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7/29/2019 voegelin_apocalisse

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Apocalisse e rivoluzione

di Eric Voegelin

Conferenza tenuta il 18-5-1967 presso la camera di commercio di Milano

Il tema centrale della mia esposizione sar quello della struttura della rivoluzione. Noi oggi viviamo inun'epoca di rivoluzione, ma, pur vivendo in essa, non abbiamo una completa comprensione dellastruttura della realt nella quale viviamo. Cercher, in questa sede, di analizzare la peculiare

struttura delle forze che concorrono a determinare la nostra esistenza.Se getto uno sguardo retrospettivo sulla mia vita, devo concludere che pi anni di essa sono statideterminati, nella loro formazione, pi da eventi rivoluzionari che da normali assetti costituzionali. E'quindi di estremo interesse per noi tutti acquisire una conoscenza almeno approssimata della naturae del carattere di questi eventi e del loro sviluppo nel futuro.

Questo contesto rivoluzionario, nel quale ci troviamo tutti coinvolti, affonda le sue radici lontano nel

tempo, fin nell'antichit, ed ha come sua base quella che potremmo definire una motivazione disenso comune della rivoluzione, che stata fatta oggetto di analisi da parte dei grandi filosofi politicidell'antichit: Platone e Aristotele.

A questo fenomeno di base della rivoluzione, descritto dai classici, se ne sovrapposto un secondo,derivato dalla storia di Israele e degli ebrei e trasmessoci in eredit dal cristianesimo e dai movimentisettari del Medio Evo. A questi due "strati" del fenomeno rivoluzionario se ne poi aggiunto nei
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tempi moderni un terzo, sul quale mi soffermer pi avanti.

Rifacciamoci, dunque, per il momento, alla concezione classica. Nella politica classica e miriferisco a questo proposito soprattutto alla visuale aristotelica il punto di partenza costituitodalla concezione di un ordine costituzionale. Ogni societ deve vivere in un qualche ordine e, perrealizzare quest'ordine, essa deve sempre tener conto di certe caratteristiche della natura umana.

Queste caratteristiche sono essenzialmente due e, per quanto appaiano logicamente in conflitto traloro, tuttavia, nella realt della vita, dobbiamo fare i conti con entrambe.

Il primo di questi principi relativi alla natura umana che tutti gli uomini sono uguali per natura; ilsecondo che tutti gli uomini sono disuguali nella realizzazione, nell'attuazione o nell'uso che essifanno della loro natura. Perci, tanto l'uguaglianza quanto la disuguaglianza degli uomini sono trattifondamentali della realt ed ogni societ deve tener adeguato conto di entrambi questi princpi nella

costruzione del suo ordine costituzionale.

Questi due princpi fondamentali sono stati analizzati e posti in evidenza da Aristotele (1). Per lui nonsi pu parlare di ottima costituzione quando si ha un governo di lite; infatti, se il governo formatoda un'elite fondata su alcune particolari caratteristiche in base alle quali si presume che essa sidistingua privilegiatamente dal resto del popolo, per ricchezza o virt o qualche particolare capacit,in tal caso, si offende la comune umanit di tutti gli altri. Mentre non bisogna offendere gli altri,

perch, quando questi si sentono offesi nella loro umanit, cominciano ad agitarsi e finiscono colprovocare una rivoluzione e col darsi alla violenza.

D'altra parte, non basta tener adeguatamente conto del fatto che tutti gli uomini sono uguali, proprioperch essi sono anche disuguali nella loro capacit e nella loro disponibilit a cooperare, aordinare e a reggere una comunit: se non si tien conto anche della disuguaglianza di fatto fra gliuomini, si finisce col perseguire un egualitarismo utopistico che equivale a un totale disordine.
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Noi, infatti, ci proclamiamo democratici, ci proclamiamo repubblicani, facciamo funzionare ilParlamento, poniamo in essere un governo rappresentativo, ma non eleggiamo i nostrirappresentanti tirandoli a sorte, perch, se cos facessimo in ossequio al principio dell'eguaglianzadi diritti per tutti, rischieremmo di avere al governo persone disadatte.

Per questo la struttura egualitaria, rappresentata dal suffragio generale, dev'essere sempre

temperata da organizzazioni che nella democrazia moderna sono chiamate partiti, che svolgono unafunzione selettiva e permettono di scegliere a ragion veduta fra gli uguali (in diritto) quelli che sonodisuguali (di fatto), in modo che accedano alle posizioni di comando della societ uomini dotati ecapaci. Insomma, ci devono essere in ogni costituzione, delle istituzioni che, da una parte,rappresentino l'elemento della uguaglianza negli uomini e, dall'altra, tengano conto dell'elementodella disuguaglianza.

Questa, in sostanza, stata la concezione dell'ordine costituzionale elaborata dai classici e, inparticolare, da Aristotele. Orbene, come mai si verificano delle rivoluzioni nell'ambito di un ordinecostituzionale? Molte sono le cause di rivoluzione e di disordine e mi limiter ad accennare alleprincipali, indicate da Aristotele. In primo luogo, l'abuso di potere da parte del governo: tale abusoprovoca la paura nei soggetti che, appunto dalla paura, possono essere spinti alla rivolta contro ilgoverno; inoltre, chi abusa del potere finisce con l'essere dominato da un senso di colpa e si trovaanch'esso in uno stato di paura e questa paura tende a crescere, perch l'abuso del potere ha la

propriet dell'escalation, della crescita in quantit, sicch, quando tale abuso cominciato, pusempre con facilit maturare una situazione rivoluzionaria (2).

Un'altra causa di rivoluzione, spesso non considerata tale, il progresso sociale ed economico.Quando c' progresso economico nel senso stretto del termine, cio quando si sviluppano nuovebranche produttive di un'economia o cambia la struttura economica di una societ, allora vengono inluce numerosi fattori di squilibrio. Se, per esempio, si ha, come ad Atene, ancora intorno al 500 a.


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C., un governo aristocratico sulla base della propriet terriera e ci si trova nella necessit di allestireuna grande flotta in vista di una guerra, allora un ruolo decisivo, nella realizzazione di taleprogramma, svolgono i lavoratori dei cantieri, gli armatori, i marinai, ecc., e quando la maggioranzadella popolazione impegnata nello sforzo bellico in vista della realizzazione di un grande imperomarittimo, non pi possibile che il potere resti nelle mani di un'aristocrazia fondata sulla proprietterriera.

Perci, in casi siffatti, diventa inevitabile il passaggio da un governo aristocratico a un governodemocratico e infine a un governo del popolo, dal popolo, come avvenne nell'Atene del IV secolo,quando matur quella situazione politica nei confronti della quale Platone elev la sua protesta,contrapponendole il suo paradigma di una polis ideale.

In sostanza, il progresso economico, che normalmente considerato un vantaggio, sotto questo

profilo, cio dal punto di vista di una societ e del suo ordine, non rappresenta affatto un vantaggio;anzi, di norma, se si verifica un progresso considerevole, se si registra davvero un decisivo sviluppoeconomico, allora anche matura una situazione rivoluzionaria: la costituzione non pu restare talquale, perch si vanno sviluppando strati sociali interamente nuovi i quali pretendono di essereadeguatamente rappresentati, e questo mutamento nella struttura rappresentativa, con accesso dinuovi strati della societ alla rappresentanza, appunto un fatto rivoluzionario. Dunque, il progressoeconomico e i mutamenti sociali sono una fonte potenziale di rivoluzione.

Possiamo riassumere in termini generali il pensiero aristotelico dicendo che quando perviene a uncerto livello quella che si pu definire "saturazione di civilizzazione" (civilizational saturation), quandocio il progresso economico e i mutamenti sociali giungono a un certo stadio, allora si apronoprospettive di rivoluzione, e il risultato quello del passaggio rivoluzionario da un tipo di governo,rappresentativo di un certo gruppo economico, a un altro tipo di governo, rappresentativo dei nuovigruppi economici venuti alla ribalta per effetto del suddetto processo di saturazione.


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Altro importantissimo fattore nella determinazione di spinte rivoluzionarie rappresentato dalprogresso della tecnica militare. Ho or ora accennato a quel periodo della storia greca che fucaratterizzato dall'affermazione dell'impero marittimo di Atene. Ebbene, allora fu introdotta una nuovatecnica militare e nel ruolo prima ricoperto dalla fanteria subentr la nuova grande flotta: con questomutamento negli strumenti militari, nuovi gruppi sociali acquistarono rilevanza nella societ, quellicio costituiti dalla popolazione impegnata nella costruzione e nel funzionamento della flotta, inluogo dei gruppi sociali che avevano rilevanza nel contesto del vecchio sistema, caratterizzato dalpredominio delle forze di terra. Questi nuovi gruppi sociali venuti alla ribalta rivendicaronoun'adeguata rappresentanza e cos si attu il trapasso dall'aristocrazia della vecchia fanteria allademocrazia di un nuovo popolo marinaro.

Altro fattore di decisiva importanza nel determinare squilibri rivoluzionari nell'ordine costituzionale enell'ordine internazionale la crescita demografica. Tanto per limitarci a un esempio moderno,

ricordiamo che nel 1870 la Gran Bretagna, la Francia e la Germania avevano tutte la stessapopolazione: 40 milioni di abitanti. Ma nel 1914 la popolazione della Francia risultava ancora di circa40 milioni, quella della Gran Bretagna era di circa 45 milioni e quella della Germania era salita a 65milioni, sicch l'equilibrio delle forze in atto nel 1870 era cambiato senza che nessuno intervenissedeliberatamente a romperlo, per effetto soltanto di una differenziazione nel ritmo di crescita dellapopolazione.

Siffatti mutamenti, dovuti a incrementi demografici, hanno effetti rivoluzionari. Nel caso citato, ilmutamento gener il fenomeno della paura al quale si riferisce Aristotele, e quando la gente hapaura diventa nervosa e tende a interpretare, senza particolari motivi, qualsiasi gesto come unaminaccia e un pericolo, per la semplice ragione che mutata la situazione psicologica nel suocomplesso: nessuno intervenuto a modificare deliberatamente le condizioni generali, ma l'interastruttura di potere stata alterata dal mutamento di consistenza demografica delle rispettivepopolazioni.


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Un problema analogo va emergendo oggi. L'area di pi rapido incremento demografico non affattoquella, come talvolta si crede, dei paesi asiatici, come la Cina, ma quella dei paesi dell'AmericaLatina questa, fra vent'anni, sar probabilmente la pi popolosa area del mondo e, naturalmente,tale mutamento nella struttura demografica del mondo far sentire i suoi effetti sia sul piano deirapporti interni dei paesi dell'America Latina, sia sul piano dei rapporti internazionali.

Queste, dunque, sono le principali cause di rivoluzione secondo la concezione classica, e di fronte atali cause di rivoluzione, si pu reagire in parecchi modi. Si pu reagire opponendosi al mutamento:in questo caso abbiamo quella che i greci chiamavano "stasis", che significa resistere, insistere nellaposizione di potere quale essa , mantenere lo status quo e non consentire i necessari mutamentinelle strutture della rappresentanza governativa, col risultato di provocare una sollevazione.

Al fenomeno della "stasis" si contrappone cos il fenomeno della "metabole", cio del mutamentoviolento. Nell'ambito di ogni area di civilizzazione si manifesta una quasi naturale legge disuccessione delle forme di governo e dei regimi, che stata messa in luce anche essa dai filosoficlassici. Per esempio, in condizioni di vita relativamente primitive e in comunit relativamentepiccole, si pu avere la monarchia; ma, quando il livello di civilizational saturation cresce per effettodel diffondersi dell'educazione, riesce difficile mantenere in vita la monarchia, la quale cede il postoall'aristocrazia, perch risultano molto pi largamente diffuse le qualit necessarie alla gestione delpotere in un pi avanzato stadio di civilizzazione; e quando si perviene a un considerevole grado diinterdipendenza, per effetto dello sviluppo delle tecniche militari, dell'attivit economica, degliscambi, ecc., allora inevitabilmente tutte le categorie impegnate nel funzionamento di questo sistemadi interdipendenza pretendono di partecipare alla gestione del potere, e cos danno vita a un regimedi tipo democratico.

Questa dunque la concezione classica della rivoluzione, rimasta sempre valida attraverso i tempi:


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essa fu elaborata e messa a punto dai classici ed ha avuto continuit storica attraverso il rilancio dinuove formulazioni, l'uso di nuovi materiali storici e la sua rielaborazione moderna ad opera diMachiavelli, di Vico, di Mosca e di Pareto che hanno messo in luce nuove forme di mutamento e disuccessione delle lites. E' una branca dello studio dei fenomeni politici alla quale si sono dedicatisoprattutto pensatori italiani, probabilmente per il fatto che in Italia, data l'emergenza di un grannumero di Stati-citt, tutti i fenomeni di mutamento e di successione delle lites si sono potuti

osservare prima e pi frequentemente che nei grandi Stati territoriali come la Francia, la GranBretagna e la Germania. Certo si , comunque, che, sotto questo profilo particolare, lacontinuazione della dottrina politica classica di marca specificamente italiana.

Il complesso classico resta, in genere, alla base di tutte le rivoluzioni anche oggi: quando siregistrano nuovi balzi innanzi in fatto di progresso e di civilizzazione in generale, quando siregistrano mutamenti nella struttura sociale per l'applicazione di nuove tecniche militari o

economiche, si determinano mutamenti di governo e tali mutamenti, se non avvengono per viapacifica, si realizzano per via di esplosioni rivoluzionarie.

Ma, a questa base tradizionale, a questo "strato" classico s sovrapposto uno strato radicalmentediverso di motivazioni rivoluzionarie. Tutte le motivazioni fin qui elencate si riferiscono soltanto allastruttura pragmatica, economica, personale, sociale degli esseri umani; ma c' anche un'altra area,quella della loro struttura spirituale e questa struttura spirituale degli uomini e le motivazioni che,

nell'ambito di essa, determinano situazioni rivoluzionarie sono maturate nel contesto della storiaisraelitica, giudaica e cristiana (3) e, grazie alla continuit del cristianesimo e alla funzione di rilanciodelle tradizioni rivoluzionarie esercitata specialmente dalle sette medioevali, questa particolare"carica" rivoluzionaria si riscontra come componente essenziale in tutte le rivoluzioni moderne (4).

Cercher ora di illustrare brevemente ci che caratterizza questo complesso giudeo-cristiano dellarivoluzione. Non posso qui passare in rassegna l'intera storia di Israele, ma devo limitarmi a


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enuclearne quei fattori che si riscontrano attivi nelle situazioni rivoluzionarie attraverso i tempi fino aigiorni nostri. Al primo di questi fattori di importanza generale ho tecnicamente dato il nome di"metastasi". Con il termine di metastasi mi riferisco alla antica credenza dei profeti che, con la fede inDio, fosse possibile cambiare la struttura della societ e della storia e tutte le regolarit dellacondotta pragmatica della politica.

Un esempio tipico di prospettiva metastatica ci offerto dal profeta Isaia, il quale disse al re diGiuda, che stava ispezionando le mura di Gerusalemme e i serbatoi d'acqua per predisporre la cittin vista di un assalto dell'esercito nemico, che non doveva preoccuparsi delle mura e dei serbatoid'acqua, ma soltanto aver fede in Dio. Perch, se aveva fede in Dio, allora, grazie all'interventodivino, i nemici sarebbero stati travolti da un panico mistico o dall'esplosione di un'epidemia cheavrebbe loro impedito di combattere. Si sarebbe insomma verificato un miracolo. Cos la fede e lafiducia in Dio avrebbero consentito al popolo eletto di uscire vittorioso dalla guerra, senza che si

dovesse tener conto degli svantaggi pragmatici determinati dal fatto che l'esercito nemico erainfinitamente superiore, meglio equipaggiato e che Gerusalemme era una piccola citt, nonadeguatamente fortificata, e cos via. Orbene, a questa credenza in un mutamento nella strutturadella societ e della storia, capace di cambiare il corso degli eventi, ho dato il nome di metastasi: lafede metastatica implica la convinzione nella possibilit di un mutamento nella natura degli uomini enella struttura della societ e della storia, onde, per effetto di un miracolo, i credenti uscirannovittoriosi dal confronto con i loro pi potenti nemici. Ma una metastasi, un mutamento metastatico

nella natura degli uomini non si. mai verificato nella storia: noi non abbiamo esperienza alcuna diun evento del genere. Nella situazione illustrata, il profeta Isaia cercava di convincere il re di Giuda,ma il re di Giuda, che era un pragmatico e non credeva nel miracoloso intervento divino, prepar ilsuo esercito, fortific le mura, ripar i serbatoi d'acqua, onde far fronte all'urto imminente (5).

Alla fine Gerusalemme cadde e l'esperienza della caduta di Gerusalemme, nel 586, ebbeconsiderevoli conseguenze per questa interpretazione della struttura della storia, perch, nei


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successivi due o tre secoli, emerse un nuovo tipo di interpretazione degli eventi politici chepossiamo designare col termine di "apocalittica". Una interpretazione apocalittica della storiaprocede lungo queste linee: i sistemi di potere che risultano operanti nella storia sono gli imperi(l'impero babilonese, l'impero egiziano, l'impero assiro, l'impero persiano, l'impero greco) e la politica fatta esclusivamente da questi potenti imperi. Orbene, in questa struttura della storia, che determinata dal potere degli imperi, il popolo eletto non ha alcuna possibilit di successo. Perci, la

vita nel mondo e la politica del mondo si identificano con un potere che spoglio di giustizia e, seuna vittoria della giustizia dovesse verificarsi nell'ordine degli imperi nella storia, essa potrebbeavvenire soltanto per effetto di uno speciale intervento divino.

La differenza tra il precedente atteggiamento profetico della metastasi e l'interpretazione apocalitticasta in ci, che nel precedente atteggiamento profetico dell'VIII secolo, di Isaia, il re doveva credere;ma, nel frattempo, il popolo di Israele aveva sperimentato che non bastava aver fede e fiducia in Dio,

perch, nonostante ci, il pi potente esercito degli Assiri e dei Babilonesi era riuscito vittorioso.Insomma, la fede non di aiuto: fede o non fede, si pu solo aspettare che l'intervento divino sicompia. Quella che talvolta oggi si chiama la realt di potere della politica, cio la concezioneapocalittica, non era esistita prima di allora, prima del II secolo a.C.; d'altra parte, la concezione percui la politica potere e nient'altro che potere non affatto una concezione specificamentemoderna, ma una concezione antica, una concezione apocalittica, specificamente israelitico-giudaica, che dispera totalmente di vedere realizzarsi, per effetto dell'azione umana nel mondo, un

ordine giusto e aspetta l'attuazione di un ordine giusto nel mondo per opera di uno spirituale,miracoloso intervento della divinit.

Quest'attesa apocalittica del II secolo a.C. and pur essa delusa, perch nulla avvenne di ci che siattendeva e, dopo la breve rinascita di Giuda sotto i Maccabei, il regno fu riconquistato e caddeinfine in mano romana. Perci, la fede apocalittica, cio l'attesa che presto siffatto intervento divinoavrebbe avuto luogo e il potente impero sarebbe stato spazzato via, si spense, cedendo il posto alla


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nuova fede, quella cio del distacco dal mondo, della secessione dalla realt, in base alla premessache il giusto ordine non pu essere in alcun modo realizzato su questa terra, neppure per effettodell'intervento divino; e, quindi, la sola possibile reazione all'ingiustizia della storia, della politica,della societ, al ruolo degli imperi, l'evasione dal mondo attraverso una speciale conoscenzasalvifica, una speciale conoscenza che rende possibile la salvezza della propria anima spirituale inun mondo che oltre il mondo.

Questa speciale conoscenza che rende possibile l'evasione dalla realt del mondo la "gnosi". Ilmovimento gnostico ebbe origine approssimativamente nel I secolo a. Cristo e continu poi, sottovarie forme, fino al IV secolo d. Cristo (6). Questa credenza gnostica, questa attesa di una evasionedal mondo attraverso una speciale conoscenza della salvezza, rimasta una componenteessenziale della struttura sociale, dal tempo di Cristo ai nostri giorni.

I vettori di questa conoscenza, che cambia nei dettagli a seconda del contesto di cultura in cui simanifesta, sono stati i movimenti delle sette gnostiche, attivi dall'antichit fino al Rinascimento. Glianelli principali della catena sono stati per la prima volta descritti dal Gibbon nella sua opera Declineand fall of the Roman Empire: si comincia con le sette gnostiche che nell'VIII secolo si unisconoall'Islam nella lotta contro l'impero bizantino; quindi, si passa nei Balcani, dove operano i Bogomili;poi, questo movimento settario si diffonde in Italia, e uno dei maggiori centri del movimento eretico diquesto tipo di politica gnostica Milano; successivamente si propaga nella Francia del Sud e quindi

in Inghilterra nel periodo che precede la Riforma (7).Abbiamo, dunque, un'ininterrotta catena di movimenti settari, nel periodo preriformistico, nei quali lacomponente gnostica risulta in un modo o nell'altro presente. Un importante filone secondario diquesti movimenti settari, come, ad esempio, il movimento di Gioacchino da Fiore, era in pieno vigoreagli inizi della Riforma. Si tratta, dunque, di una corrente continua che, a un certo momento, diventaclandestina, finch confluisce nei moderni movimenti rivoluzionari del XVIII secolo, secolarizzandosi


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(8).

Cerchiamo, a questo punto, di precisare meglio in che cosa consistano e per che cosa sidifferenzino tra loro la reazione apocalittica e la reazione gnostica. La reazione apocalittica l'attesache, per effetto di un intervento divino, un ingiusto ordine del mondo sar mutato in un giusto ordinedella storia; l'atteggiamento gnostico caratterizzato dalla convinzione che non ci sar mai un giusto

ordine della societ nella storia e che, quindi, ci sono regole di condotta per evadere dalla realt delmondo in un mondo spirituale aldil: queste ricette salvifiche sono caratteristiche dei movimentignostici.

Entrambi questi elementi, oltre agli elementi fondamentali classici, si riscontrano nelle rivoluzionimoderne, sulle quali concentrer ora la mia analisi. Il maggior mutamento nella forma dellerivoluzioni moderne o dei movimenti intellettuali con implicazioni rivoluzionarie (si pensi a Condorcet,

Comte, Marx), rappresentato dall'elemento metastatico e dall'elemento gnostico, fattori costanti intali rivoluzioni e movimenti. Che si tratti di Condorcet, di Comte o di Marx, si riscontra in tuttil'aspettazione che nella storia del mondo sar raggiunto uno stato di perfezione con un perfettoordine della societ, in cui la natura degli uomini sar trasformata in maniera tale che tutte lepassate cause di ingiustizia scompariranno. Dunque, l'attesa di un regno finale perfetto lacaratteristica di tutte queste costruzioni ideologiche. Ma, oltre a questo elemento metastatico, c'anche un elemento gnostico per il fatto che, per poter pervenire a questo stato perfetto della societ,

bisogna conoscere la via da seguire, o favorendo la lenta e pacifica emergenza di quei fattori dellasituazione presente che porteranno progressivamente all'instaurazione dell'ordine nuovo, oricorrendo all'azione violenta, per cui l'avvento del regno della perfezione si compie per effetto di unpiano rivoluzionario. Questa conoscenza delle ricette della salvezza l'elemento gnostico (9).

Ma non si tratta affatto di una gnosi di evasione dalla realt; la metastasi attesa come unmutamento nella natura degli uomini, nella struttura della societ e della storia nel mondo terreno:


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non nell'aldil, ma proprio in questo mondo della storia. Dunque, una trasformazione totale per cuil'esistenza diventa perfetta grazie all'applicazione di una ricetta umana che richiede l'azione umana:questa la componente essenziale entrata nelle moderne costruzioni ideologiche della storia. Equesta peculiare combinazione della componente metastatica, che in origine presupponeva unmutamento per mezzo della fede, con la componente apocalittica di un mutamento nella strutturadella storia, e con la componente gnostica di una ricetta sul modo di realizzare il mutamento nella

storia, costituisce la miscela esplosiva delle rivoluzioni moderne. Per la presenza di questa miscelaesplosiva, le rivoluzioni moderne si differenziano dalle vecchie rivoluzioni dei tempi classici e ancheda tutte le rivoluzioni settarie dei vecchi movimenti di tipo gnostico o apocalittico, perch nessuna diquelle rivoluzioni si proponeva di cambiare alcunch nella struttura del mondo per mezzo dell'azionedell'uomo (10).

Questa miscela esplosiva si combina con i fattori realistici di tipo classico. Persistono tuttora gli

stessi problemi relativi al mutamento delle forme costituzionali in un ciclo di civilizzazione: nellamoderna civilizzazione occidentale persistono gli stessi problemi che si riscontrano nellacivilizzazione cinese dell'antichit o nella civilizzazione di Platone o di Aristotele; persiste il problemaper cui, in seguito ai fenomeni di civilizational saturation, diventano necessari mutamenti nellastruttura sociale e nelle forme costituzionali, e tali mutamenti, se vengono ostacolati, si realizzanoper via di azioni rivoluzionarie nell'ambito della sfera sociale. Ma tutti questi eventi politici di naturameramente pragmatica che si ritrovano a livello classico sono ora complicati ed esasperati

dall'aggiunta della miscela esplosiva or ora accennata.L'essenziale caratteristica di questa miscela esplosiva che un mutamento nella natura degli uominie della societ pu essere prodotto dalla violenza, o si presume possa essere prodotto dallaviolenza. Quest'elemento della violenza non molto antico: apparve per la prima volta nel XV secolo,quando una setta di tipo apocalittico pens di intraprendere una guerra, al fine di realizzare un regnodi perfezione sulla terra. Abbiamo un'altra analoga setta apocalittica di tipo gnostico, con ricorso alla


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violenza, per la prima volta in Inghilterra durante la rivoluzione puritana (11), quando si riscontra unfrequente richiamo all'Apocalisse di Giovanni come documento di legittimazione della rivoluzione,con la sola variante che nell'Apocalisse di Giovanni un angelo del Signore che discende dal cielo asbaragliare il nemico e ad instaurare il regno della perfezione, mentre nella rivoluzione puritanal'angelo del Signore sostituito da Cromwell e dal suo esercito. Una variante analoga si riscontra inMarx: in luogo dei mutamenti normali a livello pragmatico, viene introdotto un angelo terreno (in

questo caso il proletariato) capace di realizzare il regno della perfezione.

Fermiamoci un momento su un punto che, nella interpretazione delle rivoluzioni moderne, non ignoto, ma tuttavia non nel senso che il pubblico in genere ne sia al corrente. Marx troppo spessopassa per un pensatore isolato. In realt, Marx non un pensatore isolato, ma un pensatore tedescoche si inserisce con continuit nel filone dei pensatori del XVIII e XIX secolo; per comprendere Marx, estremamente utile leggere la famosa prolusione di Schiller sulla storia. Schiller tenne questa

prolusione inaugurale sul significato e sul fine della storia a Jena, negli anni della RivoluzioneFrancese. In tale occasione egli si propose di tracciare un quadro complessivo della storiauniversale, compiendo un tentativo che successivamente sarebbe stato compiuto anche da Marx,con la differenza, per, che, mentre per Marx l'elemento determinante il proletariato, per Schiller,invece, l'elemento determinante la classe media, quella cio che svolge attivit industriale ecommerciale (12).

Orbene, perch mai questa classe media in Germania sente il bisogno di sviluppare una concezionedi storia universale? Per tale concezione Schiller intende una costruzione della storia capace diarmonizzare il significato generale della storia con le idee razionali della classe media. Si tratta dicostruire la storia sotto la specie di un movimento perenne che giunge significativamente al suoculmine nelle attivit svolte dalla classe media. Questa costruzione della storia viene tentata perchla classe media si senta a suo agio: essa si sente importante e vuoi essere e sentirsi partecipe delcorso significativo della storia. Schiller afferma che l'uomo della classe media ha bisogno di una


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siffatta costruzione razionale della storia per sentirsi partecipe del corso della storia, di una storiache deve avere un significato, perch solo in questo caso tutta la sua vita acquista un senso.

Ma perch mai la vita acquista un senso solo se ci si sente partecipi di questo corso della storia? Aquesta domanda Schiller risponde: l'uomo della classe media ha bisogno di un credo siffatto, checonferisce senso e importanza alla sua esistenza e alla sua attivit, perch non crede pi

nell'immortalit. La costruzione di un corso storico, dunque, il surrogato dell'immortalit e in essol'uomo della classe media si immerge, invece di immergersi nell'illusoria immortalit della vecchiafede cristiana. Schiller, dunque, ha chiaro in mente un aspetto essenziale del problema, quandoafferma esplicitamente che a credere nel senso della storia un gruppo sociale che ha perduto lafede. In Marx, il ruolo che Schiller attribuisce alla classe media attribuito al proletariato: anche ilproletariato costituito da persone che hanno perso la fede e che conferiscono rilevanza esignificato alla propria vita realizzando una rivoluzione che sar il punto culminante di tutto il corso

della storia e porter a salvazione il genere umano nella sua interezza (13).

Le stesse idee di Schiller si ritrovano in Kant. Ma Kant era convinto che, anche se riusciamo a dareun senso alla storia e a costruire una storia per la classe media, tuttavia non possiamo non restaresconcertati di fronte al quadro generale che abbiamo tracciato, perch quale profitto mairitrarrebbero tutte le generazioni che sono vissute prima di noi dal fatto che hanno contribuito a unagloria che non neppure nostra, ma che nel corso degli eventi sar la gloria delle future

generazioni? Che profitto ricavo io dal fatto di essere partecipe di un processo che culminer nelperfetto regno della ragione in un indeterminato futuro? Assolutamente nessuno! Kant aveva vistocon chiarezza che nessuna costruzione della storia pu risolvere il problema di una filosofia criticadella storia. Che senso ha l'esistenza delle precedenti generazioni? Kant parla di loro "contributi alprogresso moderno", ma esse non traggono alcun profitto da questi contributi. Insomma, unacostruzione della storia completamente insensata se non risponde alle esigenze del senso comunee alle domande di sempre: che fine perseguivano le generazioni precedenti, che fine perseguono le

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generazioni seguenti e che profitto traggono dal fatto che la storia abbia un senso? La risposta :esse non traggono profitto alcuno! Kant su questo punto non ha dubbi. Schiller, invece, viveva ginell'illusione della creazione di quella che oggi si dice una seconda realt, con la differenza, tuttavia,che, per lui, la costruzione di una seconda realt rappresenta un'illusione soddisfacente per unuomo che ha perso la fede.

Insisto particolarmente su questo punto, perch uno dei pi importanti aspetti della crisi cheattraversano i paesi dell'Europa Orientale oggi la crisi nella quale si dibattono gli intellettualisocialisti i quali hanno scoperto che il pi perfettamente realizzato marxismo-leninismo non risolve ilproblema del significato della vita e della morte personale. In questi casi, l'esistenza di un partitosocialista non di alcun aiuto: io vivo ora; io muoio ora e il partito non ha senso in termini di vitaeterna. Insomma, il problema della morte, e il problema dell'immortalit che gli connesso, continuaa riproporsi in tutto il suo peso anche quando si realizzano concretamente cedesti sistemi ideologici.

La questione, come si visto, era gi stata dibattuta nel secolo XVIII. Schiller un pensatore quantomai interessante: egli aveva coscienza del fatto che si pu costruire un senso della storia tanto pifacilmente quanto meno si conoscono i fatti. Quanto maggiori sono le lacune della nostraconoscenza, quanto meno sappiamo, tanto meglio si pu costruire un quadro generale; e,inversamente, quanto pi si conosce, tanto pi difficile riesce costruirlo.

Affrontiamo ora un problema di fondamentale importanza per i nostri tempi. Le varie costruzioni

ideologiche della storia che si sono imposte politicamente e storicamente, come quello di Comte, diHegel, di Marx, sono tutte superate, invecchiate perch noi oggi conosciamo molti aspetti dellastoria che erano ignoti all'epoca in cui quelle costruzioni furono realizzate. Da ci trae originel'accennato problema, fondamentale per la societ, non solo per quella socialista, ma per ognisociet, per esempio anche per quella americana, nella quale predominano le correnti sociologicheche si ispirano al positivismo, al behaviorismo, al positivismo logico, ecc.

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Il problema non quello di conoscere lo sviluppo delle scienze storiche da Marx in poi, perch se siprende cognizione di tutto ci che oggi conosciamo della storia, non si pu pi credere n nelpositivismo, n nel marxismo, n in alcun'altra delle costruzioni ideologiche della storia: si tratta,infatti, di puri non-sensi in termini di storia critica.

Quindi, una delle caratteristiche delle rivoluzioni moderne (e intendiamo per moderne quelle del

secolo XX in contrapposizione a quelle dei secoli XVIII e XIX) sta nel fatto che, per mantenere in piediun regime a base ideologica, si devono sviluppare speciali tecniche per non conoscere i fatti dellastoria (14).

Ci non sfuggito ai pi acuti pensatori del XX secolo. Sartre, per esempio, nel suo L'Essere e ilNulla, nel capitolo sulla "malafede" ha rivolto speciale attenzione al fatto che, per vivere in quel certostato mentale che caratteristico degli ideologi, si deve sviluppare una facolt speciale per non

conoscere i fatti che contrastano con le illusioni che si nutrono a proposito della realt: a questofenomeno egli d appunto il nome di malafede. Quello della malafede, nel senso dell'analisisartriana, un problema tipico dell'atteggiamento degli ideologi del XX secolo, mentre non era unproblema, per esempio, per Schiller o per Engels, perch costoro non sapevano, sulla storia, pi diquanto mostravano di conoscere. Ma oggi che sappiamo pi di quanto essi sapevano, le ideologienon possono pi resistere sulla base di questo contrasto.

Di qui il nuovo fenomeno della malafede, con tutte le negative conseguenze d'ordine mentale epsichico che ne derivano, dovute al fatto che, naturalmente, la gente che vive in malafede sa divivere in malafede e ha coscienza di tutti i problemi che tuttavia vuol ignorare e di cui non vuoiammettere l'esistenza. Si tratta di un problema complesso, che non stato ancora scandagliato intutti i suoi aspetti, ma che, in certi casi, ha gi raggiunto il livello della pubblica consapevolezza,anche se ancora una consapevolezza appena incipiente. Il capitolo di Sartre sulla malafede estremamente interessante, proprio perch Sartre stesso vive nella pi assoluta malafede per

quanto riguarda il suo atteggiamento verso il socialismo Infatti non possibile fornire una cos
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quanto riguarda il suo atteggiamento verso il socialismo. Infatti, non possibile fornire una cosperfetta analisi della malafede e, nello stesso tempo, esserne una vittima. Sartre, a un certo livello,vive nella malafede che poi analizza ad un altro livello: il suo un caso che solleva nuovi problemiper quanto riguarda la struttura del XX secolo, per esempio il problema della menzogna multipla,espressione con la quale intendiamo riferirci alla situazione per cui si pu dire una menzogna ad uncerto livello, sapendo che si tratta di un falso alla luce delle cose che si conoscono ad un altro

livello. E' necessario disporre di un complicatissimo sistema di menzogna e di verit per mantenersia galla in qualche modo nella realt effettuale in cui si vive. Si tratta di un problema pratico che sipone a tutti gli ideologi ad ogni livello. Io ho spesso incontrato studiosi i quali sanno perfettamenteche ci che dicono un non-senso, ma nondimeno persistono a usare clichs ideologici.

In conclusione, una rivoluzione pu trarre origine o dal piano della politica pragmatica o da ragionispirituali o da una combinazione della prima e delle seconde. A questo punto si impone un breve

richiamo al complesso problema dell'alienazione. L'alienazione diventata molto popolare attraversoMarx ed Engels, ma si tratta di un fenomeno antichissimo, come pure antichissima ne laterminologia. Evidentemente, sconvolgimenti dell' assetto pubblico tali da determinare situazioni incui non ci si trova pi a proprio agio e ci si sente privati di una propria funzione nella societ si sonoverificati prima del XIX secolo.

Su questo fenomeno dell'alienazione, pur senza l'uso di questo termine, disponiamo di unadescrizione che risale all'Egitto del III millennio a.C.: si tratta di una descrizione dettagliata dei variaspetti dell'alienazione, compresa la ricetta per sottrarvisi. Lo stesso problema si pose nel periodoapocalittico. Con il trionfo degli imperi e con la perdita dell'indipendenza politica e dell'autonomianazionale delle varie comunit nazionali e la loro riduzione a province di pi vasti aggregati politici,coloro che erano membri di queste comunit sono ridotti senza patria, privati di pubblicarappresentanza, spogliati di ogni funzione in quanto cittadini politici, perch l'amministrazioneimperiale subentrata ai vari governi, ecc. E si ripresenta cos sempre lo stesso fenomeno

dell'alienazione In una situazione siffatta incontriamo per la prima volta nelle opere di Piotino il


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dell alienazione. In una situazione siffatta incontriamo per la prima volta nelle opere di Piotino iltermine di allotriosis: dunque, gi nel III secolo d.C. il termine di alienazione comincia a imporsi conriferimento ai problemi specifici di una particolare situazione storica e a entrare nell'uso.

Esattamente lo stesso problema si pone quando si verifica una rivoluzione industriale che disgregale comunit agricole e provoca massicci moti migratori. Insisto su questo punto, perch molto spesso

il problema dell'alienazione nell'opera di Marx cos strettamente connesso con i fenomeni e glisquilibri della societ industriale, che si finisce col dimenticare che la societ industriale e laposizione dei proletari non hanno assolutamente niente a che fare, in senso specifico, conl'alienazione: esattamente gli stessi fenomeni di alienazione si possono verificare in ogni altrastruttura sociale, anche indipendentemente dall'industrializzazione, per effetto di generali squilibridell'ordine politico; non c' assolutamente alcuna differenza fra i fenomeni di alienazione del IIImillennio a.C. in Egitto e i fenomeni di alienazione in un quartiere operaio di una citt industriale del

XX secolo in Europa e in America. E ai problemi dell'alienazione non offre alcuna prospettiva disoluzione l'instaurazione di un regime socialista: essi si possono risolvere solo gradualmente,attraverso un processo di stabilizzazione della societ, che consenta agli individui, sradicati dalleloro posizioni tradizionali, di ritrovare un posto e una funzione nell'ambito della nuova strutturacostituzionale di carattere permanente.

Ma questa solo una dimensione del problema: l'altra dimensione anch'essa toccata da Marx quella spirituale e a questo proposito va segnalata la peculiare involuzione subita dal problemaclassico dell'alienazione, involuzione che mette in evidenza, anche sotto questo profilo, la strutturatipica delle rivoluzioni moderne. Infatti, Marx segue, nella sua psicologia dell'alienazione, Feuerbach,il quale aveva elaborato la teoria che tutte le idee religiose, l'idea di Dio e il senso della vita inrelazione a Dio, sono proiezioni dell'anima umana (fatto significativo: questo termine di proiezione stato fatto proprio successivamente dalla psicanalisi). Ma Marx, come pensatore, era di staturanettamente superiore a Feuerbach e a Freud. Egli pensava: se Dio il prodotto di una proiezione

dell'anima umana allora per riportare a normalit quest'ultima non c' altro da fare che ricondurre


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dell anima umana, allora, per riportare a normalit quest ultima, non c altro da fare che ricondurrela proiezione di Dio all'interno dell' anima umana e rendere Dio l'uomo stesso (16).

L'idea del superuomo, come risultato di tale operazione inversa prima, la proiezione di Dioall'esterno, che produce il male dell'alienazione dell'uomo da se stesso e poi l'atto per cui l'uomoriporta in se stesso l'oggetto di questa proiezione che Dio, cio l'atto per cui l'uomo si trasforma in

uomo-Dio, l'idea del superuomo ci viene dunque da Marx. Questa la concezione marxianadell'alienazione spirituale, che naturalmente diversa dalla concezione classica dell'alienazione chesi ritrova gi in Platone, anche se Platone non fa uso del termine specifico. L'alienazione in questonuovo senso implica perdita della fede in Dio, perdita di contatto con Dio. Ma non si pu restaurareun'autentica relazione con Dio riconducendo Dio dentro di noi, identificandolo con la nostra propriapersona e negandogli un'esistenza autonoma. Dunque, la costruzione del superuomo, muovendodalla psicologia della proiezione e invertendo la proiezione stessa, il presupposto della peculiare

costruzione di Marx, presupposto poi divenuto propriet comune di tutte le ideologie moderne e,specialmente in America, di quella che l'ideologia di quanti si definiscono intellettuali.

Gli intellettuali in America non si definiscono pi esplicitamente come marxisti o positivisti opsicanalisti e cos via, ma, a qualunque ideologia si richiamino, ci che li accomuna e in cui tutticoncordano, la negazione di qualsiasi realt al di fuori dell'uomo e la riduzione della realt divinaall'uomo stesso. La realizzazione del superuomo ne , insomma, il denominatore comune.Naturalmente, ci comporta serie conseguenze di disordine mentale che, per gli intellettualiamericani, sono esattamente le stesse che per i migliori intellettuali russi, quelli cio che sonospiritualmente pi sensibili.

In America esiste oggi un movimento estremamente interessante, del quale fanno parte anchepersonalit del mondo accademico: si tratta del movimento "Dio morto" che si ricollega ad unaprecedente fase dello stesso movimento affermatesi in America al tempo del romanticismo e del

marxismo in Europa Il fenomeno interessante per la considerevole estensione che presenta:


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marxismo in Europa. Il fenomeno interessante per la considerevole estensione che presenta:infatti, lo stesso tipo di movimento si riscontra, oltre che in America, anche nell'ambito dei paesidell'Europa Orientale. Questo parallelismo significativo in un'epoca nella quale le ideologie sonoentrate in crisi e nuovi problemi sorgono. I fenomeni patologici che ne derivano diventano visibili inmovimenti di questo tipo, nettamente caratterizzati.

Un altro movimento analogo, che ho avuto occasione di osservare recentemente, il cosiddettomovimento LSD: l'uso degli allucinogeni, nell'ambito di esso, ha lo scopo di provocare, con mezzitecnici, percezioni di realt illusorie per colmare il vuoto determinato in tutto il campo delleesperienze spirituali dal lungo predominio, nell'insegnamento accademico, del marxismo, delpositivismo, della psicanalisi, e cos via. Si potrebbe, insomma, concludere affermando che, se perMarx la religione l'oppio dei popoli e se per Aron il marxismo l'oppio degli intellettuali, siamoormai giunti al punto che oggi la gente preferisce prendere l'oppio allo stato puro. La disgregazione

delle costruzioni ideologiche, con il vuoto che determina, da luogo a fenomeni patologici di questotipo.

Note

(1) Cfr. ARISTOTELE, Politica, Laterza, Bari 1972, specie V e VIII libro; ID., Etica nicomachea,commento a cura di G. Reale, Loffredo, Napoli 1978, 1. X. Sulla politica dello Stagirita, cfr. W. L.NEWMAN, The politics of Aristotle, 4 vv., Oxford 1902.

(2) Cfr. ARISTOTELE, Politica, ed. cit., 1. V, c. 2.

(3) Cfr E VOEGELIN Configurazioni della storia in Trascendenza e gnosticismo Astra Roma


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(3) Cfr. E. VOEGELIN, Configurazioni della storia, in Trascendenza e gnosticismo, Astra, Roma1979.

(4) Cfr. E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Boria, Torino 1968; ID., Il mito del mondo nuovo,Rusconi, Milano 1978. Come durante i primi secoli dell'era cristiana sorsero, ai margini dellaCristianit, certe eresie millenaristiche tipiche dei "tempi forti", cos, in coincidenza con l'avvento

dell'anno mille dopo Cristo, alcune sette tardomedioevali riproposero la tematica chiliastica esovversiva dell'avvento del nuovo mondo divinizzato. Cfr. G. BAKDY, art. Millenarisme, inDictionnaire de Thologie Catholique, v. X, coll. 1700-1763; N. COHN, I fanatici dell'Apocalisse,Comunit, Milano 1976; K. LOEWITH, Significato e fine della storia. Comunit, Milano 1972; J.TALMON, Political Messianism, Praeger, New York 1960; R. KNOX, Enthusiasm, Clarendon Press,Oxford, 1950; R. MANSELLI, Studi sulle eresie del XII secolo, Ist. .Storico per il Medioevo, Roma1972.

(5) A onor del vero, ci sembra che qui Voegelin sia passibile di una critica: egli tende a confondere laconcezione (biblica), del miracolo cio l'"eventus sensibilis praeter communem cursum naturae,divinitus factus" (cfr. AA.VV., Sacrae theologiae summa, B.A.C., Madrid 1962, v. I, c. II, pp. 161-3)che semplice sospensione momentanea, a fin di bene, delle leggi di natura che per restano tali con la concezione rivoluzionaria (d'origine ebraica post-biblica, cio gnosticheggiante) dellapossibilit-necessit del superamento definitivo di ogni legge di natura al fine della creazione di un

nuovo mondo cosmico; tra queste due concezioni nessuna parentela possibile. Cfr. M. LPICIER,Le miracle, Paris 1936; A. ZACCHI, Il miracolo, Milano 1943.

(6) Nato con carattere speculativo, lo gnosticismo si poi applicato al campo sociale diventando benpresto, specie dalla fine del medioevo, immanentista e rivoluzionario. Cfr. S. IRENEO DI LIONE,Contro le eresie, rist. Ed. Cantagalli, Siena 1972; E. DE FAVE, Gnostiques et gnosticismo, Paris1925; H. JONAS, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1963; ID., Gnosis und Spaetantiker

Geist, 1954; J. TAUBES, Abendlaendische Escatologie, 1947; E. VOEGELIN, Il mito del mondo


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Geist, 1954; J. TAUBES, Abendlaendische Escatologie, 1947; E. VOEGELIN, Il mito del mondonuovo, cit.; T. MOLNAR, L'utopia, eresia perenne. Borla, Torino 1968.

(7) E' interessante vedere come il pensiero gnostico, gi verso la fine del medioevo, si trasformi inmovimento rivoluzionario, nella convinzione che il modo migliore per liberarsi dal mondo materiale(ritenuto maligno) sia quello di redimerlo, purificandolo con l'azione rivoluzionaria vuoi dei singoli,

vuoi delle collettivit. Abbiamo cos, tra il 1,100 e il 1500, gli sconvolgimenti sociali crescenti causatida gioachimiti, bogomili, amauriani, fratelli del libero spirito, albigesi, etc., fino ai seguaci di Wycliff edi Huss, che precorsero quella rivolta dei contadini che scoppi, durante la Riforma, in Germania, eche fu alimentata dal protestante Muentzer, e fino all'esperimento anabattista di Muenster. Cfr. N.COHN, op. cit.; J. TALMON, op. cit.; R. KNOX, op. cit.; W. WATTENBACH, Ueber die Sekte derBrueder von freien Geiste, in Sitzngsberichte der K. preussischen Akademie der Wissenschaften,Berlin 1887, v. XXIX, pp, 517-544; H. HAUPT, Die religioesen Sekten in Franken, Wurzburg 1882; K.

SCHMIDT, Histoire et doctrine de la secte des Cathares, 2 vv., Paris 1894; J. STACEY, J. Wycliffand Reform, London 1964. Per alcuni testi dell'epoca, si veda ad es. ECKBERT VON SCHOENAU,Sermones contra Catharos, in Patrologia latina, Migne, v. CXCV; J. WYCLIFF, Tractatus de civilidominio, ed. Poole, London 1885; T. MUENTZER, Politische Schriften, Hinrichs, Halle 1950.

(8) Al tema dei movimenti gnostici secolarizzati dedicato proprio il gi citato Il mito del mondonuovo, dello stesso Voegelin.

(9) Cfr. L. PELLICANI, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze 1976; T. MOLNAR, op. cit.Com' noto, in Condorcet l'aspirazione messianica al "regno della libert" sostenuta dalla fede inun progresso scientifico graduale dell'umanit determinato da leggi rigorose; essendo per laperfettibilit dell'uomo indefinita, questo progresso pu essere accelerato dagli uomini stessi al finedi realizzare presto la piena e definitiva eguaglianza sociale, prodotta soprattutto dalla tecnologiaavanzata, che sapr rendere l'uomo addirittura immortale. Come si vede, il vecchio mito

millenaristico qui secolarizzato e fondato non su Dio ma sulla Scienza; sulla Scienza, beninteso,


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q ; , ,come gnosi salvifica che non redime pi nell'altra vita, ma in questa: la palingenesi immanente. Gliambienti nei quali l'influenza esercitata da queste idee, in forma sempre pi secolarizzata, svela che- da Condorcet a Saint-Simon e a Comte, fino a Marx lo stesso Condorcet era affiliato (assieme aVoltaire, D'Alembert, Helvtius e Franklin) alla loggia massonica "Les Neuf Soeurs"; che Saint-Simon, oltre ad aver avuto D'Alembert come precettore, aveva aderito alla settadella Teofilantropia,

ed aveva fondato egli stesso alcuni circoli di filosofi-tecnici per l'edificazione della nuova "RepubblicaUniversale"; che appunto in uno di questi circoli si form dottrinalmente e spiritualmente AugusteComte; e che Marx, infine, fu influenzato dalle societ operaie saintsimoniane e dalla setta passataalla storia col nome di "Lega dei Giusti", cui Marx ed Engels aderirono (1842-1844) e che poitrasformarono nella "Lega dei Comunisti" (1845).

(10) La Rivoluzione Francese ebbe la convinzione millenaristica di essere l'attuazione storica del

"regno della libert", ed ebbe perfino le sue profetesse e i suoi "miracoli", e volle rivoluzionare ancheil calendario, tanto che il 1789 divent lAnno Primo della nuova era, e tutti i secoli che l'avevanopreceduto caddero nella "preistoria". (Cfr. P. GAXOTTE, La rivoluzione francese, Rizzoli 1964). Lostesso accadde durante la Rivoluzione socialista del 1917. Si tratta di casi tipici di"immanentizzazione dell'eschaton cristiano", in cui la Rivoluzione sostituisce la Grazia e l'uomo"totale" (o il superuomo, o lUmanit) sostituisce Dio. L'errore che suggerisce remotamente agliuomini dotti questi squilibri intellettuali quello panteista, unito qui a quello chiliastico. Cfr. M.

LIBERATORE, Cursus philosophiae, Marietti, Torino 1864, e T. CALMEL, Per una teologia dellastoria. Borla, Torino 1967.

(11) Voegelin si riferisce qui all'ala estrema del movimento puritano, cio agli "uomini del QuintoPotere": cfr. La nuova scienza politica, cit., e Trascendenza e gnosticismo, cit.

(12) Cfr. N. MERKER, Alle origini dell'ideologia tedesca, Laterza, Bari 1977.

(13) Sono surrogati ai quali l'uomo moderno ricorre allorch non riesce pi a sostenere la tensione


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(13) Sono surrogati ai quali l uomo moderno ricorre allorch non riesce pi a sostenere la tensionepsicologica e l'impegno morale che gli sono imposti dalla fede nelle realt spirituali e trascendenti(anima, Dio) per cui egli preferisce ripiegare nell'assolutizzazione (mistificante) delle reat terrene,esaurendosi nella problematica meramente umanistica e laicistica della "coscienza", della "socialit",dell'"efficienza", etc. Cfr. C. FABRO, art. Ateismo, in Enciclopedia Cattolica, Roma 1958, v. II, coll.265-280; si vedano anche i celebri scritti di De Corte, Thibon e Sciacca.

(14) Il "divieto di far domande", di porre cio le grandi questioni esistenziali, non basta pi; si vuoleeliminare anche le occasioni concrete possibili che potrebbero spingere l'uomo a porre domandeimbarazzanti sulla verit o falsit e sui fallimenti dottrinali e storici delle istanze rivoluzionariegnostiche; da qui la necessit, per il la nuova scienza politica, di impedire lo sviluppo della coscienzacritica, e le pratiche affannose per cercare di estinguere o "allargare" la coscienza (Kafka). Cfr. ilromanzo futuribile di ORWELL, 1984, Mondadori, Milano 1977.

(15) Cfr. J. HYPPOIITE, Studi su Marx ed Hegel, Bompiani, Milano 1970; C. FABRO, Feuerbach,Japadre, L'Aquila 1977; M. Rossi, Il giovane Marx, Feltrinelli, Milano 1978. Possiamo dire che laconcezione marxista del superamento dell'alienazione (cio l'operazione che permetter all'uomo dirisolvere in s tutte le contraddizioni e di riappropriarsi di tutte le infinite potenzialit sovrumaneprima proiettate in Dio) non certo un'operazione semplicemente intellettuale ne meramentepsicologica, bens "magica" (secolarizzata), da cui nascer il nuovo "golem", cio l'uomo-Dio, l'"uomo

totale".(16) Cfr. H. LEFEBVRE, II materialismo dialettico, Einaudi, Torino 1977; K. LOEWITH, Da Hegel aNietzsche, Einaudi, Torino 1970; A. DEL NOCE, Lezioni sul marxismo, Giuffr, Napoli 1973.
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