij wachten totdat ze hem een taak

zou geven. In merendeel van het verhaal komt de Drakenprins in een transformatie voor, als

paard van Xuanzang. Vervolgens doorkruisten ze de wildernis die bewoond werd door

magische monsters en kwaadaardige magiërs. Er waren wijde rivieren, vuurspuwende

bergen, een rijk beheerst door vrouwen, en vele andere bovennatuurlijke scenario’s. De vier

leerlingen hadden de taak Xuanzang32 voortdurend te beschermen tegen al dit kwaad. Vaak

leek heel wat onheil afkomstig te zijn van Boeddha. Op het eind van de tocht verplichtte de

Boeddha hen tot het volbrengen van nog één taak, alvorens Xuanzang 81 rampen zou

hebben doorstaan waarop hij vervolgens Boeddha zou kunnen worden. Uiteindelijk lezen we

dat Xuanzang en zijn metgezellen India bereiken. Vanaf dan ging het er kalmer aan toe,

alhoewel het enorm exotisch bleef. Wanneer ze vervolgens de half-realistische half-

legendarische Westelijke Hemel bereikten, verkreeg Xuanzang de heilige Boeddhistische

scripturen.[88]

[88] Xiyouji ; Monkey ; Aap.

42

Het vierde deel (hoofdstuk 100) is het kortste gedeelte. Het beschrijft hun terugtocht

naar China. Aangekomen in China kregen ze elk een beloning voor het voltooien van de

missie. Sun Wukong en Xuanzang bereikten het boeddhaschap, Sha Wujing werd een arhat,

de Drakenprins werd een naga, en Bajie, wiens goede daden steeds gering waren ten

gevolge van zijn hebzucht, kreeg de functie van altaarschoonmaker. Dit hield in dat hij de

overschotten van de offers aan het altaar mocht opeten.[89]

2.3 Het Chinese pantheon

De Chinese mythologie kent geen definitief pantheon, in tegenstelling tot andere

wereldmythologieën zoals de Griekse en Romeinse. Afhankelijk van de tekst die je leest, zal

je andere hoofdgoden en andere genealogieën zien. Het Chinese pantheon kent een

hiërarchische opbouw en lijkt een eigen administratie te hebben. Ze moeten documenten

bijhouden en verslag uitbrengen bij de opperste godheid. Iedere andere godheid heeft zijn

eigen functie, zijn eigen taak. De Chinese goden kunnen gepromoveerd, gedegradeerd of

zelfs ontslagen worden. Dit verklaart dus waarom er geen vast pantheon is. Zelfs over de

opperste godheid bestaat geen consensus.[90]

In het vorige hoofdstuk hebben we reeds kennis gemaakt met enkele soorten

mythen. Op basis van die indeling gaan we enkele belangrijke Chinese godheden bespreken.

Er dient wel opgemerkt te worden dat heel wat godheden meerdere mythen kennen, en

daardoor in feite tot meerdere soorten van mythen behoren. Om die reden trachten we de

besproken godheden in te delen volgens hun voornaamste functie.33

Nü Gua 女娲 is een zeer belangrijke Chinese scheppingsgodin. Na de grote zondvloed

werd zij de echtgenote van de godheid Fuxi 伏羲. Haar naam is op te delen in twee delen,

‘nü’ betekenende ‘vrouw’ en ‘gua’ afgeleid van ‘kalebas, meloen’. Ze wordt daardoor ook

nog wel eens het ‘kalebasmeisje’ genoemd. Ze wordt afgebeeld als zijnde half mens half

draak of slang. Soms wordt ze eveneens afgebeeld met een passer in de hand, terwijl Fuxi

een driehoek vasthoudt. Op deze manier wordt hun rol in het scheppingsverhaal

gesymboliseerd.[91] In andere mythen wordt haar naam uitgesproken als ‘Nü Wa’, maar hier

[89] Xiyouji ; Monkey ; Aap. [90] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 188.

43

dient opgemerkt te worden dat er naast ‘Nü Gua’ ook een godin ‘Nü Wa’ bestaat. De godin

Nü Wa verdronk in de Oostelijke Zee en transformeerde tot een vogel, genaamd Jing Wei 精

卫. Voor de rest van haar dagen probeerde ze de Oostelijke Zee op te dammen uit wraak.[92]

Nü Gua’s echtgenoot Fuxi is tevens haar broer. Terwijl hij regeert over de hemel,

heerst zij over de aarde. Net als Nü Gua heeft ook Fuxi een drakenstaart. Hun verhaal vertelt

over een vader en zijn twee kinderen, een zoon en een dochter. Op een dag begon het te

donderen, en de vader plaatste een ijzeren kooi aan het dak. Met een hooivork stond hij op

wacht. Opeens sloeg de bliksem in en kwam de godheid Lei Gong 雷公 te voorschijn. De

vader slaagde erin de godheid met zijn hooivork in de ijzeren kooi te jagen. De donderstorm

stopte meteen. De volgende ochtend vertrok de vader naar de markt om kruiden te gaan

kopen. Met deze kruiden zou hij de dondergod inmaken. Voor vertrek verbood hij zijn

kinderen van Lei Gong eten of drinken te geven, maar Lei Gong smeekte en smeekte, en

uiteindelijk gaven de kinderen toe. Lei Gong raakte weer op kracht en slaagde erin uit te

breken. Als dank gaf hij de kinderen elk één van zijn tanden, die ze moesten planten. Enkele

uren later kwam een plant te voorschijn met een kalebas. Opeens begon het te regenen en

te regenen. De vader keerde terug naar huis, en zag de chaos waarin de wereld plots

verkeerde. Snel liet hij zijn kinderen plaatsnemen in de kalebas, en voor zichzelf bouwde hij

een bootje. Ze stegen ten hemel met het water. Daar klopte de vader op de hemelpoort, en

vroeg de hemelgod om de overstroming teniet te doen. Deze wens werd doorgegeven aan

de watergod. De watergod liet het water zo snel dalen, dat het bootje van de vader

verpletterend naar beneden viel. De vader overleefde de slag niet, maar de kinderen waren

ongedeerd. Bovendien waren ze de enigen die de grote zondvloed overleefd hadden. Ze

kregen de naam ‘Fuxi’. Na enige tijd vonden ze het nodig de34 wereld terug te bevolken door

kinderen te verwekken. Het meisje zag dit niet meteen zitten, aangezien ze broer en zus

waren. Dus stelde ze een voorwaarde in: ze rende weg van hem en hij moest haar proberen

te pakken te krijgen. De jongen slaagde erin, en samen gaven ze ontstaan aan ‘het huwelijk’.

Het meisje veranderde vervolgens haar naam naar Nü Gua.[93]

In een andere versie van het verhaal gingen ze toestemming vragen aan de goden of

ze mochten trouwen. Hiervoor beklommen ze een heilige berg, waar ze op de top een

[91] Van Gestel, J., ‘Mens en Mythe: Het land van de draak’, Time-Life Books, Amsterdam, 1999, pp. 29-30, 38-41, 42, 135. *92+ Birell, Anne, ‘Chinese Myths’, British Museum Press, Londen, 2000, pp. 31-32. [93] Storm, Rachel, ‘Encyclopedie van de Oosterse Mythologie’, Zuid Boekproducties, Lisse, 2000, pp. 190-191, 199, 218, 227.

44

vreugdevuur ontstaken. De rook van beide vuren vermengde zich, waardoor de goden hen

het teken van hun toestemming gaven.[94]

Eens het universum/de wereld geschapen was, diende er ook orde in gebracht te

worden, bijvoorbeeld hemel en aarde die duidelijk van elkaar moesten gescheiden worden.

Een belangrijke godheid binnen deze categorie is zondermeer Pangu. Pangu is het eerst

geborene, half-goddelijke menselijke wezen. Hij was tevens een reus. In een versie van zijn

mythe is hij de zoon van Yin en Yang, de drijfkrachten van het universum. Het begin ter

tijden kenmerkt zich enkel door chaos. In die chaos is een oerei ontstaan, waarin Pangu zich

vormde. 18.000 jaar lang ontwikkelde hij zich in het ei. Op een dag was hij klaar om geboren

te worden, en rekte zich uit. Het ei brak vervolgens in twee delen. Het lichte Yang 阳-deel

steeg omhoog en werd zo de hemel. Het zware Yin 阴-deel zonk naar beneden en vormde de

aarde. Gezien Pangu vreesde dat hemel en aarde zich op een dag weer zouden vermengen,

zag hij het als zijn taak om de twee voorgoed van elkaar te scheiden. Gedurende 18.000 jaar

groeide hij ieder jaar drie meter, steeds aan hetzelfde tempo. Eens hemel en aarde geen

kans meer maakten zich ooit te versmelten, viel hij ten gronde en stierf langzaam. Terwijl

zijn leven wegebde, gaf hij ontstaan aan alle elementen. Zijn adem werd de wind en de

wolken, zijn stem de donder en bliksem, zijn ogen de zon en de maan, zijn ledematen de

bergen, zijn zweet de dauw, zijn bloed35 de regen en de rivieren, zijn aderen de wegen, zijn

vlees de grond en de bomen, zijn baard en hoofdhaar de sterren, zijn lichaamsbeharing het

gras en de bloemen, en zijn tanden, been en merg werden mineralen. De insecten op zijn

lichaam werden de mensen.[95]

In een versie van de mythe rond Pangu komt het ontstaan van de mensheid reeds ter sprake.

Naast Pangu zijn er nog godheden die bijgedragen hebben tot de schepping van de mensen.

De godheid Huang Di is daar één van, hoewel hij niet meteen te plaatsen is in deze specifieke

categorie, aangezien de bekendste mythe met Huang Di in de hoofdrol ongetwijfeld een

oorlogsmythe is samen met de godheid Chi You.

Huang Di is de grote legendarische ‘Gele Keizer’. Hij zou ontstaan zijn doordat de

scheppende krachten met elkaar versmolten. In de vier windrichtingen werden kleien

[94] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 190-191, 199, 218, 227. [95] Chinese Myths, pp. 19-20; Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 198-199, 220-221, 246.

45

beelden gemaakt, die er vervolgens 300 jaar zouden vertoeven. Op deze manier werden

mensen geschapen. Naderhand vulden deze beelden zich met de scheppingsadem,

waardoor ze tot leven werden gebracht. Op 100-jarige leeftijd kreeg Huang Di zijn

toverkracht. Zo werd hij onsterfelijk, en bewoog hij zich doorheen de hemel op de rug van

een draak. Op deze manier werd hij één van de vijf mythische keizers. Elk van deze keizers

heersten over een windrichting, Huang Di heerste over het midden, de vijfde ‘windrichting’.

Bovendien wordt er geloofd dat Huang Di eveneens de uitvinder is van het schrift, het

kompas en de pottenbakkersschijf, en hij zou de teelt van de zijderups hebben ingesteld.[96]

Huang Di speelt tevens een grote rol in een oorlogsmythe waarin hij vecht met de

oorlogsgod Chi You. Chi You ontdekt metaal, en maakte metalen wapens. Met behulp van

deze wapens bedreigde hij de suprematie van de goden. Huang Di vocht met Chi You door

hem te verslaan via zijn twee bondgenoten. Enerzijds via zijn dochter, de droogtegodin Nü

Ba, die haar Chi You’s wapen van regen opdroogde. Chi You had namelijk in de strijd regen

als zijn ultieme wapen gebruikt. Anderzijds via Ying Long, die hem uiteindelijk doodde. Ying

Long had de kracht regen tegen te houden of te doen vloeien.[97]

Dit is niet de enige oorlogsmythe die er bestaat van Huang Di. Huang Di wordt

namelijk op twee wijzen voorgesteld in de Chinese mythologie. Enerzijds als vredelievende

cultuurdrager, anderzijds als een36 krijgersgod die zich inzet voor doelmatige gevechten

tegen een hele hoop vijanden. Desondanks de afbeelding als ‘krijgersgod’ zou het verkeerd

zijn te denken dat Huang Di enig plezier haalde uit de gevechten, integendeel. Voornamelijk

in de vroegere mythen werd hij als krijger afgebeeld. Naderhand werd hij de belangrijkste

godheid binnen het Daoïsme.[98]

De oorlogsgod Chi You is eveneens de uitvinder van metalen wapens. Zijn mythe

vertelt over hoe twee bergen openbarstten, waaruit vervolgens water en metaal vloeiden.

Samen met zijn 72 broers, die allen bronzen hoofden hadden en kiezelstenen aten, vormde

hij een machtige groep.[99] Chi You zelf wordt voorgesteld met het lichaam van een mens, de

hoeven van een os, vier ogen, zes armen, spitse hoorns, een ijzeren hoofd en speerscherpe

haren.[100]

[96] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie – Huangdi, pp. 200. [97] Chinese Myths, pp. 29-31, 37. [98] Chinese Myths, pp. 43-45. [99] Chinese Myths, pp. 43-45.

46

Rampenmythen zijn geen onbekend gegeven binnen de Chinese mythologie. Binnen deze

categorie is waarschijnlijk de vloedmythe rond het figuur van Yu één van de bekendste –

zoniet de bekendste – rampenmythe. Daarnaast komen droogtemythen ook veelvuldig voor,

met ondermeer de godheid Hou Yi.

Yu staat voornamelijk bekend om twee heroïsche daden, namelijk het bedwingen van

de zondvloed en het bevrijden van de wereld van de vervuiling. Zijn vader, Gun, had reeds

getracht de zondvloed tegen te houden, maar zijn poging mislukte en het land werd alweer

overspoeld met water. De goden gaven de opdracht door aan zijn zoon Yu. Met behulp van

ademende grond die hij ter beschikking kreeg van de goden slaagde hij erin de zondvloed te

stoppen.[101]

Bovendien was er ook nog een negenhoofdig monster, Xiang Liu, dat steeds de grond

vervuilde met zijn speeksel, waardoor de gewassen kapot gingen.[102]

De mythe over zijn beproevingen zijn niet zo uitgebreid verteld als de andere mythen

over Yu, maar zijn motief is wel duidelijk aanwezig. Hij heeft een enorm

doorzettingsvermogen, een sterke wil om te overleven, en een drang om de wereld te

herstellen tot zijn natuurlijke orde. Daarenboven kwam hij ook heel gehoorzaam over jegens

de goden, en vervulde trouw zijn taken. Yu wordt voorgesteld als de succesvolle held, terwijl

zijn vader Gun het voorbeeld is van de gefaalde held, aangezien Gun er niet in geslaagd was

de zondvloed te bedwingen.[103]

Yi de Goddelijke Boogschutter37 is in de Chinese mythologie tevens de jachtgod. De

god Yi staat bekend om heel wat heldendaden. Één daarvan is hoe hij de wereld redde van

de droogte. Xihe 羲和, de zonnegodin, gaf geboorte aan tien zonnen. Deze beval ze één voor

één op te komen, maar op een dag kwamen ze alle tien tegelijkertijd op. Ze dreigden ermee

de gewassen uit te drogen, het gesteente te doen smelten en de mensen te verschroeien. De

mensen smeekten om hulp. Uiteindelijk was het Yi die hen redde. Van de luchtgod kreeg hij

een rode boog en een koker met witte pijlen, met behulp hiervan schoot hij negen van de

tien zonnen neer. [104]

Yi en Chang’e waren ooit godheden, maar de luchtgod die eens Yi beval de negen

zonnen neer te halen, was kwaad omdat Yi zijn zonen had gedood. Yi en Chang’e werden

[100] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 185. [101] Chinese Myths, pp. 40-41. [102] Chinese Myths, pp. 40-41. [103] Chinese Myths, pp. 40-41.

47

gedegradeerd tot stervelingen. Chang’e slaagde erin Yi te overhalen om aan Xiwangmu een

onsterfelijkheidsdrank te vragen. Echter dronk Chang’e alles alleen op, en vertrok daarop

naar de maan. Toen Yi ontdekte wat er gebeurd was, was hij erg teleurgesteld en triest om

het feit dat hij op een dag toch zou sterven. Uiteindelijk vergaven de goden hem alles, en

lieten hem weer naar de hemel komen.[105]

De reden waarom Chang’e naar de maan trok in plaats van naar de hemel, was

omdat ze intentioneel alle drank had opgedronken. Ze wou niet dat de hemel haar dit

kwalijk zou nemen en haar zou straffen, zodus werd haar aangeraden haar terug te trekken

op de maan, waar ze kon ontsnappen aan alle beschuldigingen. Er werd haar ook een

wonderbaarlijke transformatie beloofd. Echter was het niet het soort transformatie waar ze

op gehoopt had, Chang’e veranderde in een pad. Op de maan werd ze vergezeld door een

haas en een oude man die telkenmale een boom probeerde om te hakken. In andere mythes

kreeg Chang’e haar menselijke gedaante terug en leefde ze voor de rest van haar leven in

een paleis op de maan.[106]

Mythen over het leven na de dood zijn eerder in een sterke minderheid. Eens het daoïsme

invloed begon uit te oefenen op de Chinese mythologie (zie verder), kreeg het hiernamaals

een andere wending, namelijk het geloof in de onsterfelijkheid. In het licht van de

onsterfelijkheid is er één godheid die een bijzonder belangrijke rol speelt, namelijk de godin

Xiwangmu.38

In de oudere Chinese teksten wordt Xiwangmu 西王母 afgebeeld als een monster

met een menselijk gezicht, een tijgergebit, een panterstaart en wilde haren.[107] In deze

mythen is Xiwangmu de godin die verantwoordelijk is voor sterven, leven en straffen. Ze

bracht zelfs onder andere besmettelijke ziektes op de wereld. Mettertijd transformeerde

haar monsterlijke beeld naar een moederlijke verschijning. Xiwangmu werd een gracieuze,

nobele en waardige godin. Bovendien was ze verantwoordelijk voor het huwelijk en

geboorte.[108] Ze heerste over het westelijk paradijs waar de onsterfelijken woonden. In haar

tuin kweekte ze perziken, meer bepaald de perziken van onsterfelijkheid. Iedere 3000 jaar

waren de perziken rijp, en hield Xiwangmu een feestmaal voor alle onsterfelijken.[109]

[104] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 242. [105] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 242. [106] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 248-249. [107] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 237.

48

Er wordt gezegd dat Xiwangmu aan diverse Chinese vorsten een perzik zou gegeven

hebben. Zo is er de mythe van Yi de Goddelijke Boogschutter en Chang’e. Xiwangmu had de

onsterfelijkheidsdrank aan Yi gegeven, maar het was Chang’e die het helemaal opdronk,

waardoor Yi sterfelijk moest blijven.[110]

Dit zijn in een notendop de voornaamste Chinese goden. In hoofdstuk 4 zullen verder nog

enkele goden besproken worden die van belang waren in de Chinese mythologie. Zij

kwamen de Chinese mythologie binnen dankzij het Boeddhisme, het Daoïsme en het

Confucianisme.

39

[108] Artikel: Ying Jie, ‘Xiwangmu in de Chinese Mythologie’, Journal of Enshi Technical College, n°3 Vol. 19. [109] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 237. [110] Encyclopedie van de Oosterse Mythologie, pp. 237.

49

Hoofdstuk 3: Bespreking van de Chinese mythen

3.1 De chronologie

Er bestaat geen duidelijke chronologie van de Chinese mythologie. De Chinese mythen

werden nooit in een geordend systeem geplaatst. Dit komt doordat de mythen afkomstig

zijn van verschillende culturele tradities en van verschillende tijden. Bovendien zijn al deze

mythen nog eens verspreid over allerlei bronnen. Er bestaat geen bron met álles erin. Toch,

als we dit even aan de kant schuiven, kunnen we een tijdlijn van de mythologische wereld

opmaken volgens de inhoud van de mythen.[111]

3.1.1 Het ontstaan van de goden

Er bestaan heel wat goden en geesten die verschillende taken hebben, zoals het ordenen

van alle delen van hemel en aarde, water en vuur creëren, het ordenen van richtingen en

seizoenen, en het ordenen van de onderwereld. Sommige Chinese mythen verklaren niet

waar de goden en cultuurhelden vandaan komen en hoe ze ontstaan zijn. In dat geval

kunnen we zeggen dat de goden reeds bestonden wanneer de creatie van de kosmos begon.

Echter vertellen sommige mythen wel hun origines, die zeer divers kunnen zijn. Deze

origines variëren tussen40 geboren worden door een goddelijke moeder en vader, komen

van een ei of ander object, ontstaan zijn door lucht of geluid, geboren worden uit het

lichaam van een andere godheid, gemaakt zijn door andere godheden uit modder, of

getransformeerd zijn uit een aap.[112]

De god Pangu wordt vaak voorgesteld als de schepper van de wereld, en tevens als

de eerste god die geboren was uit een kosmisch ei. In andere versies zou hij geboren zijn uit

de primitieve chaotische vormeloosheid, waarvan de inhoud leek op dat van een kippenei.

Wanneer hij vervolgens groeide in het ei, vormde hij hemel en aarde. Elke dag steeg de

hemel met drie meter, de aarde daalde met drie meter, en Pangu groeide met drie meter.

[111] Handbook of Chinese Mythology, pp. 63. [112] Handbook of Chinese Mythology, pp. 63-64.

50

Dit gedurende 18.000 jaar. Tegen dan was de hemel zeer hoog, de aarde zeer diep, en Pangu

zeer groot.[113]

Zeer populair zijn de zogenaamde ‘Gansheng 感生-mythen’ (‘gan’ betekent ‘reageren

op/met een externe invloed’, en ‘sheng’ betekent ‘geboorte’). Deze mythen houden in dat

een heleboel goden, halfgoden en helden geboren zijn nadat hun moeder een miraculeus

fenomeen ervoer. De moeder werd vervolgens zwanger zonder de tussenkomst van

geslachtsgemeenschap met mannen. Bijvoorbeeld, door het slikken van een ei, door

blootgesteld te worden aan zonneschijn op een bijzondere wijze, door goddelijke water te

drinken, mythische parels te slikken, sommige planten te eten, te dromen over het

verslinden van de zonnen, door een goddelijke dier, door een stuk hout aan te raken,

tengevolge van een reactie met de lucht, et cetera. [114]

Zo zou de god Fuxi geboren zijn nadat zijn moeder in een grote voetafdruk stapte in

een laagland, en dus zo zwanger werd. Huang Di werd geboren nadat zijn moeder een

bliksemschicht waarnam, die cirkelde rond één van de sterren in de Grote Beer en zo

zwanger werd. Shennongs 神农 moeder werd zwanger nadat ze een goddelijke draak

aanraakte. De held Yu werd geboren uit zijn vaders lichaam, en Qi, de stichter van de Shang,

was geboren nadat zijn moeder een zwaluwei inslikte. Houji 后稷, stichter van de Zhou,

werd tevens geboren nadat zijn moeder in een grote voetafdruk stapte in een veld. Deze

mythen trachten op deze manier te verklaren waar de goden hun heilige origine en hun

buitengewone krachten en capaciteiten vandaan komen.[114]

3.1.2 Het ontstaan van het universum

In heel wat Chinese mythen vermeldt men41 niet hoe het universum geschapen is. Deze

mythen beginnen met het universum reeds als een bestaand feit. De mythen die bijgevolg

wel vertellen hoe de wereld is ontstaan, bestaan in vele variaties.[115]

[113] Handbook of Chinese Mythology, pp. 64. [114] Handbook of Chinese Mythology, pp. 64-65. [115] Handbook of Chinese Mythology, pp. 65.

51

Ook dit type van mythe is verbonden met de godheid Pangu. Aanvankelijk zaten

hemel en aarde ingesloten in de chaotische vormeloosheid, zoals in een kippenei. 18.000

jaar later brak het ei open, en vouwde het zich open. Het heldere en lichte deel ervan steeg

omhoog en werd de hemel, het troebele en zware deel zonk naar beneden en werd de

aarde. Een andere versie van de mythe vertelt dat de Pangu het na een lange tijd niet meer

uithield in de duisternis van het kosmische ei, en het zelf in stukken brak. Het eiwit was licht

en werd de hemel, terwijl de dooier zwaar was en de aarde werd. De gebroken schaal

mengde zich in het eiwit en de dooier. De twee grootste stukken werden de zon en de maan,

terwijl de vele kleinere stukjes de sterren in de hemel en de stenen op de aarde werden.[116]

Een andere variant van dit type mythe is eveneens verbonden met Pangu. Het vertelt

dat wanneer Pangu aan het sterven was, zijn lichaam begon te transformeren. Zijn adem

werd de wind en de wolken, zijn stem de donder, zijn linkeroog de zon, zijn rechteroog de

maan, zijn vier lidmaten en romp werden de vier extremen van de aarde en de Vijf Bergen,

zijn bloed de rivieren, zijn aders de wegen, zijn vlees de velden en de grond, zijn haar en

baard de sterren, zijn huid en lichaamshaar de planten, zijn tanden en beenderen werden

verscheidene metalen en stenen, zijn zaad en merg parels en jade, zijn zweet de regen en de

dauw, en tenslotte veranderden de vele insecten op zijn lichaam in reactie met de wind tot

de mensen.[117]

In de Chinese mythen42 is het bekend dat de zon(nen) en de maan (manen) geboren

zijn uit hun ouders. De goddelijke vader zou Di Jun 帝君, Keizer Jun, zijn. Hij is één van

allerhoogste godheden uit de oude tijden. De moeders zouden de gemalinnen van Di Jun

zijn, Xihe en Changxi. Xihe gaf geboorte aan de tien zonnen. Deze zonnen leefden in de

Fusang boom. Wanneer één zon zijn werk gedaan had doorheen de hemel en terugkwam,

vertrok de volgende zon aan zijn ronde. Xihe baadde de zonnen vaak in de Golf van Gan in

de Oostelijke Zee. Changxi is de moeder van de twaalf manen. Ze baadde de manen aan de

Riyue 日月 Berg.[118]

[116] Handbook of Chinese Mythology, pp. 65. [117] Handbook of Chinese Mythology, pp. 65-66. [118] Handbook of Chinese Mythology, pp. 66.

52

Het scheiden van hemel en aarde is een populair motief in de Chinese mythologie. In

het begin der tijden waren hemel en aarde nauw verbonden met elkaar. Er bestaan vele

mythen die vertellen hoe hemel en aarde uiteindelijk van elkaar gescheiden worden, en nog

steeds zijn de dag van vandaag. De meest voorkomende is de mythe van Zhong 重 en Li 黎.

De mythe begint met te vertellen dat op een dag de god Chiyou een revolte begon en zo

rampen bracht tot bij het volk. Onder zijn slechte invloed werden de mensen op aarde

geleidelijk aan kwaadaardig. Ze bedrogen, stalen, weigerden te gehoorzamen en overtraden

de belofte tussen hen en Shang Di 上帝. Vele mensen kloegen over dit alles. Als reactie beval

Shang Di twee onderdanen, Zhong en Li, om de link tussen hemel en aarde door te knippen.

Sinds die dag kunnen mensen niet meer afdalen naar de aarde, en niet meer opstijgen naar

de hemel.[119]

3.1.3 Het ontstaan van de mensen

Over het ontstaan van mensen bestaan er heel wat variaties. Mensen kunnen gecreëerd zijn

door goden, gezaaid uit zaden, uitgespuwd door godheden, gemaakt uit geluid, gecreëerd

zijn nadat twee goden hun knieën tegen elkaar botsten, uit de metamorfose van een dier of

plant voortkomen, komen gekropen uit een grot, tevoorschijn komen uit een grote steen of

pompoen, voortgebracht worden door planten of dieren, geboren worden nadat een man

trouwde met een godin of dier, gecreëerd zijn43 door de zon, en tenslotte: gecreëerd zijn uit

het lichaam van een goddelijk wezen.[120]

De meest populaire mythe is die met de godin Nüwa in de hoofdrol. Hemel en aarde

bestonden reeds, maar er waren nog geen mensen. Nüwa maakte mensen door ze te

kneden in gele aarde met haar eigen handen. Maar deze taak vergde veel tijd en moeite. Na

enige tijd nam ze een touw en trok het door de modder. Alle modderspatjes die op de grond

vielen, werden mannen en vrouwen. Een andere versie van de mythe gaat een stapje verder

door te stellen dat de mensen die handmatig gekneed werden, later de nobele en rijke

mensen werden, terwijl de modderspatjes eerder de arme mensen werden.[121]

[119] Handbook of Chinese Mythology, pp. 66-67. [120] Handbook of Chinese Mythology, pp. 67-68. [121] Handbook of Chinese Mythology, pp. 68.

53

Een ander type mythe over het ontstaan van mensen is onontkoombaar verbonden

met een grote ramp of grote rampen. De grote ramp heeft alle mensen op de wereld

vernietigd, met uitzondering van twee: broer en zus. Vervolgens wilden ze met elkaar

trouwen om zo de wereld weer te kunnen bevolken. Vooraleer ze trouwden, ondergingen ze

eerst een test die zou uitmaken of een huwelijk een goed of een slecht idee zou zijn.

Sommige mythen geven als test dat ze beiden langs een berg twee rotsen moeten naar

beneden duwen, en hoopten dat ze elkaar raakten beneden. In andere versies staken ze

beiden een vuur aan. Wanneer de rookpluimen naar elkaar toe zweefden, dan mochten ze

trouwen. Na het huwelijk zeggen sommige mythen dat de zus normale kinderen baarde,

anderen zeggen dat ze een abnormale foetus baarde. In deze laatste soort mythen komt de

godin Nüwa in het plaatje. Zij opent de foetus, of snijdt hem in stukjes, waarna er nieuwe

mensen tevoorschijn komen.[122]

3.1.4 De uitvinding van cultuur

Naast godheden en goddelijke wezens kennen de Chinese mythen ook cultuurhelden. Die

cultuurhelden zorgen met hun uitvindingen voor een beter leven voor de mensen. Zo

verwijzen de uitvindingen naar het44 ordenen van menselijk leven, het verwerven van een

leefbare omgeving, het verkrijgen van voedselvoorziening, de creatie van kunsten en

wijsheid, het oprichten van gewoontes en wetten, et cetera. Zo zou Fuxi de uitvinder zijn van

de ‘qin 琴’ (een zevensnarig instrument), Shennong de uitvinder van de ‘se 瑟’ (een 25-

snarig instrument, vergelijkbaar met een citer), Nüwa de uitvindster van de ‘shenghuang’

(een rieten pijp blaasinstrument), en Zhurong 祝融 de uitvinder van de markt. Huang Di

vroeg aan Xihe om de divinatie van de zon te maken, en aan Changyi om die van de maan te

produceren. Chiyou gebruikte metaal om wapens te maken, Yao 尧 zou de uitvinder zijn van

het Go-spel, Gun vond stadsmuren uit, Shun 舜 de ‘xiao’ (een verticale bamboe fluit), Kui

vond muziek uit, et cetera.[123]

[122] Handbook of Chinese Mythology, pp. 68-69. [123] Handbook of Chinese Mythology, pp. 69-70.

54

Wat betreft de uitvinding van de landbouw, moeten we ons wenden tot de

agriculturele goden, zoals Houji, Shennong, Houtu 后土 en Shujun. Ze zorgden voor de

Technologieën van zaaien en cultiveren, en vonden verschillende landbouwgereedschappen

uit. De belangrijkste van de vernoemde goden is Shennong. Hij zou de mensen eerst hebben

geleerd vijf granen te zaaien. Welke vijf granen dit zijn, verschilt van mythe tot mythe. Hij

heeft hen ook geleerd hoe ze het land kunnen onderzoeken, en zo kunnen achterhalen wat

de beste manier is om het te cultiveren volgens de kwaliteit. Hij redde mensen van het eten

van planten en wormen en het drinken van rivierwater. In sommige versies van mythen

wordt gezegd dat Shennong honderden vruchten, planten en grassen at, om aan de mensen

te kunnen vertellen dewelke bitter of zuur waren. Gereedschap dat hij zou uitgevonden

hebben, varieert van de bijl, over de schoffel tot de ‘leisi’ (een soort ploeg). Hij leerde de

mensen ook hoe ze een woestenij konden gebruiken, hoe ze moesten irrigeren, en hoe ze

waterputten konden maken. Hij vond ook de kalender uit. Omwille van al deze grootse

bijdragen tot de landbouw, wordt Shennong ook nog wel de ‘Goddelijke Boer’ genoemd.[124]

De mythe van Suirenshi 燧人氏 vertelt hoe vuur is ontstaan. In een bepaalde versie

van de mythe staat geschreven dat Suirenshi geïnspireerd werd door een vogel die

knabbelde aan een grote boom. Dit geknabbel45 veroorzaakte heel wat vonkjes. Suirenshi

besloot dit te imiteren door met een smalle tak in een boom te boren, en produceerde zo

veel vonken. Hiermee begon de praktijk van het maken en gebruiken van vuur. Mensen

konden voortaan hun voedsel koken, en op deze manier verschillen van dieren.[125]

3.1.5 Kosmische rampen en herstel

In de Chinese mythologie zijn mythen over wereldrampen in het verre verleden zeer talrijk.

Ze vertellen hoe en waarom de vroegere wereld of het menselijk ras verstoord of zelfs

vernietigd werd tijdens deze catastrofes. De rampen hadden meestal de vorm van een

zondvloed, een wereldwijd vuur, zeldzame sneeuw, het ineenstorten van de steunbaren van

de hemel, of meerdere zonnen in de hemel. Na de rampen was het tijd voor herstel van

zowel de wereld als de mensen.[126]

[124] Handbook of Chinese Mythology, pp. 70-71. [125] Handbook of Chinese Mythology, pp. 71.

55

De vloedmythes waren bijzonder populair in de Chinese mythologie. In deze mythen

wordt de wereld opeens geteisterd door een vloed. Een held of heldin moet proberen de

vloed te stoppen, en zo de wereld redden van de ondergang. Nadien is het de taak van de

overlevenden om het leven op aarde weer te herstellen. Sommige Chinese geleerden

beweren dat er drie soorten ‘systemen’ bestaan van vloedmythen. De Gun-Yu-mythe is er

één van, en is zonder meer de populairste. De meeste versies van deze mythe beginnen met

Gun. De wereld werd geteisterd door een vloed. Gun wou de vloed stoppen. Hiervoor stal hij

‘shirang’, een soort van mythische grond die in staat was voortdurend te groeien, en die in

het bezit was van Shang Di 上帝. Shang Di was hier kwaad om, en beval de vuurgod Zhurong

祝融 om Gun 鲧 te doden. Guns lichaam rotte niet gedurende drie jaren. Later werd zijn

buik geopend, en zijn zoon Yu kwam te voorschijn. Yu zette de strijd van zijn vader voort in

de hoop de vloed toch te kunnen stoppen. Hij verdiepte de zeeën en meren, baggerde de

rivieren, delfde bergen en kanaliseerde het overstromende water naar de zeeën. Uiteindelijk

slaagde Yu erin de vloed te stoppen, en de wereld weer bewoonbaar te maken. Nadien werd

hij de stichter van de eerste beschaafde Xia 夏 –dynastie (2070 – 1600 v.C.).[127]

De mythe over de godin Nüwa die de gebroken hemel moet herstellen, hangt eerder

samen met een kosmische catastrofe in plaats van één enkele ramp. In sommige versies is te

lezen dat de vier steunpilaren van de hemel in elkaar stortten. In andere teksten wordt de

kosmische orde verstoord doordat46 slechts één van de pilaren in elkaar viel. Dit werd

veroorzaakt tijdens de strijd tussen de goden Gonggong 共工 en Zhuanxu 颛顼 om de meest

hoogstaande godheid te worden. Tijdens het gevecht stootte Gonggong per ongeluk tegen

de mythische Berg Buzhou 不周山, één van de pilaren. Het ineenstorten van deze berg

bracht heel wat rampen met zich mee, zoals vuurzeeën die onophoudelijk raasden, water

dat onophoudelijk stroomde, en woeste vogels en beesten die mensen vingen en

opschrokten. De godin Nüwa snelde ten hulp. Ze smolt stenen van vijf verschillende kleuren

om de hemel te herstellen, en ze sneed de benen van een gigantisch schildpad af en

gebruikte ze om de hemel te ondersteunen. Ze versloeg de woeste Zwarte Draak om het

[126] Handbook of Chinese Mythology, pp. 73. [127] Handbook of Chinese Mythology, pp. 74.

56

volk te redden en verzamelde de assen van rieten om de vloed te stoppen. Haar zware werk

redde en herstelde de wereld.[128]

In sommige versies van de mythe wordt gezegd dat Nüwa niet alleen de hemel

herstelde, maar ook de aarde genas. Al deze mythische acties worden vaak ook gebruikt als

etiologie om te verklaren waarom de mens vandaag de dag kleurrijke wolken kan zien in de

hemel, en waarom het huidige westelijke deel van China hoger gelegen is dan het oostelijke

deel. Dit laatste komt doordat Nüwa de langste benen van het schildpad gebruikt had voor

steun in het westen, en de kortere voor in het oosten.[128]

Een nog andere bekende ramp, is de eerder vernoemde mythe over Yi, de

boogschutter, die het probleem van het teveel aan zonnen moest oplossen. De mythe

vertelt dat in vroegere tijden er enkele zonnen waren. Het aantal zonnen verschilt van mythe

tot mythe – het getal varieert tussen zeven en twaalf. Meestal spreekt men van tien zonnen,

die op een dag gelijktijdig de hemel opstegen. Normaalgezien deed iedere zon om de beurt

zijn ronde door de lucht, tot die bewuste dag. Daardoor werd het weer extreem warm. De

aarde verbrandde, en de gewassen stierven. De mensen leden enorm onder deze ramp.

Maar dan arriveerde de held, Yi. Hij schoot negen van de tien zonnen neer, zodat er maar

één zou overblijven voor de normale gang van zaken. Zo herstelde hij de wereld. Vele versies

van deze mythe geven als extra47 informatie dat dit alles gebeurde onder het heerschappij

van Yao 尧. Naast de vele oogsten die mislukten, vermeldde men ook al eens dat die ramp

aan vele woeste monsters de mogelijkheid gaf om de overblijvende mensen te

verslinden.[129]

3.1.6 Circulaire tijdslijn

In tegenstelling tot de Christelijke mythologie, die lineair is opgebouwd, kent de Chinese

mythologische tijdslijn een circulair verloop. De bekende Chinese mythologist Wang

Xiaolang, vindt dat de structuur van het basis plot van een mythe als volgt is: (1) er was ooit

een mythisch paradijs (orde), (2) het originele paradijs wordt verbroken (rebellie, oorlog,

ramp) en (3) het paradijs wordt hersteld (terug naar orde). Aanhangers van deze theorie

[128] Handbook of Chinese Mythology, pp. 74-75. [129] Handbook of Chinese Mythology, pp. 75-76.

57

geloven bijgevolg dat alles op aarde een circulaire cyclus doorgaat, zoals de zon die ’s

ochtends opstijgt, ’s avonds neerdaalt, en de volgende ochtend opnieuw opstijgt.[130]

3.2 Vladimir Propp en de morfologie van sprookjes

De Russische taalkundige en folklorist, Vladimir Propp (1895 – 1970), is voornamelijk bekend

omwille van zijn werk ‘Morfologie van het toversprookje’ (1928/1969). Een belangrijke

kantlijn is dat Propp ‘een sprookje’ en ‘een toversprookje’ niet als hetzelfde beschouwt. Een

sprookje kan volgens hem twee vormen aannemen, namelijk een religieuze of een

alledaagse vorm. Daarbij beschouwt hij de alledaagse variant als een afgeleide vorm. We

kunnen dus met andere woorden ook stellen, dat Propp een nauwe relatie ziet tussen het

‘oorspronkelijke’ toversprookje en een religieus gedachtegoed. Hier dient wel opgemerkt te

worden dat dit enkel in geval van een opmerkelijk ouder gedachtegoed is.[131]

In 1928 verscheen voor het eerst de ‘Morfologija skazki’. Propp baseerde zich

hiervoor voornamelijk op de sprookjes van de Russische sprookjesverzamelaar Alexander

Afanásjev (1826 – 1871). Propp koos er zo’n 100 sprookjes uit en vergeleek de teksten. Op

die manier kwam hij tot enkele opmerkelijke conclusie wat betreft de bouwstenen van het

sprookjes:[132]

1. Homologie48

De fundamentele, constante componenten van het sprookje zijn de functies.

2. Homofrequentie

Het aantal functies in het sprookje is beperkt tot 31 in totaal.

3. Homosequentie

De volgorde van functies is immer identiek.

4. Homogeniteit

Alle sprookjes met dezelfde structuur van 31 functies behoren qua structuur tot

één type, namelijk dat van het toversprookje.

In 1997 verscheen er van het befaamde boek eindelijk een Nederlandse vertaling.

Hierbij heeft de vertaler zich gebaseerd op de originele drukken, en de Engelse, Franse en

Duitse vertalingen.[133] Dit boek zal niet uitvoerig besproken worden, maar voor de analyse

[130] Handbook of Chinese Mythology, pp. 76-77. *131+ Propp, V., ‘De Morfologie van het Toversprookje: Vormleer van een Genre’, Het Spectrum, Den Haag, 1997, pp. 9. [132] Morfologie van het toversprookje, pp. 12-13.

58

van enkele mythen gaan we ons wel baseren op de 31 functies die volgens Propp aanwezig

zouden kunnen zijn in ieder sprookje, en in correlatie ook in iedere mythe. Uiteraard is het

logisch dat niet ieder sprookje, en bijgevolg ook niet iedere mythe, al deze 31 functies in zich

draagt. In de analyse van enkele Chinese mythen gaan we na in hoeverre deze 31 algemene

functies terug te vinden zouden zijn.

3.2.1 De 31 functies van de ‘dramatis personae’

I. Een familielid verlaat het huis voor een bepaalde tijd (absentering)

Het familielid in kwestie kan bijvoorbeeld in het bos gaan wandelen, gaan vissen, op

handelsreis gaan, of ten strijde trekken. In een extreme vorm kan het ook slaan op de dood

van een familielid of familieleden, zoals de ouders. Wanneer het echter gaat om de jongere

generaties, bedoelt men veeleer dat de kinderen bij iemand op bezoek gaan, ze gaan vissen,

wandelen of bessen plukken.

II. De held wordt een verbod opgelegd (verbod)

Rekening houdend met de vorige functie, kan het verbod slaan op het niet naar buiten

mogen gaan of niet mogen gaan vissen (omdat men bijvoorbeeld te klein is). In de meeste

gevallen zal men dus eerst een absentering vermelden, maar dit is geen noodzaak. In

sommige gevallen kan eveneens het omgekeerde voorkomen. Met andere woorden: er

wordt eerst een verbod wordt uitgesproken, waarna de absentering volgt. Hoe dan ook, het

hoeft niet noodzakelijk om een verbod te gaan. Dit kan eveneens gebeuren in de vorm van

een voorstel, bijvoorbeeld ontbijt naar het veld brengen of de broer het bos innemen. Toch

kan de lezer reeds aanvoelen dat er iets te wachten staat. Het is met andere woorden een

voorbode voor rampspoed of voorspoed.49

III. Het verbod wordt overtreden (overtreding)

Zoals deze functie reeds aanhaalt, hangt deze functie zeer nauw samen met de vorige. De

overtreding kan makkelijk plaatsgrijpen zonder een expliciete vermelding van het verbod,

maar dat het impliciet zeer duidelijk is. Dit is eveneens het punt waarbij een volgend

personage tevoorschijn komt, namelijk ‘de tegenstander’. Iemand die het familiegeluk

verstoort, voor onheil zorgt, een letsel veroorzaakt.

IV. De tegenstander tracht informatie in te winnen (ondervraging)

[133] Morfologie van het toversprookje, pp. 7.

59

De tegenstander wilt te weten komen waar een bepaald object of persoon zich bevindt.

Hoewel de functie insinueert dat de ondervraging enkel door hem kan gebeuren, kan ook

het omgekeerde voorkomen, namelijk dat het slachtoffer de tegenstander ondervraagt, of

zelfs dat de tegenstander door andere personages ondervraagd wordt.

V. De tegenstander ontvangt informatie over zijn slachtoffer (informatie)

De tegenstander (of andere ondervragers) krijgen een direct antwoord. Meestal is het ook zo

dat functie vier en vijf plaatsgrijpen in de vorm van een dialoog.

VI. De tegenstander tracht zijn slachtoffer te misleiden om hem of zijn bezittingen

te bemachtigen (misleiding)

Die misleiding kan allerlei vormen aannemen. De tegenstander kan transformeren naar een

andere vorm (bijvoorbeeld van een gemene heks naar een lief oud vrouwtje), of hij/zij kan

overtuigingskracht gebruiken door bijvoorbeeld iets te overhandigen. Hij of zij kan ook

tovermiddelen gebruiken, zoals een magisch speld. Daarnaast kan de tegenstander nog tal

van andere middelen van bedrog of dwang gebruiken, door bijvoorbeeld iets te verstoppen.

VII. Het slachtoffer wordt bedrogen en helpt daarmee onbewust zijn tegenstander

(medeplichtigheid)

Deze functie hangt heel nauw samen met de vorige, misleiding. Zo kan de held zich laten

overhalen door het overhandigd object aan te nemen. De held kan reageren op de tover- of

andere middelen, door bijvoorbeeld zich te verwonden aan een magische speld. Een

bijzondere vorm van medeplichtigheid is wanneer de tegenstander een misleidende

afspraak maakt, of misbruik maakt van een penibele situatie. Deze situatie kan evengoed

veroorzaakt zijn door de tegenstander. Hierdoor grijpt een voorlopig ongeluk plaats.

Deze eerste zeven functies worden ook nog het voorbereidend deel genoemd. De basis van

het sprookje is gelegd.

VIII. De tegenstander brengt schade of letsel toe aan een familielid (misdaad)

De misdaadfunctie is zonder twijfel de belangrijkste. Hiermee komt het sprookje op gang. De

misdaad kan hierbij tal van vormen aannemen, zoals de tegenstander die een persoon

ontvoert, of een object ontvreemdt/steelt, de oogst plundert/bederft, het daglicht rooft, of

op andere manieren steelt. Hij kan ook lichamelijk letsel toebrengen, iemand of iets

plotseling laten verdwijnen, het slachtoffer opeisen of verlokken, iemand verstoten, eisen

dat iets of iemand in de zee geworpen wordt, of een betovering uitspreken over die iets of

iemand. Hij brengt substitutie teweeg, eist het plegen van een moord (waarna het hart of de

60

lever van de vermoorde getoond moet worden als bewijs van de misdaad), hij pleegt zelf een

moord, hij houdt iemand vast of sluit iemand op, hij dreigt met een gedwongen huwelijk,

dreigt met kannibalisme, foltert ’s nachts iemand, verklaart de oorlog, en ga zo maar door.

Soms wordt deze misdaadfunctie in zijn geheel overgeslagen, en gaat men meteen over naar

de daaropvolgende situatie van gemis. Het gemis van een bruid, de behoefte aan een

tovermiddel, het gemis aan wonderlijke objecten, gebrek aan geld of levensmiddelen, en

nog vele andere vormen van gemis.

IX. Een ongeluk of gemis wordt bekend. De held wordt benaderd met een verzoek

of bevel, men zendt hem weg of laat hem gaan (overgang, connectieve gebeurtenis)

Hiermee wordt meteen de held voorgesteld in een handeling. Men moet wel opmerken dat

er twee soorten helden bestaan. In de eerste plaats heb je zoek-helden. Hierbij zijn de

helden diegenen die het slachtoffer moeten gaan zoeken. Er wordt een hulpkreet geuit, dat

het vertrek van de held zal inleiden. Ofwel wordt de held uitgezonden op basis van een eis of

verzoeke, ofwel vertrekt de held uit zichzelf. Daarnaast hebben we de slachtoffer-helden.

Hierbij is het slachtoffer zelf de held van het verhaal. Het slachtoffer en diens vele pogingen

om te ontsnappen aan de misdaad worden gevolgd. De slachtoffer-held kan iemand zijn die

verstoten en weggevoerd wordt. Het kan ook een ter dood veroordeelde held zijn, die

stiekem wordt vrijgelaten (bijvoorbeeld in het verhaal van Sneeuwwitje, waarin de jager

Sneeuwwitje toch niet vermoord, en haar vrijlaat zonder medeweten van de boze

stiefmoeder).

X. De zoeker is bereid of besluit tot een tegenactie (beginnende tegenactie)

Dit is een functie die voornamelijk voorkomt wanneer er sprake is van een zoek-held. Soms

wordt deze tegenactie ook niet meteen genoemd, maar wordt ze wel aanzien als

vanzelfsprekend.

XI. De held verlaat het huis (vertrek)

Dit verschilt van de eerder functie absentering, waarbij de afwezigheid van de held slechts

tijdelijk was. Het vertrek van de zoek-held is anders dan die van de slachtoffer-held. Deze

eerste vertrekt met een duidelijk doel (namelijk op zoek gaan naar het slachtoffer), terwijl

deze laatste eerder vertrekt zonder doel. Via deze functie wordt ook een volgend personage

toegevoegd, genaamd de donor/voorziener. Dit personage komt onze held toevallig tegen

onderweg.

61

XII. De held wordt op de proef gesteld, ondervraagd, aangevallen, enz., waarmee

het verkrijgen van een tovermiddel of bovennatuurlijke helper wordt ingeleid (eerste

functie van de donor)

De held wordt op de proef gesteld door de donor. Die proef kan inhouden dat de held

bijvoorbeeld het huishouden moet doen. Of de donor groet en ondervraagt de held, een

stervende of overledene vraagt om een dienst, of een gevangene smeekt om zijn vrijlating.

Het omgekeerde kan ook voorkomen, namelijk de held die om genade wordt gevraagd. Een

ander voorbeeld van een proef is een stel ruziemakers die vragen om een eerlijke verdeling

van bezit. De proef kan ook gebeuren in de vorm van een vijandig wezen dat de held tracht

te vernietigen (door hem bijvoorbeeld in de oven te willen steken), of een vijandig wezen dat

met de held in gevecht treedt (voornamelijk een afranseling of worsteling), of het tonen van

een tovermiddel met de vraag om het te ruilen.

XIII. De held reageert op de handelingen van de aanstaande donor (reactie van de

held)

De reactie van de held op de proef kan positief of negatief zijn; hij slaagt al dan niet voor de

test. Hij beantwoordt al dan niet de groet, hij verleent een overledene een dienst of niet, hij

bevrijdt al dan niet een gevangene, hij schenkt al dan niet genade aan een smekeling, hij

zorgt voor een verdeling van bezit en verzoent al dan niet de strijdende partijen, hij redt zich

van een aanslag op zijn leven door het wapen van zijn tegenstander voor zichzelf te

gebruiken, hij overwint al dan niet zijn tegenstander, of de held gaat akkoord met de ruil,

maar gebruikt onmiddellijk de toverkracht van het ruilobject tegen de handelaar.

XIV. De held komt in het bezit van het tovermiddel (ontvangst tovermiddel)

Het tovermiddel kan een dier, een object of zelfs bepaalde eigenschappen zijn. Het

tovermiddel wordt rechtstreeks overhandigd als een soort beloning. Het wordt vervaardigd,

verkocht en gekocht, komt toevallig in de handen van de held, het duikt vanzelf op

(bijvoorbeeld uit de grond), het wordt gegeten of gedronken, wordt gestolen, of

verschillende personages stellen zich ter beschikking van de held.

XV. De held wordt naar de plek van het gezochte object gebracht, gevoerd of

geleid (verplaatsing)

In dit geval bevindt het object zich ergens ver weg, in een ander koninkrijk. De held reist naar

de plaats van het object vliegend door de lucht (op een vliegend paard, een vliegend schip,

een vogel, …), of reist over land of water (op de rug van een paard of wolf, …). De held wordt

62

hierbij de weg gewezen. Hij kan ook gebruik maken van immobiele transportmiddelen, zoals

een ladder. Hij kan de plek ook vinden door het volgen van een bloedspoor, bijvoorbeeld

doordat de held iemand verslagen heeft. De tegenstander zet het vervolgens op een lopen,

en de held gaat hem achterna. Opvallend is dat het reizen hier als functie zelf ontbreekt.

XVI. De held en de tegenstander ontmoeten elkaar in een directe tweekamp (strijd)

Hier dient een duidelijk onderscheid te maken met het gevecht dat de held kan voeren met

de donor. Beide gevechten hebben een andere uitkomst. Bij het gevecht met de donor is de

uitkomst een middel te verkrijgen dat kan helpen bij de zoektocht, terwijl bij het gevecht

met de tegenstander de uitkomst het gezochte object zelf is. Veeleer wordt er gevochten in

een open veld, bijvoorbeeld met een draak. Of het gevecht gebeurt in de vorm van een

wedstrijd. Deze laatste komt voornamelijk voor in humoristische sprookjes. Het gevecht kan

ook simpelweg gebeuren in de vorm van een kaartspel.

XVII. De held wordt gekenmerkt (markering)

De held krijgt een markering op zijn lichaam, bijvoorbeeld in de vorm van een toegebrachte

wonde, of hij krijgt een ring of handdoek toebedeeld. Dat laatste komt voor wanneer de held

gewond is geraakt, en de handdoek de wonde moet inbinden.

XVIII. De tegenstander wordt overwonnen (overwinning)

De tegenstander wordt in een open veld verslagen, hij wordt in een tweekamp overwonnen,

hij verliest met het kaarten, verliest bij het wegen (bijvoorbeeld ‘de zwaarste wint’), wordt

gedood zonder een voorafgaand gevecht, hij wordt verbannen, … De overwinning kan ook

plaatsnemen in een negatieve vorm, wanneer er bijvoorbeeld twee helden zijn. De ene held

verstopt zich, terwijl de andere vecht met de tegenstander en wint.

XIX. Het aanvankelijke ongeluk of het gemis keert zich (herstel ongeluk/onheil of

gemis)

Het gezochte object wordt buitgemaakt door geweld of slimheid (bijvoorbeeld door een list),

het object wordt door verschillende personages tegelijk verkregen door een snelle

opeenvolging van hun handelingen (in de vorm van vele pogingen om het object te

verkrijgen), het object wordt verkregen met behulp van lokmiddelen, het object wordt

verkregen als direct resultaat van voorafgaande handelingen (in dit geval is verwerving van

het object een logisch element), het object wordt ogenblikkelijk verkregen door gebruik van

een tovermiddel, het gebruik van een tovermiddel kan bijvoorbeeld een situatie van

armoede omkeren (bijvoorbeeld doordat het tovermiddel een eend is die gouden eieren

63

legt), het gezochte object wordt gevangen (bijvoorbeeld de merrie die steeds hooi steelt,

wordt gevangen), de betovering van een persoon wordt ongedaan gemaakt (dit kan

gebeuren door verbranding van de huid van de betoverde, of door een formule), de dode

wordt weer levend, de gevangene wordt bevrijd, of soms verkrijgt men het gezochte object

op dezelfde manier als het tovermiddel (dit kan gebeuren doordat het object ten geschenke

gegeven wordt, de locatie wordt aangeduid, het object wordt gekocht, …).

XX. De held keert terug (terugkeer)

De terugkeer gebeurt veeleer op dezelfde wijze als de heenweg. Maar die terugkeer is niet

per se vanuit de plaats waar de held het gezochte object gevonden heeft.

XXI. De held wordt achtervolgd (achtervolging)

De achtervolger vliegt de held achterna, de achtervolger eist de schuldige op, de

achtervolger volgt de held en verandert snel naar de gedaante van verschillende dieren, de

achtervolgers veranderen gauw in verlokkelijke objecten en kruisen de weg van de held, de

achtervolger tracht de held te vermoorden, de achtervolger probeert een boom omver te

knagen, waarin de held zijn toevlucht had gezocht, enz.

XXII. De held wordt van de achtervolging gered (redding)

De held wordt door de lucht snel weggevoerd (doordat een wezen vanuit de lucht hem vlug

redde van de ondergang), de held vlucht en werpt obstakels op voor zijn achtervolgers, de

held verandert zichzelf in objecten om zo onherkenbaar te worden voor zijn achtervolgers,

de held verstopt zich tijdens zijn vlucht, hij verstopt zijn bij de smidse de held redt zichzelf

door zich tijdens de vlucht snel te veranderen in een dier, een steen, enzovoort, de held

weerstaat aan de verlokkingen van de vrouwtjesdraak die hem in verschillende gedaantes

benadert, de held laat zich niet verslinden, de held wordt behoed van een aanslag op zijn

leven, de held springt over op een andere boom, …

XXIII. De held komt incognito thuis of bereikt een ander land (incognito aankomst)

Ofwel gaat de held inwonen bij een ambachtsman of gaat er in de leer, ofwel komt hij aan bij

een koning waar hij vervolgens als staljongen of kok werkt.

XXIV. Een onechte held maakt onrechtmatig aanspraak op iets (onrechtmatige

aanspraak)

Wanneer de held dan (incognito) teruggekeerd is, worden er door anderen valse aanspraken

gedaan op de overwinning.

64

XXV. De held krijgt een moeilijke opdracht (zware opdracht)

Deze opdracht kan allerlei vormen aannemen, zoals een beproeving door drank en voedsel,

een beproeving door vuur, een raadsel oplossen, een beproeving waarbij een juiste keuze

moet gemaakt worden, zich zodanig verstoppen dat anderen hem onmogelijk kunnen

vinden, de prinses in het raam kussen, bovenop een poort springen, een test van

lichaamskracht, handigheid en moed, een test op uithoudingsvermogen,

nijverheidsopdrachten (bijvoorbeeld medicijnen toedienen, schoenen maken), ambachtelijke

opdrachten (bijvoorbeeld naaien, brood bakken), ...

XXVI. De opdracht wordt vervuld (vervulling)

De aard van de vervulling van de opdracht hangt af van de opdracht zelf (zie vorige functie).

XXVII. De held wordt herkend (herkenning)

Deze herkenning gebeurd op basis van een litteken of een object dat de held heeft. Dit

object kan bijvoorbeeld een doek zijn, die indertijd gebruikt is geweest om een wonde te

verbinden. Bovendien is het vaak zo dat ongeacht de tijd ze van elkaar verwijderd waren,

ouders en kinderen, broers en zussen elkaar steeds zullen herkennen.

XXVIII. De onechte held of tegenstander wordt ontmaskerd (ontmaskering)

Deze functie hangt samen met de vorige functie. De echte held wordt herkend, waardoor

tegelijkertijd de onechte held ontmaskerd wordt. De onechte held kan ook ontmaskerd

worden door een onvoltooide opdracht (terwijl een echte held ze wel zou kunnen

voltooien).

XXIX. De held krijgt een nieuw uiterlijk (transfiguratie)

Het nieuwe uiterlijk kan bekomen worden door het stellen van magische handelingen van de

helper. Deze verandering kan ook gebeuren in een andere vorm, zoals de held die een

wonderbaarlijk paleis bouwt, of door het aantrekken van andere kledij. Deze laatste is een

meer gerationaliseerde en humoristische vorm van transfiguratie.

XXX. De tegenstander wordt gestraft (straf)

Dit kan een ernstige straf zijn, zoals doodschieten, verbannen, zelfmoord plegen, enzovoort.

Maar kan, daarentegen, ook een andere vorm aannemen, zoals edelmoedige genade.

XXXI. De held trouwt en bestijgt de troon (huwelijk en kroning)

De held krijgt een bruid en een koninkrijk toegekend. De held kan evengoed trouwen zonder

een daaropvolgende kroning, doordat zijn bruid geen prinses is, of omgekeerd, er is geen

huwelijk, enkel een troonsbestijging. Soms stopt het sprookje ook gewoonweg vóór het

65

huwelijk. In andere gevallen was het huwelijk in begin van het sprookje onderbroken

geweest doordat de held zijn bruid verloor, waarna hij haar achterna ging, haar vond, en

vervolgens kon het huwelijk verdergezet worden. In nog andere gevallen krijgt de held een

geldbeloning in plaats van een bruid.[134]

Dit zijn de 31 functies die in een bepaalde volgorde kunnen voorkomen in tal van sprookjes.

Nu gaan we na in hoeverre sommige van deze functies ook terug te vinden zijn in de Chinese

mythen. In min of meerdere mate zullen deze functies eveneens te vinden zijn in mythen,

gezien héél wat mythen handelen over één of meerdere heldendaden. Het motief van de

ontvoerde prinses, of dergelijks, zal logischerwijze slechts in een minderheid van de mythen

te vinden zijn. Mythen kennen namelijk een groter onderscheid qua types, terwijl sprookjes

dit niet kennen. Wie heeft er namelijk ooit al gehoord van scheppingssprookjes?

De gekozen mythen zijn elk een voorbeeld van een type mythe. Zo beginnen we met

een scheppingsmythe, meer bepaald die van ‘Pangu en de schepping’. De Chinese

mythologie kent tal van scheppingsmythen. Tevens de scheppingsmythe met de godin Nü

Wa in de rol is heel bekend, en tevens ouder dan die van Pangu. De reden waarom we toch

voor die van Pangu gaan, heeft te maken met het feit dat de scheppingsmythe van Nü Wa

ook nog een catastrofe-mythe in zich bevat, namelijk één van de steunpilaren van de hemel

werd verbrijzeld door de god Gong Gong, waardoor de wereld dreigde te vergaan. Nü Wa

redde vervolgens de wereld door de hemel te ‘plakken’ en nieuwe steunpilaren te zoeken.

Een bijkomende reden waarom we niet voor Nü Wa kiezen is omdat ondanks het feit dat de

mythe van Pangu (3de-4de eeuw n.C.) jonger is, deze mythe er toch in geslaagd is de mythe

van Nü Wa te verdringen als bekendste.[135]

Bovendien gaan we ook een voorbeeld50 van een catastrofe-mythe bespreken,

namelijk ‘Yu overwint de vloed’. Vloedmythes zijn talrijker binnen de Chinese mythologie dan

andere catastrofe-mythen, zoals bijvoorbeeld een vuurzee of extreme droogte. Een goed

voorbeeld van een vuurzee-mythe zou de mythe van de god Yi zijn, waarin de tien zonnen

plots tegelijk opkomen. Dit zorgt voor extreme droogte, waardoor bossen vuur vatten. Yi, de

boogschuttergod, had vervolgens de taak deze ramp op te lossen, waarna hij negen van de

tien zonnen neerschoot met pijl en boog. Hierna was de orde herstelt. De reden om te gaan

[134] (de 31 functies) Morfologie van het toversprookje, pp. 50-90. [135] Chinese Myths, pp. 20; Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 30-33.

66

voor een vloedmythe huist in het feit dat enerzijds vloedmythen talrijker zijn, anderzijds

deze catastrofe-mythe behoorlijk bekend is.[136]

Als derde voorbeeld gaan we voor de categorie oorlogsmythen. Iedere mythologie

kent zijn portie oorlogsmythen, denk maar aan de Trojaanse Oorlog bij de Oude Grieken. De

meest bekende oorlogsmythe binnen de Chinese mythologie is zonder twijfel ‘de strijd

tussen de godheden Huang Di en Chi You’. Deze strijd werd voorafgegaan door een kortere

strijd, namelijk tussen Huang Di en Yan Di, twee voorname goden binnen de Chinese

mythologie. Echter verloor Yan Di reeds gauw, waardoor Huang Di alle macht verkreeg. Chi

You is een aanhanger van Yan Di en kon deze nederlaag maar moeilijk verdragen, met als

gevolg een heuse oorlog.[137]

Als vierde en laatste voorbeeld vestigen we onze aandacht op een mythe met een

meer romantisch karakter. De vorige voorbeelden bevatten weinig tot geen romantiek.

Gezien het feit dat de 31 functies van Vladimir Propp toch met enigszins wat romantiek

doorspekt zijn, kan het nuttig zijn eens na te gaan in hoeverre die functies terug te vinden

zijn in een meer romantisch geladen Chinese mythe. Hiervoor heb ik gekozen voor de mythe

van ‘Hou Yi en Chang’e’, zonder meer één van de bekendste liefdesmythes die de Chinese

mythologie rijk zijn.51

3.3 Analyse van ‘Pangu en de schepping’

[136] Chinese Myths, pp. 33; Handbook of Chinese Mythology, pp. 74; Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 88-89. [137] Chinese Myths, pp. 43-45.

In den beginne was er een oneindige chaos, waarin hemel en aarde nog niet gescheiden

waren. Deze chaos bevatte bovendien alle elementen van de schepping. Na enige tijd

nam de chaos de vorm aan van een mistige duisternis in een gigantisch ei. In dat ei kwam

de god Pangu tot leven. Gedurende 18.000 jaar sliep hij in de vormeloze duisternis,

waarna hij uiteindelijk wakker werd. Hij was een kleine, maar stevig gebouwde man, met

sterke armen en schouders. Met beitel en bijl in de handen begon hij in de duisternis om

zich heen te slaan totdat het ei uiteindelijk openbarstte. De elementen van de schepping

kwamen in de ruimte terecht. De lichte, zuivere delen stegen omhoog en vormden zo de

hemel, ondertussen daalden de zwaardere delen en vormden de aarde. Toch waren

hemel en aarde nog steeds met elkaar verbonden, maar Pangu zag het als zijn taak om de

twee van elkaar gescheiden te krijgen.[138]

67

Hier valt het reeds meteen op dat de 31 functies van Vladimir Propp amper tot niet van

toepassing zullen zijn. Er is hier geen sprake van de held die een verbod is opgelegd, noch

dat er een tegenstander op het toneel komt dat voor een eerste dreiging zorgt.

Wat we wel kunnen zien, is een held, Pangu, die zijn vertrouwde stek, het ei, verlaat.

Meteen krijgt hij een opdracht voorgeschoteld, namelijk het uit elkaar drijven van de

verbonden hemel en aarde.

In het vervolg van de mythe lezen we dan over de opdracht van Pangu, en de zwaarte ervan.

We lezen hoe hij de opdracht vervult door 18.000 jaar lang in één en dezelfde positie te

blijven staan, terwijl zowel de hemel, de aarde als hijzelf groeien. 52

[138] Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 30-33; Chinese Myths, pp. 19-20.

Met zijn voeten stond hij stevig op de aarde. Op zijn hoofd steunde de hemel. Door zijn

krachtige slagen bleven hemel en aarde uit elkaar groeien. Iedere dag steeg de hemel drie

meter en werd de aarde drie meter dikker, ondertussen groeide ook Pangu iedere dag

drie meter. Dit gedurende nog eens 18.000 jaar. Om te voorkomen dat hemel en aarde

zich ooit weer zouden verenigen en tot chaos zouden overgaan, bleef Pangu de hele tijd

staan op één en dezelfde plaats. Wanneer de 18.000 jaar voorbij waren, had Pangu een

onvoorstelbare grootte waarbij hij als een gigantische zuil fungeerde tussen de aarde en

de verste uithoeken van de hemel.[138]

68

Dit komt niet overeen met één van de vele ‘functies’. Ook komt hij nergens een donor tegen

die hem kan helpen. Dit valt nu wel normaal te noemen, aangezien de mythe vertelt over de

schepping van hemel en aarde, wanneer er dus nog geen gewone mensen waren. Het was

bijgevolg onmogelijk dat Pangu menselijke helpers of tegenstanders zou tegenkomen. Ook

wordt Pangu in deze mythe beschouwd als de eerste god die ontstaan is. Hieruit kunnen we

ook concluderen dat Pangu niet alleen geen menselijke hulp, maar ook geen goddelijke hulp

kon verwachten, noch goddelijke tegenstanders.

In het laatste deel van de mythe is er zelfs sprake van de dood van de held. De dood van

Pangu zorgde er aan de andere kant wel voor dat de wereld eindelijk bevolkt kon geraken.

De 31 functies van Vladimir Propp zijn duidelijk niet van toepassing op

scheppingsmythen. Want, zoals de naam reeds zegt, moest alles nog geschapen worden. De

functies zelf impliceren dat alles reeds bestond, en bovendien ook reeds enige evolutie had

meegemaakt, in de zin van dat er zich hiërarchische maatschappijen gevormd hadden met

hun eigen wetten en regels, die overtreden konden worden.

Wanneer Pangu zag dat hij goed werk had geleverd, en hemel en aarde zich niet meer

konden verenigen, zakte hij uitgeput neer op de aarde en stierf. Zijn onmetelijke lichaam

transformeerde naar de elementen van de aarde. Tijdens zijn leven zorgde hij voor orde

in de grote vormeloze chaos, tijdens zijn dood ging hij de aarde onnoembare schatten

schenken. Zijn adem werd de wind, zijn stem de schallende donder, zijn rechteroog de

maan en zijn linkeroog de zon. Zijn stekelige haar en baard transformeerden tot de

sterren in de nachtelijke hemel en zijn zweetdruppels werden de regen. Zijn handen en

voeten vormden de vier hoeken van de aarde, en zijn lichaam werden de vijf heilige

bergen waar de goden hun verblijf hadden. Zijn bloed veranderden tot de rivieren en de

beken die doorheen de aarde stroomden, zijn vlees werden de akkers, zijn lichaamshaar

het gras en de ranke bomen, zijn tanden en beenderen werden de mineralen en de

gesteenten, en zijn zaad en beenmerg transformeerden in kostbare parels en jade.

Vervolgens werden de vele vlooien op zijn lichaam de mensen die de aarde gingen

bevolken.[138]

69

Echter is de scheppingsmythe van Pangu een heel mooi voorbeeld van één van de functies

van mythen. Mythen ontstaan maar al te vaak in de hoop bepaalde fenomenen te kunnen

verklaren. Zonder twijfel verklaart deze mythe niet alleen hoe de wereld ontstaan is, maar

ook hoe de hemel ontstaan is, en hoe die wereld uiteindelijk bevolkt is geraakt. In zekere zin

kan je ook stellen dat deze mythe al wat verder gaat door ook te verklaren waar de

hemellichamen, de weersfenomenen, de gesteenten en de mineralen vandaan komen.

Bovendien ging men in sommige versies van deze scheppingsmythe nog een stapje

verder door te zeggen dat Pangu ook het weer beheerste. Wanneer hij vrolijk was, scheen de

zon. Wanneer hij droevig of boos was, ontstond er een storm. Dit is een kenmerk dat niet

vaak terug te vinden is in andere mythologieën.[139]

De scheppingsmythe van Pangu is daarnaast ook een mooi voorbeeld van een

veelvoorkomend kenmerk in de mythologie, namelijk dat het begin der tijden gekenmerkt

wordt door chaos, en dat deze chaos een grote duisternis is. Welke inhoud de chaos nog had

kan wel verschillen van mythologie tot mythologie, en van mythe tot mythe. Zo stelt de

Egyptische mythologie, in de mythe over de kosmogenie van de stad Hermopolis in Neder-

Egypte, dat de chaos naast duisternis ook gekenmerkt wordt door oerwateren.[140] De

Griekse mythologie vertelt in de Theogonia (d.i. de geboorte van de wereld en de goden),

dat de chaos bestaat uit nevel en donkere wolken. Uit die chaos ontstonden vervolgens drie

oergoden die voor het ontstaan van de wereld zorgden.[141]

De Egyptische kosmogonie van Hermopolis vertoont bovendien nog een gelijkenis

met de mythe van Pangu, namelijk de aanwezigheid van een ei. In de Egyptische mythe werd

het ei daarentegen geplaatst door de god Thot. Toen het ei barstte, verscheen het licht of de

zon.[140] Het ei op zich is een opvallende gelijkenis, en is tevens aanwezig in andere

mythologieën, maar de invulling van het ei is verschillend.53

[139] Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 33. [140] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 46. [141] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 57; Souli, S., ‘Griekse Mythologie’, Editions Toubi’s, Athene, 1995, pp. 8-15; http://www.newsfinder.org/site/more/theogonia_the_greek_creation_myth/.

70

3.4 Analyse van ‘Yu overwint de vloed’

In zekere zin kunnen we hier wel de eerste functie in herkennen, namelijk de held, Yu,

verlaat tijdelijk het huis om naar koning Shun 舜 te gaan. Echter zullen we al gauw een

probleem opmerken voor wat betreft de volgende functies. Van een verbod is nergens

sprake. Integendeel, de held Yu krijgt een opdracht voorgeschoteld. 54

Van een tegenstander is ook niet echt sprake, hoewel we eventueel Huang Di als een

tegenstander kunnen aanschouwen. Yu’s vader, Gun, had in het verleden de fout gemaakt

om de Zwelgrond te stelen in plaats van toestemming te vragen aan Huang Di. Dit maakte

Huang Di razend, met als gevolg dat hij de Vuurgod Zhurong achter Gun nastuurde. Zhurong

had als opdracht Gun uit te schakelen en zo te straffen voor zijn misdaad.

[142] Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 88-91; Handbook of Chinese Mythology, pp. 236-242; Chinese Myths, pp. 40-41; Storrie, P.D., Carruthers, S., ‘Yu the Great Conquering the Flood’, Graphic Universe, Minneapolis, 2007.

Koning Shun had al zijn raadsheren bij elkaar geroepen en vroeg hen of zij iemand konden

aanbevelen om het land van de vele overstromingen te redden. Allen raadden ze hem Yu,

de zoon van Gun, aan. De jonge Yu wou maar al te graag de opdracht van zijn vader, Gun,

voltooien. Vervolgens liet koning Shun de jongen naar zijn paleis komen.

Yu moest per boot naar het paleis trekken, gezien de vloeden het hele land onder

water hadden gezet. Het volk was verplicht toevlucht te zoeken tot hoger gelegen

gebieden. Sommigen bouwden zelfs een kleine hut hoog in een boom.[142]

Toen hij uiteindelijk de opdracht had gekregen van koning Shun om de vloeden te

temmen, wist de jonge Yu meteen dat hij Zwelgrond (Shirang) nodig zou hebben. Zijn

vader, Gun, had indertijd eveneens gebruik gemaakt van de Zwelgrond, maar had toen de

grote fout gemaakt het te stelen. Yu wou niet dezelfde fout maken als zijn vader, en trok

naar het paleis van de grote Huang Di (Gele Keizer) in de hemel. Daar vroeg hij de

toestemming aan Huang Di om een bepaalde hoeveelheid Zwelgrond mee te nemen.

Huang Di vond de jonge Yu ofwel heel dom ofwel heel moedig om hem dit te vragen.

Gelukkig wist Yu steeds de juiste dingen te zeggen, waardoor de grote Huang Di ervan

overtuigd was om hem Zwelgrond te geven.[142]

71

Wanneer Yu aankwam in het paleis van de Gele Keizer was de Keizer behoorlijk

achterdochtig naar de bedoelingen van de jonge Yu. Maar Yu wist de vragen van Huang Di

steeds met de juiste woorden te beantwoorden, waardoor hij een goede indruk maakte op

Huang Di.

We kunnen bij deze Huang Di zien als de tegenstander, waardoor de vierde en vijfde

functie in min of meerdere mate aan bod komen. Huang Di en Yu ondervroegen elkaar in

een dialoogvorm, en zo verkregen ze beiden hun antwoord. Huang Di kwam te weten dat Yu,

in tegenstelling tot zijn vader, wel te vertrouwen is. Yu kreeg de toestemming om Zwelgrond

mee te nemen in de hoop de vloed te kunnen stoppen.

De misdaadfunctie komt hier niet ter sprake, gezien de misdaad reeds gebeurd was. Het land

was overstroomd door iets of iemand, en de held Yu had de taak niet alleen de

overstromingen te stoppen, maar ook om ervoor te zorgen dat het water zou zakken.

De elfde functie van Vladimir Propp, ‘vertrek’, is hier in op te merken. De held Yu

vertrok om de wereld rond te reizen om de vloed te temmen. Bij deze opdracht kreeg hij

hulp van ‘donors’, namelijk de schildpad en Ying Long. Afwijkend van de theorie van Propp is

dat Yu zijn donors niet toevallig tegenkwam, maar dat ze hem zijn aangewezen door Huang

Di. Wat nog afwijkt, is het feit dat Yu helemaal niet getest werd door de donors. Dit kan

zeker te wijten zijn aan het feit dat de schildpad verplicht was Yu te helpen als straf, omdat

de schildpad in het verleden Gun zou hebben aangezet de Zwelgrond te stelen. Donor Ying

Long ging mee tevens in opdracht van Huang Di.

Maar omdat Huang Di wist dat het een zware taak was, ging Yu hulp krijgen. De hulp, die

Huang Di voorzien had, was die van een zwarte schildpad. De schildpad had tevens Gun

geholpen om op het idee te komen de Zwelgrond te gebruiken om de vloeden te stoppen.

Meer nog, de schildpad is zelfs medeplichtig aan de diefstal van de Zwelgrond, gezien hij

die raad had gegeven aan Gun. Als straf moest de schildpad nu Yu helpen.

Huang Di zei dat Yu zoveel Zwelgrond mocht meenemen als dat de schildpad kon

dragen. Bovendien realiseerde Huang Di zich ook dat Yu en de schildpad enorme

afstanden gingen moeten afleggen om het hele land te kunnen redden. Daarom gaf de

keizer hen nog wat extra hulp, namelijk die van de grote gevleugelde draak, Ying Long 应

龙. [142]

72

Deze passage uit de mythe vertelt over de uitvoering van de taak. Dit komt echter niet

overeen met één van de 31 functies. In de theorie van Propp heeft hij het rond dit punt over

het in handen krijgen van het tovermiddel om zich vervolgens te verplaatsen naar het

gezochte object. In zekere mate herken je dit wel in de passage. De Zwelgrond had Yu reeds

in handen, dus die functie is niet helemaal aanwezig. Vervolgens verplaatsten Yu en zijn

donors zijn naar de plaatsen waar er ondergrondse bronnen zijn. Deze ondergrondse

bronnen kan men eventueel zien als hetgeen werd gezocht. De opdracht was om de vloed te

stoppen, en hoe stop je iets of iemand? Door op zoek te gaan naar de oorzaak en deze te

bestrijden. Op die manier is de functie ‘verplaatsing’ zeker te herkennen in de mythe.

Wanneer Yu nadacht over hoe zijn vaders werk ongedaan gemaakt kon worden, besefte

hij dat als het water niet van boven komt, het van beneden moest komen, meer bepaald

van ondergrondse bronnen. Yu wist wat hem te doen stond. Keer op keer nam hij een

beetje Zwelgrond, dook het water in tot op de bodem en dichtte de bronnen. Het was

een bovenmenselijk zware taak. Weken, maanden en jaren duurde deze taak, maar geen

enkel moment verzwakte de determinatie van Yu. [142]

73

De tegenstander is niet langer Huang Di, maar Gong Gong. Yu had reeds gevonden dat de

oorzaak van de vloed ondergrondse bronnen waren, maar tijdens zijn opdracht werd zijn

werk ongedaan gemaakt. Dit was de hand van Gong Gong. Bij deze werd Gong Gong de

nieuwe tegenstander. Yu verzamelde bondgenoten om zich te kunnen verzetten tegen de

watergod. Dit komt in min of meerdere mate overeen met de zestiende tot achttiende

functie van Propp, met het verschil dat het hier geen tweekamp is (zestiende functie), maar

een heuse strijd met meerdere leden. Van een markering (zeventiende functie) is ook geen

sprake, dus deze functie valt in zijn geheel weg. Uiteindelijk overwon Yu zijn tegenstander

(achttiende functie).

Op een dag ontving hij echter het verontrustende nieuws dat op bepaalde plaatsen in het

land zijn werk ongedaan werd gemaakt. Algauw begrepen ze dat het Gong Gong, de

Watergod, was die zijn werk verstoorde. Gong Gong volgde hen op de voet. Het enige wat

Yu kon doen tegen deze ‘pesterij’ was om bondgenoten te zoeken die het samen met Yu

wouden opnemen tegen Gong Gong. Yu slaagde erin heel wat godheden en magische

creaturen te overtuigen door hen duidelijk te maken dat ook zij op d’n duur zouden lijden

onder deze natuurramp. De meesten waren daardoor snel overtuigd, en algauw had Yu

een heel leger achter zich geschaard. Ze verzamelden zich bij de berg Kuai Ji, waar ze

Gong Gong aantroffen. Gong Gong en Yu’s leger kwamen oog in oog met elkaar te staan.

Sommigen vertelden dat Yu erin geslaagd is om Gong Gong te verslaan, anderen

beweerden dat Gong Gong het op een lopen had gezet. Want hoe je het ook draait of

keert, de regen valt nog steeds uit de lucht, de rivieren lopen nog steeds naar meren en

zeeën. Hoe kan de Watergod dan dood zijn? [142]

74

Gong Gong was verslagen, waardoor Yu’s werk niet langer ongedaan gemaakt werd. Bij deze

was dat onheil van de baan, wat min of meer overeenkomt met de negentiende functie van

Propp, ‘herstel onheil’. Vervolgens spreekt de theorie van Propp over een terugkeer naar

huis, waarbij de held achtervolgd wordt, en uiteindelijk ook gered wordt (functie 20 tot en

met 21). Verder spreekt Propp er ook van dat de held incognito thuis aankomt, en dat een

onechte held met de eer gaat lopen (functie 22 tot en met 24). Deze functies komen niet aan

bod in de mythe van Yu. Er was niemand die hem achtervolgd had, en bovendien ook

niemand die met zijn eer ging lopen.

De volgende functie, ‘zware opdracht’, kunnen we hier wel in herkennen. Yu heeft

zijn opdracht met de Zwelgrond vervuld, maar komt nu voor een volgende zware opdracht

te staan, namelijk hoe voorkomen dat het ooit opnieuw gebeurt? De held Yu vond er een

oplossing voor. Na dertien jaar was de taak eindelijk vervuld, ‘vervulling’ (functie 26).

Nu Gong Gong weg was, kon Yu ongestoord zijn werk verderzetten. Eens dit achter de rug

was, realiseerde Yu dat dit onmogelijk voldoende kon zijn. Wat als er in de toekomst

opnieuw overstromingen zouden zijn? Hoe kon hij dit voorkomen? Maar het duurde niet

lang of Yu had een plan bedacht. Hij gaf Ying Long de opdracht om met zijn lange staart

mee te helpen kanalen te graven, die het water konden wegvoeren naar de zee. Deze

kanalen graven ging niet altijd van een leien dakje. Soms moest Yu zich een weg banen

doorheen bergen. Op een dag had hij zo een bijzondere ontmoeting. Yu liep in een grot

die doorliep tot diep in de berg. Noch een zonnestraal noch een geluid kon tot deze

diepte doordringen. Toch merkte Yu in de verte een zachte gloed op. Voorzichtig, met het

zwaard in de hand, sloop hij er naartoe. Plots zag hij voor zich een eigenaardig wezen met

het hoofd van een man en het lichaam van een slang. Yu knielde meteen voor dit wezen,

want hij herkende het als de grote god Fuxi. Fuxi uitte zijn tevredenheid met het werk van

Yu en spoorde hem aan zijn goede werk verder te zetten. Gesterkt door deze goddelijke

goedkeuring zette Yu zijn werk met veel enthousiasme verder. Dertien jaar later was hij

eindelijk klaar. [142]

75

Gezien de held niet incognito naar huis gekeerd was, zijn de volgende paar functie, met

betrekking tot het plots herkennen van de held, niet van toepassing. De tegenstander(s)

worden ook niet gestraft. We hebben kunnen lezen dat ofwel Gong Gong verslagen werd,

ofwel hij weggevlucht was. Gong Gong kreeg dus geen straf. Maar er is hier wel sprake van

een huwelijk, wat overeenkomt met de laatste functie, ‘huwelijk’. De laatste functie bevat

ook ‘kroning’. Dit is hier nog niet van toepassing, maar later wel.

Volgens de theorie van Propp eindigt het hier, maar eigenlijk kent de mythe nog een

klein vervolg waarin zijn vrouw, Yu zelf en zijn ongeboren zoon een rol spelen.

Inmiddels had Yu de leeftijd van 30 jaar bereikt. De leeftijd waarop heel wat mannen

beginnen met trouwen. Zo zag hij op een dag een groots voorteken, namelijk een vos met

negen staarten. Onmiddellijk schoten de volgende woorden in zich op:

De man die een vos met negen staarten ziet

zal ooit heersen over dit land.

De man die trouwt met een Tushun meisje

zal zijn zoon een troon nalaten.

Daarna vertrok Yu naar de Tushun heuvel, waar hij te horen kreeg dat de dochter van het

lokale stamhoofd, Nü Jiao, de huwbare leeftijd bereikt had. Toen hij haar zag, was hij op

slag verliefd en vroeg haar hand aan haar vader. Zowel Nü Jiao als haar vader stemden

enthousiast in. [142]

76

De functies ‘verbod’ en ‘overtreding’ zitten hier perfect in vervat. Yu was nog steeds druk

bezig met het vervullen van zijn eeuwige taak om te voorkomen dat het land ooit weer zou

overstromen. Gezien dat niet zonder gevaar gebeurde, verbood hij Nü Jiao om hem te

komen bezoeken tijdens het werk. Hiermee was het verbod gesteld, maar Nü Jiao wou haar

echtgenoot het blije nieuwe vertellen van de zwangerschap en overtrad het verbod.

In feite kunnen we ook stellen dat er hier een verandering van held gebeurt. Yu is

niet langer de held van het verhaal. Vanaf hier is zijn vrouw, Nü Jiao, de held. Zij is nu het

hoofdpersonage, en Yu speelt als het ware slechts een bijrol.

Toch zag Nü Jiao haar echtgenoot amper, gezien hij steeds aan het werken was om te

kunnen voorkomen dat het land opnieuw zou overstromen. Nü Jiao voelde zich triest.

Echter keerde haar verdriet wanneer ze tot de blijde ontdekking kwam dat ze Yu’s kind

droeg. Ze wachtte vol spanning op zijn terugkeer, zodat ze hem kon verrassen met het

heuglijke nieuws. Maar Yu liet op zich wachten, waarna Nü Jiao besloot hem te gaan

opzoeken. Hoewel Yu meerdere malen had gezegd dat Nü Jiao nooit naar hem toe mocht

komen, gezien hij het te gevaarlijk vond voor haar, toch sloeg ze deze woorden in de

wind. [142]

77

Voor deze laatste passage is het moeilijk enkele functies erin te herkennen. Yu was haar

gezochte object, maar gezien ze wist waar hij was, vond ze hem meteen. Er was geen nood

aan enig tovermiddel. Vervolgens schrok ze eerder van haar vondst. Dit is een gebeuren dat

niet onder een functie is te brengen. We kunnen stellen dat er zich nadien een achtervolging

plaatsvond, maar deze achtervolging komt niet overeen met de functie ‘achtervolging’. De

functie ‘achtervolging’ impliceert dat een tegenstander de held achtervolgt, maar Yu is hier

niet haar tegenstander. Nü Jiao wist op dat moment niet dat Yu de beer was, waardoor zij

zelf ‘Yu’ ervoer als tegenstander. Hierdoor zouden we kunnen zeggen dat de functie

‘achtervolging’ wél aanwezig is, maar helemaal correct is dat niet gezien de

omstandigheden.

Bovendien kent deze mythe in tegenstelling tot de theorie van Propp een tragisch

einde. Nü Jiao versteende van angst, met andere woorden ze overleed. Maar wonderbaarlijk

genoeg overleed haar zoon niet, doordat Yu nog op tijd zijn echtgenote bereikte en zijn zoon

eiste.

Aan het einde van de mythe kunnen we lezen dat er uiteindelijk in zekere zin toch

nog een kroning plaats vond, maar niet alleen die van Yu, maar ook Qi, die bovendien de

stichter van de Xia-dynastie zou worden.

Wat Nü Jiao echter niet wist, was dat Yu dankzij zijn goddelijke afkomst in staat was van

gedaante te verwisselen. Die dag was druk bezig met het graven van kanalen in de

gedaante van een gigantische beer. Toen Nü Jiao arriveerde, zag ze haar echtgenoot

nergens, maar wel een grote, angstaanjagende beer. De beer draaide zich om, zag haar

en schreeuwde het uit. Yu wou niet dat ze hem zo zag. In volle paniek vluchtte Nü Jiao

weg van de beer. Yu veranderde gauw weer in zijn mensengedaante en holde haar

achterna. Hier schrok zijn echtgenote evenzeer van, en vluchtte verder. Tot op het

moment dat ze te moe was. Uitgeput viel ze neer aan de voet van een berg. Nog steeds

overwelmd door angst versteende ze. Yu arriveerde te laat. Toen hij bovendien nog eens

opmerkte dat Nü Jiao zwanger was, schreeuwde hij het uit: ‘Geef me mijn zoon!’.

Wonderbaarlijk waren zijn woorden tot in de versteende Nü Jiao doorgedrongen, waarna

ze openspleet en zijn zoon te voorschijn kwam. Yu noemde hem Qi 启, en Qi ging

vervolgens de stichter van de Xia-dynastie worden. [142]

78

Van de mythen met een ramp of meerdere rampen in de hoofdrol zijn de vloedmythen het

meest voorkomend. Niet alleen in de Chinese mythologie, maar ook ver daarbuiten. De

Chinese mythologie kent daarnaast ook nog mythen over extreme droogte of een vuurzee

die alles vernietigt op zijn weg. Iedere mythologie kent zo zijn portie rampen. Het motief

voor dergelijke ramp kan wel verschillen. Zo lijkt de vloed in de mythe van Yu geen straf van

een god, bijvoorbeeld Huang Di, te zijn. In andere mythologieën is dit wel al eens het geval.

Ongetwijfeld is de meest bekende vloedmythe die van uit de Bijbel. God zag dat de

mensen meer kwaadaardig dan goedaardig waren, hierdoor kreeg hij spijt van wat hij

geschapen had. Om hier komaf mee te maken besloot God om de hele wereld onder water

te zetten en zo de mensheid uit te roeien. Enkel Noach zou genade krijgen van de

Almachtige. Hij gaf bijgevolg Noach de opdracht een grootse ark te bouwen voor zijn familie

en enkele dieren. Nadat Noach dit had gedaan, kwam er water vanuit onderaardse bronnen

en regende het gedurende 40 dagen en nachten. De hele wereld verdween in de vloed. Na

de 40 dagen sloot God de bronnen en stopte de regen. Het zou nog eens 40 dagen duren

vooraleer er weer land zou zijn. Om dit te weten te komen55 liet Noach een duif los, maar de

duif vond geen land en keerde terug. Zeven dagen later liet hij de duif opnieuw los. Deze

keer keerde ze terug met een olijftakje. Nog een week later liet hij de duif opnieuw los, maar

de duif keerde niet meer terug. De aarde was weer droog. Noach meerde aan en liet de

dieren vrij. De wereld kon weer herbevolkt worden.[143]

Nog een voorbeeld van een vloedmythe is te vinden bij de Babyloniërs, die een

treffende gelijkenis vertoont met het Bijbelse verhaal. De mythe begint in een tijd zonder

mensen. De kleinere goden moesten werken voor de belangrijke goden, maar het werk werd

hen te hard en dus kwamen ze in opstand. Enki, de god van de afgrond en het diepe water,

vroeg daarop aan de Moedergodin om de mens te scheppen. Enlil, de oppergod, beval de

dood van een god. Het vlees van de gedode god en klei worden met elkaar vermengd.

Hiermee werden vervolgens zeven menselijke pare gemaakt, die de taak hadden zich voort

te planten. Na enige tijd merkten de goden tot hun ergernis op dat de mensheid behoorlijk

wat lawaai maakte. Enlil trachtte dit op te lossen door de mensheid te teisteren met een

plaag en hongersnood. Zo wou hij het lawaai minderen door de mensheid te reduceren.

Maar Enki had een eigen plan. Hij zond Atrahasis met de opdracht tegenmaatregelen te

[143] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 32.

79

nemen. Enlil was hier niet mee gediend en veroorzaakte een vernietigende vloed om de hele

mensheid uit te moorden. Enki bracht Atrahasis meteen op de hoogte van de gebeurtenis in

een droom. Hij raadde Atrahasis aan een boot te bouwen voor zijn familie en enkele

diersoorten. Nadat de vloed zijn vernielende werk had gedaan, waren de goden erg

bedroefd, vooral de Moedergodin. Enlil echter was woedend dat er overlevenden waren,

maar Enki slaagde erin hem te overtuigen dat de goden de steun van de mensen nu eenmaal

nodig hebben. Om zijn woede te tomen mocht Enlil zich afreageren op de mensen die het

verdienden gestraft te worden. Atrahasis kreeg als beloning het eeuwige leven.[144] Echter

kennen de Babyloniërs naast deze vloedmythe nog een vloedverhaal, dat nog meer

gelijkenissen vertoont met het Bijbelse verhaal van Noach. Het is het verhaal van

Utnapishtim. Hij kreeg van de god Ea te horen dat er een vloed naderde. Daarbovenop kreeg

hij de opdracht een boot te maken voor zijn familie en alle soorten levende dieren. Wanneer

het zover was, braken de dammen, zwollen de grondwateren en regende het pijpenstelen.

Na zeven dagen begon de vloed af te nemen. Utnapishtim liet een duif los, maar deze keerde

terug. Nadien zond hij een zwaluw, maar deze keerde ook terug. Dan liet hij een raaf gaan,

en deze keerde niet terug. Utnapishtim en zijn familie ontschepen.[145]

Opvallend is dat deze voorbeelden eveneens spreken van ondergrondse bronnen die

de wereld doen overstromen. Echter is de aanwezigheid van een boot een duidelijk verschil.

Yu kreeg helemaal niet de opdracht een schip te bouwen om zichzelf, zijn familie en de

dieren te redden. Ook is er in de mythe van Yu geen sprake van de mensheid die zijn boekje

te buiten gaat door voornamelijk kwaadaardig te zijn.56

Laten we er bijgevolg nog een voorbeeld bijhalen. Deze keer gaan we kijken bij de

Grieken. Binnen de Griekse mythologie is het zondvloedverhaal met Deucalion en Pyrrha in

de hoofdrol het bekendste. Het verhaal begint op dezelfde manier als de andere

voorbeelden. De oppergod, Zeus, merkte op dat de mens meer en meer slecht werden.

Wanneer Zeus bovendien ook nog eens belachelijk gemaakt werd door een mens, stroomde

de emmer over. Eerst wou Zeus de hemel beschieten met een heleboel bliksemschichten,

waardoor iedereen zou verbranden in een vuurzee, maar deze methode zou uiteindelijk ook

de goden schaadden, dus zocht hij een andere manier. Uiteindelijk kwam Zeus op het idee

om de hele wereld onder water te zetten en alles en iedereen te laten verdrinken. Gietende

[144] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 20. [145] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 20.

80

regen vernietigde de akkers, waardoor mensen zwaar te lijden kregen van de honger. De

watergod, Poseidon, schoot zijn broer ter hulp, en zorgde ervoor dat rivieren en zeeën

zouden uitbreken en mensen zouden kunnen meesleuren in hun kolkende stromen. Slechts

twee mensen bleven gespaard van de dood, de geliefde Deucalion en Pyrrha. Wanneer het

water weer gezakt was, en het leven kon herbeginnen, kregen zij de opdracht de wereld

opnieuw de bevolken. Naast eigen kinderen bevolkten ze de aarde op een wonderbaarlijke

wijze. Op aanraden van de goden moesten ze tijdens het wandelen stenen achter zich

gooien. Deze stenen kregen uiteindelijk de vorm van mensen. De stenen die Deucalion

achter zich gooide, werden mannen. De stenen die Pyrrha gooide, werden vrouwen. Zo was

de wereld in een mum van tijd opnieuw bevolkt.[146]

In het oog springend is hier de afwezigheid van ondergrondse bronnen en een

reddende boot. Dieren werden hier niet gered. Zij vergingen mee met de andere mensen.

Hierdoor lijkt het echter dat de meeste vloedmythen ontstaan zijn doordat de

mensheid de regels van de goden overtraden en bijgevolg gestraft dienden te worden.

Hoewel het mogelijk is dat de oorzaak van de vloed in de mythe van Yu tevens van

goddelijke aard kan zijn, is het toch opmerkelijk dat Yu als échte held naar voren komt. Hij is

diegene die de vloed moet gaan57 tegenhouden door de ondergrondse bronnen te dichten

met Zwelgrond, en door zelf kanalen en rivieren uit te graven. Dit in tegenstelling tot de

andere voorbeelden waar de goden zelf ook zorgden voor het stoppen van de vloed. Maar

hoe dan ook zijn rampenmythen, zoals vloedmythen, niet weg te denken uit de mythologie.

*146+ Roodbeen, M., ‘De Mooiste Griekse Mythen en Sagen’, Uitgeverij Verba, Hoevelaken, 1998, pp. 43-47.

81

3.5 Analyse van ‘De strijd tussen Huang Di en Chi You’

De goden Huang Di en Yan Di wouden beiden de volledige heerschappij over het

universum. Beide godheden trokken naar de Zhuolu 涿鹿 -vlakte (in huidig Hebei) met

hun legers. Beiden hadden wilde dieren aan hun zijde staan, zo ook haviken en gieren die

de lucht zwart kleurden. De slag zelf was echter van korte duur, gezien Yan Di reeds een

man van leeftijd was. Hij was niet zo voortvarend en vindingrijk als de jonge, manhaftige

Huang Di. Yan Di vluchtte na afloop naar het zuiden.

Om zijn overwinning te vieren maakte Huang Di een triomftocht naar Taishan, de

heiligste der heilige bergen. Voor zijn ivoren triomfwagen had hij sterke olifanten

gespannen, zes vliegende draken bewaakten zijn wagen en in de lucht werd hij bijgestaan

door rode feniksen en gevleugelde slangen. Daarenboven liepen er voor zijn wagen nog

eens tijgers en wolven. Daarvoor nog eens de godheden Feng Bo 风伯, de Windgod, en

Yu Shi 雨使, de Regengod, die het stof van de weg veegden. Aan het hoofd van de hele

stoet liep Chi You, een trouwe volgeling van Yan Di die dankzij de strijd nu onder Huang

Di’s gezag stond. Chi You was een sterke, boomlange kerel met brede schouders, en

vervulde de rol van oorlogsgod. Hij was bovendien ook één van de 82 broers uit het

zuiden. Deze broers zijn grootse reuzen met onbreekbare hoofden gemaakt van brons,

met scherpe horens en ijzeren voorhoofden. Op hun metalen schedels stonden de haren

kaarsrecht en waren messcherp. Bovendien hadden ze ook nog eens vier ogen. In plaats

van voeten hadden de reuzen hoeven zo sterk als die van ossen. Ook hun tanden waren

onbreekbaar, gezien ze ijzer, zand en kiezelstenen aten.

Chi You was er allesbehalve blij mee dat hij ten dienste moest staan van Huang Di.

Huang Di was op de hoogte van Chi You’s gedachtegang en had daardoor gevraagd aan

Feng Bo en Yu Shi om de breedgeschouderde god in de gaten te houden. De drie goden

hadden maar al te vaak conversaties. Op d’n duur slaagde Chi You erin de twee godheden

te overhalen hem te helpen ontsnappen. Blij met zijn nieuw verworven vrijheid trok hij

naar het zuiden, naar Yan Di. Chi You hoopte de oude god te overtuigen opnieuw strijd te

voeren tegen Huang Di, maar Yan Di zag dit –gezien zijn leeftijd- niet meer zitten. Hij was

82

De eerste paar functies van Propp zijn hier niet in terug te vinden. Met de zesde functie,

‘misleiding’, lijkt deze mythe ongeveer te beginnen. De misleiding zit hem hier in Chi You die

erin slaagt de godheden Feng Bo en Yu Shi voor zich te winnen, waardoor de zevende

functie, ‘medeplichtigheid’, ook ten uitvoer wordt gebracht. Feng Bo en Yu Shi helpen

uiteindelijk Chi You te ontsnappen, en vluchten met hem mee. Later gaan we kunnen lezen

dat de twee godheden aan de kant van Chi You staan, tegen Huang Di.

Wanneer Chi You’s leger verzameld is, is hij klaar voor de strijd met Huang Di. In deze

in verklaart Chi You de oorlog aan Huang Di, wat overeenkomt met de achtste functie,

‘misdaad’. Chi You begaat door die oorlogsverklaring een misdaad.58

[147] Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 56-61; Chinese Myths, pp. 43-45; Handbook of Chinese Mythology, pp. 138-145.

Huang Di, die eerder een vredestichter en bemiddelaar was, hoopte via

onderhandelingen tot een compromis te komen, maar algauw werd het hem duidelijk dat

Chi You vastberaden was om het tot een heuse strijd te laten komen. Ze trokken naar de

Zhuolu-vlakte, waar de restanten van de gevallen krijgers van de strijd tussen Huang Di en

Yan Di nog lagen. Aan de kant van Huang Di waren ook nog tijgers, wolven, watervlugge

vossen, jakhalzen en beren die met hun klauwen een mens meteen aan flarden konden

scheuren. Hiernaast had de Gele Keizer ook nog de draak Ying Long, zijn dochter Ba en

vele andere goden aan zijn kant staan. [147]

het vechten moe. Chi You’s broers, aan de andere kant, zagen een goede strijd zeker

zitten. Tevens de Miao 苗 stonden aan zijn kant, want ze voelden zich benadeeld door

Huang Di. Met zijn leger, aangevuld met vele monsters en demonen, trok Chi You naar

het noorden, klaar om de strijd aan te gaan tegen Huang Di. [147]

83

Ondanks de oorlogsverklaring hoopt Huang Di toch nog tot een compromis te kunnen

komen met Chi You, maar alle moeite is tevergeefs. Chi You’s gedachte staat vast.

Vervolgens vindt er een ‘vertrek’ of ‘verplaatsing’ plaats. Echter is het moeilijk dit gelijk te

stellen met één van de gelijknamige functies. De vertrek-functie van Propp bevindt zich

evenwel in de context van op zoek te gaan naar een gezocht object of persoon, waar hier

geen sprake van is. Met de verplaatsing-functie wordt de verplaatsing naar het gezochte

object bedoeld. De verplaatsing die in deze passage bedoeld wordt, is enkel de verplaatsing

naar de plaats waar de oorlog gestreden zal worden.

Hoewel Huang Di op het eerste zicht een sterk leger aan zijn kant lijkt te hebben, dolf hij

als eerste het onderspit. Chi You was er namelijk op magische wijze in geslaagd de vlakte

in een dichte mist te hullen. De dieren en monsters in Huang Di’s leger raakten in paniek

en renden verdwaald van her naar der. Ondertussen sloeg Chi You zijn slag en overvielen

de vijand uit het niets. Huang Di had al snel door dat hij moest proberen uit de mist te

ontsnappen, maar waar hij ook naartoe renden, de mist leek hem en zijn troepen overal

te volgen. Maar dan zag Huang Di de oude man Feng Hou met neergebogen hoofd zitten.

Huang Di maakte zich kwaad, aangezien hij dacht dat de man zat te slapen. Maar niets

was minder waar, Feng Hou was erin geslaagd een instrument te maken, een soort

kompas, dat de hoofdstreken zou aanwijzen. Hij plaatste zijn uitvinding aan de

strijdwagen van Huang Di, in een beeld van een fee die hierdoor met haar arm

voortdurend naar het zuiden wees. Op deze manier is Huang Di samen met zijn leger

kunnen ontsnappen uit de dichte mist.

Als volgende zet vroeg Huang Di aan de draak Ying Long om het leger van Chi You

te belagen met verwoestende regens, maar Chi You slaagde erin deze geplande zet van

zijn tegenstander meteen ongedaan te maken. De oorlogsgod beval Feng Bo en Yu Shi –

die eveneens meevochten met Chi You- een vernietigende storm te veroorzaken om

Huang Di en zijn leger terug te drijven. Maar Huang Di was niet van plan zich zo snel

gewonnen te geven, en dacht aan zijn dochter Ba, de droogtegodin, om een aanval te

zetten. Deze strategie was zeer effectief, maar kostte Ba het vermogen naar de hemel op

te klimmen. Ze moest voortaan de rest van haar dagen sluiten op aarde. Het volk was

daar niet al te blij mee, gezien Ba overal droogte met zich meebracht. Overal waar ze

ging, werd ze verguisd.

84

Hier krijgen we vooral de eigenlijk strijd te lezen. Propp heeft in zijn theorie een functie

geïncorporeerd die ‘strijd’ noemt, maar gezien dit slechts één van de 31 functies is, is het

duidelijk dat die strijd eerder van korte duur is. Terwijl hier, in een oorlogsmythe, is de strijd

het hoofdonderwerp, en kan bijgevolg niet van korte duur zijn.

Uiteindelijk behaalt het leger van Huang Di de overwinning. Dit kan logischerwijze

overeenkomen met de overwinning-functie van Propp, maar dat dienen we niettemin met

een korrel zou te nemen, gezien Propps ‘overwinning’ duidt op de overwinning na de korte

strijd, terwijl het hier gaat om een heuse goddelijke oorlog.

Chi You had enorm te lijden onder de aanval van Ba, maar dit leek zich algauw weer te

keren in zijn voordeel wanneer Chi You versterking krijgt van de Kua Fu, een stam van

reuzen afkomstig uit het noorden. Opnieuw zag Huang Di zijn kansen niet al te

schitterend in, dus gaf hij het bevel tijdelijk aan zijn generaal Li Mu, en trok naar de

heilige toppen van de Taishan, waar hij zich te slapen legde. Nieuwe hoop werd hem daar

aangeboden in de vorm van de goddelijke fee Xuan Nü 玄女, die bereid was Huang Di te

onderrichten in militaire tactieken. Huang Di liet hem dit geen tweede maal vragen, en

nam het aanbod met beide handen aan. Tijdens de dagen die erop volgden werd hij

onderwezen in allerlei manoeuvres op het slagveld. Vervolgens dolf hij magisch koper uit

de Kunlun-bergen 昆仑山, waarmee hij nieuwe zwaarden smeed. Dankzij deze nieuwe

wapens en de voortreffelijke militaire kennis van Huang Di kon hij Chi You en zijn troepen

in het midden van de vlakte drijven, omsingeld door het keizerlijk leger. Terwijl zwierf

Ying Long door de lucht en viel van tijd tot tijd de vijand aan, en doodde zo enkele reuzen

van de Kua Fu 夸父 -stam. [147]

85

Na de oorlog vindt er een terugkeer plaats naar het thuisfront. De functie ‘terugkeer’ is ook

te vinden in de theorie van Propp. Evenwel zou er –volgens Propp- een achtervolging

moeten plaatsgrijpen en een onrechtmatige aanspraak door een onechte held die met de

eer wil gaan lopen. Deze functies komen hier niet voor. Het zou ook niet makkelijk zijn om

erin te slagen met de eer te gaan lopen van de grote god Huang Di.

De voorlaatste functie, ‘straf’, komt hier vast en zeker wel naar voren. Tegenstander

Chi You wordt gestraft voor zijn misdaad, namelijk de oorlogsverklaring aan Huang Di. Zijn

straf bestaat uit ene onmiddellijke executie.

Van een huwelijk is er achteraf geen sprake. Van een kroning evenmin, gezien Huang

Di reeds de hoogste macht heeft en dus reeds ‘gekroond’ is.

Gezien oorlog niet weg te denken is in de menselijke geschiedenis, is het ook onvermijdelijk

in de mythologische geschiedenis. We kunnen hier als het ware een onderscheid maken

tussen twee soorten oorlog. Enerzijds een oorlog tussen enkel bovennatuurlijke wezens

(goden, half-goden, monsters, reuzen, enzovoort) (bijvoorbeeld de mythe van Huang Di en

Chi You), anderzijds een oorlog waar eveneens mensen een rol spelen (bijvoorbeeld de

mythe van de Trojaanse Oorlog).

Chi You werd gevangen genomen en vastgeketend. Huang Di eiste de onmiddellijke

executie van Chi You. Opmerkelijk was dat zelfs na zijn nederlaag Chi You er zonder enige

moeite in slaagde de volgelingen van Huang Di angst in te boezemen. Men durfde zijn

ketens niet los te maken vooraleer hij geëxecuteerd was. Ying Long zorgde zelf voor de

terechtstelling van Chi You, en ontdeed hem nadien zelf van de boeien, die bedekt waren

met het bloed van de oorlogsgod. De boeien werden nadien ver weg op een veld gegooid.

Daar waar de boeien de grond raakten, groeiden een bos esdoorns. Hun rode bladeren

sloegen tegen elkaar in de wind, en leken daardoor te weeklagen over Chi You’s tragische

lot.

Net zoals Ba, ontdekte Ying Long na de slag dat hij eveneens zijn vermogen

verloren was om naar de hemel op te klimmen. Ook hij zou voortaan zijn dagen moeten

slijten op aarde. Met groot verdriet trok hij naar het zuiden, waar hij nog steeds

ronddwaalt tussen de hoge toppen en de bergmeertjes. [147]

86

Het motief van ‘strijden om de troon/macht’, zoals in deze Chinese mythe, is tevens

aanwezig in de Mahabharata. In deze Hindu mythe werd de strijd gestreden tussen de

Pandava’s en de Kaurava’s. Beiden behoorden tot dezelfde familieclan, en waren bijgevolg

neven van elkaar. Toen koning Pandoe (Pandava’s) stierf, werd zijn broer Dhritarastra

(Kaurava’s) regent. De zonen van Pandoe waren namelijk nog te jong om te regeren. Zij

werden, na de dood van hun vader, geadopteerd door Bhisma, de grootvader van de

koninklijke dynastie. Wanneer de vijf zonen oud en wijs genoeg waren, wouden zij de troon

bestijgen. Maar Dhritarastra wou echter dat zijn zonen de troon zouden erven. Hierdoor

laaide de concurrentie tussen de twee familietakken. Om komaf te maken met de Pandava’s

waren de Kaurava’s van plan hun neven levend te verbranden in een huis. Dit was evenwel

niet gerekend op de Pandava’s die konden ontsnappen. Achteraf gingen de Pandava’s twaalf

jaar in ballingschap wegens vals spelen tijdens het gokken. Zij zwoeren wraak. De god

Krishna was een goede vriend van de Pandava’s, vooral van prins Arjuna. Hij hoopte tot een

vreedzame oplossing te komen, maar wanneer de Pandava’s uit ballingschap waren, ging

gauw duidelijk worden dat de kans daartoe zeer miniem was. De Kaurava’s weigerden nog

steeds om de troon af te staan, bijgevolg was een oorlog tussen de twee familietakken

onvermijdelijk. De strijd zou achttien dagen duren. Miljoenen stierven, waaronder alle zonen

van Dhritarastra. De vijf zonen van Pandoe waren één van de weinigen die het overleefden.

Ze bestuurden het land tot het einde van hun leven naderde, dan trokken ze naar de

Himalaya om er te sterven.[148]

Het bekendste voorbeeld van59 oorlog waarbij zowel de menselijke als de goddelijke

wereld in betrokken is, is zonder twijfel de Griekse mythe over de Trojaanse Oorlog. Deze

mythe is bovendien uitvoerig beschreven in Homerus’ Ilias. Het Trojaanse koningspaar dat

toen regeerde, had de visioen gekregen dat hun zoon Troje zou vernietigen. Eens de

Trojaanse prins, Paris, geboren was, legden ze hem te vondeling. De jongen overleefde en

eens volwassen werd hij terug met open armen ontvangen in de familie. Tot op de dag dat

Zeus Paris de opdracht gaf te bepalen wie de mooiste was, Hera (godin van het huwelijk),

Athena (godin van de wijsheid) of Aphrodite (godin van de schoonheid). De drie godinnen

beloofden allen Paris iets om hem te kunnen overtuigen. Het was uiteindelijk Aphrodite die

hij koos als de mooiste, en in de plaats kreeg hij de mooiste vrouw, namelijk Helena. Paris

kaapte Helena mee naar Troje, wat achteraf een zeer grote fout bleek te zijn, gezien Helena

[148] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 157.

87

reeds de vrouw was van de Griekse vorst Menelaos. In reactie op deze misdaad reisden de

Grieken naar Troje en begonnen een oorlog met als missie het terugbrengen van Helena.

Uiteindelijk, na vele jaren van oorlog, waren het de Grieken die de overwinning mochten

vieren, dankzij een list bedacht door de Griekse held Odysseus. Odysseus kwam op het idee

om een gigantisch houten paard de bouwen. De Grieken zouden zich erin verschuilen, en het

houten paard “achterlaten” aan de Trojaanse poort. De Trojanen dachten echter dat het een

geschenk was voor de goden en haalden het paard binnen. Wanneer de nacht viel en de

Trojanen reeds goed dronken waren door het vieren van hun zogezegde overwinning,

kropen de Grieken uit het paard en behaalden zo de overwinning. Zo kwam ook de visioen

uit dat de Trojaanse prins, Paris, Troje zou vernietigen.[149]

Opvallend is dat deze Griekse mythe weinig gelijkenissen vertoont met de Chinese

mythe. Bij de Grieken is de oorlog begonnen wegens de liefde tussen een prins en een

getrouwde koningin, terwijl het bij de Chinezen om een wraakactie. Chi You, die aan de zijde

van Yan Di stond, was ontevreden met de overwinning van Huang Di, en wou bijgevolg Yan

Di’s nederlaag wreken. Daarnaast was de Trojaanse Oorlog een oorlog tussen twee

mensenvolkeren, de Grieken en de Trojanen, weliswaar met goddelijke inmenging, terwijl

het bij de Chinese mythe ging om een puur goddelijke oorlog. 60

[149] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 58.

88

3.6 Analyse van ‘Hou Yi en Chang’e’

Indien dit deel van de mythe, wat een mythe is op zich, uitgebreid zou verteld worden,

zouden we hier hoogstwaarschijnlijk tal van Propp’s functies in kunnen terugvinden. Echter

is dit mythe-gedeelte niet de kern van de mythe van Hou Yi en Chang’e, waardoor we algauw

kunnen opmerken dat Propp’s theorie niet direct van toepassing is. In dit korte gedeelte

wordt verteld hoe Yi zijn toekomstige echtgenote leerde kennen, en er uiteindelijk trouwde

met haar. In Propp’s theorie komt dit eerder voor aan het einde van de mythe. In dit geval is

het slechts een inleiding op wat komen zal.

De context voor het verdere verloop van de mythe is wel reeds gelegd, namelijk dat

de god Yi het land moet redden van vele rampen. Elk van deze rampen gaat hij te lijf met zijn

vertrouwde attributen, pijl en boog. 61

[150] Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 76-80.

Het land werd geteisterd door de ene ramp na de andere. Yi had nog maar de negen

zonnen neergeschoten of er stonden hem reeds nieuwe opdrachten te wachten. Met pijl

en boog trachtte hij de problemen op te lossen. Tijdens één van zijn opdrachten richtte hij

zijn pijl op een gestalte nabij hem. Net op tijd zag hij dat het een meisje was, waarna hij

zo snel mogelijk zijn boog draaide en slechts haar haren raakte. Het meisje was hem zeer

dankbaar en knielde voor hem. Ze vertelde Yi dat ze de zus was van de watergod, die Yi in

kader van één van zijn opdrachten verslagen had. Haar naam was Heng’e 姮娥 (later:

Chang’e). Yi stond versteld van de schoonheid van de jonge vrouw. Hij vroeg haar daarom

meteen om zijn vrouw te worden. Heng’e was dolgelukkig met zijn aanzoek. [150]

Maar het geluk werd al snel verstoord doordat Yi nog enkele opdrachten te vervullen had.

Vele monsters teisterden het land. Bijvoorbeeld de reus ‘Beiteltand’, hij had zijn naam te

danken aan één grote tand bovenaan in zijn mond waarmee hij iedereen kon

verscheuren. Daarnaast was er ook nog een waterslang die het rustige Dongting-meer 洞

庭湖 verstoorde, en de Windvogel, in de vorm van een gigantische pauw, die klapperend

met zijn vleugels heuse stormen veroorzaakte. Yi ging al deze monsters te lijf met pijl en

boog. Nadien werd Yi beloond met de titel van ‘Markies Vredestichter van de Natie’. [150]

89

Eigenlijk kunnen we hier ook stellen dat dit deel op zich een mythe zou kunnen vormen,

waarin tal van Propp’s functies in terug te vinden zouden zijn. Het zou dan beginnen vanaf

de 8ste functie, misdaad. De misdaad is hier dat wederom de rust wordt verstoord door

monsters en rampen. Deze rampen worden bekend gemaakt, gezien het hele land treft

(functie 9). Waarna de held vertrekt om de rust te laten wederkeren (functie 11). Wegens

gebrek aan meer informatie over de gebeurtenissen, kunnen we kort stellen dat er strijd was

tussen Yi en zijn tegenstanders (functie 16), en dat Yi overwint (functie 18). Propp stelt

vervolgens in zijn theorie dat de rust hiermee hersteld is. Echter is dit niet het geval in deze

mythe (zie vervolg). Yi keert terug (functie 20) en wordt beloond voor zijn heldendaden

(functie 31). Zijn beloning heeft de vorm van een titel. Propp’s klassieke beloningsvormen

zijn ‘huwelijk’ en/of ‘troonbestijging’. Gezien Yi reeds getrouwd was, ging er geen tweede

huwelijk aan te pas komen. Yi ambieerde het ook niet om koning te worden. Op zich lijkt me

dat ook niet nodig als je reeds een godheid bent.

Met deze passage kunnen we stellen dat de mythe echt begint. We kunnen eventueel

stellen dat de rust alweer verstoord wordt, hoewel de rust nog niet eens volledig

teruggekeerd was. Maar in dit geval is het de huiselijke rust van Yi en Chang’E die verstoord

werd door Di Jun, die Yi zijn onsterfelijkheid ontnam. Propp’s theorie suggereert dat eerder

een persoon ontvoerd wordt/gemist wordt (functie 8). In dit geval is het abstracter, Yi’s

onsterfelijkheid. Het wordt bijgevolg Yi’s missie om zijn onsterfelijkheid terug te winnen door

De God van het Oosten, Di Jun 帝君 , was niet tevreden van de daden van Yi.

Voornamelijk omdat Di Jun de vader was de tien zonnen, waarvan Yi er negen had

neergeschoten. Di Jun vond dat Yi dit anders had kunnen aanpakken, zoals hen proberen

tot orde te roepen. Uit woede bande hij Yi uit de hemel. Gezien Yi zo begaan was met de

mensheid, mocht hij van Di Jun voortaan als een sterfelijke op aarde leven. Yi was

verbaasd van Di Jun’s beslissing, en wou terugkrijgen hetgeen hem was ontnomen,

namelijk zijn onsterfelijkheid. Hij zou naar het paleis van Xiwangmu, de Koningin-Moeder

van het Westen, in het Kunlun-gebergte. Hij zou haar vragen om het elixir van de

onsterfelijkheid, dat men haalde uit de perziken die uitsluitend in haar tuin groeiden. [150]

90

de godin Xiwangmu te gaan opzoeken. Halsoverkop vertrekt Yi (functie 11). Yi wordt hierbij

niet geholpen door een donor. Hij gaat iedere uitdaging alleen aan.

Zoals we kunnen lezen krijgt Yi niet zomaar het elixir. Hij moet als het ware eerst een test

doorstaan, zijnde het bouwen van een zomerpaleis voor Xiwangmu (functie 13). Uiteindelijk

krijgt Yi het middel dat hem moet helpen zijn onsterfelijkheid terug te krijgen (functie 14).

Vervolgens verplaatst Yi zich, hij gaat namelijk naar huis (functie 15). Volgens Propp gebruikt

de held het hulpmiddel/tovermiddel om het gemiste object terug te vinden, maar gezien het

gemiste ‘object’ hier iets abstract is, komt het erop neer dat Yi terugkeert naar huis om daar

het pilletje in te nemen. Er vindt dus een verplaatsing plaatst, maar niet naar het gemiste

‘object’ toe (gezien zijn onsterfelijkheid geen vaste locatie heeft).

Terwijl Yi zich verplaatst naar huis vindt er geen strijd plaats, in tegenstelling tot

Propp’s theorie. Er is niet meteen een tegenstander die het ook gemunt heeft op het elixir.

Yi kan zonder problemen veilig met het pilletje naar huis terugkeren.

Yi vertrok meteen naar het westen. Wanneer hij eindelijk tot bij Xiwangmu was geraakt,

smeekte hij haar om het elixir. In ruil was hij bereid diensten voor haar uit te voeren.

Xiwangmu was onder de indruk van Yi’s hoffelijkheid, en besloot zijn verzoek in te

willigen. Aangezien Xiwangmu vernomen had dat Yi een voortreffelijke bouwer is, vroeg

ze in ruil om een zomerpaleis te bouwen. Maandenlang zwoegde Yi om een magnifiek

zomerpaleis te bouwen met vloeren en muren van doorschijnende jade. De koningin was

zeer tevreden, en schonk Yi het elixir in de vorm van een pilletje. Het pilletje straalde een

zachte en vage gloed uit omwille van zijn kracht. Xiwangmu vroeg aan Yi dat hij de pil niet

zomaar zou innemen, maar zich eerst moet proberen voor te bereiden via gebed en

meditatie. [150]

91

Vanaf hier wijkt de mythe sterk af van Propp’s theorie, gezien in deze paragraaf niet Yi de

hoofdrol zal spelen, maar wel zijn echtgenote. Ondanks deze wijziging kunnen we toch niet

stellen dat de functies van Propp hier terug te vinden zijn, gezien het verhaal hier een totaal

andere wending neemt dan voorgesteld in Propp’s theorie. Uit schrik slikte Chang’e het elixir

in, waardoor zij onsterfelijk werd. Bij deze is Yi’s missie mislukt. Ondanks het tovermiddel

heeft hij niet zijn ‘object’ kunnen bereiken.

Yi was nog maar net thuis of keizer Yao had opnieuw een opdracht voor hem. Yi moest in

allerijl weer vertrekken, en om te voorkomen dat zijn pilletje zou gestolen worden,

verstopte hij het tussen de dakspanten van zijn huis. Yi had gehoopt gauw weer thuis te

zijn, maar dat was een grote vergissing van hem. Weken werden maanden. Ondertussen

wachtte zijn vrouw thuis op enig nieuws. Heng’e voelde zich eenzaam en verlangde naar

haar echtgenoot. Uit verveling doolde ze door het huis. Opeens viel haar oog op een

eigenaardig schijnsel tussen de dakbalken. Ze bekeek het naderbij, en merkte op dat het

een pilletje was, gewikkeld in een zijden doek. Ze besefte algauw dat de pil iets bijzonder

was, waar ze best van afbleef. Maar haar nieuwsgierigheid kreeg de bovenhand. Ze nam

het mee naar beneden om het beter te bekijken. Plots hoorde ze buiten een geluid. Ze

rende naar buiten en ontdekte dat het haar echtgenoot was. Geschrokken slikte ze de pil

meteen door.

Heng’e voelde zich plots zeer licht worden. De zwaartekracht leek zijn kracht over

haar te verliezen en langzaamaan werd ze de lucht ingetrokken. Yi had eerst niet door

wat er gaande was, maar toen hij de zijden doek op de grond zag liggen, begreep hij het.

Hij trachtte nog gauw haar benen te grijpen, maar hij was te laat. Zijn vrouw werd de

hemel ingetrokken. Nadien bleef ze stijgen totdat ze halt hield op de maan. De maan was

quasi onbewoond buiten een kassieboom, een witte haas en een driepotige pad. Ze was

onsterfelijk geworden, iets waar ze niet om gevraagd had. [150]

92

Toch geeft Yi zijn missie niet op. Hij moest en zou onsterfelijk worden. Zijn missie heeft nu

een extra motivatie gekregen, namelijk dat hij de onsterfelijkheid nodig heeft om bij zijn

vrouw te kunnen zijn. Bij deze vatte hij als het ware een nieuwe missie aan. Deze keer ging

hij naar Xiwangmu’s echtgenoot (functie 11) om hem te smeken zijn onsterfelijkheid terug te

geven (zonder de hulp van een tovermiddel). De Koning-Vader zag gelukkig in dat Yi zijn

onsterfelijkheid door dik en dun verdiend zou hebben, en schonk hem zijn onsterfelijkheid

terug (functie 19). Hierdoor zou Yi van tijd tot tijd bij zijn vrouw kunnen zijn. Om hem daarbij

te helpen gaf de Koning-Vader aan Yi een rode koek (tovermiddel) opdat hij zijn nieuwe

‘object’ (Chang’e) zou kunnen bereiken/bezoeken.

Deze mythe is enigszins te vergelijken met de Griekse mythe over Herakles en de twaalf

werken, die hij moest uitvoeren in opdracht van koning Eurystheus nadat Herakles in een

vlaag van waanzin zijn vrouw en kinderen vermoord had. De twaalf werken waren als het

ware een manier om toch nog zijn ziel te redden. Echter zijn er meer dan genoeg verschillen

met de mythe van Hou Yi en Chang’e. Allereerst heeft Hou Yi zijn vrouw niet vermoord, en

heeft hij bovendien helemaal geen kinderen. In de Chinese mythe wordt ook niet vermeld

Yi hoopte haar te kunnen volgen naar de hoogste hemel, en besloot daarop een bezoek te

brengen aan de echtgenoot van Xiwangmu, namelijk de Koning-Vader van het Oosten

(Dongwanggong, 东王公). De Koning-Vader aanhoorde het relaas van Yi, en ging er

nadien met de andere goden over vergaderen. Ze keken naar de vele goede daden die Yi

had gedaan voor de mensen, en de vele tegenslagen waarmee hij ‘beloond’ werd. Yi

slaagde erin hun mededogen te wekken, en ze besloten hem weer op te nemen in de

hemel. Hij mocht zijn toevlucht nemen tot het Paleis van de Zon, terwijl Heng E verbleef

op de maan.

Alvorens Yi naar zijn verblijf vertrok, kreeg hij van de Koning-Vader een rode koek

met het maanteken in gekerfd. De koek diende als talisman en zorgde ervoor dat Yi

Heng’e kon bezoeken, want zij zou nooit naar hem kunnen komen. Yi wachtte niet lang

om zijn echtgenote een bezoekje te gaan brengen. Heng’e was dolgelukkig haar man

terug te zien en ontving hem met open armen. Ze spraken af dat ze elkaar steeds op elke

vijftiende dag van de kringloop van de maan zouden bezoeken. [150]

93

om hoeveel opdrachten het gaat. In feite is er bij Hou Yi niet echt sprake van opdrachten,

zoals in zin van Herakles’ werken. Hou Yi hield zich eerder bezig met het land te redden van

ernstige rampen, terwijl het bij Herakles ging om zaken zoals het doden van de leeuw van

Nemea[151], het doden van Hydra de veelkoppige slang, het vangen van een Erymantisch[152]

zwijn, het schoonmaken van de stallen van koning Augias[153], enzovoort. De opdrachten van

Herakles waren geen levensbedreigende zaken.[154]

Het motief van de romantiek is niet zozeer een veelvoorkomend kenmerk binnen de Chinese

mythologie. De mythe van Hou Yi en Chang’e heeft lichtelijk een romantisch tintje, maar erg

uitgesproken is het echter niet. Als we deze mythe vergelijken met één van ’s werelds

bekendste liefdesmythes, komende uit de Keltische mythologie, zijnde de mythe van Tristan

en Isolde, dan merken we reeds snel de verschillen op. In deze Keltische mythe, en vele

andere liefdesmythen, is overspel geen vreemd motief. Zo zou koning Mark trouwen met de

vrouw met de gouden haren, zijnde Isolde. Tristan stelde voor haar te gaan zoeken.

Wanneer hij haar echter gevonden had, werden de twee door een magisch drankje – dat

hen per ongeluk was toegediend – smoorverliefd op elkaar. Tristan en Isolde deden hun

uiterste best om elkaar te zien achter de rug van koning Mark. Dergelijk62 motief, overspel,

zal je nauwelijks tot niet tegenkomen in de Chinese mythologie, gezien één van de

belangrijkste kenmerken van Chinese mythen is het verlangen naar de Ware Liefde. Overspel

past niet in dergelijk plaatje. Dit is mede ook te danken aan de invloed van het

confucianisme en boeddhisme die principes als het stellen van goede daden en het

waarschuwen voor zonden hoog in het vaandel houden. Binnen de Chinese mythologie

streef je naar je doelen door middel van goede daden. Vandaar dat we kunnen zeggen dat

de liefdesmythen binnen de Chinese mythologie behoorlijk pover opgebouwd zijn, maar

toch enigszins bestaande.[155]

Hou Yi valt als een blok voor de schoonheid van Chang’e. Ze is zijn ware liefde, en ze

zullen bijgevolg ook samen blijven en zich niet laten verleiden door andere geneugten. Een

ander voorbeeld van een mythologie waar men het hiermee niet zo nauw neemt, is de

[151] Nemea is een plaats in de regio van het Griekse Korinthe. [152] De berg Erymanthos is gelegen ten zuiden van de Griekse provincie Patras. (Bron: http://www.theoi.com/Potamos/PotamosErymanthos.html). [153] Koning Augias is een mythische koning. (Bron: Encyclopedia Britannica – Augeas (Greek mythology)). [154] Griekse Mythologie, pp. 64-81. [155] Bellingham, D., ‘Keltische Mythologie’, Librero, Deurne, 2002, pp. 100-111.

94

Griekse mythologie met als klassieke voorbeeld de godheid Zeus. Zeus is getrouwd met de

godin – en tevens zijn zus – Hera, en samen hebben ze vier kinderen. Dit zijn echter niet

Zeus’s enige kinderen. De godheid heeft nog tal van andere kinderen, die hij verwekt heeft

bij tal van andere mythologische figuren, zoals halfgodinnen, nimfen, enzovoort. Zo zijn de

tweeling Apollo en Artemis kinderen van Zeus en titanendochter Leto[156], de halfgod

Herakles is de zoon van Zeus en prinses Alkmene, een getrouwde vrouw die Zeus verleid

had[157], enzovoort.

Aan de hand van de analyse van deze vier bekende Chinese mythen wou ik aantonen in

hoeverre een westerse theorie toe te passen is op een oosterse mythologie. We hebben

kunnen opmerken dat de theorie van Propp in de meeste gevallen heel wat verschillen

vertoonde met de inhoud van de vier besproken mythen. Vooral de functies 23 (incognito

aankomst) tot en met 29 (transfiguratie) waren niet aanwezig. Een mooi voorbeeld waar

deze functies wel in min of meerdere mate voorkomt, is de Griekse mythe van Odysseus.

Odysseus was de koning van Ithaka. Hij speelde een grote rol in de Trojaanse Oorlog.

Odysseus was diegene die de list met het houten paard bedacht, waardoor de Grieken de

overwinning op hun naam konden schrijven. Na de oorlog wou hij naar huis, naar zijn vrouw

Penelope. Echter gooide de zeegod Poseidon roet in het eten, door ervoor te zorgen dat hij

pas na twintig jaar terug aanmeerde op het eiland Ithaka. Twintig jaar lang wachtte zijn

vrouw Penelope. Hoflieden trachten haar ervan te overtuigen dat Odysseus niet anders dan

dood kon zijn. Het was tijd voor Penelope om een nieuwe echtgenoot te kiezen. Heel wat

mannen lieten deze kans niet voorbij gaan, en meldden zich bij de koningin.[158]63

Zijn incognito aankomst werd in de hand gewerkt door de godin Athena, die hem

tijdelijk in een bedelaar veranderde. Niemand herkende hem. Uiteindelijk waren er twee

personen op de hoogte van zijn ware gedaante, namelijk een onderdaan en zijn zoon,

Telemachos. Odysseus was plan komaf te maken met de vele mannen die verlangden naar

de hand van zijn vrouw. Penelope kon echter geen keuze maken tussen al die mannen. Ze

wou enkel haar echtgenoot, dus bedacht ze een list waardoor ze met geen enkele van de

vele mannen hoefde te trouwen. De list hield de boog van Odysseus in. Enkel Odysseus kan

die boog spannen, dus maakte Penelope het tot de opdracht dat diegene die niet alleen de

[156] Griekse Mythologie, pp. 36-39; Leto is, volgens de Griekse dichter Hesiodos, de dochter van de titanen Koios en Phoibe (Bron: Encyclopedia Britannica – Leto (mythology)). [157] Griekse Mythologie, pp. 64.

95

boog kon spannen, maar ook werkelijk een pijl kon afschieten, mocht met haar trouwen. Elk

van de mannen probeerden de boog te spannen, maar faalden. Uiteindelijk stelde Odysseus,

in de gedaante van een bedelaar, voor om eens te proberen. De vele mannen achtten het

onmogelijk dat een bedelaar de boog zou kunnen spannen en afvuren, maar waren met

stomheid geslagen wanneer de bedelaar het probleemloos kon. Nadien nam Odysseus

opnieuw zijn ware gedaante aan, en ze herkenden hem allen.[158] 64

[158] Griekse Mythologie, pp. 163-167.

96

Hoofdstuk 4: De invloed van drie Oosterse levensbeschouwingen

In dit hoofdstuk wordt de invloed van de drie voornaamste oosterse levensbeschouwingen

bekeken: het confucianisme (儒家, Rújiā), daoïsme (道家, Dàojiā) en het boeddhisme (佛家,

Fójiā). Alhoewel invloeden van deze drie religies reeds op te merken waren in de reeds

besproken mythen en godheden, bekijken we ze nu nog even apart.

Vanaf het einde van de Zhou 周 –dynastie (1045 – 256 v.C.) maakten vooral het

confucianisme en het daoïsme hun opmars. Het boeddhisme volgde enige tijd later, rond

100 n.C.. Naderhand werd het onvermijdelijk dat deze drie beschouwingen zich zouden

mengen. Boeddhisme en daoïsme aanbeden elkaars godheden, en namen ook de

confucianistische principes op in hun gezamenlijke mythologie.[159]

4.1 Confucianisme

4.1.1 Confucius en de confucianistische idealen

Als we denken aan het confucianisme, dan komt de naam ‘Confucius’ (孔夫子, Kǒng Fūzǐ )

vermoedelijk het eerst op in onze gedachten. Confucius is in 551 v.C. geboren onder de

naam Kong Qiu 孔丘 in Qufu 曲阜. Qufu lag in de toenmalige staat Lu 鲁, wat vandaag de

dag in de provincie Shandong 山东 is. Confucius is van adellijke afkomst, meer bepaald

behoorde hij tot een krijgersfamilie. Zijn vader was namelijk een bekend krijger, die echter

overleed toen Confucius amper drie jaar oud was. Aanvankelijk had Confucius kleine

ambtelijke posities. Eerst was hij prefect, vervolgens intendant voor openbare werken, en

tenslotte minister van justitie. Het was toen reeds geruime tijd bezig met het vormen van

zijn systeem van ideeën. Door zijn65 politieke activiteit hoopte hij de feodale en de

prefeodale normen en waarden te reorganiseren. Om te voorkomen dat er enige politieke

tegenstand zou opduiken, nam Confucius ontslag en begon aan een rondtrekkend leven om

zijn ideeën te verspreiden. Echter liet enig succes nog op zich wachten, en uiteindelijk trok

[159] Myth Encyclopedia (http://www.mythencyclopedia.com ) – Chinese Mythology. *160+ Rossi, R., ‘De Grote Mysteries van de Archeologie: Het Terracottaleger: De Krijgers van het Oude China’, Knack, 2008, pp. 126; Oldstone-Moore, J., ‘Confucianisme’, Librero, 2003, pp. 11-14.

97

Confucius zich terug om tot zijn dood zijn leven te wijden aan de studie van klassieke teksten

van oude wijsheren.[160]

Zijn leer is neergeschreven in het boek de ‘Lunyu’ (论语). Als auteur van het boek

duidde men Confucius aan, maar het is heel onwaarschijnlijk dat Confucius het boek zelf

geschreven heeft. Zijn volgelingen van de tweede generatie zijn meer dan waarschijnlijk de

ware schrijvers. Die volgelingen verzamelden 499 korte uitspraken van Confucius, en

gesprekken met zijn leerlingen, maakten er één mooi geheel van.[161]

In zijn filosofie legde Confucius de aandacht op het moreel gedrag van de mens als

individu, en van zijn sociale functie in de maatschappij. Hierdoor wordt Confucius

voornamelijk als ethicus aanzien. Hij hield zich niet bezig met metafysische problemen. Hij

was eerder begaan met het leven van de mens op aarde, in het hier en nu. Dit wilt echter

niet zeggen dat Confucius geen enkel belang hechtte aan bijvoorbeeld het hiernamaals of

enige vorm van goddelijkheid. Zo was voorouderverering een zeer belangrijk gegeven in die

tijd. Het confucianisme, en dus ook Confucius, hechtte heel wat belang aan de familie en

respect jegens hen. Ouder- en voorouderverering waren daar een logisch onderdeel van. Een

goede relatie tussen ouder en kind was zeer belangrijk. Kinderen dienden hun ouders te

respecteren en te gehoorzamen. De voorouders werden vereerd door het brengen van

rituelen ter ere van hen. Bijgevolg kunnen we stellen dat ondanks het feit dat Confucius

voornamelijk begaan was met de menselijke affaires, hij toch66 enig belang hechtte aan

devotie (jegens voorouders). Deze vorm van devotie is bovendien de enige aanwezig in het

confucianisme. Op zich bevat deze levensbeschouwing geen eigen mythologie, vandaar dat

we eerder kunnen spreken van een filosofie dan een religie.[162]

Daarnaast kende het confucianisme nog een belangrijk principe, namelijk dat

Confucius het belangrijk vond dat de mensen leefden en handelden naargelang hun

maatschappelijke positie. Ben je geboren binnen een boerenfamilie, dan leef en handel je

zelf ook als boer. Het was met andere woorden belangrijk je te houden aan je plichten en

verantwoordelijkheden die verbonden waren aan je sociale positie (正名 zhengming,

rectificatie der namen).[163]

*161+ Heirman, A., Dessein, B., Delporte, D., ‘China : Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw’, Academia Press, Gent, 2008, pp. 243-244. [162] China, pp. 244-245; Myth Encyclopedia – Chinese Mythology. [163] China, pp. 246.

98

Deze confucianistische idealen waren echter niet nieuw voor die tijd. Tijdens de Shang 商 -

dynastie (1766 - 1050 v.C.) hechtte men reeds heel wat belang aan de voorouders. Dit was

mede door het gebruik van de orakelbeenderen, waarop men beroep deed om antwoorden

te krijgen op belangrijke, maatschappelijke vragen, zoals bijvoorbeeld een vorst die vóór een

strijd wou weten of hij de overwinning zou binnenhalen. Die orakelbeenderen waren de

schouderbladen van een os, schaap of schildpad. De vraag werd gesteld, en vervolgens zette

de waarzegger krasjes in de beenderen, waarna hij ze in een vuur gooide. Door de hitte

kwamen er barsten ter hoogte van de krasjes. Op basis van die barsten konden de

waarzeggers het antwoord van de voorouders lezen. Soms stelde men de vragen aan de

oppergod Shang Di, maar veeleer deed men een beroep op de voorouders, zeker voor wat

betreft menselijke aangelegenheden, aangezien voorouders dichter bij de mensheid stonden

dan de goden.[164]

Gedurende de Zhou-dynastie werd Shang Di vervangen door Tian 天, ‘Hemel’. Toen

kwam ook het gegeven van ‘het mandaat van de hemel’ te voorschijn. Dit hield in dat de

Hemel een mandaat gaf om te regeren aan de meest deugdzame persoon. Wanneer het rijk

onder druk kwam te staan en in de problemen raakte, wou dit zeggen dat die koning niet

langer de meest geschikte persoon67 was, en dat het mandaat ingetrokken kon worden.

Hierdoor kreeg ook het volk het recht om op te treden tegen de koning. Nadien, wanneer de

rust weer hersteld was, kwam het mandaat dan in handen van de nieuwe meest deugdzame

persoon.[165]

4.1.2 Confucianistische kijk en invloed op mythologie

De voornaamste bron van informatie over Confucius is ongetwijfeld de ‘Shiji’, geschreven

door Sima Qian. In de ‘Shiji’ was duidelijk op te merken dat Sima Qian de voorkeur gaf aan

het confucianisme, ten koste van het legalisme. Sima Qian haalde hiervoor enkele redenen

aan, die bovendien kenmerken waren van het confucianisme. Zoals de eerder besproken

voorouderverering, het respect voor de voorouders. Zo vertelde Sima Qian in zijn

biografieën dat de graven van overleden familieleden bij de confucianisten door de overige

familieleden met respect onderhouden werden, terwijl de legalisten hun voorouders eerder

[164] Confucianisme, pp. 12-13. [165] Confucianisme, pp. 13.

99

zouden verwaarlozen. Daarnaast haalde Sima Qian ook aan dat het confucianisme een meer

preventieve werking had, waardoor de rust en vrede in de samenleving beter bewaard zou

kunnen blijven.[166]

In de ‘Shiji’ was er ook sprake van het ‘Mandaat van de Hemel’, waarbij volgens de

confucianistische gedachte het mandaat om te regeren ging naar de meest deugdzame en

eerlijke persoon. Daartegenover vertelde Sima Qian over de legalistische manier van

heersen die eerder zou rusten op de drang naar macht, waarbij corruptie mogelijks om de

hoek loerde.[167]

Sima Qian had voor de Shiji tal van mythen verzameld, al werden ze niet allemaal

opgenomen in zijn boek. Hij selecteerde enkel die mythen die voor hem relevant waren, en

bewerkte ze vervolgens voor de Shiji; hij historiseerde ze, wat trouwens een kenmerk voor

het confucianisme is. Historiseren hield in dat men afstand deed van het absurde en

goddelijke, en zich voornamelijk concentreerde op het menselijke aspect. Kijk bijvoorbeeld

naar de mythe van de strijd tussen Huang Di en Chiyou, die we in het vorige hoofdstuk

uitgebreid analyseerden. We lazen toen dat beide godheden de hulp inriepen van andere

goddelijke en bovennatuurlijke wezens, in de hoop zo de tegenstander te kunnen verslaan.

De confucianisten, en dus ook Sima Qian, deden afstand van deze versie(s). De

gehistoriseerde mythe hield in dat Chiyou een hertog was onder de administratie van Huang

Di. Chiyou wou niet gehoorzamen aan Huang Di, en rebelleerde vervolgens tegenover hem.

Als reactie daarop, verzamelde Huang68 Di een leger van hertogen om te vechten tegen

Chiyou. Het goddelijke en bovennatuurlijke aspect werd dus zo goed als helemaal

achterwege gelaten.[168]

Het confucianisme had geen eigen mythologie, en deed daardoor voornamelijk

beroep op de reeds bestaande Chinese goden. Daarbij maakten de confucianisten

onderscheid tussen de geestenwereld en de hemel. De geestenwereld werd bevolkt door de

voorouders en goden, die vereerd werden met behulp van offerrituelen in ruil voor een

gunst of zegening. Daarnaast leefden er ook geesten die ongelukkige en onverzoenlijke

doden waren. De hemel was de woonplaats van vele goden, die -net zoals op aarde-

gerangschikt waren volgens een hiërarchisch stelsel van ambtenaren. Deze goden werden

[166] Shiji. [167] Shiji. [168] Handbook of Chinese Mythology, pp. 38-39.

100

niet anders behandeld dan de wezens van de geestenwereld, aangezien men hen

beschouwde als even kwetsbaar voor omkoperij en gunsten. We kunnen bijgevolg stellen

dat de wereld van doden en levenden door elkaar liepen.[169]

De belangrijkste godheid binnen de confucianistische hiërarchische administratie was

de Jade Keizer (Yu Huang 玉皇). De Jade Keizer was een moeilijk te bereiken figuur. Net zoals

de aardse keizer was hij enkel te contacteren via een tussenpersoon. De laagste ‘ambtenaar’

was de plaatselijke beschermgod (Tudi Gong 土地公). Elke buurt, ieder dorp heeft zijn eigen

beschermgod. Zijn aardse tegenhanger is als het ware de wijkagent. De taak van deze

beschermgod was het veilig stellen en houden van het dorp. Net zoals op aarde is het

bovendien ook de taak van deze plaatselijke ‘ambtenaar’ om verslag uit te brengen aan de

superieure macht.[170]

Zoals eerder vermeld, hechtten de confucianisten heel wat belang aan deugdzaamheid.

Ambtenaren konden op basis van hun deugdzaamheid gepromoveerd worden. Dit gold

tevens voor de geestenwereld en de goden. Een mooi voorbeeld hiervan is Mazu, 妈祖 de

dochter van een visser. Mazu kende echter een kort, maar zeer voorbeeldig leven. Op 28-

jarige leeftijd kwam ze te sterven, maar ondanks de jonge leeftijd ontging ze de plaatselijke

bevolking niet. Na verloop van tijd begonnen de mensen haar te vereren, ondermeer door

boten die haar beeltenis droegen. Het duurde echter enige tijd alvorens de confucianistische

intelligentsia gehoor kregen van de deugdzaamheid van deze jonge vrouw. Bijgevolg dienden

ze een aanbeveling in om Mazu69 op te nemen in de hemelse hiërarchie. Zo werd Mazu

tenslotte de Keizerin van de Hemel (Tian Hou 天后), en de gemalin van de Jade Keizer.[171]

Nog een ander voorbeeld van de invloed van het confucianisme op de Chinese mythologie is

te vinden in de figuur van de zonnegodin Xihe 羲和. Xihe is de moeder van de tien zonnen

waarvan de godheid Yi er –volgens de mythe- negen heeft neergeschoten om de aarde te

redden van een extreme droogte. Xihe was gekend als een zorgzame moeder. Telkens

wanneer één van haar zonen terugkeerde van zijn tocht, baadde ze hem en droogde hem in

de wereldboom in het oosten. Niet alleen zorgde ze op die manier voor haar kinderen, maar

[169] Confucianisme, pp. 26-27. [170] Confucianisme, pp. 27-29. [171] Confucianisme, pp. 29.

101

zo droeg ze ook zorg voor de mensheid door ervoor te zorgen dat ze telkenmale het

levengevende licht ontvingen. Echter onderging haar figuur en bijhorende mythen onder

invloed van het patriarchale confucianisme een degradatie. De godin Xihe bestond niet

langer. Ze werd opgesplitst in twee mannelijke goden, Xi (‘Adem’) en He (‘Mengeling’). Zij

kregen als functie om de kalender te regelen, wat een gelijkaardige functie is als die van

Xihe.[172]

4.2 Daoïsme

4.2.1 Opkomst en evolutie van het daoïsme

Als vader van het daoïsme verwijst men quasi steeds naar de heer Laozi 老子. Binnen het

confucianisme wordt Laozi aanzien als een groot filosoof, maar binnen het daoïsme is hij

mettertijd een heilige tot zelfs godheid geworden. Bovendien zou Laozi tevens de auteur zijn

van de basistekst van het daoïsme; de ‘Dao De Jing (道德经)’. Het is echter onwaarschijnlijk

dat hij het geschrift alleen zou hebben geschreven – Hoogstwaarschijnlijk is het een geschrift

van meerdere handen.[173]

Als mogelijke tweede vader van het daoïsme duidt men Zhuang Zi 庄子 aan. Tijdens

de Vroegere Han/Westelijke Han 西汉 (206 v.C. – 9 n.C.) was voornamelijk de theorie van

Laozi zeer populair, terwijl in de Latere Han de theorie van Zhuang Zi heel wat aanhang

kende. Dit is vermoedelijk te wijten aan het feit dat het volk de theorie van Zhuang Zi

aanvankelijk te ver van het menselijke leven stond. Ook Zhuang Zi heeft een boek staan op

zijn naam, namelijk70 de naar hem genoemde ‘Zhuang Zi 庄子’. Eveneens hier is het zo dat

ook dit boek meerdere auteurs kent – het is voornamelijk door zijn leerlingen geschreven na

zijn dood.[174]

Opvallend bij beide heren is de afwezigheid van een godheid. De grondleggers van

het daoïsme erkennen echter geen god. Er werd de nadruk gelegd op het volgen van de ‘dao

道 ’; het ritme van de aarde, het natuurlijk handelen zonder voorbedachte rade.

Daartegenover nam men de godheden van het Chinese pantheon over en bracht men er

[172] Encyclopedie van de Wereldmythologie, pp. 185. [173] China, pp. 260. [174] China, pp. 258-259.

102

vervolgens orde in. Men bouwde het pantheon hiërarchisch op volgens de hiërarchie die

tevens heerste in China zelf, en aan de top plaatste men de godheid Yu Huang (Yu Di, Jade

Keizer). Deze positie bekleedde hij echter pas sinds de 11de eeuw n.C.; voordien werd de

positie bekleed door Tian en Shangdi. Hoewel de goden toegankelijk hoorden te zijn voor

iedereen, was het vooral het hof dat in contact kon komen met Yu Huang, en meer bepaald

de keizer. Het gewone volk kon voornamelijk contact zoeken met de lagere godheden.[175]

Naderhand zijn de daoïsten hun eigen mythologische wereld beginnen uitbreiden

met natuurgeesten, legendarische helden, planeten en sterren, onsterfelijken, draken,

tijgers en slangen.[176] De draak wordt bovendien gezien als het belangrijkste mythische

wezen binnen de Chinese mythologie. De draak is de bedwinger van de regen, de rivier, de

zee en allerlei andere soorten water. De draak is het symbool van goddelijke macht en

energie, de grote helper van de helden. Tijdens de keizerlijke dynastieën werd de draak

tevens gezien als het symbool van keizerlijke macht. De tijger neemt in de Chinese

mythologie een kleinere rol in, maar wordt samen met de draak aanzien als de meest

krachtige en machtige wezens.[177]

Onsterfelijkheid is een belangrijk begrip binnen het daoïsme. Vanaf de 4de eeuw v.C.

ontwikkelde zich het geloof dat er in de Oostelijke Zee zich een eiland bevond dat bewoond

werd door de onsterfelijken. In de vele beschrijvingen van het eiland kwam een soort

paddenstoel ter sprake, die door het eten ervan onsterfelijkheid teweeg kon brengen. Het

geloof is deze magische paddenstoel groeide enkel maar, tot het zijn hoogtepunt bereikte

onder de eerste keizer van China, Qin Shi Huangdi. Het geloof ging zover dat de keizer

missies organiseerde met als opdracht de paddenstoel te vinden.[178]

In het licht van het geloof in onsterfelijkheid ontwikkelden zich tevens de ‘Ba Xian 八

仙’ (De Acht Onsterfelijken). Daarnaast hebben we in de mythe van Yi en Chang’e reeds

kunnen lezen over een elixir waardoor men onsterfelijk kon worden, gemaakt van perziken

uit de goddelijke tuin van de godin XiWangMu. We bekijken deze twee belangrijkste

daoïstische elementen hieronder van nabij.71

[175] Myth Encyclopedia – Chinese Mythology. [176] Myth Encyclopedia – Chinese Mythology. [177] Handbook of Chinese Mythology, pp. 100, 108. [178] ‘Places of Peace and Power’ (http://www.sacredsites.com/asia/korea/cheju_do.html ).

103

4.2.2 De Acht Onsterfelijken

De daoïstische onsterfelijken zijn op te delen in vier klassen op basis van hun cultivatie. De

laagste klasse zijn de ‘menselijke onsterfelijken’. Ze verschillen in feite amper van gewone

stervelingen, met het verschil dat ze een lang en gezond leven hebben geleid. De volgende

klasse zijn de ‘aardse onsterfelijken’. Zij staan erom gekend heel lang te leven, ver voorbij de

normale levensspanne. De derde klasse zijn de ‘geestelijke onsterfelijken’. Zij leven voor

eeuwig in de hemelse rijken. Hierin heb je twee soorten: je hebt zij die hun lichaam

meenemen naar de hemel, en je hebt zij die hun lichaam achterlaten wanneer ze hun geest

bevrijden. De Gele Keizer (Huang Di) is een voorbeeld van de geestelijke onsterfelijken die

hun lichaam meenemen. De laatste en hoogste klasse zijn de hemelse onsterfelijken. Dat zijn

de onsterfelijken die vergoddelijkt zijn, en de titel hebben gekregen van hemelse heer, keizer

of keizerin. De grondleggers van het daoïsme, Laozi en Zhuang Zi, worden tot deze klasse

gerekend. Ondanks deze verscheidenheid binnen de onsterfelijken, hebben ze enkele zaken

gemeen, namelijk hun interesse in de ‘dao’ vanaf een jonge leeftijd, het mijden van faam en

fortuin en het leiden van eenvoudige en onbelemmerde levens. Sommigen werden nooit

verleid tot het publieke leven, anderen gingen met pensioen na hun werk in het publieke

leven te hebben beëindigd.[179]

De Acht Onsterfelijken zijn de bekendste daoïstische onsterfelijken. Eigenlijk vormen

ze een redelijk diverse groep, aangezien ze elk één bepaald facet van de daoïstische

spiritualiteit vertegenwoordigen.

Zo vertegenwoordigde Lu Dongbin 吕洞宾 het onderwijs. Dit is te verklaren met het verhaal

dat zich rond zijn figuur ontwikkeld had. Zo72 was zijn grootvader een opzichter tijdens riten

en rituelen, en zijn vader een secretaris in een politiedepartement. Beiden waren met

andere woorden officiëlen. Het was voor Lu niet meer dan ook niet meer dan logisch om in

zijn vader en grootvaders sporen te treden. Hij bestudeerde daarvoor de confucianistische

klassieken, schreef poëzie, en beoefende krijgskunsten. Daarnaast raakte hij tevens

gefascineerd door het daoïsme.[180]

*179+ Wong, E., ‘Tales of the Taoist Immortals’, Shambhala, Londen, 2001, pp. 4-7. [180] Tales of the Taoist Immortals, pp. 11-15.

104

Toen Lu twintig jaar was, ontmoette hij een daoïst die hem vertelde dat hij alles heeft

om een onsterfelijke te worden, dat hij voorbestemd was om te leven in een hut in plaats

van een gouden huis. Lu zou een man genaamd Zhongli Quan 钟离权 (zie verder)

ontmoeten, en moest dan zijn kans grijpen. Na deze ontmoeting gingen de jaren voorbij. Lu

nam deel aan de staatsexamens, maar had reeds tweemaal gefaald. Hoewel hij op weg was

om nog een derde maal deel te nemen, was de moed hem in de schoenen aan het zakken.

Zijn interesse in een staatsberoep was niet meer wat het geweest was. Onderweg naar de

hoofdstad rustte hij uit in een herberg, waar hij werd aangesproken door een man, die zag

dat Lu met zorgen zat. Lu vertelde over zijn ontgoocheling, en dat hij zich klaar voelde om de

faam vaarwel te zeggen en zijn leven te wijden aan de ‘dao’. De mysterieuze man stelde zich

vervolgens voor als Zhongli Quan, en vroeg aan Lu of hij geen zin had hem te volgen naar de

bergen, om te leren over de dao. Lu twijfelde echter. Enerzijds wou hij Zhongli wel volgen,

anderzijds had hij nog zijn plichten en verantwoordelijkheden die hij niet zomaar aan de kant

kon schuiven. Zhongli zag de twijfel, en stelde Lu gerust dat er nog geen directe haast was.

Voor de daaropvolgende nacht gaf Zhongli Lu een kussen. Tijdens die nacht had Lu een

vreemde droom. Hij droomde hoe zijn leven zou zijn indien hij zou slagen voor het examen.

Een respectvol, rijk leven met vrouw en kinderen… maar dan kwam de keerzijde. Mensen die

jaloers zouden zijn, en hem ten onder willen brengen, zijn familie die achtervolgd en gedood

zou worden... Toen Lu ontwaakte, wist hij wat hem te doen stond. Hij volgde Zhongli in de

bergen om er te leren over de dao.[180]

Na enige tijd was het tijd voor Zhongli om terug te keren naar de hemelse regionen.

Hij vroeg Lu om hem te volgen, maar Lu en73 Zhongli bewandelden verschillende paden.

Vanaf dan besloot Lu zijn leven te wijden aan het rondreizen om mensen te onderwijzen in

de dao.[180]

Zhongli Quan 钟离权 vertegenwoordigt de alchemie. Evenals Lu Dongbin is Zhongli Quan de

zoon van een officieel, meer bepaald een hooggeplaatste officieel. In zijn familie is er min of

meer de traditie om te dienen aan het Han-hof, en van Zhongli werd niet minder

verwacht.[181]

[180] Tales of the Taoist Immortals, pp. 11-15. [181] Tales of the Taoist Immortals, pp. 16-18.

105

Sinds jonge leeftijd was het reeds duidelijk dat Zhongli zou uitgroeien tot een sterke

en intelligente man. Zelfs de keizer was zodanig onder de indruk van hem, dat hij Zhongli tot

generaal aanduidde. Op een dag leidde Zhongli een militaire excursie naar de westelijke

grenzen van het Han-rijk, in een woestijnregio genaamd ‘Turfan (吐鲁番, Tǔlǔfān)’. Maar

ginds aangekomen, kwamen zijn troepen in de handen terecht van strijdlustige krijgers.

Zhongli slaagde erin te ontsnappen aan zijn belagers, maar kwam terecht in een doolhof

waar hij niet meteen uitgeraakte. Die nacht ging hij zitten op een rots, denkende over zijn

lot. Net op het moment dat hij zich afvroeg of hij hier de dood zou vinden, kreeg hij een

stem te horen die hem vroeg te volgen. Zhongli werd naar een oase gebracht. In de oase

merkte hij een herenhuis op. Een oude man gekleed in het wit, opende de deur en liet

duidelijk blijken dat Zhongli verwacht werd. Zhongli had gauw door dat dit geen ordinaire

man was, en smeekte de oude man om hem de ‘dao’ te leren om de onsterfelijkheid te

bereiken.[181]

Na drie dagen wist Zhongli voldoende om zelf zijn weg te vinden naar de

onsterfelijkheid. Hij keerde niet meer terug naar de hoofdstad, maar reisde rond door het

land, en leerde allerlei zaken over de dao van kluizenaars en dolende filosofen. Uiteindelijk

sloeg hij erin te kunnen stijgen naar de hemelse regionen.[181]

He Xiangu 何仙姑 vertegenwoordigt – als enige vrouw van de Acht Onsterfelijken – de

vrouwelijke cultivatie. Ze was geboren binnen een welgestelde familie. Het meest

opmerkelijke was het feit dat ze74 geboren werd met zes gouden haren op haar hoofd. Toen

ze veertien jaar was, droomde ze over de ontmoeting met een onsterfelijke. Die onsterfelijke

vertelde haar dat, indien ze het zand van de WolkenMoeder Rivier at, haar lichaam dan licht

zou worden, en ze het eeuwige leven zou vinden. He ervoer de droom als ongelooflijk

levendig, waardoor ze meteen gehoorzaamde. Ze liet haar ouders weten dat ze voor de rest

van haar leven ongehuwd zou blijven, en zich wou wijden aan het leren van de dao. Haar

vader had het hier echter bijzonder moeilijk mee. Hij had gehoopt haar te kunnen

uithuwelijken aan een rijke man, maar het was haar moeder die de vader erop wees dat ze

niet zomaar een dochter hadden. He was nu eenmaal wonderbaarlijk geboren dochter met

[181] Tales of the Taoist Immortals, pp. 16-18.

106

zes gouden haren. He’s moeder wees erop dat ze om die reden de wensen van hun dochter

dienden te respecteren.[182]

He bleef bij haar ouders wonen. Af en toe verdween ze in de bergen om kruiden en

mineralen te verzamelen. In één dag tijd kon He tussen zonsopgang en zonsondergang

duizenden kilometers reizen, en nog terugkeren met fruit voor haar moeder.[182]

Nadat He’s beide ouders overleden waren, trok ze zich voorgoed terug in de bergen,

en leefde enkel van granen. In de winter sliep ze op ijs zonder kou te vatten, in de zomer

leek ze niet gestoord te zijn door de hitte. Geleerden kwamen naar haar toe om haar kennis

over de dao uit te dagen, maar werden keer op keer met verstomming geslagen. Op de duur

kreeg ook de keizerin van de Tang-dynastie over deze opmerkelijke onsterfelijke vrouw te

horen. Ze stuurde enkele zendelingen erop uit om He te vinden en naar haar te brengen.

Echter kon He raden waar de keizerin echt op uit was, namelijk zelf een eeuwig leven op de

troon. He ging hier niet mee akkoord, en tijdens de reis naar de hoofdstad, slaagde He erin

te ontsnappen. De keizerin was hier niet mee gediend, en reikte een beloning uit voor

diegene die He tot bij haar kon brengen. Maar alles was tevergeefs. Zelfs wanneer er een tip

binnenkwam, was He reeds lange tijd weg wanneer de keizerlijke zendelingen

arriveerden.[182]

Zhang Guo Lao 张果老 vertegenwoordigt de divinatie, aangezien hij een meester was in

daarin, alsook in magie. Officieel heette75 hij enkel Zhang Guo, maar omdat hij steeds

verscheen in de vorm van een oude man, werd hij Zhang Guo Lao genoemd (‘Zhang Guo de

Oude Man’). Zhang reisde steeds rond op een witte ezel. De ezel was een magisch dier dat

met gemak duizenden kilometers per dag kon reizen. Wanneer Zhang de ezel niet nodig had,

plaatste hij hem op een papier, waarna de ezel veranderde in een tekening op dat papier.

Vervolgens nam Zhang het papier overal met zich mee, en wanneer hij de ezel nodig had,

riep hij hem gewoon terug op uit het papier.[183]

De Tang-keizer had gehoor gekregen van Zhang’s magische kunsten, en vroeg hem of

Zhang zijn adviseur wou worden. Zhang weigerde het aanbod, maar daar bleef het niet bij.

Enige tijd later vroeg Keizerin Wu (武则天, Wǔ Zétiān) of Zhang wou dienen onder haar,

maar Zhang reageerde met te doen alsof hij dood was. De keizerlijke zendelingen kwamen

[182] Tales of the Taoist Immortals, pp. 19-21. [183] Tales of the Taoist Immortals, pp. 22-25.

107

aan bij zijn huis, zagen zijn lichaam liggen, en rapporteerden terug bij de keizerin dat Zhang

overleden was. Nadien stond Zhang simpelweg terug recht en wandelde weg.[183]

Nadien probeerde nog een keizer om Zhang in dienst te nemen, maar aangezien de

keizer op de hoogte was van hoe moeilijk het was om Zhang te kunnen overtuigen, vroeg de

keizer aan een vriend van Zhang, Fei Wu, om gezant te zijn. Dit had echter evenmin enig

succes; Zhang “stierf” wederom. Zijn vriend was er enorm van aangedaan en smeekte Zhang

om vergiffenis. Zhang stond weer op, en excuseerde zicht tegenover Fei Wu, die alleen

terugkeerde naar de hoofdstad. Maar de keizer liet het daar niet bij. Hij deed nog een poging

om Zhang uit te nodigen. Deze keer zond Zhang eerst zijn secretaris om de keizer een brief te

laten ondertekenen waarin hij beloofde Zhang niet te zullen dwingen om ten dienste van

hem te staan. De keizer ondertekende de brief, en Zhang ging op bezoek. Opvallend was dat

Zhang niets vertelde over zichzelf. De keizer raakte bijgevolg geïnteresseerd in Zhang zelf, en

vroeg zijn hofwaarzegger, een boeddhist, om hem informatie te geven over de Oude Man.

De waarzegger durfde echter geen informatie geven, gezien het geweten was dat eens je dat

doet, je onmiddellijk zal sterven. De keizer bleef echter aandringen. Uiteindelijk was de

waarzegger bereid info te geven op één voorwaarde: wanneer de waarzegger stierf, moest

de keizer onmiddellijk zijn kroon afnemen, zijn schoenen uitdoen en aan de heren van de

hemel vragen om in te grijpen en hem te redden. De keizer ging akkoord.[183]

De waarzegger vertelde dat Zhang vroeger een vleermuis-geest was, die zich voedde

met de energie van de zon en de maan. Nadien stierf de waarzegger. Helemaal onder de

indruk van de gebeurtenis, deed de keizer wat van hem verwacht werd. Zhang was

aangedaan door de houding van de keizer, waarna Zhang zelf de waarzegger weer tot leven

bracht. Achteraf kon Zhang76 zonder problemen het paleis opnieuw verlaten. De keizer bood

hem goud, stoffen en twee assistenten aan als geschenk. Zhang weigerde echter de stoffen

en het goud. De twee assistenten nam hij wel mee. Eens aangekomen bij de berg, liet hij één

van hen gaan.[183]

Eén jaar later werd er opnieuw een zendeling gezonden met de vraag of Zhang nog

eens naar het paleis wou komen. Zhang veinsde opnieuw zijn dood, waarna de overblijvende

assistent hem in een kist legde. Nadat de zendeling weg was, hief de assistent het deksel van

de kist omhoog, en zag meteen dat Zhang verdwenen was. Het nieuws verspreidde zich snel

tot in de hoofdstad, en de keizer liet een schrijn bouwen op de berg Heng.[183]

[183] Tales of the Taoist Immortals, pp. 22-25.

108

Tieguai Li 铁拐李 vertegenwoordigt de geestesreis. Li was een ingewijde in de kunst van het

eeuwig leven en de geestesreizen. Er werd gezegd dat Li het persoonlijk van Laozi zou

geleerd hebben. Li was bovendien ook een charismatisch man met een mooi uiterlijk.[184]

Op een dag werd Li uitgenodigd voor een ontmoeting met alle onsterfelijken op de

berg Hua. Hij zou zijn geest zenden, dus vertelde hij aan zijn dienaar dat indien hij op de

zevende dag na zonsondergang nog steeds niet terug was, de dienaar zijn lichaam mocht

verbranden, zijn spullen nemen en naar huis gaan. Na zes dagen was heer Li nog steeds niet

terug, maar de dienaar wachtte geduldig. Dit veranderde echter allemaal op de zevende dag.

In de ochtend kreeg de dienaar het bericht van zijn broer dat hun moeder ernstig ziek was.

De dienaar wou zo snel mogelijk naar huis om zijn moeder nog te kunnen zien vooraleer ze

zou sterven, maar ondertussen was Li nog steeds niet terug. De dienaar redeneerde dat het

reeds de zevende dag was, en zijn heer waarschijnlijk niet meer zou terugkeren. De dienaar

verbrandde Li’s lichaam, nam zijn spullen bij elkaar, en trok naar huis.[184]

Na zonsondergang keerde de geest van Li terug, maar hij merkte algauw dat zijn

lichaam er niet meer was. Het hebben van een lichaam was echter noodzakelijk om zijn

cultivatie te voltooien, dus ging Li op zoek naar een lichaam. In de stad kwam hij het lichaam

tegen van een overleden77 dakloze. De dakloze was echter lelijk en kreupel. Normaal gezien

zou Li te ijdel geweest zijn om dit lichaam binnen te treden, maar een lichaam werd te

noodzakelijk. Voortaan zou hij door het leven moeten gaan met een ijzeren kruk (‘tie

guai’).[184]

Han Xiang 韩湘 vertegenwoordigt de liefde voor de kunsten. Het zat in Han Xiang’s bloed

om ooit deel te nemen aan de staatsexamens, maar hij had hier echter weinig interesse in.

In plaats van te studeren voor de examens, hield Xiang zich liever bezig met wandelen door

de bergen, het schrijven van poëzie en het bespelen van de fluit.[185]

Toen hij op een dag de berg Hua beklom, ontmoette hij de onsterfelijke Lu Dongbin.

Dongbin wist dat Xiang voorbestemd was voor iets helemaal anders dan de staatsexamens,

en dus leerde hij Xiang de kunst der eeuwig leven en magie. Ondertussen werd zijn familie in

de hoofdstad ongerust. Ze wezen hem erop dat het zijn lot was om deel te nemen aan de

[184] Tales of the Taoist Immortals, pp. 26-27. [185] Tales of the Taoist Immortals, pp. 28-30.

109

examens, maar Xiang maakte duidelijk dat zijn weg ergens anders lag. Zo zei hij tegen zijn

(bekende) oom Han Yu 韩愈 [186], dat ze elkaar ooit opnieuw zouden zien op een

sneeuwachtige nacht aan de grens.[185]

Slechts enkele dagen na Xiang’s vertrek werd Han Yu gearresteerd wegens het

bekritiseren van een keizerlijke beslissing. Yu werd gezonden naar een grensdorpje, waar hij

de taak kreeg om de koerierdienst te controleren. Onderweg naar het dorpje, kwam Yu

terecht in een heuse sneeuwstorm. De nacht viel, en Yu vond maar geen schuilplaats. In de

verte zag hij echter plots iemand naderen. Het was zijn neef.[185]

Xiang wees Yu op de woorden die hij zei voor zijn vertrek. Yu kon ze zich nog goed

herinneren, en vond het dom niet te hebben geluisterd naar zijn neef. Xiang leidde Yu naar

een herberg waar ze samen wijn dronken. De volgende dag ging Xiang verder met zijn reis,

maar stelde eerst zijn oom gerust dat hij op een dag weer zou kunnen terugkeren naar de

hoofdstad. En zo geschiedde enkele jaren later, wanneer de klachten jegens Yu werden

opgeheven en hij terug mocht keren naar de hoofdstad. Ondertussen bereikte Xiang de

onsterfelijkheid en voegde zich bij de Acht Onsterfelijken.[185]

Lan Caihe 蓝采和 vertegenwoordigt een onbelemmerde levensstijl. Het is niet echt geweten

wat de achtergrond is van Lan. Opmerkelijk78 aan hem was dat hij steeds kleurrijk gekleed

was, bloemen droeg in zijn haar, een één meter lange stok gebruikte als wandelstok, en

slechts één schoen droeg; de andere voet was steeds naakt. Daarnaast maakte hij zijn kledij

in de zomer warmer door wol en extra stof toe te voegen, en in de winter lag hij naakt op

het ijs en blies hij warme lucht uit zijn mond.[187]

Lan had geen thuis. Hij dwaalde voortdurend rond van dorp naar dorp, van stad naar

stad, en hield zich bezig met het entertainen van de mensen. Zijn lievelingspubliek waren

kinderen en ouderen die zich verzamelden rondom hem wanneer hij liederen zong over het

eeuwige leven in de hemelse regionen. Wanneer hij vervolgens wat geld kreeg voor zijn

prestaties, bond hij de munten aan elkaar vast en sleepte ze achter zich. Wanneer hij geld

verloor, deerde hem dat niet. Wanneer hij na gegeten en gedronken te hebben nog wat geld

overhad, gaf hij het aan de armen.[187]

[185] Tales of the Taoist Immortals, pp. 28-30. [186] Han Yu was een bekende Chinese dichter uit de Tang-dynastie. (Bron: Encyclopedia Britannica – Han Yu (Chinese author)). [187] Tales of the Taoist Immortals, pp. 31-32.

110

Op een dag was Lan aan het eten en drinken op een terrasje toen er opeens een

kraanvogel op zijn tafel landde. Voor Lan was dat een teken. Hij sprong op de rug van de

vogel, gooide zijn schoen en andere spullen van zich af en vloog weg.[187]

Wanneer hij wandelde in de onsterfelijke landen, ontmoette Lan Lu Dongbin en

Zhongli Quan. Ze waren zodanig onder de indruk van zijn mooie stem en onbelemmerde

houding dat ze hem uitnodigden hen te vergezellen op hun reizen door de bergen en meren

van de hemelse regionen.[187]

Cao Guojiu 曹国舅 vertegenwoordigt de kluizenaarstraditie. Cao werd geboren in een

adellijke familie. Hij was de broer van de koninginnenmoeder en de oom – langs moeders

zijde - van de keizer. Desondanks zijn achtergrond was hij niet geïnteresseerd in een leven in

de politiek. Zijn jongere broer daarentegen gebruikte zijn Koninklijke connecties maar al te

graag om land, juwelen en andermans vrouwen in zijn bezit te krijgen. Cao probeerde

tevergeefs zijn broer op het juiste pad te brengen. Op een dag zag hij geen heil meer om in

het paleis te blijven en trok zich terug in de bossen, waar hij zijn leven wijdde aan het

cultiveren van de dao.[188]

Het duurde niet lang of Lu Dongbin en Zhongli Quan kwamen toevallig langs Cao’s

verblijfje. Ze stonden versteld dat Cao het prinselijk leven opgaf voor een armer leven. Ze

nodigden Cao uit om hen te vergezellen naar de onsterfelijke79 oorden.[188]

4.2.3 XiWangMu

Xiwangmu is zondermeer één van de meest populaire godheden in de Chinese mythologie.

Oorspronkelijk werd Xiwangmu afgebeeld als een beestachtige godheid, die straffen,

rampen en ziektes controleerde. Het geslacht van Xiwangmu was toen ook onzeker;

eventueel zou Xiwangmu beide geslachten hebben. Haar beestachtige uiterlijk bestond uit

het lichaam had van een mens, met de staart van een panter en de tanden van een tijger. Dit

beeld van Xiwangmu is onder andere terug te vinden in de Chinese klassieker

Shanhaijing.[189]

[187] Tales of the Taoist Immortals, pp. 31-32. [188] Tales of the Taoist Immortals, pp. 33-34. [189] Handbook of Chinese Mythology, pp. 218-219; Artikel ‘Xiwangmy in de Chinese Mythologie’.

111

In de periode van de Strijdende Staten tot de Han-dynastie veranderde het beeld van

Xiwangmu echter drastisch. Tegen het einde van deze periode had ze niet langer haar

beestachtige uiterlijk, maar was ze getransformeerd tot een elegante vrouw. Bovendien had

ze een prachtige stem, waarmee ze haar eigen gedichten zong. Gebaseerd op de inhoud van

deze gedichten was duidelijk dat ze wel nog tussen de dieren leefde, maar niet langer één

was. Daarnaast veranderde eveneens haar taak. Ze werd de godin die instond voor talrijke

aspecten van het leven, zoals welvaart, gezondheid, vruchtbaarheid en onheil. Met deze

nieuwe taak steeg ook het gehalte van haar macht. Ten opzichte van haar beschrijving in de

Shanhaijing, was Xiwangmu nog machtiger geworden.[190]

De daoïstische inslag bij het figuur van Xiwangmu wordt al snel duidelijk wanneer

bovendien ook blijkt dat Xiwangmu de eigenares was van een bijzondere tuin: een

perzikentuin. Drie soorten perziken groeiden in deze tuin. Allereerst de perziken die rijpten

elke 3000 jaar, en die ervoor zorgden dat de eters ervan gezond zouden worden en blijven.

Daarnaast groeiden er perziken die elke 6000 jaar rijpten, en die ervoor zorgen dat de eters

ervan een lang leven zouden leiden. Ten slotte waren er de perziken die elke 9000 jaar

rijpten, en die de eters ervan onsterfelijk konden maken. Van deze laatste perziken had

Xiwangmu mengsels gemaakt: onsterfelijkheidselixirs. Denk maar terug aan de mythe van

Hou Yi en Chang’e, waarin Yi speciaal naar Xiwangmu was gegaan om dergelijk elixir in

handen te krijgen, om op die manier zijn verloren onsterfelijkheid terug te krijgen.[191]

In de mythe van Hou Yi en Chang’e, was er tevens sprake van de ‘Koning-Vader van

het Oosten (Dongwanggong)’. Dit is namelijk een figuur die in de Han-dynastie populair

werd, en afgebeeld werd aan de zijde van Xiwangmu. Vaak werden ze samen afgebeeld als

twee onsterfelijken die het80 geheim van die onsterfelijkheid bewaarden. We kunnen bij

deze stellen dat de besproken mythe in het vorig hoofdstuk reeds doorspekt was met

daoïstische invloed.[192]

Tijdens de Wei- (北魏朝, 386 – 535 n.C.) en Jin-dynastie (晉朝, 265 – 420 n.C.) bloeide het

Daoïsme, waardoor Xiwangmu nog meer onsterfelijk werd gemaakt, en ze zelfs de leidster

werd van de vrouwelijke onsterfelijken. Ook kreeg ze een nieuwe, meer respectvolle origine.

[190] Handbook of Chinese Mythology, pp. 219. *191+ Handbook of Chinese Mythology, pp. 219, 222; Artikel ‘Xiwangmu in de Chinese Mythologie’; Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 76-80. [192] Handbook of Chinese Mythology, pp. 220; Mens en Mythe: Het Land van de Draak, pp. 76-80.

112

Ze werd namelijk de dochter van de hoogste godheid binnen het Daoïsme, Yuanshi Tianzun

元始天尊.[193]

Na de Tang- (唐朝, 618 – 907 n.C.) en Song-dynastie (宋朝, 960 – 1279 n.C.) begon de

positie van Xiwangmu stilaan te veranderen. Tegen die tijd was Xiwangmu meer gewoon

geworden in de volkstraditie. In latere pantheons werd ze afgebeeld als de gemalin van de

Jade Keizer, de heerser van hemel en goden. Bovendien werd ze vanaf dan meer en meer

aangesproken als ‘Wangmu Niangniang 王母娘娘’. Ze was toen nog steeds in bezit van haar

wonderbaarlijke perzikentuin. Ondermeer in de klassieke Chinese roman, Xiyouji, kwam ze

voor als Wangmu Niangniang.[193]

Vandaag de dag is niet meer zoveel te merken van Xiwangmu’s eens zo grootse

status. In de meeste gevallen komt ze enkel nog voor in een bijrol, als helper, adviseur,

bemiddelaar, waarzegster, enzovoort.[193]

4.3 Boeddhisme

In de vijfde eeuw voor Christus ontstond in India het Boeddhisme. Boeddha Sakyamuni –

geboren als prins Siddhartha Gautama – predikte dat het leven bestond uit niets anders dan

lijden. Dit lijden zou gevoed worden door enige vorm van begeerte. Om aan dit lijden te

ontsnappen moest men zich losmaken van enige begeerte doormiddel van het volgen van

het Achtvoudige Pad. Deze opgave is een opdracht van lange adem, en kan zeker meerdere

levens duren.[194]

Tijdens de Han 汉-dynastie, meer81 bepaald tussen 50 v.C. en 50 n.C., deed het

boeddhisme haar intrede in China.[195] Indische zendelingen bereikten via de Zijderoute

China om er de leer van Boeddha te prediken. Het boeddhisme dat zich in die tijd

verspreidde doorheen China, was het Mahayana-boeddhisme (Het Grotere Voertuig). Deze

vorm wordt gekenmerkt door de theorie dat er meerdere boeddha’s en bodhisattva’s

kunnen zijn – in tegenstelling tot het Theravada-boeddhisme (Het Kleinere Voertuig) dat

stelt dat er slechts één Boeddha kan zijn.[196]

[193] Handbook of Chinese Mythology, pp. 221-222. *194+ Idema, W.L., ‘Prinses Miaoshan en andere Chinese legenden van Guanyin, de bodhisattva van barmhartigheid’, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2000, pp. 11. [195] Myth Encyclopedia – Chinese Mythology. [196] Prinses Miaoshan, pp. 11-12; Palmer, M., Ramsay, J., Kwok, M., ‘Guanyin, Mythen en profetieën van de Chinese godin van mededogen’, Altamira-Becht, Haarlem, 2001, pp. 13.

113

Eén van de belangrijkste teksten binnen het Mahayana-boeddhisme is de

‘Saddharmapundarika Sutra’ (Sutra van de Lotus van de Wonderbaarlijke Leer, kortweg:

Lotus-Sutra). De bewering is dat de woorden van de Lotus-Sutra rechtstreeks ontleend zijn

van Boeddha Sakyamuni. In de Lotus-Sutra kunnen we over een mythologische wereld en

tijd lezen.[197]

Het boeddhisme in China had naast de eigen boeddha’s en bodhisattva’s ook tal van

godheden uit de daoïstische en de Chinese mythologie overgenomen. Vaak hanteerden de

mensen de mengeling als geloof. De twee voornaamste boeddhistische godheden waren

Amitabha (Chinees: Emituofo 阿弥陀佛 ), de heerser van het Westelijk Paradijs, en

Avalokitesvara (Chinees: Guanyin 观音), de godin van de barmhartigheid.[198]

Het is deze laatste, Guanyin, die de grootste impact heeft gehad op de Chinese

mythologie. Om die reden bekijken we het verhaal rond haar hieronder nader.

4.3.1 Oorsprong en belang van Guanyin

Binnen de Lotus-Sutra is er één hoofdstuk van zeer groot belang voor het verhaal van

Guanyin: hoofdstuk 25, waarin veel aandacht wordt geschonken aan verlossing en

mededogen. Daarnaast duikt82 de naam ‘Avalokitsvara’ zeer vaak op. Het hoofdstuk wordt

om die reden vaak ook de Avalokitesvara-Sutra genoemd. In het Chinees wordt

‘Avalokitesvara’ vertaald als ‘Guanshiyin 观世音’ (Degene-die-de-noodkreet-van-de-wereld-

hoort), kortweg Guanyin.[199]

In de vijfde eeuw na Christus ontstonden de eerste beelden van Guanyin. De beelden

hadden duidelijk de vorm van een zeer gracieuze man, hoewel sommige beelden wel

androgyn waren (wat het geval was bij heel wat beelden van Guanyin). In diezelfde periode

werd de Lotus-Sutra tevens vertaald door de bekende vertaler Kumarajiva (鸠摩罗什,

Jiūmóluóshí). In die vertaling kon men eveneens opmerken dat Guanyin afgebeeld werd als

een man. Daarnaast was hij echter wel in staat een vrouwelijke gedaante aan te nemen,

[197] Guanyin, pp. 13. [198] Myth Encyclopedia – Chinese Mythology. [199] Guanyin, pp. 14-15.

114

maar dergelijke transformatie behoorde niet tot zijn voornaamste gedaantewisselingen,

waardoor dit geen verklaring is voor Guanyin’s uiteindelijke vrouwelijke geslacht.[200]

De Chinese boeddhistische monnik Xuanzang 玄奘 (596-664 n.C.), maakte in zijn

reisverslag van China eveneens een aantekening over Guanyin, die nog steeds bekend stond

onder zijn mannelijke gedaante. Later, in de Surangama Sutra (705 n.C.), was Guanyin nog

steeds afgebeeld als een man.[200]

Het is pas in de tweede helft van de negende eeuw, dat Guanyin bekend werd als

vrouw. De oorzaak van die geslachtsverandering in die periode is niet duidelijk. In die tijd

groeide eveneens een cultus rond de figuur van Guanyin. Deze cultus groeide opmerkelijk

genoeg niet in de geciviliseerde delen van China, maar wel vlakbij de noordwestelijke grens,

waar de civilisatie nog in zijn kinderschoenen stond en vele verschillende culturen naast

elkaar leefden en elkaar beïnvloedden. In die regio kende zowel de figuur van Guanyin haar

oorsprong, alsook haar vrouwelijke gedaante vanaf de negende en tiende eeuw. Vanaf de

zevende en achtste eeuw verspreidde de cultus van Guanyin zich vanuit deze

ongeciviliseerde regio naar de rest van China en daarbuiten (Korea, Japan). Vanaf de tiende

eeuw was er nauwelijks nog sprake van een mannelijke Guanyin.[200]

Binnen quasi alle culturen is er in de mythologie eveneens de nood geweest aan het

vrouwelijke aspect. Denk maar aan de oudste Chinese pantheon met Fuxi als mannelijk

aspect, en Nü Gua aan de vrouwelijke kant. De Chinese mythologie was toen noch

patriarchaal noch matriarchaal. Mannen83 en vrouwen werden als gelijken behandeld. Onder

invloed van het boeddhisme en confucianisme dreigde dit echter wel te veranderen,

aangezien beide religies eerder patriarchaal ingesteld zijn. De goddelijke vrouwelijkheid

werd ondergeschikt aan het mannelijk gezag. Binnen het boeddhisme ging het zelfs nog een

stap verder, met het feit dat de vrouwelijke macht daar eerder bevreesd werd. Het

boeddhisme maakte bijgevolg een kanttekening bij de vrouwelijke Guanyin: Guanyin was

enkel een vrouw in deze wereld, en dus niet voor eeuwig.[201]

De volksreligie, in tegenstelling tot de officiële mythologie, voelde zich sterk

aangetrokken tot een vrouwelijk godheid in de sfeer van daoïstische en boeddhistische

hellen, demonen, woedende godheden, enzovoort. Vrouwen werden veeleer geassocieerd

[200] Guanyin, pp. 16-19. [201] Guanyin, pp. 19, 28-30.

115

met mededogen, zorgzaamheid en reddend. Dat was dan ook de reden waarom vrouwelijke

godheden een belangrijke plaats hadden binnen de volksreligie. Dit kan eventueel een rol

hebben gespeeld bij het uiteindelijke vrouwelijke geslacht van Guanyin.[201]

Guanyin kende meerdere verschijningsvormen. De meest bekende is wanneer ze gekleed

was in een lang wit gewaad. Deze verschijningsvorm is ontstaan nadat Guanyin een

vrouwelijke gedaante aannam. Het betreft een eenvoudig, wit gewaad dat reikte tot op de

grond en dikwijls ook haar hoofd bedekte. Als attributen hield ze in de ene hand een

bidsnoer (een veel voorkomend attribuut bij Guanyin), en in de andere hand een sutra

(verwijzend naar de Lotus-Sutra aan dewelke ze haar ontstaan te danken heeft) of een vaas

– wat het uitgieten van haar mededogen over de mensen symboliseert. Daarenboven zat ze

vaak ook nog eens op een lotusbloem, of hield ze een lotus vast. De lotus is ongetwijfeld één

van de belangrijkste boeddhistische symbolen. De lotus staat symbool voor het openbloeien

van de geest en de bevrijding van de stoffelijke wereld.[202]

De witte kleur van het gewaad stond symbool voor de serene zuiverheid en de

incarnatie van het mededogen. Voor China is de keuze voor wit redelijk ongebruikelijk,

aangezien wit er symbool staat voor de dood. Daarom gaf men het witte gewaad een extra

betekenis, namelijk het gewaad van de onsterfelijkheid.[202]

Het beeld van een vrouw in een lang wit kleed doet de meeste westerlingen

waarschijnlijk ook denken aan de afbeelding van de Maagd Maria. Daarnaast bestaan er

eveneens beelden van Guanyin als brengster van de kinderzegen, wat eveneens doet denken

aan de Maagd Maria. Het kind in kwestie wordt ofwel op de arm gedragen, ofwel rent het

naast Guanyin. Het betreft voornamelijk een84 jongen, aangezien een zoon ook het meest

gegeerd werd (en wordt) in China.[202]

4.3.2 Guanyin in de mythologie

Er bestaan tal van mythen en legenden over Guanyin. Zo heeft ondermeer elke grote tempel

die een belangrijk beeld van de godin heeft, wel een eigen versie over het maken van dat

beeld. In de meeste – zo niet alle – mythen en legenden van de godin komt haar

[201] Guanyin, pp. 19, 28-30. [202] Guanyin, pp. 50-51.

116

barmhartigheid sterk naar voren, aangezien zij steeds fungeerde als een kalme, genezende

en troostende redster in nood.[203]

In dit hoofdstuk gaan we slechts één mythe rond de figuur van Guanyin uitgebreid

vertellen. Het betreft de bekendste mythe en ze heeft bovendien zeer veel invloed gehad op

de iconografie en de lekenverering van de godin. Het betreft de mythe over prinses

Miaoshan 妙善. Er kan echter niet met volle zekerheid gezegd worden of ze ontstaan is

wanneer de figuur van Guanyin reeds bekend was; het is zelfs mogelijk dat deze mythe

ouder is.[204]

Duizenden jaren geleden was er de koning van Xinglin, die slachtoffer werd van een

usurpator die zichzelf later Miaozhuang noemde. Hij en zijn echtgenote, de koningin,

hoopten op een zoon om de troon verder te zetten. Maar de hemel was hen niet goed

gezind omdat Miaozhuang de macht had verkregen door te veel bloedvergiet. In plaats

daarvan werden hen drie dochters geschonken. De eerste twee heetten Miaoyan en

Miaoyin, maar het is de derde dochter, Miaoshan, om wie de mythe draait. Op het moment

dat ze ter wereld ging komen, werd de aarde getroffen door een aardbeving. Een

wonderbaarlijke geur verspreidde zich over de aardbol en goddelijke bloemen bloeiden uit

de grond. Miaoshan kwam tevoorschijn alsof ze zonet gewassen was. Een prachtig gezichtje

met goddelijke trekken. Het volk twijfelde er niet aan dat het meisje goddelijk was, maar

haar ouders waren nogmaals ontgoocheld. Ze hadden namelijk gehoopt op eindelijk een

zoon, en waren om die reden furieus jegens Miaoshan. Haar goddelijkheid ontging hen

helemaal.[205]

Maar, zijn eerste85 minister bood hem enige troost toen hij de koning er attent op

maakte dat hij zijn dochters kon uithuwelijken aan drie schoonzoons, waaruit hij eventueel

zijn troonopvolger kon kiezen. De koning en koningin waren opgelucht en gingen op zoek

naar geschikte huwelijkspartners voor hun drie dochters. Het werd echter snel duidelijk dat

Miaoshan dat idee niet steunde. Het meisje had het niet voor het rijke leven van een prinses.

Ze kleedde zich in eenvoudige gewaden, at eenvoudige maaltijden, ze mediteerde en bad.

Wederom merkte het volk de bodhisattva in haar op, maar haar ouders en zussen vonden

haar eerder vreemd en lastig. Naarmate Miaoshan ouder werd, kreeg ze de bijnaam ‘de [203] Guanyin, pp. 68. [204] Guanyin, pp. 73. [205] Guanyin, pp. 76-88.

117

Deerne met het Hart van de Boeddha’. Haar hofdames bekeerden zich zelfs tot het

boeddhisme en volgden Miaoshan’s voorbeeld.[205]

Ondertussen probeerden Miaoshan’s ouders gauw een geschikte huwelijkskandidaat

te vinden voor haar, maar Miaoshan had duidelijk andere plannen. Ze liet haar ouders weten

dat rijkdom en faam haar niet deerden, en ze liever non wou worden. Niets zou haar kunnen

weerhouden van haar doel. Haar ouders hoopten dat ze van gedacht zou veranderen, maar

Miaoshan was vastberaden. Ze beloofde haar ouders pas te gehoorzamen indien een

huwelijk drie problemen in de wereld zou oplossen. De drie problemen waren (1) dat

mensen tijdens hun jeugd er mooi en jong uitzien, maar eens ze oud worden vervaagt hun

schoonheid en komen er rimpels te voorschijn, (2) dat mensen fit en gezond kunnen zijn en

als het ware de wereld aankunnen, maar eens ze getroffen worden door een ziekte is er

niets meer van te merken en (3) dat mensen tijdens het leven omringd worden door

vrienden en familie, maar de dood kan hen dit in één zucht ontnemen. Indien een huwelijk

deze drie problemen kon oplossen, zou Miaoshan trouwen. Indien haar ouders zeker waren

dat een huwelijk dit niet kon, dan moesten ze haar laten gaan.[205]

Haar ouders vonden deze uitspraak te gek voor woorden, en hoopten haar van

gedachten te kunnen doen veranderen. Maar Miaoshan liet zich niet doen en hield voet bij

stuk. Als ze moest trouwen, dan zou het met een dokter zijn. Een dokter, iemand die net als

haar de mensen wilt helpen en iedereen – ongeacht rijkdom – als gelijken behandeld. De

gedachte alleen al dat een dokter de troon zou bestijgen liet haar ouders huiveren. Hoe kan

een dokter nu een rijk leiden? Haar vader was furieus en liet haar de meest lastige karweitjes

opknappen in het paleis en gaf haar amper te eten. Miaoshan liet dit alles niet aan haar hart

komen. Ze moest en zou een leven leiden gewijd aan het religieuze.[205]

Uiteindelijk gaf de86 koning toe, en liet Miaoshan naar het klooster van de Witte Mus

trekken. Maar de koning had de abdis van het klooster uitdrukkelijk gevraagd ervoor te

zorgen dat Miaoshan het zeer onaangenaam zou hebben in het klooster, in de hoop dat ze

toch nog tot inkeer zou komen. Echter baatte dit niet. De goden zagen hoe zwaar Miaoshan

het had, en snelden haar ten hulp. De koning kwam te weten dat zijn bevel gehinderd werd,

en beval een commandant om het klooster en alle inwonenden te verbranden. Zo gezegd zo

gedaan. Terwijl de vlammen hoog oplaaiden, smeekte Miaoshan aan de Boeddha om haar

leven en dat van de nonnen te sparen. Dit maakte de koning nog meer woedend dan

[205] Guanyin, pp. 76-88.

118

voordien, en bijgevolg beval hij de commandant om Miaoshan te arresteren en om haar de

volgende dag te executeren. Dit gruwelijke bevel kwam algauw ter ore van de goden, en de

dichtstbijzijnde godheid kreeg de opdracht om te voorkomen dat Miaoshan geëxecuteerd

zou worden. De godheid moest op het laatste moment veranderen in een tijger, Miaoshan

weggraaien, haar veilig brengen en haar uiteindelijk een pil der onsterfelijkheid doen

inslikken. En zo geschiedde het.[205]

Jaren en jaren verbleef Miaoshan sindsdien op de berg Xiangshan[206] . Daar wijdde ze

haar leven aan het perfectioneren van haar Boeddhistische kennis. Intussen ging het van

kwaad naar erger in het paleis. De koning, haar vader, was ernstig ziek geworden. Hij had

een ernstige vorm van geelzucht en lag op sterven. Zijn twee oudste dochters en

schoonzonen keek koelbloedig uit naar het moment dat de koning zou heengaan en zij het

rijk zouden erven. Maar, op een dag kwam uit het niets een monnik die de koning

verzekerde dat hij kon genezen. Er bestond een tovermiddel, maar daarvoor had hij de ogen

en armen nodig van iemand zonder wrok. De koning zag zijn kans op verbetering in mist

opgaan, want wie zou hem nu willen helpen? De monnik liet weten dat er op de berg

Xiangshan iemand leefde die zonder wrok is en hem zeker zou willen helpen genezen.

Daarop zond de koning een boodschapper naar de berg Xiangshan om deze persoon te

vinden.[205]

Intussen was dit alles ter ore gekomen van de twee dochters en schoonzonen. Dit

zinde hen niet, dus bedachten ze een plan om de koning te vergiftigen en de geheimzinnige

monnik daarvan de schuld te geven. Tegelijkertijd kon men de monnik dan ook laten

vermoorden. Maar hun plan mislukte grandioos. De vergiftiging werd gehinderd door de

huisgeest, en de moord op de monnik was tevergeefs omdat de monnik plotseling

verdwenen was. De huisgeest87 bracht de koning op de hoogte van het gemene plannetje,

waarna de koning de moordenaar en twee schoonzonen in de kerker liet gooien. Ze zouden

geëxecuteerd worden.[205]

De boodschapper had de berg bereikt en bracht de vraag over aan Miaoshan. Tot

grote verbijstering en afgunst van de boodschapper verwijderde Miaoshan haar ogen en

armen, en overhandigde ze ze aan de boodschapper. De boodschapper keerde terug met de

ingrediënten. De monnik – die op wonderbaarlijke wijze terug was gekomen – maakte het

[205] Guanyin, pp. 76-88. [206] Een berg in de regio van de Grotten van Longmen in de provincie Henan. (Bron: ‘China.org.cn’ http://www.china.org.cn/english/features/beijing/30957.htm).

119

tovermiddel, liet de koning ervan drinken, en de koning genas meteen. De koning en

koningin waren de monnik zeer dankbaar, maar de monnik wees hen erop dat ze niet hem

dienden te bedanken. Het koninklijk echtpaar ging akkoord, en trokken met hun hofhouding

naar de berg Xiangshan. Eens daar aangekomen, betuigden ze hun grootste dank jegens de

behulpzame vrouw. De koningin waagde zich op dat moment om de vrouw te bekijken en

slaakte een gil. Ze had haar jongste dochter herkend. Miaoshan’s ouders hadden heel veel

spijt van de pijn die ze haar hadden aangedaan. Miaoshan relativeerde het echter allemaal.

Ze had helemaal geen pijn geleden, en ze nam enkel afstand van haar aardse ogen en armen,

omdat ze wist dat ze er goddelijke terug zou krijgen. Het moment nadien veranderde

Miaoshan in bodhisattva Guanyin met de duizend armen en ogen. Ze steeg op ten hemel, en

vroeg haar ouders om terug te keren naar huis en te regeren volgens de boeddhistische leer.

Haar ouders gehoorzaamden, en konden zo nog jaren regeren. Ze leerden iedereen de

waarde van liefde en mededogen. Voor hun dochter hadden ze een prachtige schrijn

gemaakt op haar graf.[205]

Dit was een verkorte versie van één van de varianten die er bestaan van de mythe over

prinses Miaoshan. Deze88 varianten werden – en worden nog steeds – in geheel China

gezongen, voorgedragen en afgebeeld (op schilderijen, steen, enzovoort). Dit toont

nogmaals aan welke invloed de boeddhistische Guanyin had op de Chinese bevolking.[207]

[205] Guanyin, pp. 76-88. [207] Guanyin, pp. 88.

120

Conclusie

In hoeverre zijn nu er gelijkenissen en/of verschillen tussen de algemene definitie van

mythen en de Chinese mythen specifiek? Is de Chinese mythologie een categorie apart, of is

ze solidair met de andere wereldmythologieën? Dat is de vraag waar we hebben getracht

een antwoord op te vinden. Wat kunnen we daaromtrent concluderen na het schrijven en

lezen van deze thesis?

Één van de voornaamste verschillen is ongetwijfeld het gebrek aan een vast

pantheon. De algemene definitie laat anders wel duidelijk vermoeden dat een vast pantheon

daarin thuishoort. Een duidelijke hiërarchie, waarin geweten is wie de hoofdgod is – het is

iets waar de Chinese mythologie eerder een gebrek aan heeft. Niet dat er nooit een vast

pantheon was, maar het was steeds tijdelijk. Huang Di, Yan Di, Tian en Yu Di: belangrijke

godheden die eens de top waren, maar het is niet mogelijk te zeggen wie van hen dé

belangrijkste is of was; het is afhankelijk van tijd en plaats. Dit staat echter in schril contrast

tegenover de Griekse mythologie, waar Zeus steeds de voornaamste godheid was.

Zoals in hoofdstuk 2 verteld, zijn er enkele godheden die we kunnen beschouwen als

de voornaamste en de bekendste, maar een duidelijke hiërarchie is er niet meteen. Dit is

mede ook te danken aan externe invloeden (zie hoofdstuk 4), die de hiërarchie kunnen

veranderen.

Echter kunnen we duidelijk stellen – na de uitgebreide analyse van de vier Chinese

mythen in hoofdstuk 3 – dat de gelijkenissen met andere mythen des te groter zijn. De

verschillende soorten die er bestaan, zijn in quasi elke wereldmythologie terug te vinden. De

verschillen die er toch zijn, zullen eerder te wijten zijn aan de cultuur van het land in kwestie

zelf – bijvoorbeeld de keuze van heilige of belangrijkste dieren (de tijger en de draak in

China, de kat in Egypte, de koe in India, enzovoort).

Bij deze kunnen we concluderen dat de Chinese mythologie geen uniek fenomeen op

zichzelf is, maar één van de vele wereldmythologieën met onderling hun vele

gemeenschappelijke kenmerken.

121

Bibliografie

Boeken

Armstrong, Karen, ‘Mythen, Een beknopte geschiedenis’, De Bezige Bij, Amsterdam, 2005. Bellingham, D., ‘Keltische Mythologie’, Librero, Deurne, 2002. Birch, Cyril, ‘Chinese Myths and Fantasies’, Oxford University Press, 1961. Birrell, Anne, ‘Chinese Mythology: An Introduction’, The Johns Hopkins University Press, Londen, 1993. Birell, Anne, ‘Chinese Myths’, British Museum Press, Londen, 2000. Birrell, Anne, ‘The Classic of Mountains and Seas’, Penguin Books, Londen, 1999. Cheng’en, W., Waley, A., ‘Monkey’, Grove Press, 1994. Cheng’en, W., ‘XiYouJi’. Cotterell, Arthur, ‘Encyclopedie van de Wereldmythologie’, Parragon, 1999. Golowin, S, Eliade, M. en Campbell, J., ‘De Grote Mythen van de Wereld’, Davidsfonds, Leuven, 1999. Heirman, A., Dessein, B., Delporte, D., ‘China : Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw’, Academia Press, Gent, 2008. Idema, W.L., ‘Prinses Miaoshan en andere Chinese legenden van Guanyin, de bodhisattva van barmhartigheid’, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2000. Kherdian, D., ‘Aap: De Reis naar het Westen’, Wereldbibliotheek, 2002. Lee, J., Malone, M., ‘Oude Wereld Mythologie’, Knack, 2008. Lihui, Y., Deming, A. en Turner, J.A., ‘Handbook of Chinese Mythology’, Oxford University Press, New York, 2005. Oldstone-Moore, J., ‘Confucianisme’, Librero, 2003. Palmer, M., Ramsay, J., Kwok, M., ‘Guanyin, Mythen en profetieën van de Chinese godin van mededogen’, Altamira-Becht, Haarlem, 2001. Pinxten, R., ‘Goddelijke Fantastie over religie, leren en identiteit’, Houtekiet, Antwerpen, 2000/2001.

122

Propp, V., ‘De Morfologie van het Toversprookje: Vormleer van een Genre’, Het Spectrum, Den Haag, 1997. Roodbeen, M., ‘De Mooiste Griekse Mythen en Sagen’, Uitgeverij Verba, Hoevelaken, 1998. Rossi, R., ‘De Grote Mysteries van de Archeologie: Het Terracottaleger: De Krijgers van het Oude China’, Knack, 2008. Souli, S., ‘Griekse Mythologie’, Editions Toubi’s, Athene, 1995. Stevens, Keith G., ‘Chinese Mythological Gods’, Oxford University Press, 2001. Storm, Rachel, ‘Encyclopedie van de Oosterse Mythologie’, Zuid Boekproducties, Lisse, 2000. Storrie, P.D., Carruthers, S., ‘Yu the Great Conquering the Flood’, Graphic Universe, Minneapolis, 2007. Van Gestel, J., ‘Mens en Mythe: Het land van de draak’, Time-Life Books, Amsterdam, 1999. Willis, Roy, ‘Mythen van de Mensheid’, Anthos, Schoten, 1993. Whittaker, Clio, ‘Oosterse Mythologie’, Librero, Deurne, 2002. Wong, E., ‘Tales of the Taoist Immortals’, Shambhala, Londen, 2001. Yang, L., An, D., Anderson Turner, J., ‘Handbook of Chinese Mythology’, Oxford University Press, 2005.

Chinese artikels

Ying Jie, ‘Xiwangmu in de Chinese Mythologie’, Journal of Enshi Technical College, n°3 Vol.

19.

Websites

‘An Online Encyclopedia of Roman Emperors’, http://www.roman-emperors.org/justinia.htm, 07/2010. ‘Encyclopedia Britannica’, http://www.britannica.com/ , 07/2010. ‘Encyclopedia Mythica’, http://www.pantheon.org/ , 07/2010.

123

‘Journey to the West’, http://www.vbtutor.net/xiyouji/journeytothewest.htm, 07/2010. ‘Myths Encyclopedia’, http://www.mythencyclopedia.com/ , 07/2010. ‘Newsfinder’, http://www.newsfinder.org/ , 07/2010. ‘Sacred Texts – The Vishnu Purana’, http://www.sacred-texts.com/hin/vp/index.htm, 07/2010. ‘Stanford – The Trojan war’, http://www.stanford.edu/~plomio/history.html, 07/2010. ‘Theoi Greek Mythology’, http://www.theoi.com/ , 07/2010. ‘UNRV History – Roman Empire’, http://www.unrv.com/ , 07/2010.

124