1

David McNaughton

Moralni pogled:

uvod u etiku

Zagreb, 2009.

2

mojoj majci,

koja me je prva potaknula

na proučavanje filozofije

3

Sadržaj

Predgovor

Uvod

1. MORAL – IZUM ILI OTKRIĆE?

1.1. Dva shvaćanja morala

1.2. Opravdanje i istina

1.3. Moralni realizam

1.4. Moralni ne-kognitivizam

1.5. Moralna sloboda i smisao života

1.6. Realizam, ne-kognitivizam i moralna tradicija

1.7. Moral i etička teorija

2. MORALNI NE-KOGNITIVIZAM – PREGLED

2.1. Činjenica i vrijednost – veliki jaz

2.2. Četiri izazova ne-kognitivizmu

2.3. Objašnjenje djelovanja i moralna motivacija

2.4. Moralni jezik

2.5. Istina

2.6. Opravdanje i skepticizam

2.7. Opažanje

2.8. Stvarnost i pojava

2.9. Zaključak

3. MORALNI REALIZAM – PREGLED

3.1. Pretpostavka realizma

3.2. Moralna stvarnost

3.3. Moralna motivacija

3.4. Istina i značenje

3.5. Opažanje

3.6. Opravdanje

3.7. Znanost i stvarnost

3.8. Zaključak

4

4. NE-KOGNITIVIZAM – DALJNJE RAZRADE

4.1. Analogija sa zamjećivanjem

4.2. Apsolutno poimanje stvarnosti

4.3. Moralna svojstva kao sekundarne kvalitete

4.4. Nova i stara teorija

4.5. Istina

4.6. Opažanje

4.7. Je li nova teorija ne-kognitivistička?

4.8. Motivacija i ispravljeno motrište

5. REALIZAM I STVARNOST

5.1. Gola stvarnost

5.2. Apsolutna stvarnost

5.3. Zamjećivanje i stvarnost

5.4. Objašnjenje i projiciranje

5.5. O umu neovisna stvarnost

6. STANJE RASPRAVE – PRIVREMENO IZVJEŠĆE

6.1. Kvazirealizam i teorija pogreške

6.2. Irealizam u pogledu moralnih svojstava

6.3. Izbor etičke teorije

7. MORALNA MOTIVACIJA

7.1. Obrana vjerovanje-želja teorije

7.2. Kognitivističko objašnjenje želje

7.3. Kognitivizam i “kada nam je stalo”

7.4. Autoritet moralnih zahtjeva

7.5. Moralna krepost

8. MORALNA SLABOST

8.1. Moralna slabost

8.2. Slabost volje

8.3. Uvjet za primjereno objašnjenje slabosti volje

8.4. Slabost i vjerovanje-želja teorija

8.5. Ne-kognitivizam i moralna slabost

8.6. Kognitivne teorije motivacije i moralna slabost

8.7. Post scriptum: slobodno, objašnjivo, ali iracionalno djelovanje

5

9. AMORALIZAM I ZLOBA

9.1. Zašto amoralizam i zloba prijete internalizmu?

9.2. Ne-kognitivistički odgovor

9.3. Internalističko-realistički odgovor

9.4. Eksternalistički odgovor

9.5. Internalizam i amoralizam

9.6. Internalizam i zloba

9.7. Loša osoba

10. MORALNI REALIZAM I KULTURNA RAZNOLIKOST

10.1. Neslaganje i skepticizam

10.2. Društveni svjetovi

10.3. Realistički odgovor

10.4. Razumjeti domoroce

10.5. Kritičko razmišljanje

10.6. Partikularizam i opravdanje

10.7. Uvid i tolerancija

11. NE-KOGNITIVIZAM I UTILITARIZAM

11.1. Etika i moralna teorija

11.2. Utilitarizam

11.3. Utilitarizam i teorija idealnog promatrača

11.4. Konzistentnost i utilitarizam

11.5. Preferencije, procedure odlučivanja i sreća

11.6. Rasprava o utilitarizmu

12. KVAZIREALIZAM

12.1. Izgledi za kvazirealizam

12.2. Obrana kvazirealizma

12.3. Realistički odgovor

13. NAČELA ILI PARTIKULARIZAM?

13.1. Uloga moralnih načela

13.2. Moralni sukob

13.3. Partikularizam i prima facie dužnosti

13.4. Moralna načela u svakodnevnom životu

13.5. Moralni stručnjaci i moralni učitelji

Bibliografija

Kazalo

6

Predgovor

Ova je knjiga nastala iz predavanja koja smo Jonathan Dancy i ja nekoliko godina

držali na završnoj godini dodiplomskog studija na Sveučilištu Keele. Rasprave sa

studentima tijekom tog razdoblja bile su mi vrlo korisne; posebnu zahvalnost dugujem

Davidu Bakhurstu, Pauli Boddington i Cathy McDaniel. Eric Steinberg, Helen

Brownbill, Bobbie Farsides i tri anonimna recenzenta za izdavačku kuću Blackwell

pročitali su cijelu knjigu ili dijelove knjige i svima im zahvaljujem na poticajima i

pozitivnim prijedlozima za poboljšanje. Michael Smith i David Brink potrošili su

dosta i vremena i energije na dopisivanje sa mnom o temama iz knjige, te se i njima

također zahvaljujem. Moj intelektualni dug Johnu McDowellu sasvim je očit. Također

se moram zahvaliti mojemu puncu i punici, Miltonu i Evelyn Hunt, čija mi je tiha

gostoljubivost omogućila da dovršim glavni dio posla na ovoj knjizi, među ljepotama

brežuljaka Južne Karoline.

Dvoje ljudi zaslužuje da ih se posebno spomene. Prvi je moj prijatelj i kolega

Jonathan Dancy, od kojega sam naučio mnogo toga što se nalazi u ovoj knjizi. On je s

velikim strpljenjem pročitao sve njene verzije i svaku popratio detaljnim i oštroumnim

komentarima.

Druga je moja supruga Lee, koja mi je tijekom pisanja pružala stalnu potporu i

ohrabrenje. Ona je na sebe također preuzela ulogu općeg čitatelja i prisilila me da

izbacim mnoge barbarske rečenice i da pojasnim mnoge tvrdnje. Bez njezine pomoći

ova knjiga ne bi mogla biti napisana.

7

Uvod

Ova knjiga pruža uvod u etiku. Ona to čini istražujući središnju – i vječnu – raspravu

između dva krajnje različita shvaćanja morala. S jedne strane su poredani oni koji

misle, grubo rečeno, da živimo u svijetu koji ne sadrži nikakve objektivne vrijednosti.

Kako onda stječemo naše predodžbe o moralnoj vrijednosti? Budući da smo stvorenja

s određenim osjećajima, potrebama i željama, na neke postupke reagiramo pozitivno,

a na neke negativno. Dakle, izvor vrijednosti je u nama samima. Ovo stajalište

prirodno prati shvaćanje da ne postoje nikakve moralne istine. Iz razloga koje

pojašnjavam u knjizi, ovo shvaćanje morala obično se naziva ne-kognitivizam.

Nasuprot ne-kognitivistu nalazi se moralni realist, koji tvrdi da se moralne

vrijednosti nalaze u svijetu i da postoje moralne istine koje možemo otkriti. Ono što je

moralno ispravno ili pogrešno ne ovisi – na način na koji to predlaže ne-kognitivist –

o tome što mi prema tome osjećamo.

Iako je ova rasprava stara, ona se nedavno rasplamsala u aktivni život i sada se

nalazi na najistaknutijem mjestu moralne filozofije. Na žalost, veliki dio građe u

trenutnim raspravama je složen i težak. Tako će ova knjiga poslužiti ne samo kao

uvod u etiku općenito, nego i kao vodič kroz ovo zbunjujuće područje moderne

filozofije.

Ova bi knjiga trebala biti doista uvodnog karaktera i ne pretpostavlja nikakvo

prethodno poznavanje filozofije. Ona bi trebala biti pristupačna ne samo studentima

prve godine filozofije, nego i onome liku koji postoji možda samo na omotima knjiga

– zainteresiranom općem čitatelju.

Kao i drugi učenjaci, filozofi vole koristiti stručne termine. Iako sam ih što je

moguće više nastojao izbjeći, uvođenje nekih stručnih termina bilo je neizbježno,

posebice ako se čitatelj s njima treba dovoljno upoznati kako bi, pročitavši ovu knjigu,

mogao pristupiti primarnim izvorima. Pazio sam na to da pojasnim svaki stručni

termin koji uvodim. Iz vlastitog iskustva znam da je često teško sjetiti se što neki

čudni termin znači kada na njega ponovno naiđemo. Jedno rješenje za ovaj problem

jest glosar. No glosari imaju i prednosti i nedostataka. Oni potiču pogrešno vjerovanje

da se neko složeno stajalište može formulirati pomoću jedne ili dvije rečenice. Ova je

8

tendencija štetna posebice onda kada se neko stajalište, koje je možda prilikom prvog

spominjanja bilo opisano jednostavno, kasnije – kao rezultat naknadne rasprave –

dotjeruje i specificira. Umjesto toga odlučio sam se za analitičko kazalo, koje upućuje

na mjesto prvog pojavljivanja nekog termina, a potom na ona mjesta na kojima ga se

napada, brani ili specificira.

Na kraju svakog poglavlja nalaze se upute u dodatnu literaturu. S obzirom na

narav pisanja o ovome području, neka od preporučenih djela su prilično teška. Tamo

gdje je to slučaj sam to naznačio. U tekstu sam koristio autor-godina metodu citiranja;

puni bibliografski podaci nalaze se na kraju knjige.

I konačno, nekoliko riječi o protagonistima ove rasprave. Oba lika koja se

pojavljuju u ovoj knjizi sastavljeni su od raznih dijelova. Nijedna osoba nikada nije

zastupala sva shvaćanja koja se – na raznim mjestima u ovoj knjizi – pripisuje bilo ne-

kognitivistu bilo realistu. Ovo više važi za slučaj ne-kognitivista, iz razloga koje treba

ukratko spomenuti. U posljednje vrijeme je moralni realizam doživio preporod i u

svome sadašnjem obliku ima relativno kratku intelektualnu povijest. (Naravno, ima on

mnoge ugledne pretke.) Dakle, on nije imao vremena razviti se i razgranati u

sukobljene tabore, iako postoje naznake da se to upravo događa. Onima koji poznaju

rad Johna McDowella bit će očito da je on filozof kojemu realist najviše nalikuje.

Nasuprot ovome, ne-kognitivizam je u modi od tridesetih godina 20. stoljeća i

od tada je prošao kroz mnoge promjene. Htio sam pokazati kako se on od svoje

nezgrapne formulacije u knjizi Language, Truth and Logic A. J. Ayera razvio u

istančano učenje kakvim je postao u rukama Simona Blackburna. Prateći ovaj razvoj

koristio sam se shvaćanjima mnogih autora.

Iako se moj prikaz ovih sukobljenih škola oslanja na mnoge izvore, manje sam

pozornosti posvetio pitanju tko je što tvrdio i jesu li te tvrdnje bile pravilno

protumačene, a više razvijanju argumenata na način koji se činio najplodnijim. Zbog

toga sam, želeći da tekst ostane prohodan, bio štedljiv s uputama u literaturu. Ovo

nužno znači da izvori mnogih mojih ideja ostaju nenavedeni (iako ovaj nedostatak

djelomično ispravljaju upute u dodatnu literaturu). No iz njihova je motrišta možda

gore to što obrane i specifikacije njihovih stajališta ostaju nespomenute zbog potrebe

da obrisi argumenata ostanu jasni. Svima oštećenima se ispričavam zbog ovih nužnih

propusta.

9

1.

Moral – izum ili otkriće?

1.1. DVA SHVAĆANJA MORALA

Iskustvo vrijednosti stalno je obilježje našeg života. Bilo koje primjereno

razumijevanje i svijeta i nas samih – kao vrsta razumijevanja koju filozofija

tradicionalno nastoji pružiti – mora uzeti to iskustvo u obzir. Vrijedne stvari nalazimo

i u prirodi – poput lijepog sutona ili veličanstvenog planinskog prizora – i u

proizvodima ljudskog umijeća – glazbi, slikarstvu, plesu ili književnosti. Filozofsko

proučavanje ovih aspekata našeg iskustva vrijednosti tradicionalno spada u djelokrug

estetike. Također prosuđujemo vrijednost naših i tuđih životâ i postupaka: ponekad u

najopćenitijim kategorijama, kao kada za neku osobu mislimo da je dobra ili loša ili

za neki postupak da je ispravan ili pogrešan; ponekad pak na specifičnije načine –

procjenjujući neku osobu kao pravednu ili nepravednu ili neki postupak kao okrutan

ili ljubazan. Etika se bavi ovom dimenzijom našeg iskustva vrijednosti, našim

moralnim mišljenjem.

U pogledu našeg moralnog života postoje dva suprotstavljena shvaćanja koja

svi mi donekle dijelimo. S jedne strane, često mislimo da je moral područje osobne

odluke; područje u kojemu svatko od nas ima pravo odlučiti što da čini. I dok nam

drugi ljudi mogu nuditi savjete o tome što bismo trebali učiniti i koja bismo moralna

načela trebali usvojiti, oni nemaju nikakvog prava govoriti nam kako da vodimo svoje

živote. Ne postoje nikakvi moralni stručnjaci. Ovo shvaćanje dolazi do izražaja u

mnogim aspektima našeg društvenog života. Na primjer, članovima britanskog

parlamenta je o onome što se smatra pitanjima savjesti obično dopušteno slobodno

glasovanje; pacifiste se više ne prisiljava da ulaze u oružane snage i da tako djeluju

protivno svojim iskrenim uvjerenjima. U kampanji za legalizaciju pobačaja vjerojatno

najuvjerljiviji argument bila je tvrdnja da svaka žena ima pravo sama za sebe donijeti

ovu moralnu odluku.

10

U ovakvom bismo raspoloženju mogli pomisliti da nije važno to da donesemo

ispravnu odluku – jer tko će odrediti što je ispravna odluka? – nego da svatko od nas

donese svoju vlastitu odluku. Svatko od nas mora odrediti, kako se to ponekad kaže,

što je za njega ili za nju ispravna stvar. Svatko od nas mora odlučiti prema kojim će

načelima voditi svoj život, a mi ostali trebamo poštovati iskrenost tih odluka.

Ovo shvaćanje moralnog odlučivanja ne slaže se najsretnije s drugim

shvaćanjem koje nam je svima zajedničko; naime, da je često teško, kada smo suočeni

s nekim žurnim i zakučastim moralnim problemom, otkriti koji je odgovor ispravan.

Ako sam u nedoumici oko toga što bih trebao učiniti, vjerojatno ću smatrati važnim ne

to da odgovor do kojega ću doći bude moj – odgovor za koji sam spreman preuzeti

krajnju odgovornost – nego da to bude ispravan odgovor. Ne mislim da moj odabir

određuje ispravan odgovor; naprotiv, želim da moj odabir bude određen ispravnim

odgovorom. Odluku smatram tako teškom jer se bojim da bih mogao odabrati

pogrešno.

Ova shvaćanja stoje u napetosti: za prvo se shvaćanje čini da dovodi do stava

da u našim moralnim uvjerenjima nema ničeg neovisnog što određuje jesu li ta

uvjerenja ispravna ili nisu; drugo se shvaćanje kosi s ovim zaključkom. Kada ljudi

počnu razmišljati o ovim stajalištima i pokušaju razviti bilo koje od njih, ova će

napetost vjerojatno izazvati sukob između dviju strana. Svaka će strana tragati za

slabostima druge strane i time izazvati reakciju koja će pak potaknuti daljnje izazove.

S razvojem ovoga dijaloga ili dijalektike će se isprva prilično nerazvijena shvaćanja

pretvoriti u razrađenije teorije o naravi moralnog mišljenja. Stoga se može reći da se

filozofske teorije o naravi vrijednosti prirodno razvijaju iz razmišljanja o shvaćanjima

etike koja svi mi imamo.

Iako su u svojim teorijama nastojali uvažiti oba shvaćanja, filozofi su skloni

prikloniti se jednoj ili drugoj strani. Oni koji su pod dojmom prvog načina

razmišljanja vjerojatno će moralno mišljenje opisivati kao metodu za odlučivanje o

tome koje bismo vrijednosti stvarima trebali pripisati. (Mackieva utjecajna nova

knjiga [1977] napisana u ovoj tradiciji ima podnaslov “Izmišljanje ispravnog i

pogrešnog”.) Oni koji su više pod utjecajem drugog shvaćanja promatrat će moralno

iskustvo kao pokušaj da se otkrije vrijednost koja već postoji. Dakle, pitanje za

raspravu postaje: trebamo li etičko mišljenje poimati kao stvar stvaranja ili izmišljanja

vrijednosti ili pak kao stvar otkrivanja ili prepoznavanja vrijednosti koje postoje

neovisno o nama?

11

1.2. OPRAVDANJE I ISTINA

Promatramo li očitu poteškoću koju izaziva prvi način mišljenja, onaj koji nas opisuje

kao da vrijednost stvaramo, možemo razabrati pojavu jednog tipičnog obrasca izazova

i protuizazova. Ako svatko od nas mora sam odlučiti koje su njegove vrijednosti, onda

bi se moglo činiti da nijedno moralno uvjerenje nikada ne može biti dovedeno u

pitanje, a još manje opovrgnuto. Ja mogu odrediti koje su moje vrijednosti, ali ne i

koje bi trebale biti vaše vrijednosti. To možete učiniti samo vi. Izgleda kao da bi

moralna shvaćanja svakog od nas bila izuzeta od kritike – svako bi shvaćanje bilo

dobro poput bilo kojeg drugog. No izgleda da se ovo sukobljava s uvjerenjem da su

neka moralna stajališta bolje utemeljena od drugih. Zasigurno, ako ćemo nečija

moralna uvjerenja shvatiti ozbiljno, onda ih on treba moći na neki način opravdati.

Zastupnik shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti mogao bi odgovoriti na

ovaj prigovor podsjećajući nas da, prema njegovu mišljenju, svatko od nas odabire

jedan skup vrijednosti koji potpuno prihvaća i koji će u cjelini upravljati našim

životom. Svima nam je poznat moralni licemjer; osoba koja se pretvara da prihvaća

neki skup moralnih načela, ali u koji zapravo ne vjeruje. Ali mi pitamo što uključuje

iskreno usvajanje nekog skupa vrijednosti, kao različito od pukog izjavljivanja da

imamo neke vrijednosti. Kao prvo, imati neka moralna uvjerenja zasigurno je više

stvar toga što osoba čini nego toga što ona kaže, tako da ta uvjerenja moraju

predstavljati vrijednosti prema kojima osoba doista može živjeti. Koja god moralna

načela osoba usvojila, to moraju biti načela koja je sama spremna slijediti. Kao drugo,

njezina moralna shvaćanja moraju biti konzistentna, inače će je obvezivati sukobljena

moralna stajališta i tako – kada ih bude trebalo provesti u djelo – neće moći prema

njima živjeti.

Pobornik shvaćanja da svatko od nas mora odlučiti koje su njegove vrijednosti

sada može tvrditi da u njegovom etičkom sustavu ima mjesta za kritiku tuđih moralnih

shvaćanja. Uvijek možemo pokušati pokazati da su nečija shvaćanja interno

nekonzistentna i tako ga prisiliti da ih promijeni kako bi ih međusobno uskladio.

Filozofi ovog uvjerenja vrlo su domišljato pokazivali da ono što možemo nazvati

uvjetima iskrenosti koji vrijede za moralnu obvezu (da su načela osobe konzistentna i

da je ona spremna prema njima živjeti) ozbiljno ograničava vrste sustava moralnih

vrijednosti koje su svakome od nas dostupne.

12

Ovaj odgovor vjerojatno neće potpuno zadovoljiti njegova protivnika, koji

moralno mišljenje promatra u kategorijama otkrivanja pravih vrijednosti, a ne njihova

stvaranja. Čini se sasvim moguće da postoje mnogi interno konzistentni, ali

međusobno nekonzistentni moralni sustavi. Štoviše, može se činiti da postoji više

takvih zgotovljenih sustava dostupnih na moralnom tržištu: kršćani, budisti, marksisti,

utilitaristi i svi ostali traže od svojih pristalica da prihvate jedan cjelovit moralni

sustav, te je barem zamislivo da je više od jednog takvog sustava interno konzistentno

ili da bi takvima mogli biti učinjeni. Onoga tko smatra da mi izmišljamo naše sustave

vrijednosti, izgleda, obvezuje shvaćanje da je bilo koje konzistentno stajalište jednako

dobro poput bilo kojeg drugog, jer jedina osnova za kritiziranje nekog sustava

vrijednosti jest interna konzistentnost. Njegov protivnik će se uloviti za ovu tvrdnju.

Pretpostavimo da se pokušavam odlučiti za jedan od dva ili više takvih

međusobno suprotstavljenih, ali u sebi konzistentnih sustava. Izgleda da je prilično

važno za koji ću se odlučiti. Kao što smo ranije vidjeli, naše drugo shvaćanje koje se

tiče teških moralnih odluka je sljedeće: ako sam u nedoumici koju odluku da

donesem, to je zato jer želim donijeti najbolju, a zasad ne znam koja je to. Isti se

prigovor javlja čak i ako biram sustave moralnih načela, a ne samo ako donosim

individualne moralne odluke. Ne želim izabrati bilo koji konzistentni sustav moralnih

vrijednosti prema kojemu mogu voditi svoj život; želim izabrati pravi sustav.

Predodžba da svatko od nas stvara vlastite vrijednosti ne ostavlja prostora za pitanje o

tome koji je sustav ispravno izabrati; svaki konzistentni sustav jednako je dobar kao i

bilo koji drugi.

Alternativno bi se ovaj prigovor mogao formulirati u kategorijama istine.

Ljudi često imaju sukobljena vjerovanja o čitavom rasponu pitanja. Konzistentnost je

zasigurno nužni uvjet istinitosti skupa vjerovanja neke osobe, ali to nije dovoljan uvjet

njihove istinitosti. Mogu postojati mnogi interno konzistentni, ali međusobno

suprotstavljeni skupovi vjerovanja, a obično mislimo da istinit može biti samo jedan

skup. Samorazumljiva je pretpostavka da to što određuje je li neko vjerovanje istinito

jest način na koji stvari u svijetu postoje. Moje vjerovanje da mlijeko sadrži vitamin D

istinito je samo ako mlijeko sadrži vitamin D. Dakle, istiniti skup vjerovanja bit će

onaj koji točno odražava način na koji stvari jesu. Problem iz posljednjeg odlomka

sada možemo formulirati ovako: kada pred sobom imam sukobljene, ali interno

konzistentne etičke sustave, želim izabrati onaj koji je doista istinit.

13

Formuliramo li ovaj prigovor na ovaj način, možemo opaziti da se između ova

dva pristupa pojavila dodatna razlika. Shvaćanje da moramo otkriti, a ne izmisliti,

koje su moralne vrijednosti ispravne prirodno vodi do stava da postoje moralne istine.

Moralnu se istinu zamišlja kao neovisnu o bilo kojim moralnim odlukama koje

možemo donijeti. Prema ovome shvaćanju, u našem moralnom mišljenju nastojimo

doprijeti do te moralne istine. S druge strane, shvaćanje da su vrijednosti proizvod

naših odluka jednako prirodno vodi do suprotstavljenog stava da ne postoji nikakva

moralna istina; nema ničega što je neovisno o našim odlukama, a što bi moglo odrediti

koji je konzistentni sustav moralnih vrijednosti ispravan.

1.3. MORALNI REALIZAM

Prikazujući shvaćanje da odgovori na moralna pitanja ne ovise o nama i da ih treba

otkriti, bilo je prirodno pozvati se na međusobno povezane pojmove istine, vjerovanja

i stvarnosti. Pojam istine usko je povezan s pojmom vjerovanja. Vjerovanja ciljaju na

istinu; ona su istinita ako pogode svoju metu, neistinita ako je promaše. Ako

otkrijemo da su dva naša vjerovanja nekonzistentna, onda barem jedno od njih

moramo odbaciti, jer dva nekonzistentna vjerovanja ne mogu biti oba istinita.

Konzistentnost naših vjerovanja nužni je uvjet njihove istinitosti. No kao što smo

vidjeli, to nije dovoljno za istinitost. Konzistentnost unutar našeg sustava vjerovanja

tako nije jamstvo da su ona istinita. Jesu li naša vjerovanja istinita ili nisu ovisi o

nečemu neovisnome o njima; naime, o stvarnosti: načinu na koji stvari postoje, načinu

na koji svijet postoji. Iz ovoga slijedi da će naša moralna vjerovanja biti istinita

ukoliko stvari, moralno gledano, jesu onakve kakve pretpostavljamo da jesu.

Ovo stajalište, koje izvire iz drugog shvaćanja etike, najbolje je nazvati

moralnim realizmom, jer ono inzistira na tome da postoji moralna stvarnost koja je

neovisna o našim moralnim vjerovanjima i koja određuje jesu li ta vjerovanja istinita

ili neistinita. Prema moralnome realizmu, moralna svojstva su prava svojstva stvari i

postupaka; ona su, kao što se to ponekad slikovito kaže, dio inventara svijeta. Mi

možemo biti osjetljivi ili neosjetljivi za neko posebno moralno svojstvo, ali je li to

svojstvo prisutno ili nije ne ovisi o tome što mi mislimo o toj stvari.

Vidjeli smo da je suprotstavljeno shvaćanje bilo samorazumljivo promatrati

kao da niječe postojanje bilo koje moralne istine. Budući da su pojmovi istine,

vjerovanja i stvarnosti tako usko međusobno povezani, ovo se nijekanje prirodno

14

slaže s moralnim irealizmom – tvrdnjom da ne postoji nikakva moralna stvarnost – i s

prijedlogom da moralna uvjerenja ne treba izjednačavati s vjerovanjima. Ako svatko

od nas mora izmisliti vlastite moralne vrijednosti, onda o njima nije primjereno

razmišljati kao o svojstvima neovisnog svijeta. Prema ovome shvaćanju, ne možemo

biti osjetljivi za način na koji, moralno govoreći, stvari postoje, jer moralna stvarnost

ne postoji. Ako naša moralna uvjerenja ne mogu biti istinita ili neistinita, onda ona ne

mogu biti vjerovanja, jer vjerovati nešto znači vjerovati da je to istinito. U svijetu

nema ničega o čemu bi ona mogla biti istinita ili neistinita.

Dosad je ovaj prikaz shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti bio posve

negativan: niječe se postojanje moralne stvarnosti, niječe se postojanje moralne istine,

niječe se to da moralne obveze treba smatrati vjerovanjima. Može li moralni irealist

pružiti neki pozitivniji prikaz toga što jest moralno uvjerenje?

1.4. MORALNI NE-KOGNITIVIZAM

Biti u posebnom kognitivnom stanju – na primjer, vjerovati da je nešto slučaj ili

sumnjati da je nešto slučaj ili znati da je nešto slučaj – ne izgleda bitno povezano s

osjećajima. Naravno, može biti da mi je jako stalo do nekog mojeg vjerovanja, može

biti da jako želim da ono bude istinito. No čini se sasvim mogućim, možda čak i

poželjnim, da prema našim vjerovanjima budemo nepristrani. Jer ono što je u

konačnici važno jest njihova istinitost ili neistinitost, a to ovisi o tome kakve stvari

jesu, a ne o tome što mi prema njima osjećamo. Tome nasuprot, izgleda da naša

moralna shvaćanja izravno uključuju naše osjećaje. Zasigurno nije moguće imati

duboko moralno uvjerenje o nekom pitanju, a da nam do toga nije stalo. Sâmi termini

kojima opisujemo postupke koje moralno osuđujemo (poput “besramno”, “grozno” ili

“nesnosno”) odaju ovu vezu s osjećajima.

Moralni irealist naglašava ovu vezu između naših osjećaja i naših moralnih

uvjerenja i predlaže da bismo o moralnim obvezama trebali razmišljati kao o

osjećajima ili emocijama. Usvajajući ovo objašnjenje, irealist tvrdi da može ovu vezu

objasniti na način na koji to njegov protivnik ne može. Ako su moralna uvjerenja

samo vjerovanja, kao što to smatra moralni realist, zašto onda postoji ova uska veza

između tih uvjerenja i naših osjećaja? Zasigurno, prema realistovu objašnjenju, netko

može imati skup moralnih vjerovanja i biti od njega potpuno emocionalno distanciran.

Ovo izgleda kao nedostatak realistova stajališta.

15

Irealist može sada razviti svoj prijedlog u jedno pozitivno objašnjenje naravi

moralne obveze. Njegova je shvaćanja najbolje objasniti na primjeru. Pretpostavimo

da vidim neku djecu kako kamenjem gađaju ozlijeđenog psa. Uslijed toga što vidim

stječem čitavu paletu vjerovanja – da je tu troje djece, da pas krvari i tako dalje. To

što vidim me užasava; siguran sam da je takvo ponašanje okrutno i pogrešno. Što

znači donijeti takav moralni sud? Prema irealistu, ja ne formiram – kao što to realist

pretpostavlja – neko dodatno vjerovanje o tome što djeca čine; naime, da je to što ona

čine pogrešno. Naprotiv, ja emocionalno reagiram na to što vidim. Moju moralnu

osudu treba shvatiti kao afektivnu reakciju – reakciju osjećajne strane moje naravi –

na moja vjerovanja o tome kakve stvari jesu. Time je objašnjena uska veza između

osjećaja i moralnog suda. Smatrati nešto pogrešnim znači tek imati negativnu

emocionalnu reakciju na to; reći drugima da je to pogrešno znači izraziti taj osjećaj.

Ovaj pristup objašnjava zašto ne možemo biti emocionalno distancirani kada

razmatramo neko pitanje koje držimo moralno važnim. Imati duboko moralno

uvjerenje o nekom pitanju znači da nam je do njega stalo. Ovaj pristup objašnjava još

nešto što je irealist naglasio. Prisjetimo se: moralna načela koja iskreno prihvaćamo

uzimali smo kao ona načela prema kojima djelujemo i živimo. Sada možemo pokazati

zašto naša moralna shvaćanja utječu na naše postupke. To da nam je stalo do nekog

pitanja i to da želimo da se razne stvari dogode ide skupa. Ako mi je doista stalo do

dobrobiti životinja, onda ću tipično htjeti da se dogodi čitav niz stvari: da se ukinu

industrijske farme; da se financiraju klinike za životinje, itd. Budući da želim ove

stvari, bit ću motiviran da, koliko to mogu, dovedem do njihova ostvarenja. Što mi je

više stalo, to su moje želje snažnije i to ću više biti motiviran. Budući da imati neko

moralno uvjerenje znači isto što i da nam je do nečega stalo, to također znači biti

motiviran da se u skladu s njime djeluje.

Moralni realist uzima moralna shvaćanja kao čisto kognitivna; jednostavno,

ona su vjerovanja o tome kakav, moralno govoreći, svijet jest. Njegov irealistički

protivnik tvrdi da je moralnim shvaćanjima svojstveno to da ona sadrže jedan ne-

kognitivni element koji potječe iz osjećajne ili emocionalne strane naše naravi. Stoga

takvo stajalište možemo nazvati moralnim ne-kognitivizmom. Budući da niječe da

moralna shvaćanja treba smatrati vjerovanjima o činjenicama, ne-kognitivist mora

pronaći neki drugi termin da bi ih opisao. Uvedimo pojam stava. Usvojiti neki stav ne

znači formirati vjerovanje o činjenicama, već te činjenice evaluirati. Stavovi mogu biti

pozitivni ili negativni, za ili protiv nečega. Termini koji služe za procjenu obično

16

dolaze u parovima (primjerice, ispravno/pogrešno, dobro/loše) i omogućuju nam da

izrazimo ili naklonjen ili nenaklonjen stav prema onome što evaluiramo. Dakako, ja

stvari mogu evaluirati iz drugih stajališta – stajališta koja nisu moralna. Ako operu

smatram dosadnom, beživotnom i umjetnom, onda je zasigurno osuđujem, ali

prigovori koje joj upućujem nisu moralni prigovori. Moralni stav je jedna vrsta stava;

nisu sva pitanja koja se tiču vrijednosti ujedno i moralna pitanja.

Ne-kognitivist smatra da evaluativno mišljenje općenito te moralno iskustvo

posebice sadrži dva različita aspekta. Možemo to ilustrirati pomoću našega primjera s

djecom koja kamenjem gađaju psa. Kao prvo, mi imamo neka vjerovanja o onome što

smatramo činjenicama; ova vjerovanja stječemo ili tako da stvarno promatramo

ponašanje djece ili tako što nam netko o tome pripovijeda. Ako su naša vjerovanja o

ovim činjenicama netočna ili nepotpuna, onda bi to moglo obeskrijepiti moralni sud

koji na osnovi njih formiramo. Naša vjerovanja moraju biti osjetljiva na činjenice, na

način na koji svijet postoji. Kao drugo, mi smo tako ustrojeni, bilo prirodno bilo

zahvaljujući našemu odgoju, da na ovo ponašanje reagiramo sa zgražanjem. Ova

reakcija je učinak naših osjećaja i ona govori nešto o nama, ali ništa o svijetu. Budući

da se ljudi razlikuju po svom emocionalnom ustrojstvu, moguće je da se dvoje ljudi

složi u pogledu svih činjenica, a da se opet razlikuju s obzirom na to koje vrijednosti

tim činjenicama pripisuju. Ovo možemo izraziti tako da kažemo da se ljudi mogu

slagati u vjerovanjima, ali ne slagati u moralnome stavu.

U 1.1. sam rekao da se prvi pristup etici, onaj koji se razvio u moralni ne-

kognitivizam, poziva na rašireno vjerovanje da ne postoje nikakvi moralni stručnjaci.

Ne-kognitivist je sada u stanju ponuditi potporu ovome vjerovanju. Tamo gdje se radi

o činjeničnim pitanjima, sa sigurnošću se mogu obratiti stručnjaku koji bolje od mene

zna što je istinito. Međutim, pojam moralnog stručnjaka, prema ne-kognitivističkome

shvaćanju, nema nikakvoga smisla. Ne postoje nikakve moralne činjenice o kojima bi

on mogao imati posebno znanje. To što trebam znati kada donosim moralni sud jest

što ja mislim o toj situaciji; za takva pitanja je svatko od nas svoj vlastiti stručnjak.

1.5. MORALNA SLOBODA I SMISAO ŽIVOTA

Ne-kognitivizam se može izložiti u vrlo privlačnom svjetlu. On može izgledati kao

učenje o oslobođenju, kao potvrda individualne ljudske slobode nasuprot upornim

pokušajima onih ljudi koji misle da znaju što je za nas najbolje da umjesto nas vode

17

naše živote. Eksplozija znanja dovela je do eksplozije stručnjaka. U društvu koje

postaje sve složenije, u kojemu pojedinac ne može zahvatiti ni djelić dostupnog

znanja, postoje stručnjaci za sva područja koji nam govore što bismo trebali vjerovati

i činiti. I dok se mišljenju stručnjaka moramo prikloniti u mnogim područjima života,

u moralnome izboru konačno pronalazimo područje iz kojega je stručno znanje

isključeno. Ovdje imamo slobodu da sami odlučimo kako ćemo voditi vlastite živote.

Ne-kognitivizam čuva ovo područje života u kojemu osjećaji i emocije dolaze

na svoje. U pogledu činjeničnih pitanja nije važno što mi osjećamo, već za što

razložna dokazna građa sugerira da je istinito. Takvo se zaključivanje često smatra

hladnim i neosobnim, apstraktnom metodom određivanja istine koju može primijeniti

bilo koji mislitelj. U moralnome mišljenju, međutim, ključni su osobni osjećaji.

Ne-kognitivist tako odbacuje filozofiju života i teoriju odgoja koju na početku

Dickensova romana Hard Times iznosi gospodin Gradgrind: “Ono što želim su

činjenice. Poučavajte ove dječake i djevojčice ničemu doli činjenicama. U životu su

potrebne samo činjenice. Ne sadite ništa drugo i iskorijenite sve ostalo.” Svi mi

trebamo osjećaje, kao i znanje o činjenicama, ako ćemo imati bilo kakve osnove za

preferiranje jednog načina života pred drugim. Koje osjećaje ću imati ovisi o meni, ali

što jest, a što nije činjenica nije pod mojim nadzorom. Uslijed tvrdnje da su moralna

pitanja činjenična pitanja, za moralni se realizam može činiti da prijeti našoj moralnoj

autonomiji – našoj slobodi da sami odlučujemo o moralnim pitanjima.

Ne-kognitivizam može također izgledati kao tolerantno učenje. Ako nitko nije

u boljoj poziciji od bilo koga drugoga da odluči što je ispravno učiniti, onda nitko

nema pravo uplitati se u odluke drugih ljudi. Svakome od nas trebalo bi dopustiti da

učini svoje. Nasuprot ovome, realist može izgledati kao dogmatik. Veoma je mali

korak od tvrdnje da postoji moralna istina koju se može spoznati do tvrdnje da ste je

vi pronašli i da su drugi ljudi jednostavno u krivu zato jer je ne vide na način na koji

je vi vidite.

Međutim, pogrešno je misliti da tolerancija ovako izravno slijedi iz ne-

kognitivizma. To bi značilo tvrditi, naime, da ne-kognitivizam može pokazati da je

stav tolerancije poželjniji od stava netolerancije. Međutim, bilo bi nekonzistentno –

što je uvidjela većina ne-kognitivista – smatrati i da možemo slobodno izabrati svoje

moralne stavove i da možemo dokazati da je stav tolerancije bolji od stava

netolerancije. Osim toga, malo razmišljanje će pokazati da tolerancija ne može biti

neograničena. Ako vi smatrate, primjerice, da je lov na lisice moralno savršeno

18

prihvatljiv, dok ga ja držim okrutnim i barbarskim, onda ja ne mogu tolerirati vaš lov,

a da ne napustim svoj stav. Imati moralni stav znači djelovati u primjerenim

okolnostima. Prema tome, ne mogu, a da ne budem nekonzistentan, imati obvezu

sprečavati okrutnost prema lisicama i istovremeno smatrati da ne treba poduzeti ništa

da se ona zaustavi. Isto važi i za mnoge druge moralne stavove.

Ovaj bi uvid mogao učiniti da sloboda kojom se ne-kognitivizam hvali izgleda

manje privlačno. Ako moralna pitanja nisu činjenična pitanja te ne postoje točni

odgovori, kako ćemo riješiti sukobe u stavovima? Ako se ne može pokazati da je

jedan stav bolji od drugoga, onda će se moralna neslaganja morati rješavati takvim ne-

racionalnim metodama kao što su nagovaranje, prijetnje i – na koncu – sila.

Odgovarajući na ovo, ne-kognitivist nas može podsjetiti da možemo pokazati da je

neko moralno stajalište neopravdano ako je ono nekonzistentno te da još uvijek nismo

istražili koliko će nas daleko ta strategija odvesti. No ako, na kraju svih krajeva,

nepomirljivi sukobi u stavovima preostanu, onda bi lako moglo biti da ćemo se

jednostavno morati boriti za to u što vjerujemo, kao što su se ljudi stoljećima borili.

Međutim, ovaj odgovor samo potiče još jednu dvojbu. Može li ne-

kognitivizam pojasniti ljudsku predanost nekom moralnom idealu u koji oni vjeruju i

za koji su, možda, spremni čak i umrijeti? Poteškoća je sljedeća: ne-kognitivizam nas

poziva da istupimo iz naših vlastitih evaluativnih obveza i da spoznamo da, s ovog

izvanjskog stajališta, ništa nije intrinzično vrijedno, jer vrijednosti nisu dio stvarnog

svijeta nego ih mi stvaramo ili izmišljamo. Može li naša obveza prema raznim

vrijednostima preživjeti ovu spoznaju? Drugim riječima, nakon što spoznamo da ne

postoje nikakve objektivne vrijednosti, može li nam i dalje biti do njih stalo i hoćemo

li se i dalje boriti za stvari koje smatramo vrijednim, ili ćemo postati uvjereni da ništa

nije važno?

Uobičajeni ne-kognitivistički odgovor na ovu bojazan počiva na razlici između

onoga što je logički moguće i onoga što je psihološki moguće. Mogu postojati

stajališta koja su logički moguća, ali koja je psihološki teško ili čak nemoguće

prihvatiti. Neko stajalište je logički moguće zastupati ako ono ne sadrži nikakva

proturječja ili nekoherentnosti. Ne-kognitivist smatra da nema ničega nekoherentnog

između vjerovanja da ne postoje objektivne vrijednosti i toga da nam je do raznih

stvari strastveno stalo. Tako je A. J. Ayer, koji je cijelog života zastupao ne-

kognitivizam, stalno pisao prosvjedna pisma The Timesu i time nije iznevjerio svoja

filozofska uvjerenja. Nijedno vjerovanje, pa čak ni filozofsko vjerovanje, ne može

19

propisivati koje stavove smijemo ili ne smijemo zauzeti, jer stavovi su neovisni o

vjerovanjima. Ne-kognitivist je posve spreman dopustiti da netko tko je bez mnogo

razmišljanja bio moralni realist može, nakon što se suoči s argumentima za moralni

irealizam, osjećati uznemirenost i otuđenje od vlastitog vrijednosnog sustava. No

takve su slutnje tek psihološki zanimljive i ne izazivaju nikakve logičke poteškoće za

ne-kognitivizam.

Uznemirenost koju irealizam u pogledu vrijednosti često izaziva nije tako lako

ublažiti. Mi želimo nešto jer vjerujemo da je to vrijedno; mi ne mislimo da je to

poželjno ili vrijedno jer mi to želimo. Mi nalazimo smisao u raznim aktivnostima zato

jer te aktivnosti smatramo vrijednim truda, pri čemu pak ne mislimo da oko njih

vrijedi nastojati samo zato jer želimo oko njih nastojati. Jedino uvjerenje da je to što

činimo objektivno vrijedno truda može nam učiniti razložnim to da prihvatimo žrtve i

nevolje povezane s ostvarivanjem bilo kojeg većeg projekta, poput podizanja djece ili

pisanja knjige. Ne-kognitivizam prijeti potkopavanjem vjerovanjâ o naravi vrijednosti

koja mnogim našim aktivnostima daju njihov smisao. Ako ne vjerujemo u to da naši

najcjenjeniji ciljevi imaju neku vrijednost neovisnu o našoj želji da ih ostvarimo, onda

ti projekti, pa čak i sam život, mogu izgubiti svaki smisao. Stoga ne-kognitivist tek

mora pokazati da on može ostaviti prostor za ono poimanje vrijednosti koje bi nam

omogućilo da promatramo život kao da on ima nekog smisla.

Dok je većina ne-kognitivista u angloameričkoj tradiciji pokušavala pokazati

da istinitost njihove teorije život ne bi učinila besmislenim – često pomoću neiskrene

metode pretvaranja da je za njih pitanje o smislu života besmisleno – neki europski

filozofi iz egzistencijalističke tradicije prihvatili su zaključak da život nema

nikakvoga smisla. Poput ne-kognitivista, egzistencijalist niječe postojanje objektivnih

vrijednosti i drži da je svatko od nas odgovoran, u svakome trenutku, za odluku o

tome kako će živjeti. Dvolično je pokušavati izbjeći agoniju te odluke pretvarajući se

da postoje objektivne vrijednosti ili izvanjske dužnosti. Što god da smo odlučili jučer

ne može se jednostavno prenijeti na sutra; moramo ili iznova potvrditi tu odluku ili

iznova odlučivati. Život je apsurdan; nakon što tu činjenicu spoznamo, moramo ili

živjeti pomoću beskrajnog niza radikalnih odluka ili donijeti konačnu i neopozivu

odluku o samoubojstvu.

1.6. REALIZAM, NE-KOGNITIVIZAM I MORALNA TRADICIJA

20

Dva shvaćanja etike od kojih smo započeli već su se razvila u dvije krajnje

suprotstavljene teorije. Realist smatra da postoji neovisna moralna stvarnost koje

možemo biti svjesni; ne-kognitivist to niječe. Realist moralna shvaćanja smatra

vjerovanjima o načinu na koji svijet postoji; njegov ih protivnik promatra kao stavove

koje zauzimamo prema činjenicama. Realist inzistira na tome da moralna istina

postoji; ne-kognitivist taj pojam odbacuje.

Obje teorije su još uvijek prilično nerazrađene. Kako će one – odgovarajući na

očite poteškoće i prigovore – postajati razrađenije, tako će razlike među njima

postajati manje jasnima. Njihova glavna razlika, koja opstaje kroz sve promjene i

okrete u njihovu razvoju, tiče se statusa moralnih svojstava. Središnji oslonac

realističkog stajališta – kako mu i ime implicira – inzistiranje je na tome da postoji

moralna stvarnost; u moralnom iskustvu mi smo istinski osjetljivi na moralna svojstva

koja su, kao i bilo koja druga svojstva, dio stvarnoga svijeta. Iako ne-kognitivistička

objašnjenja moralnog iskustva mogu varirati u pojedinostima, sva ona stoje pod

obvezom irealizma i osporavaju to da su moralna svojstva dio inventara svijeta.

Budući da niječe postojanje moralne stvarnosti koje možemo biti svjesni, ne-

kognitivist smatra da moralno iskustvo ne može biti čisto kognitivno, već da mora

uključivati neki ne-kognitivni element.

Kao što sugerira posljednja primjedba, naše dvije teorije mogu poprimiti razne

oblike. Ono čime se ova knjiga uglavnom bavi jest rasprava među njima. Neću

istraživati sve ove oblike, nego ću pokušati svaku teoriju prikazati u najprihvatljivijoj

verziji, tako da budemo u stanju procijeniti snage i slabosti najboljih predstavnika

ovih dvaju pristupa. Bilo bi pogrešno implicirati da su to jedine teorije u ovome

području. Posebice moralni realizam ne predstavlja jedini mogući odgovor na to što

može izgledati kao najviše uznemirujući aspekt ne-kognitivističkog stajališta –

njegovo nijekanje toga da postoji bilo što objektivno i bilo što neovisno o našim

moralnim reakcijama, a na čemu se te reakcije temelje. Tvrdnja da postoji moralna

stvarnost jedan je pokušaj da se pruži takvo objektivno utemeljenje etike, ali postoje i

drugi pokušaji.

Jedna takva tradicija potječe iz etičke teorije Immanuela Kanta, njemačkog

filozofa iz 18. stoljeća. Kant je djelomice reagirao na shvaćanja jednog drugog

filozofa iz 18. stoljeća, Davida Humea, čije su ideje glavno nadahnuće velikome

dijelu modernog ne-kognitivističkog mišljenja. Kant nastoji utemeljiti moral u naravi

uma. Mi um ne koristimo samo teoretski, kako bismo otkrili kakav svijet jest, nego i

21

praktično, kako bismo otkrili što trebamo činiti. Prema Kantu, postoje ograničenja ne

samo u pogledu toga koja je vjerovanja racionalno prihvatiti, već i u pogledu toga

koje je planove djelovanja racionalno usvojiti. Primjerice, bilo bi iracionalno nastojati

oko nekog cilja na način da potkopavam sve izglede koje imam za njegovo postizanje.

Nizom domišljatih, ali veoma dvojbenih argumenata, Kant nastoji utvrditi da je

nemoralno djelovanje iracionalno. Kant se slaže s ne-kognitivistom da zahtjevi koji

govore što trebamo činiti nisu iskazi o načinu na koji stvari postoje te da oni ne mogu

biti istiniti ili neistiniti na temelju načina na koji svijet postoji. On se razlikuje od ne-

kognitivista u tome što smatra da um – posve neovisno o našim željama – određene

postupke zahtijeva, a druge zabranjuje. To što trebamo učiniti neovisno je o onome

što želimo učiniti. Razmišljajući o naravi praktične racionalnosti, možemo pokazati

koja su moralna načela objektivno opravdana, a koja nisu. Nemoralna načela

djelovanja racionalno su neodrživa i stoga imamo dobar razlog da ih ne usvojimo.

Iako se neku verziju kantovstva često isticalo kao glavnog protivnika ne-

kognitivizma, ne vjerujem da se radi o održivoj alternativi. Postoje ozbiljni prigovori

upućeni Kantovoj teoriji i mnogi se filozofi slažu da je kantovski pristup etici, ma

koliko on bio zanimljiv i poticajan, uvelike promašen. Međutim, jedno obilježje

Kantove teorije u našoj raspravi ipak igra središnju ulogu. Naime, kao što ćemo

vidjeti, moralni se realist slaže s Kantom da moralni zahtjevi iziskuju našu poslušnost

neovisno o tome što mi možemo željeti.

Prema mojemu mišljenju, moralni realizam i ne-kognitivizam su dvije

najprihvatljivije teorije o naravi etike. One su ujedno i najaktualnije, po tome što

rasprava o njima zauzima najistaknutije mjesto u suvremenim razmatranjima. Štoviše,

etiku u 20. stoljeću, barem u onim dijelovima svijeta gdje se govori engleski, može se

promatrati kao produženu raspravu između ovih dviju teorija, pri čemu prednost

najprije stječe jedna strana, a potom druga. Tijekom prvih trideset godina 20. stoljeća

jedna je vrsta realizma, često poznata kao intuicionizam, imala prevagu; među

njezinim vodećim zastupnicima bili su G. E. Moore, W. D. Ross, H. A. Prichard i C.

D. Broad. (Reprezentativna djela mogu se naći u “Bibliografiji”.) Tridesetih godina

20. stoljeća su ne-kognitivisti poput Ayera i Stevensona pokrenuli silovit napad na

prevladavajuću realističku tradiciju i od tada ne-kognitivizam prevladava u

anglosaksonskoj moralnoj filozofiji, uz povremeni otpor autorâ iz realističke i

kantovske tradicije. Vodeći ne-kognitivist nedvojbeno je bio Hare, ali teorija je imala

mnoge sposobne zagovornike na obje strane Atlantika, uključujući u novije vrijeme

22

Johna Mackiea, Simona Blackburna, Gilberta Harmana i, donekle, Bernarda

Williamsa. U posljednje se vrijeme moralni realizam ponovno pojavljuje kao

najsnažniji izazivač ne-kognitivističke tradicije. Uz njegove britanske zastupnike –

poput Johna McDowella, Davida Wigginsa, Marka Plattsa, Johna Finnisa i Jonathana

Dancyja – ne manjka mu zagovornika ni u Sjedinjenim Američkim Državama, poput

Hilaryja Putnama, Thomasa Nagela, Nicholasa Sturgeona, Richarda Wernera i Davida

Brinka. Rasprava između ovih dviju etičkih teorija još se uvijek razvija, ali jedan

trend koji će imati istaknuto mjesto u ovoj knjizi se već pojavio; učinak obnovljenog

zanimanja za moralni realizam sastojao se u izazovu mnogim uvriježenim

shvaćanjima, ne samo u etici, nego i u drugim područjima filozofije.

1.7. MORAL I ETIČKA TEORIJA

Moralna filozofija može se podijeliti na barem tri ogranka. Kao prvo, imamo

praktičnu etiku, proučavanje specifičnih moralnih problema: Je li pobačaj ikada

moralno prihvatljiv? Koje bismo strukture zatekli u savršeno pravednome društvu?

Kao drugo, imamo moralnu teoriju, pokušaj razvijanja teorije o moralu koja će nam

pružiti opću metodu za odgovaranje na sva specifična moralna pitanja što ih postavlja

praktična etika. Kao treće, imamo pitanja o naravi i statusu našeg moralnog mišljenja:

Postoje li bilo koje moralne istine? Je li moguće pokazati da je jedno moralno

shvaćanje bolje od drugoga? Ova se knjiga bavi prvenstveno ovom trećom vrstom

pitanja. Razmatranje statusa moralnog mišljenja ponekad se naziva meta-etikom kako

bi se ovaj posljednji pristup razlučio od praktične etike i konstruiranja moralnih

teorija. Izbjegavat ću ovu nespretnu modernu kovanicu i koristiti tradicionalni termin

“etika”.

Ova tri područja, dakako, nisu potpuno odijeljena; nečija shvaćanja iz jednoga

područja ne mogu se odvojiti od njegovih shvaćanja iz druga dva područja. Etička su

pitanja temeljna; zaključci do kojih ćemo doći u pogledu naravi i statusa našeg

moralnog mišljenja morat će utjecati na naša shvaćanja o tome kako možemo odrediti

pravilno rješenje nekog moralnog problema ili čak o tome postoji li uopće nešto poput

pravilnog odgovora. Pri kraju knjige ćemo vidjeti koje implikacije za moralnu teoriju

slijede iz prihvaćanja ne-kognitivizma ili realizma.

Etiku se također ne može odvojiti od drugih područja filozofije; već smo

vidjeli da naša rasprava potiče pitanja o istini, naravi stvarnosti, motivaciji za

23

djelovanje i smislu života – sva ova pitanja i sâma tvore glavna područja filozofskih

prijepora. Bilo koja zadovoljavajuća etička teorija mora moći nešto reći o svim ovim

područjima i tako stvoriti cjelovitu sliku svijeta i našega mjesta u njemu koja je

mnogo šira od polja etike.

Iako obje naše teorije prvenstveno nastoje razumjeti narav moralne vrijednosti,

svaki takav projekt mora se promatrati kao dio širega pothvata pojašnjavanja našeg

iskustva vrijednosti općenito. Tako će mnoge teme ove knjige biti relevantne za

probleme iz drugih područja vrijednosti, posebice u estetici. Obje naše teorije

pronalaze važne paralele, kao i razlike, između moralnog i estetskog iskustva.

Posebice se moralni realizam često poziva na estetsko iskustvo kao na model za

moralno iskustvo. Detaljno uspoređivanje obaju ovih područja može nam samo

pomoći u razumijevanju svakoga od njih.

DODATNA LITERATURA

Williams (1973b) pruža dobar kratak uvod u ovo područje. Warnock (1967) je živopisan, jasan i

kritički prikaz moralne filozofije prve polovice 20. stoljeća. Richard Norman (1983) pruža izvrstan

uvod u glavne osobe iz povijesti etike.

Uz 1.5. Snažna obrana shvaćanja da smo o moralu slobodni sami odlučivati može se naći kod

Harea (1963, pogl. 1). Klasična, iako blago zavaravajuća formulacija egzistencijalističkoga shvaćanja

je Sartre (1970) [hrv. prijevod: Sartre, 1964]. Camus (1955) raspravlja o apsurdu i samoubojstvu [hrv.

prijevod: Camus, 1998]. Za raspravu o odnosu između ne-kognitivizma i smisla života vidi Wiggins

(1976, str. 331-349).

24

2.

Moralni ne-kognitivizam – pregled

2.1. ČINJENICA I VRIJEDNOST – VELIKI JAZ

A. J. Ayer je jednom rekao da bi se čitavu etiku moglo ispisati na poleđini dopisnice.

To uopće nije pretjerano kada je riječ o najjednostavnijoj ne-kognitivističkoj teoriji.

Prema tome shvaćanju, reći da je krađa pogrešna znači tek izraziti svoje

neodobravanje krađe, tako da bi se ovu primjedbu moglo jasnije ispisati kao: “Krađa –

ua!”. Nimalo iznenađujuće, ovo je shvaćanje bilo prozvano “ua-hura teorijom etike”.

Dakako, o njegovoj razradi i obrani se može reći mnogo više nego što je to predložio

Ayer, ali privlačnu jednostavnost temeljne teorije ne bismo trebali izgubiti iz vida

zbog složenostî nekih istančanijih verzija ovog učenja.

Prema ne-kognitivistima, činjenična pitanja se krajnje razlikuju od

evaluativnih pitanja. Činjenice određuje način na koji svijet postoji. Činjenice

možemo otkriti pomoću opažanja i eksperimentiranja. Naša vjerovanja o činjenicama

su stalno podložna promjenama u svjetlu daljnjih opažanja. Ako naša vjerovanja

odgovaraju činjenicama, onda su istinita; ako ne odgovaraju, onda su neistinita.

Vrijednosti nisu određene načinom na koji svijet postoji, jer vrijednost se ne

nalazi u svijetu. Jedno potpuno objašnjenje svijeta ne bi spominjalo bilo kakva

evaluativna svojstva, poput ljepote ili zla. Naše moralne evaluacije, poput svih naših

evaluacija, nisu vjerovanja o načinu na koji svijet postoji; naprotiv, one su afektivne

reakcije na to kako mi vidimo stvari. One kao takve ne mogu biti ni istinite ni

neistinite, jer ne postoji ništa o čemu bi one mogle biti istinite ili neistinite. Čini se

sasvim mogućim da bi se dvoje ljudi moglo slagati oko svih činjenica, a opet se ne

slagati oko moralnih vrijednosti, jer prema tim činjenicama imaju različite stavove.

Takva čisto evaluativna neslaganja ne bi se mogla riješiti pomoću opažanja i

eksperimentiranja jer se spor ne tiče opažljivih stvari. Strane u ovome sporu nemaju

25

suprotstavljena vjerovanja o činjenicama; umjesto toga, razlikuju se njihovi stavovi

prema činjenicama.

Evaluativna pitanja su praktična u smislu u kojemu to činjenična pitanja nisu.

Doći do odgovora na neki evaluativni problem znači odlučiti što treba učiniti; doći do

odgovora na neko činjenično pitanje znači otkriti što treba vjerovati. Kojim načelima

je neka osoba doista predana, a kojima je predana tek na riječima, možemo otkriti

promatrajući što ona radi. Ova uska veza između nečijih moralnih obveza i njegovih

postupaka objašnjiva je činjenicom da su moralna uvjerenja stavovi, a ne vjerovanja.

Imati negativan stav prema nekom djelovanju znači protiviti se tome djelovanju; to

znači biti motiviran izbjegavati ga i odvraćati druge od njega. Kada usvajamo neki

moralni stav u to su nužno uključeni naši osjećaji.

Ovo razgraničenje između činjenica i vrijednosti provlači se ne-

kognitivizmom i dolazi do izraza u mnogim podjelama, poput podjele na vjerovanja i

stavove s kojom smo se upravo susreli. Njegov utjecaj je vidljiv u ne-

kognitivističkom objašnjenju moralne motivacije, moralnog jezika i naravi našeg

iskustva moralne vrijednosti.

2.2. ČETIRI IZAZOVA NE-KOGNITIVIZMU

Ne-kognitivistova tvrdnja da se vrijednosti ne nalaze u svijetu potiče strogo

razlikovanje između činjenica i vrijednosti koje se provlači njegovim objašnjenjem.

Nimalo iznenađujuće, mnoge dvojbe u pogledu ne-kognitivizma usmjerene su na ovaj

irealizam i njegove posljedice. Postoje četiri glavna izazova koja će u ostatku ovog

poglavlja izaći na vidjelo.

Istina

Kao što smo vidjeli u 1.2., izgleda da nijekanje moralne stvarnosti čini pojam moralne

istine problematičnim. Ako moralna stvarnost ne postoji, onda nema ničega o čemu bi

naša moralna uvjerenja bila istinita. Međutim, tvrdnja da moralni sudovi nemaju

istinosnu vrijednost – naime, da se ne može u pravom smislu reći da su istiniti ili

neistiniti – izgleda protivna našem normalnom mišljenju i govoru. Ne-kognitivist

mora ili pokazati da je ovaj radikalan odmak od našeg normalnog načina mišljenja

26

opravdan ili pak objasniti kako, prema ovome objašnjenju, možemo zadržati pravo da

govorimo o istinosnoj vrijednosti moralnih sudova.

Skepticizam

Kao drugo, ako u svijetu nema ničega o čemu bi naša moralna uvjerenja bila istinita,

na što se možemo pozvati želimo li opravdati naša moralna shvaćanja? Ako se netko

usprotivi našim moralnim uvjerenjima, možemo li ih poduprijeti bilo kakvim

razlozima? Izgleda da se ne-kognitivizam suočava s prijetnjom moralnog skepticizma.

Skepticizam nipošto nije ograničen na etiku. Skeptik tipično tvrdi da su sva

opravdanja koja u nekome području nudimo za svoja vjerovanja nedovoljna.

Netko može biti moralni skeptik, a da nije skeptik u drugim područjima.

Moralni skeptik tvrdi da postoji nešto svojstveno moralnim tvrdnjama, a što

onemogućuje pokazivanje toga da je jedna tvrdnja opravdanija od druge. Ne-

kognitivizam naginje moralnom skepticizmu iz dva razloga. Kao prvo, zbog svojeg

irealizma u pogledu vrijednostî. Ako moralna stvarnost ne postoji, onda naša moralna

uvjerenja ne mogu biti opravdana opažanjem ili eksperimentiranjem. No ovo su naša

glavna oruđa za uspostavu i provjeru naših uvjerenja. Kao drugo, iako mogu biti u

stanju navesti dobre razloge za svoja vjerovanja, teško je vidjeti kako mogu imati

dobre razloge za svoje stavove. Koje stavove imam ovisi o tome kako se osjećam – a

ne čini se smislenim zahtijevati od nekoga da opravda svoje osjećaje, ništa više nego

što je smisleno zahtijevati od mene da navedem dobre razloge za moju odbojnost

prema hladnom pudingu od riže. No nije li činjenica da vodi do moralnog skepticizma

razlog da budemo oprezni prema ne-kognitivističkom objašnjenju morala?

Opažanje

Kao treće, te kao što smo upravo vidjeli, izgleda da ne-kognitivist mora nijekati da mi

vrijednosti možemo opažati, jer nema ničega što bi se opažalo. Ova tvrdnja proturječi

našoj intuiciji. Čini se da naše iskustvo svijeta uključuje iskustvo i moralne i ne-

moralne vrijednosti: čujemo ljepotu Mozartove glazbe; vidimo okrutnost djece prema

psu; svjedočimo McEnroeovim prostotama na teniskim terenima. Ukoliko

vrijednostima ne dopušta mjesto u svijetu, može li ne-kognitivist objasniti naše

iskustvo vrijednosti na način koji je vjeran naravi tog iskustva?

27

Pojava i stvarnost

Na koncu, potrebno je opravdati i samu tvrdnju da moralna stvarnost ne postoji, da

moralna svojstva nisu dio inventara svijeta. Prema kojemu kriteriju odlučujemo koja

svojstva u svijetu postoje? Kako određujemo predstavlja li neki aspekt našeg iskustva

neko stvarno svojstvo? Ne-kognitivizam stoji pred izazovom da pruži opće

objašnjenje razlike između onoga što stvarno postoji i onoga za što se tek čini da

postoji – objašnjenje koje ne-kognitivistu ne pribavlja željeni odgovor samo području

morala, već koje pruža prihvatljive odgovore i na drugim mjestima.

Uspije li ne-kognitivist izaći ususret ovim izazovima, napravit će veliki korak

prema potkrepljivanju svoje teorije. Ova teorija se oslanja na filozofska stajališta iz

drugih područja. Da bismo procijenili njezinu uspješnost, moramo pratiti njezine

posljedice u filozofski prijepornim područjima, kao što su objašnjenje djelovanja,

teorija jezika i narav stvarnosti. Ovu teoriju možemo potpuno razumjeti jedino u ovim

širim filozofskim okvirima; do konačne procjene njezine prihvatljivosti možemo doći

tek onda kada odlučimo koja shvaćanja trebamo prihvatiti u srodnim područjima

filozofije.

2.3. OBJAŠNJENJE DJELOVANJA I MORALNA MOTIVACIJA

Kao što smo vidjeli, moralna pitanja su pitanja o tome što treba činiti. Tvrdnju neke

osobe da ima neko moralno uvjerenje ne bismo nikada prihvatili ako ona nikada

prema njemu ne bi postupala. Mi nastojimo promijeniti shvaćanja onih za koje držimo

da su u krivu oko nekog moralnog pitanja jer želimo promijeniti način na koji oni

djeluju. Zadovoljavajuća ne može biti nijedna moralna teorija koja ne uspijeva

uvjerljivo objasniti ovaj bliski odnos između naših moralnih obveza i naših postupaka.

Ne-kognitivist ne tvrdi samo da njegova teorija može pružiti takvo objašnjenje, nego

još tvrdi da realist to ne može učiniti.

Ponekad se pozivamo na moralne obveze djelatnika da bismo objasnili zašto je

on djelovao onako kako je djelovao. Kako nam to može pomoći u razumijevanju

onoga što je on učinio? Najbolji način da se ulovimo u koštac s tim pitanjem jest da ga

podvedemo pod šire pitanje: kako objašnjavamo intencionalno ljudsko djelovanje?

Kada netko djeluje intencionalno tada pretpostavljamo da on za to ima razloge; da ima

28

određene ciljeve i svrhe koje je moguće točno odrediti. Njegov postupak

objašnjavamo izlažući razloge koje je imao da tako djeluje.

Njegovi razlozi ne moraju biti dobri; ali pozivanje na njih pomoći će nam da

razumijemo njegovo djelovanje čak i ako ne mislimo da oni to djelovanje

opravdavaju. Ja razumijem zašto je Karen potrošila tisuće funta na ortodontista i

ispravljanje svojih zuba kada spoznam da ona želi biti privlačna suprotnome spolu –

čak i ako ne mislim da je to jako dobar razlog da se potroši toliki novac. Djelatnikovi

razlozi su ponekad očiti; ponekad su nam zagonetni. Promatrači Kremlja žive od

pružanja razloga koji postupke sovjetskih čelnika čine razumljivima ostatku nas

zapadnjaka.

Što to znači da djelatnik ima razlog za djelovanje; koju vrstu objašnjenja

moramo pružiti da bismo nečiji postupak učinili razumljivim? Jedan očiti odgovor

glasi da djelatnik ima razlog za djelovanje ako ima i odgovarajuća vjerovanja i

odgovarajuće želje. Ako bilo što od ovog nedostaje, djelatnik neće imati nikakav

razlog za djelovanje. Dakle, potpuno objašnjenje bilo kojeg postupka trebat će

spominjati i vjerovanja i želje.

Ovo shvaćanje objašnjenja djelovanja, koje možemo nazvati vjerovanje-želja

teorijom, zastupao je Hume, pojašnjavajući ga često pomoću jedne metafore iz

hidraulike. Primjerice, želja za jedenjem jabuke daje motivacijski potisak koji

djelatnika tjera na djelovanje, ali ne pruža nikakvu informaciju o tome kako da tu

želju zadovolji. Vjerovanja, koja pak ovu motivacijsku snagu nemaju, daju tu

informaciju i time onaj potisak vode ili kanaliziraju u primjerenim smjerovima. Tako

vjerovanje da jabuke mogu kupiti u mjesnom dućanu kanalizira energiju latentnu u

mojoj želji za jabukama u smjeru dućana. Kombinacija vjerovanja i želje neophodna

je za motiviranje djelatnika na djelovanje. Želje bez vjerovanja su slijepe; vjerovanja

bez želja su nepokretna.

Upotreba ove hidrauličke metafore ilustrira uobičajeno shvaćanje da bismo

vjerovanja i želje trebali smatrati radikalno različitim vrstama stanja. Kao što smo već

vidjeli, vjerovanja su kognitivna stanja – ona predočuju način na koji mi vidimo

svijet. Tome nasuprot, želje se tipično smatra ne-kognitivnim stanjima – želja nije

pasivno stanje u kojemu se svijet odražava, nego aktivno stanje koje onoga tko ga ima

potiče da svijet pokuša promijeniti.

Internalizam i vjerovanje-želja teorija

29

Blisku vezu između djelatnikovih moralnih obveza i njegovih postupaka, koju ne-

kognitivist toliko naglašava, možemo formulirati u kategorijama razloga za

djelovanje. Mogli bismo smatrati da je moralno uvjerenje, skupa s odgovarajućim

vjerovanjima, dovoljno da djelatniku priskrbi razlog za djelovanje. Primjerice, moje

uvjerenje da trebam posjetiti svoju bolesnu baku, skupa s mojim vjerovanjem da ona

živi u Birminghamu, daje mi razlog da tamo otputujem. Budući da djelatnikove

postupke objašnjavamo pozivajući se na njegove razloge, čini se da djelovanje neke

osobe ponekad možemo potpuno objasniti navodeći neko njezino moralno shvaćanje

te neka njezina vjerovanja. Moje putovanje u Birmingham bit će potpuno objašnjeno

kada pozornost usmjerimo na moja vjerovanja o mjestu stanovanja moje bake i na moj

osjećaj obiteljske dužnosti.

Shvaćanje da je moralno uvjerenje, skupa s odgovarajućim vjerovanjima,

dovoljno da djelatniku pruži razlog za djelovanje i tako ga motivira na djelovanje,

često se naziva internalizam, jer postulira unutarnju ili pojmovnu vezu između

djelatnikova moralnog stava i njegova izbora djelovanja. Internalizam izgleda

prihvatljivo; čini se da je za moralna uvjerenja bitno to da vode djelovanje. Kako bi

netko mogao doista smatrati da je neki poseban postupak pogrešan, a opet ne vidjeti

nikakav razlog da ga ne izvede?

Kombinacija internalizma i vjerovanje-želja teorije priskrbljuje ne-kognitivistu

snažan argument za njegovo stajalište. Internalizam kaže da možemo pružiti potpuno

objašnjenje mojega putovanja u Birmingham tako što ćemo meni pripisati neko

moralno uvjerenje – da sam posjet baki smatrao svojom moralnom dužnošću – i neka

očita vjerovanja o tome gdje moja baka živi i kako se dolazi do Birminghama. Prema

vjerovanje-želja teoriji, potpuno objašnjenje bilo kojeg postupka mora spominjati i

neku želju i neka vjerovanja, jer jedino su želje na odgovarajući način motivirajuće.

No gdje se u objašnjenju mojega putovanja u Birmingham nalazi pozivanje na želju?

Budući da moja vjerovanja o tome gdje živi moja baka ili o tome kako se dolazi do

Birminghama očito nisu želje, jedino preostalo mjesto na kojemu bi se želja mogla

skrivati jest moje moralno uvjerenje. Stoga moje moralno uvjerenje ne može biti čisto

kognitivno – ono ne može biti tek vjerovanje o tome što trebam učiniti. Ono mora

sadržavati ne-kognitivni element jer je motivirajuće, dok čista vjerovanja ne mogu

motivirati. Ono mora ili i sâmo biti želja ili u sebi želju na neki način uključivati.

30

Čini se da ovaj argument potvrđuje tvrdnju da su moralna uvjerenja stavovi, a

ne vjerovanja, te nam detaljnije pojašnjava što stav mora biti, jer imati stav mora biti

neki oblik htijenja ili želje. Imati negativan stav prema pobačaju, primjerice, znači

željeti da se ne obavljaju bilo kakvi pobačaji.

Prijetnja moralnom realizmu

Sada možemo vidjeti zašto kombinacija internalizma i vjerovanje-želja teorije prijeti

moralnom realizmu. Moralni realist odbacuje ne-kognitivističko razlikovanje između

činjeničnih vjerovanja i moralnih stavova. On moralno uvjerenje smatra čisto

kognitivnim stanjem; ono je jednostavno i isključivo vjerovanje. Ova tvrdnja izvire iz

njegova realizma. Mi smo u svome moralnom iskustvu osjetljivi na moralnu stvarnost

– mi stječemo vjerovanja o načinu na koji stvari, moralno govoreći, jesu. Kao što za

realista moralna svojstva jesu prava svojstva svijeta, tako će i moralna uvjerenja biti

prava vjerovanja o svijetu. Međutim, vjerovanje-želja teza glasi: ako je djelatnikovo

moralno uvjerenje – u kombinaciji s njegovim drugim vjerovanjima – čisto

kognitivno, onda ono nije dovoljno da mu pruži bilo koji razlog za djelovanje.

Ako moralni realist prihvaća vjerovanje-želja teoriju razloga za djelovanje,

onda njega obvezuje eksternalizam u pogledu moralne motivacije. Naime, on mora

dopustiti da osoba može čvrsto vjerovati da se neki postupak od nje moralno

zahtijeva, a opet ne vidjeti nikakav razlog zašto bi u skladu s tim zahtjevom trebala

djelovati. No ipak, čini se da eksternalizam proturječi intuiciji.

Ne-kognitivistički izazov realistu možemo izložiti u vidu nekonzistentne

trijade propozicija; pomoću triju propozicija koje ne mogu sve biti istinite, iako

istinite mogu biti bilo koje dvije. Suočavajući svog protivnika s takvom trijadom, ne-

kognitivist ga prisiljava da kaže koju je propoziciju spreman odbaciti, jer ne može

konzistentno zadržati sve tri.

(1) Vjerovanje-želja teorija djelovanja je valjana.

(2) Moralno uvjerenje, u kombinaciji s drugim djelatnikovim vjerovanjima,

može ga motivirati tako što će mu pružiti razlog za djelovanje.

(Internalizam)

(3) Moralna uvjerenja su čisto kognitivna.

31

Ne-kognitivist prihvaća (1) i (2) i koristi ih kako bi odbacio (3). Budući da mora

prihvatiti (3), realist mora odbaciti (1) i (2). No ipak, prve dvije propozicije, na čemu

inzistira ne-kognitivist, veoma su prihvatljive.

Ne-kognitivna narav stavova

Za ovaj ne-kognitivistički argument je bitno da je moralni stav ili isključivo želja ili

da barem uključuje neku želju. Kako se to slaže s ranijom tvrdnjom da moralni

stavovi nisu kognitivni zato jer predstavljaju osjećaje ili emocije? Ova dva prijedloga

ne moraju jedan drugome proturječiti. Emocije i osjećaji su složena stanja od kojih

mnoga kao svoj bitni dio uključuju želje. Primjerice, u naravi je straha želja da se

pobjegne od objekta koji izaziva strah. Voljeti nekoga uključuje želju da on ili ona

bude sretan ili sretna. Za osjećaj potištenosti karakteristično je to da ima malo toga –

ili da nema ničega – do čega je djelatniku stalo ili što želi raditi. Osjećaj boli je nešto

što izbjegavamo. Nema nikakvog razloga, dakle, zašto se moralne stavove ne bi

smatralo osjećajima ili emocijama u koje je uključen element želje.

Takva teorija unutar jednostavnog općeg okvira otvara prostor za širok raspon

moralnih reakcija. Naš stav prema bilo kojem djelovanju mora poprimiti jedan od triju

temeljnih oblika: za, protiv ili neutralan. Ali unutar ovih triju temeljnih kategorija

reakcije ima mjesta za obilje detaljnih i suptilnih varijacija. Zbog nečijeg pogrešnog

djelovanja možemo biti nezadovoljni, ili gnjevni i ogorčeni, ili tek razočarani i

povrijeđeni. Zajedničko svemu ovome je to da se radi o oblicima neodobravanja; ono

u čemu se oni razlikuju jest točna narav emocionalne reakcije.

2.4. MORALNI JEZIK

U 1.3. smo vidjeli koliko su blisko povezani pojmovi vjerovanja, istine i stvarnosti.

Vjerovanje je istinito samo ako stvari jesu – u stvarnosti – onakve kako se vjeruje da

jesu; u protivnom je neistinito. Alternativno pojašnjenje ovoga bilo bi govoriti o tome

kako stvari stoje – o činjenicama. Tako je neko vjerovanje istinito samo ako odgovara

činjenicama. Ovi su pojmovi također usko povezani s lingvističkim pojmom iskaza.

Iskaz je istinit samo ako stvari jesu onakve kakvima ih on opisuje (ako se iskaz slaže s

činjenicama), u protivnom su neistinite. Iskaz je prirodan jezični izraz vjerovanja.

Kao što smo vidjeli, ne-kognitivist vjeruje da

32

(1) ne postoji moralna stvarnost;

(2) moralna uvjerenja su stavovi, a ne vjerovanja;

(3) moralni stavovi ne mogu biti istiniti ili neistiniti;

(4) moralna pitanja su pitanja o vrijednostima, a ne o činjenicama.

Nije iznenađujuće da su mnogi ne-kognitivisti – odbacivši ideju moralne stvarnosti,

moralne istine i moralnih činjenica – također smatrali da moralni izričaji ne mogu biti

iskazi odnosno, što je plauzibilnije, ne isključivo iskazi. Potraga za odgovarajućim

alternativnim objašnjenjem pomogla je filozofima da uvide kako postoji mnoštvo

stvari koje možemo učiniti s riječima: možemo ne samo stvarati iskaze, nego davati

obećanja, krstiti djecu i postavljati pitanja. Neke vrste govornih čina izgledaju

posebice sugestivno u kontekstu moralnog jezika: riječi možemo koristiti da bismo

dali oduška svojim osjećajima, priopćili svoje preferencije, izdali naredbe i ponudili

savjete. Prisjetimo li se da su ne-kognitivisti, pomoću pojmova osjećaja i želje,

moralne stavove usko povezali s djelovanjem, neće nas iznenaditi raspon opcija koji

im stoji na raspolaganju. Bilo je različitih prijedloga o tome čemu moralni izričaji

služe: da izraze govornikove osjećaje odobravanja ili neodobravanja (Ayer i

Stevenson); da kod slušatelja pobude osjećaje ili da ga nagovore da djeluje na način

koji govornik odobrava (Stevenson); da ponude savjet o tome što treba činiti (Hare).

Dakle, može se činiti da se ne-kognitivizam – tamo gdje mora pružiti

pozitivno objašnjenje funkcije moralnog jezika – fragmentira na zbunjujući niz

prijedloga. No ipak, sva ova plauzibilna objašnjenja, unatoč njihovim razlikama u

pojedinostima, imaju jednu zajedničku strukturu. Podjela na činjenice i vrijednosti, s

kojom se sada postupno upoznajemo, nalazi svoj jezični izraz u razlikovanju dviju

radikalno različitih vrsta izričaja ili govornih činova: opisivanju i evaluiranju.

Opisivanje je povezano s pojmom iskaza; opisujući nešto iskazujem kako stvari jesu.

Kao što smo vidjeli, iskaz je prirodan izraz vjerovanja. Prilikom evaluiranja ne

izražavamo naša vjerovanja, već naše stavove. Evaluirati nešto znači donijeti o tome

povoljan ili nepovoljan sud. Nije tako da mi činjenice samo opisujemo – mi na njih

pozitivno ili negativno reagiramo.

Imati pozitivan stav prema nekom djelovanju znači, kao što smo vidjeli, imati

želju ili preferenciju da se to djelovanje izvede. Stoga se čini prirodnim pretpostaviti

da je svrha evaluiranja da pruži pomoć oko pitanja što da se izabere. Mogli bismo reći

33

da je evaluiranje u bliskoj vezi sa savjetovanjem ili zapovijedanjem; naime, s time da

se ljudima govori što da čine, ili s propisivanjem nekog djelovanja. Kupujem li

automobil ili kućno računalo, mogu vas pitati za savjet. Vi ćete isticati dobre i loše

strane svake marke i doći ćete do općeg zaključka o tome koja je ponuda najbolja.

Tako ćete evaluirati kako biste mi dali savjet koji sam zatražio.

Jezik nudi mnoštvo načina za izražavanje mojih evaluacija i nema nekog

posebnog gramatičkog oblika koji naznačuje da ja evaluiram. Međutim, postoje riječi

koje govornici tipično koriste kada evaluiraju i njihovo prisustvo je često signal koji

slušatelju omogućuje da ispravno protumači govornikove primjedbe. Ne postoje samo

prilično općeniti evaluativni termini kao što su “dobro”, “loše”, “ispravno” i

“pogrešno”, nego i obilje termina koji nam omogućuju da stvari evaluiramo na vrlo

specifične načine – “inteligentno”, “odvažno”, “neukusno”, “maštovito” itd. Za ove

bismo termine mogli reći da imaju kako evaluativno značenje, tako i deskriptivno

značenje.

Razumjeti deskriptivno značenje nekog termina znači pojmiti opseg stvari koje

on označava. Deskriptivno značenje riječi “panda” razumijem kada znam da ona

označava životinju određene vrste. Neke riječi imaju samo deskriptivno značenje.

Nazvati nešto pandom znači to jednostavno opisati, a ne evaluirati. Potpuno smo

razumjeli značenje riječi “panda” kada smo pojmili kakva životinja mora biti kako bi

se za nju taj termin mogao ispravno primijeniti.

Riječ ima evaluativno značenje ako njezina upotreba implicira odobravajući ili

neodobravajući stav govornika. Ako u pismu preporuke za nekog kandidata pročitam

da je on inteligentan, savjestan i odan, onda znam da autor pisma prema kandidatu

ima odobravajući stav, barem što se tiče spomenutih karakteristika. Termini s

evaluativnim značenjem obično imaju i deskriptivno značenje. Nisam shvatio što se

podrazumijeva pod inteligencijom ukoliko ne razumijem koje vještine i svojstva netko

treba pokazivati kako bismo za njega ili nju upotrijebili taj termin. Međutim, u slučaju

nekih evaluativnih termina, shvaćanje deskriptivnog značenja nije dovoljno za

njihovo potpuno razumijevanje. Govornik koji nije shvatio da se takvi termini obično

primjenjuju samo za stvari koje govornik procjenjuje pozitivno (ili negativno, ovisno

o kojem terminu se radi) pokazivao bi neprimjereno razumijevanje jezika. Na primjer,

stranac koji uči engleski pokazao bi da je shvatio deskriptivno značenje riječi “nigger”

ako bi je ispravno primjenjivao samo za crnce, a ne za bijelce i mulate. No pokazao bi

nepotpuno vladanje svojim novim jezikom i izložio bi se opasnosti velike neugodnosti

34

(ili nečemu još gorem) ako ne bi shvatio da se radi o rasističkom i uvredljivom

terminu. Razlika u značenju između “nigger” i “crnac” postoji, ali to nije razlika u

deskriptivnom značenju.

Naravno, neka riječ može s vremenom promijeniti svoje evaluativno značenje.

Opisati neki politički sustav kao “demokratski” nije uvijek predstavljalo pohvalu;

“hussy” [hrv. drska, preslobodna djevojka] nekoć je bio izraz od milja. Međutim, ovo

ne pokazuje da je evaluativna nijansa suviše nepostojana da bi bila dio značenja neke

riječi, jer i deskriptivno značenje riječi se može jednako brzo promijeniti. Neka riječ

također može poprimiti evaluativno značenje jer opisuje svojstva koja neka skupina

govornika smatra poželjnim. Tako je riječ “tubular” [hrv. cjevast] – za koju bi se

pomislilo da je čist slučaj riječi s preciznim deskriptivnim značenjem i bez ikakvog

evaluativnog značenja – među surferima na zapadnoj obali SAD-a postala termin

općeg odobravanja koji više nema nikakvu posebnu deskriptivnu snagu. Razlog ove

promjene je preferencija surfera prema valovima koji su cjevastog oblika; cjevasti val

omogućuje dobro surfanje te se, proširenjem ovoga termina, gotovo sve što je dobro,

bez obzira na oblik, može nazvati “tubular”.

Stavljanje evaluativnog termina u “navodnike”

Kao što smo vidjeli, kada govornik neki termin s pozitivnim evaluativnim značenjem

primjenjuje na predmet, osobu ili postupak, implikacija je da on time izražava svoje

odobravanje dotičnog predmeta, osobe ili postupka. Slično je i s terminima

neodobravanja. Međutim, ova implikacija se može ukinuti. To se može izvesti

eksplicitno; tvrdokorni bi konzervativac na česte kritike upućene Margaret Thatcher

mogao odgovoriti: “Priznajem da je neumoljiva, ali ne mislim da je to nužno loša

stvar.” To se može izvesti i implicitno. Može se poslužiti ironijom kako bi se postigao

učinak distanciranja govornika od normalnih evaluativnih implikacija njegovih riječi.

S mojim dobronamjernim župnikom se mogu složiti da je seosko zabadalo vrlo

pobožna osoba, ali na takav način da bi svakome – osim, nadam se, župniku – bilo

očito da tu vrstu pobožnosti ne smatram dobrom stvari. U ironičnoj upotrebi gotovo

da se mogu čuti navodnici oko riječi.

Tamo gdje govornik koristi odobravajući termin, ali ne radi odobravanja, on

ga, prema ne-kognitivističkom objašnjenju, ne koristi u njegovom normalnom ili

primarnom smislu. Jer taj se termin standardno koristi radi izražavanja odobravanja, a

35

govornik ga ne koristi na taj način, već svojim tonom ili kontekstom naznačuje da se

distancira od evaluativnog stava koji njegova upotreba obično implicira. On koristi

termin tek kako bi opisao, a ne kako bi evaluirao. Stoga možemo reći da on tu riječ

koristi u smislu koji je Hare nazvao (vidi npr. 1952, pogl. 7.5 [hrv. prijevod: Hare,

1998]) “neobično obojanim” ili “navodničkim”.

Opisivanje i evaluiranje

Evaluativni termini standardno imaju i deskriptivno i evaluativno značenje. Slijedi da

evaluiranje i opisivanje ne bismo trebali smatrati međusobno isključivim aktivnostima

– u smislu da ako činim jedno, ne mogu činiti drugo. Ako vaš postupak nazivam

velikodušnim ili hrabrim, onda ga i opisujem kao da je određene vrste te izražavam

svoje odobravanje. Evaluirati znači iznijeti neki iskaz, ali znači i više od toga.

Uočavanje da govornik moralni izričaj može upotrijebiti i za opisivanje i za

evaluiranje ima posljedice za objašnjenje razlike između vjerovanja i stavova. Ne-

kognitivizam nije obvezan shvaćanjem prema kojemu moralni izričaj – zato jer

izražava stav – ne može izražavati i vjerovanje. On može i jedno i drugo. Ako

smatram da je žrtva kapetana Oatesa na Južnome polu bila hrabra, onda imam i

vjerovanje o tome što je on tamo učinio i odobravajući stav prema tome. Ono što čisto

činjenično mišljenje razlikuje od evaluativnog jest to što je prvo samo vjerovanje, dok

drugo uključuje i stav i vjerovanje.

Značenje i jaz između činjenica i vrijednosti

Ne-kognitivist drži da između njegove teorije da evaluativni termini imaju posebnu

vrstu značenja i njegova skepticizma u pogledu mogućnosti opravdanja nekog

evaluativnog stajališta postoji veza. Da bismo ušli u trag ovoj vezi moramo pobliže

promotriti na koji bismo način obično započeli opravdavanje naših moralnih

shvaćanja.

Kada netko osporava neko moje moralno uvjerenje, mogu ga pokušati obraniti

tako što ću navesti razloge koji ga podupiru. Mogu spomenuti razne činjenice za koje

smatram da podupiru moje stajalište. Recimo da sam vegetarijanac i da vas želim

uvjeriti da je moralno pogrešno jesti meso. Postoji mnoštvo stvari koje bih mogao

spomenuti: mogao bih upozoriti na patnju životinja u boksovima na industrijskim

36

farmama, u kamionima za transport ili u klaonicama; mogao bih istaknuti da je uzgoj

stoke neučinkovit način proizvodnje bjelančevina te da bi gladi u svijetu nestalo kada

bi žitarice kojima se sada hrani stoku jeli ljudi. Ovo potiče važno etičko pitanje:

Kakav je odnos između činjenica koje navodim kao dokaze za moja moralna

uvjerenja i samih tih uvjerenja? Te činjenice nudim kao dokaze za moje zaključke, ali

ne bi li netko mogao prihvatiti dokaze, a odbaciti zaključak?

Barem u povoljnim slučajevima, moglo bi se pomisliti da bih mogao dokazati

da je neki moralni sud bio ispravan. Mogli bi postojati pouzdani činjenični dokazi koji

konkluzivno potvrđuju moju tvrdnju. Pretpostavimo da netko kaže da je stvaranje

ovisnosti o heroinu u male djece moralno prihvatljivo. Postoji mnoštvo medicinskih

dokaza da ovisnost o heroinu uzrokuje bol, bolest i – na koncu – ranu smrt. Kada

prihvatimo ove medicinske dokaze, kako bismo mogli ne zaključiti da je stvaranje

ovisnosti o heroinu u male djece moralno pogrešno? Ako moral zabranjuje bilo što,

onda zasigurno zabranjuje besmisleno nanošenje velike patnje bespomoćnim ljudima.

Međutim, ne-kognitivist niječe da bi bilo koji skup činjeničnih premisa mogao

bilo kada konkluzivno dovesti do evaluativnog zaključka. Prihvatiti evaluativni

zaključak znači biti motiviran da se u skladu s njime djeluje. Prihvatiti neki dio

činjeničnih dokaza znači formirati vjerovanje. Ali, koliko god vjerovanjâ djelatnik

formirao, ona ga nikada neće motivirati. Jer sama vjerovanja – prema vjerovanje-želja

tezi – nisu dovoljna da djelatnika motiviraju. Između vjerovanja u neke činjenične

dokaze i prihvaćanja nekog evaluativnog zaključka uvijek postoji dodatni korak –

korak koji djelatnik može racionalno odbiti napraviti. Kao što smo vidjeli u 1.2.,

djelatnik mora odlučiti koje će vrijednosti prihvatiti, koje će stavove usvojiti; nikakva

količina činjeničnih dokaza ne može ga natjerati da tu odluku donese na ovaj umjesto

na onaj način.

Ovu zamisao se često više tehnički formulira kao tvrdnju da nijedan skup

činjeničnih premisa ne može povlačiti evaluativnu konkluziju. Ako jedan iskaz

povlači drugi, onda nije moguće konzistentno prihvatiti prvi, a odbaciti drugi. Često

se smatra da odnos povlačenja između dviju propozicija počiva na značenju. Uzmimo

jednostavan primjer: “Papa je neženja” povlači “Papa nije oženjen”. Pod

pretpostavkom da “neženja” znači “neoženjen muškarac”, samome sebi proturječio bi

onaj tko bi prihvatio prvu, a odbacio drugu propoziciju. Prihvaćanje druge propozicije

ne obvezuje nas ni na što više od onoga što ulazi u prihvaćanje prve propozicije – zato

je nekonzistentno prihvatiti prvu propoziciju, a odbaciti drugu.

37

No kako možemo biti sigurni – prije nego što razmotrimo konkretne primjere

– da nikakve deskriptivne premise ne mogu povlačiti evaluativnu konkluziju? Budući

da povlačenje ovisi o značenju, ne-kognitivist se može poslužiti podjelom na

deskriptivno i evaluativno značenje kako bi objasnio i opravdao svoju tvrdnju da

između bilo kojeg skupa činjeničnih premisa i nekog evaluativnog zaključka postoji

jaz – jaz koji nikakav odnos povlačenja nikada ne može premostiti. U slučaju

zaključka koji se sastoji od činjeničnih premisa i evaluativne konkluzije, premise će

imati samo deskriptivno značenje. Ali konkluzija će, osim deskriptivnog značenja,

imati i evaluativno značenje. Dakle, prihvaćanje evalutivne konkluzije uvijek će nas

obvezivati na prihvaćanje nečega što nismo bili obvezni prihvatiti kada smo prihvatili

deskriptivne premise. Kao što smo vidjeli, prihvaćanje evaluativnog zaključka

obvezalo bi nas na zauzimanje posebnog evaluativnog stava, dok je prihvaćanje

deskriptivnih premisa kompatibilno s usvajanjem bilo kojeg ili nijednog stava.

Ispostavlja se da tvrdnja o postojanju jaza između činjenica i vrijednosti odražava – u

logičkom smislu – tvrdnju da nas prihvaćanje nekog skupa vjerovanja ne obvezuje na

prihvaćanje bilo kojeg stava.

Tvrdnju o postojanju jaza između činjenica i vrijednosti većim se dijelom 20.

stoljeća smatralo svetim pismom. Važnost ove tvrdnje leži u ograničenju za koje se

čini da ga ona postavlja: ograničava se korisnost činjeničnih informacija kao sredstava

za rješavanje moralnih neslaganja. Naš se protivnik može složiti sa svakim našim

činjeničnim iskazom, a opet konzistentno odbiti prihvatiti našu moralnu konkluziju.

Tako se moralna neslaganja, za razliku od onih činjeničnih, ne čine racionalno

rješivima pomoću pukog navođenja daljnjih činjeničnih dokaza. No to ostavlja

neodgovorenim pitanje: Kako bi onda moralna neslaganja trebalo rješavati? Prije nego

što ćemo moći odgovoriti na to pitanje, moramo se pozabaviti temeljnijim pitanjem:

Prema ovoj teoriji, što jest moralno neslaganje?

2.5. ISTINA

U 1.2. smo vidjeli da ne-kognitivizam – zato jer niječe postojanje moralne stvarnosti i

inzistira da su moralna uvjerenja stavovi a ne vjerovanja – ima obvezu nijekati

mogućnost postojanja moralne istine. Čini se da ne-kognitivističko objašnjenje

moralnog jezika pojačava tu obvezu. Ako se smatra da je evaluiranje više povezano sa

zapovijedanjem ili savjetovanjem nego s iskazivanjem ili opisivanjem, onda imamo

38

dodatne osnove za tvrdnju da ne-kognitivizam ne ostavlja mjesta za moralnu istinu.

Za neki iskaz ili opis uvijek se može prosuditi je li istinit ili neistinit; ako neki izričaj

ne može imati istinosnu vrijednost, onda on nije iskaz. S druge pak strane, neki savjet

može biti dobar ili loš, pravovremen ili nepravovremen, ali ne može biti istinit. Neka

zapovijed može biti legitimna ili neovlaštena, razborita ili apsurdna, ali ne može biti

istinita ili neistinita.

U posljednjem odsječku smo vidjeli da bi bilo pogrešno pretpostaviti da se

opisivanje i evaluiranje međusobno isključuju. Ako u pismu preporuke opišem nekoga

kao poštenog i pouzdanog, onda i opisujem kakva je on osoba i izražavam svoje

odobravanje tih obilježjâ njegova karaktera. Za ovo se može činiti da ostavlja

skrovište za istinu. Izgleda prirodno pretpostaviti da se istinitost ili neistinitost

deskriptivnog aspekta mojeg izričaja može prosuditi na upravo isti način kao i u

slučaju bilo kojeg drugog iskaza: činjenična informacija koju prenosim svojoj publici

može biti istinita ili neistinita. Ako se kasnije ispostavi da je dotični pronevjerio novac

svog poslodavca i širio zlobne glasine o svojim kolegama, onda je njegov opis koji

sam ja dao jednostavno bio neistinit.

Ipak, ovaj ustupak ne daje ne-kognitivistu pravo da govori o moralnim

izričajima kao o istinitima ili neistinitima. Jer ono što je specifično za moralne sudove

nije njihov deskriptivni aspekt, kojeg oni dijele s činjeničnim sudovima, već njihova

evaluativna funkcija. Ako je prirodno pretpostaviti da je moguće prosuditi istinitost ili

neistinitost deskriptivnog elementa u nekom moralnom sudu, onda je jednako

prirodno pretpostaviti da evaluativni element ne može imati istinosnu vrijednost. U

mjeri u kojoj su oni izrazi stavova, a ne vjerovanja, za moralne se sudove ne može

prosuditi jesu li istiniti ili neistiniti. Dakle, čini se da još uvijek nema mjesta za

moralnu istinu; ne može biti govora o tome da su neki moralni stavovi istiniti ili

neistiniti. Kada se pokušavamo odlučiti između sukobljenih moralnih stavova o

nekom moralnom pitanju, poput onoga je li pobačaj moralno dopustiv, ne možemo

pretpostaviti da je jedan od njih istinit.

Moralno neslaganje bez istine

Kao što smo vidjeli, ne-kognitivist se suočava sa skeptičkim izazovom koji se tiče

opravdanja; možemo sumnjati u to pruža li njegovo objašnjenje bilo koju metodu za

racionalno rješavanje moralnih neslaganja. Ali, ako ne postoji prostor za moralnu

39

istinu, onda se ne-kognitivizam suočava s još temeljnijim izazovom: Može li ideja da

postoje moralna neslaganja za njega uopće imati smisla?

Pretpostavimo da za naš model uzmemo neslaganje o činjenicama. Ne slagati

se s nekim oko činjeničnog pitanja znači smatrati da ta druga osoba griješi ili je u

zabludi; ukratko, to znači smatrati da ona ima neistinita vjerovanja. Kada se dvoje

ljudi ne slažu oko činjeničnih pitanja, njihova su vjerovanja međusobno

nekonzistentna u smislu da ne mogu oba biti istinita. Ali ako je pozivanje na istinu

bitno za objašnjenje toga što znači ne slagati se, onda – ako moralna istina ne postoji –

nema nikakvog prostora za moralno neslaganje. Mjesta za sukob moralnih shvaćanja

možemo napraviti jedino ako možemo objasniti moralno neslaganje ne pozivajući se

na pojam istine.

Ne-kognitivist odgovara na ovaj prigovor razlikujući neslaganje u vjerovanju

od neslaganja u stavu. Prvi tip neslaganja treba se izložiti u kategorijama istine, a

drugi ne. Koji bi drugi tipovi neslaganja mogli postojati? Ne-kognitivist se još jednom

poziva na vezu između moralnog stava i djelovanja. Kao što se možemo ne slagati

oko toga što jest slučaj, oko toga što su činjenice, tako se možemo ne slagati oko toga

što treba učiniti. Ako idemo spoj i vi želite u kino, a ja na ples, onda se doista ne

slažemo. Ovaj tip sukoba možemo iskoristiti kao model za moralno neslaganje. Kada

se dvoje ljudi ne slažu oko nekog moralnog pitanja, onda se ne slažu oko toga što

treba učiniti, a ne oko činjenica. Takva neslaganja, iako se razlikuju od neslaganjâ u

vjerovanjima, očito su važna i često se moraju riješiti ukoliko treba odlučiti što da se

učini.

Neka neslaganja u stavovima mogu se temeljiti na neslaganjima u

vjerovanjima. Moguće je da jedini razlog zašto se ne slažemo oko toga treba li

smanjiti poreze jest to što se ne slažemo oko učinka te mjere na stopu nezaposlenosti.

Ako bismo se mogli složiti oko vjerovanja, mogli bismo se složiti i oko stava. Čak i

tamo gdje se neslaganje u stavu na ovaj način može riješiti još uvijek možemo

razlikovati dvije vrste neslaganja: neslaganje u vjerovanju je razilaženje u mišljenju o

činjenicama; neslaganje u stavu je, barem potencijalno, sukob oko toga što treba

učiniti.

Ponovna uspostava moralne istine

40

Mnogi su ne-kognitivisti pokazali razumljivu nesklonost prema napuštanju pojma

moralne istine. Mi govorimo o moralnim uvjerenjima kao istinitim ili neistinitim: je li

ikako moguće – unatoč argumentima s kojima smo se susreli – da ne-kognitivist

dopusti legitimnost takvog govora? On bi mogao početi tako da nas podsjeti da

odgovoriti s “To je istinito” na ono što netko drugi kaže ima praktičnu funkciju

izražavanja slaganja s govornikom. Izražava li govornik neko vjerovanje, moja

tvrdnja da je njegov iskaz istinit jednostavno izbjegava napor preopširnog ponavljanja

onoga što je on rekao. Budući da vjerovanja mogu biti istinita ili neistinita, ovaj način

izražavanja slaganja sasvim je primjeren. No također je tako, kao što smo upravo

vidjeli, da se dvoje ljudi može slagati ne samo u vjerovanju, nego i u stavu. Kao jedno

prirodno proširenje ovoga, sugerira ne-kognitivist, nije problematično koristiti izraz

“To je istinito” za izražavanje slaganja u stavu. Tako možemo govoriti o moralnim

stavovima kao istinitim ili neistinitim. Koristeći takve izraze mi tek izražavamo naše

prihvaćanje ili odbacivanje dotičnih stavova. Ova nas upotreba ne obvezuje na

napuštanje bilo kojeg od načelâ koja ne-kognitivist smatra važnim. Ona nas posebice

ne obvezuje na postojanje moralne stvarnosti ili na shvaćanje da su moralna uvjerenja

čisto kognitivna.

Iako ovo spretno rješenje može objasniti zašto je dopustivo govoriti o

moralnoj istini, čini se da ono tek zaobilazi one brige što ih je izazvala početna

sugestija da u moralnom mišljenju nema mjesta za pojam istine. Primjerice, još uvijek

nam je otvorena mogućnost – prvi put spomenuta u 1.2. – postojanja neodređenog

broja interno konzistetnih, ali međusobno nekompatibilnih moralnih sustava.

Ovaj ne-kognitivistov odgovor na prvi izazov teoriji (vidi 2.2.) objašnjava

zašto koristimo pojam moralne istine, ali inzistira da se iz te činjenice ne smiju

izvoditi nikakvi realistički zaključci. Ovaj ustupak ne bi smio prikriti činjenicu da se

etiku, prema ovome shvaćanju, još uvijek smatra područjem u kojemu nema nikakvog

mjesta za ideju istine koja je neovisna o shvaćanjima bilo kojeg pojedinca.

2.6. OPRAVDANJE I SKEPTICIZAM

Ako nikakve moralne činjenice ne postoje, onda nema ničega izvan mene na što se

mogu pozvati kako bih opravdao svoje moralno stajalište. Ne mogu se jednostavno

pozvati na ne-moralne činjenice, jer ne-moralne činjenice kao takve ne određuju koje

stavove trebam zauzeti. No čak i ako ne postoje nikakva izvanjska ograničenja u

41

pogledu moralnih shvaćanja koja mogu opravdano imati, još uvijek mogu postojati

interna ograničenja. Ne-kognitivist smatra da moralni stavovi osobe moraju biti

interno konzistentni. Kako bismo ovdje trebali razumjeti konzistentnost? Ne-

kognitivist poima vrijednosni sud na sljedeći način: prosuditelj izdvaja neka ne-

evaluativna obilježja kako bi ih evaluirao pozitivno ili negativno. Konzistentnost se

potom razumije kao nastavak jednakog evaluiranja istih obilježja kada god i gdje god

se ona javljala.

Radi ilustracije funkcioniranja ovoga, uzmimo jedan primjer iz područja ne-

moralnog odlučivanja: pokušaje potrošačkih časopisa da evaluiraju različite marke

automobila. Autori članaka imaju niz obilježja koja kod automobila smatraju

poželjnim – automobil je dobar ako ne troši mnogo goriva, ako je udoban, stabilan u

krivinama, i tako dalje. Svaki automobil se prosuđuje s obzirom na sva ova obilježja.

Ako jedan automobil hvalimo zbog niske potrošnje goriva, onda konzistentnost

zahtijeva da hvalimo bilo koji automobil koji je jednako ekonomičan ili ekonomičniji.

Konzistencija također zahtijeva da dva automobila, jednaka po svim obilježjima koja

evaluiramo, trebaju dobiti istu opću ocjenu. Tako bi bilo nekonzistentno kada bi

časopis napisao da je umjesto Forda bolje kupiti Hondu ukoliko bi oni po svim

relevantnim obilježjima bili jednaki.

Primijenimo li ovaj model na moralno mišljenje, primjećujemo da bi bilo

nekonzistentno smatrati istinoljubivost ili odanost dobrim obilježjem jedne osobe, ali

ne i druge. Nadalje, ako postoje dva postupka potpuno jednaka u svim moralno

relevantnim aspektima, onda konzistentnost zahtijeva da o njima donesem isti moralni

sud. Dva su razloga zašto ova ograničenja izgledaju besprijekorno, ali i nezahtjevno.

Kao prvo, ona mi ne govore što moram reći u bilo kojem posebnom slučaju, ona mi

samo govore da ono što ću reći u jednom slučaju moram nastaviti govoriti i u

sljedećem sličnom slučaju. Ili, ako u sljedećem slučaju ne želim reći isto, onda moram

– radi konzistentnosti – promijeniti svoj prvi sud tako da on odgovara mojim

shvaćanjima o drugom slučaju. Kao drugo, moj konačni izbor postupka vjerojatno će

ovisiti o razmatranju čitavog niza čimbenika, od kojih neki idu u prilog jednome, a

drugi drugome postupku; no vjerojatnost da ću se susresti s dva postupka koji su

potpuno jednaki u relevantnim pogledima izgleda premala da bi ovo uopće bilo

ograničenje.

U izvjesnom smislu, nekonzistentan može biti čitav moralni sustav. Moj skup

moralnih načela može davati nekompatibilne odgovore na pitanje: Što trebam učiniti u

42

ovom posebnom slučaju? Primjerice, mogao sam usvojiti načelo da se trebam držati

svoje riječi. Mogu također misliti da nikada ne bih smio iznevjeriti nečije povjerenje.

Pretpostavimo da smo moj poslovni partner i ja obećali jedan drugome da međusobno

nećemo tajiti bilo koje informacije koje mogu biti relevantne za upravljanje tvrtkom.

Jedan od naših zaposlenika obrati mi se radi povjerljivog razgovora o nekom, kako

kaže, osobnom problemu. No ispostavi se da informacija koju mi je prenio zapravo

utječe na rad tvrtke. Što bih trebao učiniti? Jedno od mojih načela nalaže da to kažem

mojemu partneru, a drugo da ne kažem. Očito je da od nečega trebam odstupiti. Ne

mogu konzistentno nastaviti smatrati da su oba načela beziznimna. Moram izmijeniti

jedno ili drugo – tako što ću dopustiti iznimke – ili moram priznati da jedno načelo

nadjačava drugo. Naravno, koje načelo ću izmijeniti ovisi o meni.

No opet, teret konzistentnosti izgleda lagan. Prema svemu što smo dosad rekli,

mogao bi postojati neodređeni broj konzistentnih moralnih sustava, bez ikakve

metode za utvrđivanje koji je od njih ispravan, pa čak ni koji je bolji od drugih.

Zahtjev za konzistentnošću, izgleda, nije dovoljan da bi pružio potpunu teoriju

opravdanja u etici. Neki autori, poput Harea, tvrdili su da se iz pojma konzistentnosti

može izvući više koristi nego što sam to ja ovdje dopustio. Hareovi će argumenti biti

ispitani u poglavlju 11, ali – da anticipiramo tamošnje zaključke – konzistentnosti je

potrebno dodati druga ograničenja da bi se dobili rezultati koje želi Hare.

No može li se opravdati i ovo uže unutarnje ograničenje moralnih sustava?

Neki skeptik prema mogućnosti moralnog opravdanja mogao bi tvrditi da je čak i ovaj

skromni cilj pretjeran. On bi se mogao požaliti da nije naveden nikakav razlog koji

opravdava tvrdnju da naši moralni stavovi moraju biti konzistentni. On će priznati da

vjerovanja moraju biti konzistentna jer, ako nisu, nema nikakvog izgleda da sva budu

istinita. Ali što je to pogrešno s nekonzistentnim stavovima? Zašto je nekonzistentnost

u ovom slučaju porok?

Potrebu za konzistentnošću ne-kognitivist objašnjava pozivajući se, ponovno,

na vezu između moralnih stavova i djelovanja. Ako moralni stavovi trebaju voditi

djelovanje, bilo vlastito ili ono drugih ljudi, onda moramo znati kako ćemo ih

primijeniti kada naiđemo na nove slučajeve. Nekonzistentan savjet nije ni od kakve

pomoći kada nekome treba reći što da radi. Ako moj potrošački časopis daje

smjernice za odabir automobila za koje se ispostavlja da su međusobno proturječne,

onda mi on nije koristan kada se zaputim prodavaču automobila. To jednako važi i za

moralni savjet.

43

Potrebno je ponoviti: zahtjev da budemo konzistentni ne znači da se ne

možemo predomisliti. Mi možemo s vremenom promijeniti sadržaj naših načela. No

kada to učinimo, tada moramo revidirati sve naše sudove (uključujući i one koje

bismo sada donijeli o našim ranijim postupcima) želimo li izbjeći optužbu za

nekonzistentnost.

2.7. OPAŽANJE

Upravo kao što se za ne-kognitivističku teoriju čini da ne ostavlja prostor za pojam

moralne istine, jer ne postoji ništa s obzirom na što bi moji moralni odgovori mogli

biti istiniti, tako se čini da ona isključuje opažanje moralnih svojstava, jer takva

svojstva koja bi se moglo opažati ne postoje. Postoji ogranak ne-kognitivističkog

mišljenja koji je ovaj zaključak smatrao očitim. Hume – kao klasični izvor velikog

dijela ne-kognitivističkog mišljenja – iznosi sljedeći radikalan primjer (1978, str. 468-

469 [hrv. prijevod: Hume, 1996, str. 437]):

Uzmite bilo koju radnju o kojoj se dopušta da je poročna: hotimično ubojstvo, na primjer. Ispitajte je u

svakom mogućem svjetlu i potražite možete li pronaći to činjenično stanje … koje zovete porokom.

Kako god da je uzmete, pronaći ćete samo izvjesne strasti, motive, htijenja i misli. … Porok vam

potpuno izmiče tako dugo dok razmatrate predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok razmatrate

predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok svoje razmišljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne

otkrijete osjećaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom.

Točno je da Hume od nas traži da zamislimo slučaj hotimičnog ubojstva, ali jasno je

da bi on nijekao da bi neki očevidac mogao opaziti pogrešnost takvog postupka. U

tom pogledu on može tvrditi da izbjegava problem koji opsjeda moralnog realista. Jer

realist, koji vjeruje da moralna su svojstva dio strukture svijeta, morat će objasniti

kako ih mi otkrivamo. Ali, kako sugerira ne-kognitivist, ako moralna svojstva postoje,

njih se ne može otkriti bilo kojom normalnom metodom opažanja. Njih se ne može

vidjeti ili dodirnuti ili onjušiti. Ne-kognitivist zahtijeva od realista da kaže kojim

sredstvima otkrivamo evaluativna svojstva, ako to ne činimo pomoću osjetilnog

opažanja. Neće li on morati pribjeći nekoj krajnje tajnovitoj sposobnosti moralne

intuicije?

2.8. STVARNOST I POJAVA

44

Ne-kognitivista obvezuje shvaćanje da potpuni opis onoga što u svijetu postoji ne bi

uključivao spominjanje bilo kojeg evaluativnog svojstva. Primjereno razumijevanje

vrijednosti pokazuje da vrijednost nije vrsta stvari koja bi mogla tvoriti dio strukture

svijeta. Međutim, bilo koju tvrdnju prema kojoj bi samo neke stvari i svojstva ulazile

u potpuno objašnjenje svijeta ne možemo potpuno procijeniti ako nemamo način za

određivanje što spada na koju stranu podjele na pojavu i stvarnost. Ne-kognitivist bi

trebao pružiti neko načelno objašnjenje o tome što bi uključivalo jedno potpuno

objašnjenje naravi stvarnosti, a što bi iz njega bilo isključeno.

Znanstvena metoda je omogućila spektakularno uspješna oruđa za otkrivanje

naravi svijeta u kojemu živimo. Pomoću pozornih opažanja, eksperimenata i mjerenja,

prirodne su znanosti otkrivale sve više i više o naravi tvari i zakonima koji upravljaju

njezinim ponašanjem. Prirodno je – barem za naše vrijeme – promatrati znanost kao

prikladnu metodu za otkrivanje naravi stvarnosti. Razmišljamo li na ovaj način, morat

ćemo pretpostaviti da stvarno postoje jedino oni entiteti i svojstva koji ulaze u

znanstveno objašnjenje svijeta. Dakle, neće se svaki aspekt iskustva smatrati

iskustvom onog stvarnog. Iskustvo će se smatrati kombinacijom elemenata koji

potječu od svijeta i elemenata koji potječu od nas – od bića koja to iskustvo imaju.

Stoga, ako se čini da nam iskustvo otkriva druga svojstva, svojstva koja se ne javljaju

u znanstvenim teorijama, onda ta svojstva moraju dobiti status pukih pojava. Ona su

aspekti načina na koji mi imamo iskustvo o svijetu, ali ne i dijelovi samog tog svijeta.

I dok znanost tvrdi da otkriva mnoge neobične entitete i svojstva (poput

subatomskih čestica koje imaju “šarm” ili “boju”), evaluativna svojstva poput ljepote

ili dobrote ne ulaze u znanstveno objašnjenje svijeta. Ako ono što nam znanost ne

spominje zapravo ne postoji, onda da dobrota i ljepota nisu svojstva svijeta.

Evaluativna obilježja našeg iskustva potječu od nas.

Činjenica da je znanost bila toliko uspješna u istraživanju naravi fizičkog

svemira kao takva ne predstavlja dovoljan razlog za tvrdnju da stvarno postoje samo

oni entiteti i svojstva koje spominje znanost. Misliti da je to tako bez dodatnog

opravdanja znači upasti u pogrešku scijentizma – nekritičkog prihvaćanja znanstvenog

istraživanja kao jedine legitimne metode za otkrivanje naravi stvarnosti. Mogu

postojati drugi aspekti svijeta – poput vrijednosti – koje nije smisleno istraživati

kvantitativnim eksperimentalnim tehnikama prirodne znanosti, ali koji u tom pogledu

nisu ništa manje stvarni. Pozivanje na znanstveni svjetonazor podupirat će tvrdnju o

45

nepostojanju moralne stvarnosti samo ako možemo pružiti poimanje značenja

“stvarnog” koje opravdava zahtjev znanosti da iscrpno objašnjava sve što postoji.

Takvo poimanje stvarnosti postoji i o njemu ću raspravljati u poglavlju 4.

2.9. ZAKLJUČAK

U 2.2. smo vidjeli da se ne-kognitivizam suočio s četiri izazova. Prva tri su se žalila

da ne-kognitivizam potkopava naša vjerovanja o moralu. Činilo se da on niječe

postojanje prostora za moralnu istinu, za opravdanje naših moralnih shvaćanja, ili za

moralno opažanje. U sva tri slučaja se ne-kognitivistički odgovor u osnovi svodio na

nepokolebljivi prkos, dopunjen objašnjenjima toga na koji način neistomišljenik može

griješiti u pogledu tih stvari. Iako možemo govoriti o moralnoj istini, to nas ne smije

zavesti na misao da je supstancijalna teorija istine, kakva postoji u znanosti,

primjerena i u etici. Iako ograničenje interne konzistentnosti postavlja neke granice

tome koja moralna stajališta možemo opravdano zastupati, nema nikakve metode koja

daje racionalno prihvatljive osnove za preferiranje jednog konzistentnog moralnog

sustava pred drugim. Moralna svojstva ne možemo opažati jer moralna svojstva koja

bi se opažala ne postoje.

Zauzimajući ovaj stav ne-kognitivist zapravo prihvaća teoriju o moralu koju se

naziva teorijom pogreške. Prema ovome shvaćanju, prihvatiti ne-kognitivizam znači

uvidjeti da je naša trenutna moralna praksa zaražena pogreškom i da je treba

revidirati. Trenutno, moralno mišljenje i moralni diskurs uključuju realističke

pretpostavke: da su moralna svojstva dio strukture svijeta i da je naš posao otkriti

ispravan odgovor na razne moralne probleme. Ako je teorija pogreške istinita,

prihvaćanje ne-kognitivizma neće ostaviti naše trenutno moralno mišljenje posve

neizmijenjenim. Primjerice, u našem trenutnom moralnom mišljenju je smisleno pitati

se jesu li moja moralna shvaćanja pogrešna. Za takvo mišljenje ima mjesta jer ono što

ja mislim ili osjećam o nekom moralnom pitanju razlikujemo od istinitosti same te

stvari. Ako bismo prihvatili ne-kognitivizam, čini se da nam to mišljenje više ne bi

bilo moguće.

Veliki dio našeg moralnog mišljenja po svojim se značajkama čini

realističkim. Stoga prihvaćanje moralnog realizma ne bi zahtijevalo nikakvu značajnu

promjenu u našoj trenutnoj moralnoj praksi. Ne bi li sama ova činjenica mogla tvoriti

razlog da prednost damo moralnom realizmu umjesto ne-kognitivizmu?

46

DODATNA LITERATURA

Najjednostavniju verziju ne-kognitivizma može se naći u Ayer (1946, pogl. 6). Dalje su ga razvili

Stevenson (1937, 1938, 1948) i Hare (1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998], 1963). Svoje korijene ima u

Humeovu djelu A Treatise of Human Nature (1978), posebice Knjizi III, Dio I, te u njegovu djelu

Enquiry Concerning the Principles of Morals (1975). Urmson (1968) jasna je kritička studija o

Ayerovu i Stevensonovu emotivizmu.

Uz 2.3. Klasični izvor vjerovanje-želja teorije Humeov je Treatise, Knjiga II, Dio III,

Odsječak iii (1978, str. 413-418). Za njezine irealističke implikacije u etici vidi Humeov Enquiry,

Dodatak I (1975, str. 285-294) i Blackburn (1984, str. 187-189). Pronicljivo tumačenje rasprave o

internalizmu nalazi se u Nagel (1978, pogl. 2-3). Uska veza između moralne obveze i djelovanja kamen

je temeljac Hareova preskriptivizma (Hare, 1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998], 1963).

Uz 2.4. Stevenson (1963, pogl. 2) razlikuje kognitivno od emotivnog značenja. Hare (1952

[hrv. prijevod: Hare, 1998]; 1963, posebice pogl. 2) razlikuje deskriptivno od evaluativnog ili

preskriptivnog značenja. Za kritičku povijest jaza između činjenica i vrijednosti vidi Prior (1949). Za

ne-kognitivističko tumačenje ovog jaza i njegove važnosti vidi Hare (1952 [hrv. prijevod: Hare, 1998],

posebice pogl. 5-7).

Uz 2.5. Stevenson (1963, str. 214-220) nastoji ponovno uspostaviti moralnu istinu nakon što

je prethodno zanijekao njezinu mogućnost.

Uz 2.9. Pitanja o konzistentnosti u etici postavlja Williams (1965, 1966). Glavni zagovornik

teorije pogreške je Mackie (1977, pogl. 1). Valja uočiti da Mackie na zbunjujući način izjednačava

moralni skepticizam s onim što sam ja nazvao moralnim irealizmom.

47

3.

Moralni realizam – pregled

3.1. PRETPOSTAVKA REALIZMA

Moralni realist niječe postojanje one stroge i značajne podjele na činjenice i

vrijednosti koja obilježava stajalište njegova protivnika. Prema realistovu shvaćanju,

moralna uvjerenja su vjerovanja čiju istinitost ili neistinitost, kao i slučaju drugih

vjerovanja, određuje način na koji stvari jesu u svijetu. Iz toga slijedi da su moralna

pitanja jednako činjenična kao i bilo koja druga pitanja. Odbacujući podjelu na

činjenice i vrijednosti, realist odbacuje i druge razlike koje potječu iz te temeljne

opreke, poput one između vjerovanja i stavova ili one između deskriptivnog i

evaluativnog značenja. Tamo gdje ne-kognitivist vidi podjele, realist pronalazi

jedinstvo.

Realist drži da struktura našeg normalnog moralnog mišljenja podupire

njegovo stajalište. Moralni izričaji savršeno izgledaju poput uobičajenih iskaza koji

mogu biti istiniti ili neistiniti na upravo isti način kao i drugi iskazi. Mi vjerujemo da

su neka moralna shvaćanja točna, a druga netočna, te da u moralu, kao i u drugim

područjima života, možemo pogriješiti oko toga kakva su koja. Nadalje se čini da naše

iskustvo svijeta uključuje iskustvo vrijednosti; mi možemo vidjeti ljepotu ljetnog

krajolika ili dobrotu na nečijemu licu. Realistova glavna optužba upućena ne-

kognitivizmu glasi da on daje jedno prilično iskrivljeno objašnjenje naravi morala:

ako bi ne-kognitivizam bio u pravu, mnoge naše sadašnje moralne prakse i vjerovanja

o strukturi moralnog mišljenja trebalo bi revidirati ili napustiti.

Realist može dopustiti da postoje neki aspekti našeg moralnog iskustva koji,

na prvi pogled, mogu izgledati kao da podupiru ne-kognitivističko stajalište, ali će

ustvrditi da se i njih može najbolje razumjeti u jednom realističkom kontekstu.

Primjerice, on se može lako složiti da je moral područje ljudskog raspravljanja u

kojemu postoji izraziti stupanj neslaganja o mnogim pitanjima (premda bi osudio

48

tendenciju nekih ne-kognitivista da umanje važnost postojećeg slaganja u pogledu

mnogih drugih moralnih pitanja). On inzistira na tome, međutim, da rašireno

neslaganje po sebi nije dokaz da je moral područje u kojemu ne možemo očekivati

postojanje ispravnih i pogrešnih odgovora. Naprotiv, prijepori i rasprave mogu

postojati samo tamo gdje strane u sporu vjeruju da je istina moguća.

U 1.1. smo vidjeli da ne-kognitivist dosta toga polaže na činjenicu da mi

moralne odluke često smatramo osobnim odlukama koje onaj koga se one tiču treba

donijeti bez tuđeg uplitanja. I opet, realist može prihvatiti ovu tvrdnju, ali i dalje

osuđivati tendenciju da se s njome pretjeruje. Na kraju krajeva, postoje mnoge

situacije u kojima smatramo ispravnim uplesti se; primjerice, kada će postupak koji

netko predlaže ozbiljno ugroziti dobrobit ili interese nekog drugog. To što realist

niječe je ideja da tolerancija, tamo gdje je ona primjerena, izvire iz vjerovanja da u

takvim slučajevima nema ispravnih odgovora. Samu toleranciju je bolje promatrati

kao moralno ispravnu reakciju u nekim slučajevima – kao priznanje autonomije druge

osobe i njezina prava da vodi svoj vlastiti život. Realizam i tolerancija nisu

nekompatibilni.

Realist inzistira na tome da narav našeg moralnog iskustva trebamo shvatiti

ozbiljno. U nastojanju da otkrijemo kakav svijet jest moramo početi od načina na koji

nam naše iskustvo svijet prikazuje. Od čega drugog bismo mogli početi? Realist

inzistira na jednoj očitoj, ali ključnoj, metodološkoj stvari: pretpostavci da stvari jesu

onakve kakve se pojavljuju u našem iskustvu – pretpostavci koju se može odbaciti

jedino ako se mogu navesti snažni razlozi koji pokazuju da je naše iskustvo

nevjerodostojno ili pogrešno. Moralnu vrijednost nam se prikazuje kao neovisnu o

našim vjerovanjima ili osjećajima prema njoj; kao nešto čije otkrivanje može

iziskivati oprezno razmišljanje ili pozornost. Dakle, pretpostavka je da postoji

moralna stvarnost na koju možemo biti istinski osjetljivi.

Realistička strategija

Sve i ako realist može pružiti podrobne dokaze za svoju tvrdnju da ne-kognitivizam

prilično iskrivljuje narav našeg moralnog mišljenja, to neće biti dovoljno da pokaže da

je on u pravu. Pozivanje na narav našeg moralnog iskustva – na ono što možemo

nazvati moralnom fenomenologijom – predstavlja polazište rasprave, ne njezin

zaključak. Time bi tek bila utvrđena jedna za realizam povoljna pretpostavka, ali

49

pretpostavke je moguće pobiti. No ipak, polazište realističkog argumenta utječe na

njegov oblik. Kao što u sudskom procesu pretpostavka da je optuženi nevin važi sve

dok se ne dokaže suprotno, tako, tvrdi realist, teret dokazivanja u ovoj raspravi leži na

ne-kognitivistu. Realist tvrdi da on – kako bi pokazao da je u pravu – treba tek

opovrgnuti one argumente koji su smišljeni da nas uvjere u filozofsku neodrživost

realizma. Utoliko je njegova strategija prije svega obrambena; on nastoji pokazati da

argumenti njegova protivnika, u najboljem slučaju, nisu odlučujući.

Zbog obrambene naravi ovog prvog realističkog odgovora ponekad se čini kao

da ne-kognitivist jedini povlači inovativne ili zanimljive filozofske poteze; realist se

tek poziva na zdravi razum i rašireno mišljenje. Ovaj je dojam pogrešan, jer moralni

realist daje jedan pozitivan filozofski doprinos i to doprinos koji ima reperkusije i

drugdje u filozofiji.

Ne-kognitivist podupire svoje stajalište stvarajući jednu prihvatljivu i

privlačnu sliku svijeta prema kojoj se realizam u pogledu vrijednosti ispostavlja kao

neodrživ. On popunjava tu sliku crpeći argumentacijsku potporu od uglednih stajališta

iz srodnih područja filozofije. S obzirom na snagu ovoga pristupa, realist se ne može

zadovoljiti s obrambenim stavom, već mora napraviti pozitivan korak i razviti

alternativno objašnjenje o tome kakav svijet jest – objašnjenje u kojemu realizam u

pogledu moralnih vrijednosti ima sebi primjereno mjesto. Budući da su za ovu

raspravu relevantne teorije iz drugih filozofskih područja osim etike, potpuna obrana

njegova stajališta nužno će uključivati izlete u druge dijelove ove teme. Na kraju

krajeva, bilo koja teorija etike plauzibilna je samo onoliko koliko i cjelokupna slika

svijeta čiji je ona dio. No ipak, tvrdit će realist, pretpostavka u prilog realizma ostaje.

Ako se i ispostavi da nema nikakve odlučujuće argumentativne osnove za odbacivanje

jedne i prihvaćanje druge od ovih dviju suprotstavljenih slika svijeta, onda ćemo imati

dobar razlog da prednost damo objašnjenju moralnog relista, jer ono se bolje slaže s

naravi našeg moralnog iskustva.

3.2. MORALNA STVARNOST

Kao što sam naveo na početku ovog poglavlja, moralnog realista obvezuje tvrdnja da

su “moralna uvjerenja vjerovanja čiju istinitost ili neistinitost, kao i u slučaju drugih

vjerovanja, određuje način na koji stvari jesu u svijetu”. Ova donekle istinita

formulacija omogućuje razlikovanje moralnog relizma od ne-kognitivizma, ali ne

50

zahvaća prikladno ono što je za realističko stajalište specifično. Da bismo razumjeli

što još treba dodati, moramo ispitati raspravu između realista i irealista, jer ne-

kognitivizam nije jedini oblik moralnog irealizma.

Rasprave između realista i irealista nipošto nisu ograničene na etiku, već se

javljaju u praktički svim područjima filozofije. Realist tvrdi da neka posebna vrsta

stvari ili svojstva postoji; irealist to niječe. Kao što je to često u filozofiji, što to realist

točno tvrdi nam može postati jasnije tako što ćemo doznati što bi značilo to zanijekati;

naime, tako što ćemo pobliže razmotriti irealizam općenito.

Rasprave o postojanju nekog entiteta ili svojstva česte su u povijesti ljudskog

mišljenja, a ponekad su riješene u korist irealizma. Širok je raspon stvari u čije smo

postojanje prestali vjerovati: vile, vještice, flogiston, eter, četiri tjelesna soka. Niječući

postojanje takvih entiteta obično smo sav govor o njima odbacili kao neistinit.

Promatrali smo svijet i otkrili da on ne sadrži vile. Ako u dnu bilo čijega vrta nema

vila, onda o njima ne mogu postojati činjenice niti bilo kakve istinite priče u kojima se

one pojavljuju. Tendenciju da se govori kao da takva bića postoje treba odbaciti kao

proizvod obmane ili mašte.

Filozofi su na glasu po tome što tvrde da određene vrste stvari ili svojstava ne

postoje. Iz neke posebne filozofske perspektive izvjesne vrste činjenica mogu

izgledati krajnje tajnovito; može se činiti da svijet ne može sadržavati takve stvari. I

doista, gotovo da nema toga čije postojanje neki filozof nije zanijekao – fizički

predmeti, svjesna stanja, brojevi i (dakako) vrijednosti. Kao i u slučaju zabrane ulaska

vilama u nečiju shemu stvari, filozof koji niječe postojanje nečega može smatrati da

su sve tvrdnje o takvim stvarima jednostavno neistinite. Ili još drastičnije, on može

sve tvrdnje o tim neugodnim entitetima proglasiti nerazumljivim ili besmislenim.

Međutim, takvo napadno odbacivanje jednog širokog područja ljudskog

mišljenja i diskursa otvorilo bi ozbiljno pitanje o tome što smo svi mi zapravo činili

kada smo govorili ili mislili na odbačeni način. Moja spoznaja, kako odrastam, da ne

postoje nikakve vile i nikakav Sveti Nikola zahtijeva tek manju prilagodbu mog

svjetonazora koju ja mogu lako prihvatiti. Ali kako bi moglo biti da smo svi mi posve

krivo pretpostavljali da postoje fizički predmeti, kao što su stolovi, stolci i drugi ljudi;

ili kakvog smisla može imati ideja da smo koristeći moralni jezik svi griješili ili čak

govorili besmislice? Ova vjerovanja i prakse imaju preduboke korijene u našem

iskustvu i životima da bismo ih jednostavno odbacili kao pogrešne ili besmislene.

51

Irealist mora pokušati ići drugim smjerom. On mora pokazati da i dalje možemo

govoriti na takav način, ne implicirajući postojanje entitetâ prijeporne vrste.

Filozofi su koristili razne strategije da budu irealisti u pogledu nekog područja

mišljenja, ne zahtijevajući pritom da se odreknemo takvog govora i mišljenja. Jedna

takva strategija – s kojom smo se već upoznali u etici – jest ne-kognitivizam. Moralni

ne-kognitivizam nas potiče da i dalje koristimo moralni jezik, ali tvrdi da bismo takve

izričaje trebali promatrati ne kao da nastoje iznijeti istine o moralnim činjenicama, već

kao da imaju neku drugu, ali sasvim legitimnu, svrhu. Ovu se taktiku može

upotrijebiti i drugdje. Tvrdilo se da, kada se pitam je li vaš postupak bio svojevoljan,

ne ispitujem neku zagonetnu, nepristupačnu činjenicu koja ima veze sa slobodom vaše

volje. Naprotiv, ja sam neodlučan oko toga koji bih stav trebao zauzeti prema vašem

postupku; hoću li vas pohvaliti ili pokuditi što ste tako postupili? Na sličan način se

predlagalo da tvrdnja “Svaki događaj ima uzrok” ne izražava vjerovanje da svi

događaji u prirodi podliježu fizičkim zakonima, već odlučnost da se ne odustane od

potrage za uzročnim objašnjenjima. U takvom slučaju, ono što je isprva izgledalo kao

izraz vjerovanja o činjenicama, nakon filozofskog ispitivanja se ispostavlja kao izraz

stava.

Redukcija

Ne uklapaju se sva irealistička stajališta dobro u ne-kognitivistički pristup.

Alternativnu strategiju izlaženja na kraj s tvrdnjama koje nas obvezuju na postojanje

sumnjivih entiteta pruža redukcionizam. Kada neko područje našeg diskursa smatra

problematičnim, redukcionist traži neki drugi način za izražavanje tih misli koji nema

iste neprihvatljive implikacije. Njegov je cilj pružiti prijevod za sporne primjedbe koji

zadržava značenje izvornika, ali ne nosi sa sobom sporne implikacije. Radi se o nadi

da, kada izvorne primjedbe razumijemo na način koji nudi prijevod, možemo

filozofski čiste savjesti nastaviti govoriti na stari način (koji može biti kraći ili u

drugim pogledima prikladniji). Jedan mali primjer – koji dugujem Simonu

Blackburnu – pokazuje kako je na ovaj način moguće izbjeći prividnu obvezu

postojanja čudne vrste entiteta (1984, str. 153):

Pretpostavimo da vam kažem da je Henryjev ugled silan. Pretpostavimo da ste vi privrženi nekom

ontološkom učenju (teoriji o tome koje vrste stvari postoje) – otprilike, da sve što postoji ima mjesto u

52

prostoru i vremenu i znanstveno mjerljiva svojstva kao što su težina, naboj, brzina itd. Tada Henryjev

ugled izgleda kao neobičan predmet: ne možete ga staviti u vjedro, izvagati ga ili izmjeriti – koja je on

vrsta stvari? Vaš problem nestaje kada se izvorna primjedba analizira tako da se ukloni pozivanje na tu

tajnovitu stvar. Ono znači isto što i primjedba: drugi ljudi se silno dive Henryju. Ako vaš svjetonazor

dopušta ovu vrstu činjenica, onda nema više ničega čemu bismo bili neskloni prilikom govora o

ugledu.

U 2.8. smo vidjeli da bi netko s ontološkim shvaćanjem koje opisuje Blackburn

moralna svojstva lako mogao smatrati jednako zagonetnim poput Henryjeva ugleda.

Njegove irealističke tendencije u pogledu morala mogle bi ga odvesti ne do ne-

kognitivizma, već do redukcionističke analize moralnih izričaja – upravo kao što je

Henryjev ugled bio sveden na upotrebljivu mjeru. Dotični bi mogao predložiti,

primjerice, da bi “x je pogrešno” trebalo prevesti kao “većina ljudi ne odobrava x”.

Prema ovome prijedlogu, ispostavlja se da moralne primjedbe imaju istinosnu

vrijednost – i to vrijednost koju određuje način na koji stvari u svijetu postoje. Pitanje

“Koje je ispravno shvaćanje ovog moralnog pitanja?” svodi se na pitanje “Što većina

trenutno misli o ovom moralnom pitanju?”. Moralna bi se pitanja tako mogla riješiti

normalnim metodama činjeničnog istraživanja, poput ispitivanja javnog mnijenja.

Iako takvo redukcionističko objašnjenje osigurava istinitost ili neistinitost

moralnih shvaćanja (na temelju činjenica koje su neovisne o mišljenju govornika o

danom pitanju), ono je još uvijek jedno irealističko stajalište. Jer ono ne dopušta

postojanje specifično moralnih činjenica koje su neovisne o našim trenutnim

uvjerenjima i koje čekaju da budu otkrivene u našim moralnim istraživanjima.

Moralne činjenice su svedene na činjenice o psihološkim stanjima ljudi. Realizam

inzistira na tome da moralne činjenice postoje onkraj psiholoških stanja ljudi, također

onkraj njihovih moralnih vjerovanja, te da su uslijed tih činjenica ta vjerovanja istinita

ili neistinita. Ovo posebno redukcionističko objašnjenje to niječe.

Realistova tvrdnja da postoji specifičan skup moralnih činjenica nesvedivih na

druge vrste činjenica omogućuje mu da svoje stajalište razluči od drugih reduktivnih

analiza u etici koje moralne činjenice ne nastoje svesti na neku funkciju moralnih

vjerovanja ljudi. Primjerice, moglo bi se predložiti da “x je ispravno” znači isto što i

“x je postupak koji će proizvesti više sreće od bilo kojeg alternativnog postupka”.

Takav prijevod ne uključuje pozivanje na bilo čija evaluativna vjerovanja i ujedno

moralnim sudovima osigurava istinitosnu vrijednost. Ali ovo također očito nije

realističko stajalište. Svrha ove redukcije je pokazati da naše moralne primjedbe

53

možemo preformulirati tako da one nemaju nikakve implikacije o postojanju

specifičnog skupa moralnih činjenica – jedine činjenice na koje se moramo pozvati

poznate su i neprijeporne empirijske činjenice o tome što ljude čini sretnima.

Iako nam redukcionizam dopušta da i dalje govorimo na stari način, on tvrdi

da se naš moralni vokabular može odbaciti; sve što mi sada govorimo služeći se njime

moglo bi se reći drukčije (i možda opširnije). I ne-kognitivizam i – s druge strane –

realizam drže moralni jezik neuklonjivim, iako iz različitih razloga. Realistu je

moralni jezik neophodan radi opisivanja moralnih činjenica; mi ne možemo bez

moralnog jezika jer ga trebamo radi opisivanja jednog važnog dijela našeg iskustva

svijeta. Za ne-kognitivista, moralni diskurs nije svediv na jezik izražavanja činjenica

jer ga ne koristimo samo kako bismo opisivali nego – što je još važnije – evaluirali.

Ova upotreba moralnog jezika je ono što se gubi u prijevodu.

Poteškoće s redukcionizmom

U okvirima redukcionizma postoji napetost između njegove tvrdnje da je pružio

uspješan prijevod starog zbunjujućeg diskursa i njegove tvrdnje da novi i poboljšani

oblik izražavanja ne izaziva istu filozofsku zbrku. Ako je novi način izražavanja stvarî

po značenju istovjetan starome, onda bi svaki supstancijalni problem preživio

prevođenje u novi jezik. Budući da novi jezik ne uspijeva zahvatiti ono što je u

starome bilo zbunjujuće, izgleda da se nešto moralo izgubiti u prijevodu.

Redukcionistički odgovor mora glasiti da je problem koji je potaknuo redukciju bio

tek prividan problem. Nakon što smo razumjeli pravi sadržaj staroga jezika, tako što

smo ga izrazili na novi način, uviđamo da izvorne zagonetke nestaju; one su

razotkrivene kao obična zbrka. Ali sam ovaj odgovor otvara pitanje: S kojim pravom

bilo tko može tvrditi da je izdvojio pravi reducirani sadržaj staroga jezika ukoliko

problemi koje je izazivao stari način govora sugeriraju da smo mi ipak, na koncu,

mislili nešto više od onoga što će redukcionist dopustiti?

Ovaj problem objašnjava zašto mnoga redukcionistička objašnjenja koja

počinju s tvrdnjom da žele tek pojasniti što mi trenutno mislimo završavaju s

revizionizmom, sugerirajući da ima nešto pogrešno u našem uobičajenom mišljenju i

da ga treba očistiti od njegovih pogrešaka. Kao u Orwellovu romanu 1984., na kraju

se ispostavlja da postoje stvari koje se mogu reći na oldspeaku, ali koje se ne mogu

reći na newspeaku. Standardni prigovor redukcionizmu u etici glasi da niti jedna

54

predložena redukcija ne izgleda nimalo plauzibilno kao objašnjenje značenja naših

izvornih moralnih izričaja. Ako se njih, umjesto toga, nudi kao zamjene za naš

trenutni moralni jezik, onda je najprije potrebno navesti dobre razloge za odustajanje

od našeg trenutnog načina govora i mišljenja.

Bilo bi pogrešno reći da je moguće odrediti koje su točno obveze našeg

sadašnjeg mišljenja i prakse, na takav način da uvijek možemo odlučiti zahvaća li

neki predloženi prijevod adekvatno sadržaj našeg izvornog mišljenja ili – umjesto

toga – nudi njegovu reviziju. Razmatranja ovoga mogu potaknuti pitanja o našem

trenutnom mišljenju – pitanja na koja, pomoću naše uvelike nereflektirane jezične

prakse, nije moguće dati određen odgovor. Ova neodređenost našeg mišljenja ne

otežava tek odluku o uspješnosti neke reduktivne analize, nego i zamagljuje spor

između ne-kognitivizma i realizma. Jer realistička strategija, kao što smo vidjeli u

3.1., uvelike počiva na tvrdnji da ne-kognitivizam značajno i nepotrebno iskrivljuje

naše moralno mišljenje. Ukoliko postoji dvojba oko toga koje su obveze našeg

moralnog mišljenja, moraju postojati dvojbe i oko snage ovih kritika. No bilo bi

jednako pogrešno ove poteškoće precijeniti s obzirom na odluke o točnom značenju

naših moralnih izričaja. To da ne znamo uvijek točno što mislimo mi možemo priznati

samo na osnovi općeg slaganja o (općenitom) značenju naših primjedbi. Kada to ne bi

bilo tako, ne bismo imali nikakvu predodžbu o tome raspravljamo li uopće o istoj

temi.

Budući da redukcionizam, poput realizma, s moralnim izričajima postupa kao

s deskriptivnim tvrdnjama koje imaju istinosnu vrijednost, on se suočava sa svim

prigovorima koje ne-kognitivist može iznijeti protiv realizma, a uz to ima i neke

vlastite probleme. Moralni realizam i moralni redukcionizam se posebice suočavaju sa

sličnim izazovom kada se radi o objašnjenju moralne motivacije. U 2.3. smo vidjeli da

će se svaka teorija koja moralna uvjerenja drži čisto kognitivnima suočiti s

poteškoćom objašnjenja toga da je narav moralnog mišljenja takva da vodi djelovanje.

Želi li napraviti bilo kakav korak naprijed, realist na ovaj izazov mora odgovoriti.

3.3. MORALNA MOTIVACIJA

U 2.3. smo vidjeli da je jedan od najsnažnijih argumenata za moralni ne-kognitivizam

bilo njegovo uspješno objašnjenje bliske veze između moralne obveze i djelovanja.

Realistu se postavlja izazov u obliku nekonzistentne trijade:

55

(1) Vjerovanje-želja teorija djelovanja je valjana.

(2) Moralno uvjerenje, u kombinaciji s primjerenim vjerovanjima djelatnika,

može ga motivirati tako što će mu pružiti razlog za djelovanje.

(Internalizam)

(3) Moralna uvjerenja su čisto kognitivna.

Budući da prihvaća (3), realist mora odbaciti ili (1) ili (2). Ne iznenađuje da se realisti

dijele na dva tabora, ovisno o tome koji iskaz odbacuju.

Jedan tabor odbacuje internalizam. Oni smatraju da su moralna vjerovanja

ljudi istinita ili neistinita uslijed moralnih činjenica koje ne ovise o tim vjerovanjima.

No oni niječu da je sâma spoznaja moralne ispravnosti nekog postupka dovoljna da

djelatnika motivira da ga izvede. Moralni čimbenici imaju težinu samo za one kojima

je do njih stalo, za one koji imaju pravu vrstu želja. Eksternalistički moralni realist

tako može poimati moral kao složeni sustav pravila za promicanje ljudske dobrobiti.

Potom bi mogao ustvrditi da pitanje što je za ljude dobro i što promiče njihovu

dobrobit jest činjenično pitanje koje je rješivo proučavanjem ljudskih bića i društava.

Prema ovome shvaćanju, i oni u čijim životima moralni čimbenici igraju važnu ulogu

i oni koji su prema moralnim ograničenjima ravnodušni moći će jednako dobro otkriti

koji su postupci moralno obvezni ili zabranjeni. Međutim, samo će ovi prvi smatrati

da rezultati bilo kojeg moralnog odlučivanja utječu na to kako bi oni trebali živjeti.

Budući da mnogi od nas na neki način brinu oko toga da našim bližnjima bude bolje,

mi moralnim razlozima prirodno dajemo težinu kada odlučujemo o tome što trebamo

učiniti. Eksternalist tako nema nikakvih poteškoća da objasni zašto su mnogi ljudi

doista motivirani da djeluju moralno. No posve je moguće da netko nema ove

relevantne želje i da je stoga prilično ravnodušan prema moralnim čimbenicima.

Drugi tabor zadržava internalizam i zato mora radikalnije odbaciti vjerovanje-

želja teoriju razloga za djelovanje. Budući da realist moralna uvjerenja smatra čisto

kognitivnima, internalistički realist mora smatrati da djelatnik može biti motiviran na

djelovanje samo pomoću nekog kognitivnog stanja. Njegovo je moralno vjerovanje

dovoljno, možda u vezi s njegovim drugim vjerovanjima, da mu pruži razlog za

djelovanje.

Odluka između ovih dvaju tabora mora počivati na relativnoj prihvatljivosti

internalizma i vjerovanje-želja teorije. U 2.3. smo vidjeli da glavna potpora

56

internalizmu dolazi od naravi našeg moralnog mišljenja. Nama se čini da je nešto

čudno sa sugestijom da bi netko mogao zaključiti da je neki postupak moralno

obvezan te ujedno smatrati da nema nikakvog razloga izvesti ga. Mi djelatnikove

moralne obveze smatramo motivirajućim stanjima koja mogu objasniti zašto je on

djelovao. Na ovu važnu raspravu između internalizma i eksternalizma vratit ću se u

poglavlju 9.

Konzistentno s njegovom općom strategijom, glavni argument internalističkog

realista protiv vjerovanje-želja teorije je također argument iz moralne fenomenologije,

iz naravi našeg moralnog iskustva. Razmišljanje o tome što znači shvatiti da je netko

moralno obvezan djelovati na određeni način, tvrdi on, poduprijet će njegovu tvrdnju

da moralno vjerovanje može biti dovoljno da djelatnika motivira.

Autoritet moralnih zahtjeva

Upadljivo obilježje našeg moralnog iskustva (na koje sam već upozorio u 1.5. i 1.6.)

jest da nam situacije u kojima se nalazimo postavljaju moralne zahtjeve; mi

spoznajemo da se od nas moralno zahtijeva da djelujemo na određeni način. Nakon

što postanemo svjesni takvog zahtjeva, čini se da je naš izbor postupaka ograničen

tom spoznajom. Našu reakciju se promatra kao nešto što zahtijevaju okolnosti u

kojima provodimo naš izbor. Posebice zahtjevi koje nam postavlja moral izgledaju

prilično neovisni o našim željama – oni čak mogu biti u sukobu s onim što želimo.

Prema vjerovanje-želja teoriji, ovo poimanje moralnog zahtjeva nije suvislo.

Moralni (ili bilo koji drugi) čimbenici mogu djelatniku dati razlog za djelovanje samo

ako on ima primjerene želje. Bez takvih želja, moralna ograničenja za njega neće

imati nikakvu težinu, niti ćemo moći – ako se ne možemo pozvati na neku želju koju

on već ima – navesti bilo koji razlog zašto bi on na njih pristao.

Budući da i eksternalistički moralni realizam i ne-kognitivizam prihvaćaju

vjerovanje-želja teoriju, čini se da i jedan i drugi iskrivljuju narav našeg iskustva

moralnih zahtjeva. Oni se razlikuju po tome što ne-kognitivizam želju za djelovanjem

ugrađuje u moralni stav, dok eksternalistički realizam smatra da moralno vjerovanje

može postojati bez ikakve želje da se u skladu s njime djeluje. No i jedan i drugi

niječu autoritet moralnih zahtjeva na kojemu inzistira internalistički realist. Iskustvo

moralnog zahtjeva iskustvo je nečega ćemu se moramo prilagoditi i čiji autoritet ne

može ovisiti o našim potrebama i željama.

57

Smatrajući vrijednost proizvodom djelatnikove želje, ne-kognitivizam okreće

odnos između poželjnosti i želje koji nalazimo u moralnom iskustvu. Mi

pretpostavljamo da izvjesne stvari želimo jer ih smatramo poželjnima; ne-

kognitivizam inzistira na tome da su one poželjne samo zato jer ih mi želimo. Ako

djelatnik nema nikakvu želju da djeluje na izvjestan način, onda on to djelovanje neće

smatrati ispravnim; jer zauzeti moralni stav znači biti sklon djelovati na odgovarajući

način. Nasuprot tome, eksternalistički realizam dopušta da pitanje koji su načini

djelovanja moralno poželjni ne ovisi o željama koje djelatnik može imati. Netko kome

nije nimalo stalo do ljudske dobrobiti ipak može spoznati da je nanošenje nepotrebne

patnje drugima moralno pogrešno. No smatra se da ta spoznaja sâma nije dovoljna da

mu pruži razlog za uzdržavanje od nanošenja takve patnje. Ako nema odgovarajuće

želje, on nema nikakvog razloga djelovati u skladu s moralnim zahtjevima – njih se ne

smatra autoritativnima.

Ovo možemo izraziti i na drugi način. Vjerovanje-želja teorija strogo razlikuje

kognitivna stanja, koja djelatnika ne pokreću na djelovanje, od bitno motivacijskih

stanja, poput želja ili preferencija. Pritom se javlja pitanje: na koju stranu ovog

razgraničenja spadaju moralne obveze? Treba li o njima misliti prije kao o željama ili

kao o vjerovanjima? Ovdje se ne-kognitivizam i eksternalistički realizam razilaze.

Budući da moralne obveze smješta na stranu želja, ne-kognitivizam ih bez poteškoća

promatra kao stanja koja mogu motivirati djelovanje. No on ih udaljava od onog

činjeničnog iz učenja o jazu između činjenica i vrijednosti (2.4.). Eksternalistički

realizam se zadovoljava s poimanjem moralnih pitanja kao činjeničnih pitanja, ali ih

udaljava od motivacije svojom tvrdnjom da moralne obveze, same po sebi, djelatniku

ne pružaju razlog za djelovanje. Iako se ne slažu oko toga gdje je na ovoj slici mjesto

za moralna uvjerenja, obje se strane slažu oko slike. Obje strane posebice tvrde da

puka svijest o činjenicama, o tome kakve su stvari u svijetu, sâma ne može nikada biti

dovoljna da djelatniku pruži razlog za djelovanje. Dakle, nijedna strana ne može

dopustiti to da djelatnik bude motiviran čisto kognitivnim stanjem – njegovom

spoznajom da su moralne činjenice takve ili takve. Tako obje strane moraju tvrditi da

je očiti autoritet moralnih zahtjeva iluzija.

Internalistički realist odbacuje okvire u kojima njegovi protivnici vode

raspravu. On niječe to da kognitivna stanja ne mogu pokrenuti djelatnika na

djelovanje. Stoga on može dopustiti da vjerovanje da je moralno obvezan djelovati

jest dovoljno da djelatnika pokrene na djelovanje – i to bez pomoći želje kao sasvim

58

različitog stanja. Budući da ga ne sputava slika uma prema kojoj postoji stroga razlika

između pasivnih kognitivnih stanja i aktivnih motivirajućih želja, internalistički realist

svjesno zaobilazi raspravu između ne-kognitivista i eksternalističkih realista o pitanju

na koju stranu ove podjele spadaju moralne obveze.

Kao što smo vidjeli, tvrdnja da djelatnik može biti motiviran kognitivnim

stanjem u suglasju je s moralnom fenomenologijom: djelatnika na djelovanje pokreće

njegova spoznaja moralnog zahtjeva, zahtjeva čija narav i postojanje ne ovise o bilo

kojoj želji koju bi on mogao imati. Suglasje s našim moralnim iskustvom nudi

pretpostavku u prilog internalističkom realizmu u usporedbi s njegova dva protivnika.

Je li tu pretpostavku moguće razviti u uvjerljivi dokaz ovisi o tome što će se pokazati

kao najviše zadovoljavajuća teorija objašnjenja djelovanja – to je pitanje kojim se

bavim u poglavljima 7 do 9. Do tada, kada god se javlja razilaženje između dviju

verzija realizma, ona o kojoj raspravljam bit će internalistički realizam.

Na ovome mjestu treba ukloniti jednu moguću pogrešnu predodžbu. Moglo bi

se prigovoriti sljedeće: kada odbacuje vjerovanje-želja tezu, internalističkog realista

obvezuje neugodna tvrdnja da kreposna osoba nema nikakvu želju djelovati onako

kako djeluje kada djeluje na temelju svog vjerovanja da je određeno djelovanje

moralno obvezno. Ovo shvaćanje, iako se može pozvati na Kanta, suviše je strogo i

zasigurno neprihvatljivo. Jedna od značajki istinski kreposne osobe jest da ona

postupa ispravno svojevoljno, možda čak sa zadovoljstvom. Bilo bi smiješno nijekati

da takva osoba čini ono što želi činiti.

Realist to ne mora nijekati. On može sasvim ispravno misliti da djelatniku

možemo pripisati želju da učini ispravnu stvar. On može ovo priznati ne ugrožavajući

svoju tvrdnju da čisto kognitivno stanje može motivirati. Njegovo objašnjenje toga što

znači pripisati takvu želju djelatniku jasno se razlikuje od ne-kognitivistova

objašnjenja. Odbacivši shvaćanje da su kognitivna stanja pasivna i da ne mogu

motivirati djelatnika, realist bi također trebao odbaciti shvaćanje da je želja nužno ne-

kognitivno stanje. U poglavlju 7 ćemo vidjeti kako on može razviti teoriju u kojoj se

(neke) želje mogu promatrati kao kognitivna stanja.

Ako ova teorija stoji, realist može tvrditi da je djelatnik motiviran svojim

moralnim vjerovanjem imao želju tako djelovati. Prema realistu, pripisati takvu želju

djelatniku nakon što je on djelovao znači tek priznati da je pritom njegovo moralno

vjerovanje bilo dovoljno da ga motivira. Realist želju ne smatra stanjem koje je

odvojeno od vjerovanja. Model koji pruža vjerovanje-želja teza sasvim je drukčiji.

59

Prema tom objašnjenju, dotičnu želju trebamo predočiti kao psihološki zaseban i

odvojiv element koji, ako će djelatnik biti motiviran, vjerovanjima treba dodati. Želju

se smatra zasebnim nužnim uvjetom djelovanja; ako želje nema, nikakvo se

djelovanje neće dogoditi, čak i ako bi djelatnikova vjerovanja ostala nepromijenjena.

Internalistički realist odbacuje upravo ovo poimanje želje.

3.4. ISTINA I ZNAČENJE

Argument iz prethodnog odsječka je odlučujući. Tvrdnja ne-kognitivista da realizam

ne može objasniti to da moralna uvjerenja vode djelovanje glavni je oslonac njegove

tvrdnje da postoji stroga podjela na činjenična vjerovanja i moralne stavove. Odgovor

internalističkog realista ima dva dijela. Kao prvo, on nastoji pokazati da čisto

kognitivno stanje, poput moralnog vjerovanja, može motivirati djelovanje. Kao drugo,

on nastoji iskoristiti ne-kognitivistovo oružje te tvrdi da je ne-kognitivist, a ne realist,

taj koji ne može objasniti naše iskustvo načina na koji naše moralne obveze vode naše

postupke – naime, zato jer ne može objasniti autoritet moralnih sudova.

Ako se uspio riješiti jednog od glavnih uporišta tvrdnje o jazu između

činjenica i vrijednosti, realist može i dalje inzistirati na tome da moralna uvjerenja

jesu vjerovanja. Njegov pristup moralnom jeziku i istini tada se pojavljuje kao

prirodan i izravan. Uklanjanje razlike između činjeničnih vjerovanja i moralnih

stavova dovodi i do kraha s njome povezane razlike između deskriptivnog i

evaluativnog značenja. Koje god objašnjenje značenja usvojili, ono bi trebalo jednako

dobro važiti za moralne izričaje, kao i za druge iskaze. Tako će i moralna vjerovanja

biti istinita ili neistinita na upravo isti način kao i druga vjerovanja.

Istina

Nijekanje postojanja moralnih istina kosi se s našim normalnim mišljenjem i

govorom. Ne-kognitivist je pokušao izbjeći taj zaključak podsjetivši nas da opisati

nečiju primjedbu kao istinitu ili neistinitu predstavlja način prihvaćanja ili

odbacivanja mišljenja koje je dotični izrazio. Budući da stavove, kao i vjerovanja,

možemo prihvaćati i odbacivati, moralne se izričaje može primjereno smatrati

istinitim ili neistinitim. Za realista, ne-kognitivistova ponovna uspostava pojma

moralne istine izgleda puko kozmetička. Takvo razvodnjeno objašnjenje moralne

60

istine – upravo zato jer nema nikakvih metafizičkih implikacija one vrste kojih se ne-

kognitivist odriče – vjerojatno neće ukloniti one vrste briga koje je izazvala izvorna

sugestija da u moralnom mišljenju nema mjesta za pojam istine. Primjerice, još nam

uvijek ostaje mogućnost, prvi put spomenuta u 1.2., postojanja neodređenog broja

interno konzistentnih, ali međusobno nekompatibilnih moralnih sustava.

Realist može odbiti ovaj napad tako što će ukazati da nas ne-kognitivistov

razvodnjeni pojam moralne istine ostavlja bez sredstava za izražavanje – ili čak

posjedovanje – sasvim svakodnevnih misli. Da bismo ovo razumjeli, trebamo

promotriti naše normalno poimanje istine koje je, smatra realist, mnogo bogatije i

značajnije od onoga koje pruža razvodnjeno objašnjenje. Mi posebice o istini mislimo

kao o nečemu što je neovisno o shvaćanjima bilo kojeg pojedinca. Prema ovom

bogatijem poimanju, između mojih vjerovanja i prave istine može postojati nesklad.

Svi ćemo mi – pod uvjetom da nismo krajnje arogantni – priznati da smo pogrešivi, da

neka naša uvjerenja mogu biti – štoviše, da nedvojbeno jesu – pogrešna.

Ne-kognitivističko objašnjenje, međutim, ne ostavlja prostora za misao da sam

moralno pogrešiv, da neka moja moralna uvjerenja mogu biti pogrešna. Tu misao ne

mogu izraziti pretpostavljajući da bi neka od njih mogla biti pogrešna, jer to bi

impliciralo standard istinitosti i neistinitosti koji ne ovisi o mojem individualnom

mišljenju. Također ne mogu, što je očigledno, pretpostaviti da moji stavovi ne

odgovaraju moralnim činjenicama, jer moralne činjenice kojima bi oni odgovarali ne

postoje. Jedini način na koji mogu izraziti misao da sam pogrešiv u pogledu moralnih

pitanja jest da priznam da bih mogao, u nekom kasnijem vremenu, razviti stavove

različite od onih koje sada imam. Ali to nismo tražili. Misao da bih sada mogao biti u

krivu nije ekvivalentna misli da bih kasnije mogao imati drukčija shvaćanja. Priznati

da bi se moja shvaćanja s vremenom mogla promijeniti po sebi ne znači izraziti bilo

kakvo mišljenje o tome jesu li moja trenutna shvaćanja pogrešna ili nisu.

Također ne možemo pojasniti ideju moralne nedoumice. Ako činjenična istina

ne postoji, u pogledu čega smo u nedoumici? Ne oko odluke o ispravnome stavu, već

vjerojatno oko odluke o stavu prema kojemu smo spremni djelovati. No opet, to ne

tražimo. Brinuti oko toga koje od dva djelovanja je ispravno nije isto što i brinuti oko

toga s kojom od ove dvije odluke mogu živjeti.

Realistička optužba glasi da ne-kognitivizam ozbiljno iskrivljuje naše

poimanje morala i da niječe da možemo pojasniti misli koje izgledaju posve suvisle.

Usvajajući razvodnjeno objašnjenje istine, ne-kognitivist je možda uspio prikriti u

61

kojoj se mjeri njegovo razumijevanje moralnog mišljenja razlikuje od onog

normalnog, ali – kao što pokazuju argumenti iz posljednja dva odlomka – razlike će

ipak izaći na vidjelo. Čak i ako dopustimo ne-kognitivistu da se za moralne stavove u

nekom smislu može reći da imaju istinosnu vrijednost, to nije isti smisao kao onaj u

kojemu činjenična vjerovanja mogu biti istinita ili neistinita. I to je realistov prigovor.

Značenje

Budući da su moralni izričaji, za realista, posve normalni iskazi koji izražavaju

govornikova moralna vjerovanja, nema nikakve potrebe za postojanjem dviju

posebnih vrsta značenja koje bi pratile navodnu razliku između opisivanja i

evaluiranja stvari. Kao i na drugim mjestima, realist i ovdje ruši onu temeljnu podjelu

na činjenice i vrijednosti koja određuje strukturu ne-kognitivističkog mišljenja.

Objašnjavajući navodnu razliku između deskriptivnog i evaluativnog značenja,

ne-kognitivist uvelike ističe činjenicu da se moralni izričaji koriste za evaluiranje,

savjetovanje ili pohvaljivanje. Realist može spremno prihvatiti da govornik, kada

iznosi neki moralni iskaz, može također evaluirati neki predmet ili nekoga savjetovati

oko nekog načina djelovanja. On niječe da ova činjenica podupire učenje da postoje

dvije vrste značenja. Doista je moguće da govornik gotovo bilo koju primjedbu

upotrijebi na više od jednog načina; jedan izričaj može uključivati izvođenje više od

jednog govornog čina. Kada govorim mojim suizletnicima da je na livadi bik, ja ne

moram tek iznositi jedan iskaz, već također, u tom kontekstu, upozoravati ih i

savjetovati im da se čuvaju. Ovo nipošto ne pokazuje da rečenica “Na livadi je bik”

ima neku posebnu vrstu značenja.

Realist može prihvatiti da se moralne primjedbe često (ali ne i uvijek) koriste

za savjetovanje ili pohvaljivanje, a da ne prihvati da se mora uvesti bilo koje posebno

učenje o evaluativnom značenju kako bi se tu činjenicu objasnilo. S obzirom na narav

velikog dijela moralnih rasprava, nimalo ne iznenađuje da se takve primjedbe često

javljaju u kontekstu u kojemu jedna osoba savjetuje drugu ili se pokušava odlučiti

između alternativa. Realist niječe to da ove istine pokazuju da se riječi poput “dobro”

ili “ispravno”, kao upadljive riječi moralnog diskursa, po značenju razlikuju od drugih

vrsta riječi.

Jaz između činjenica i vrijednosti i moralno rasuđivanje

62

Ne-kognitivist dosta toga polaže na navodni jaz između činjenica i vrijednosti; nijedan

skup činjeničnih iskaza, tvrdi se, ne može povlačiti evaluativnu konkluziju. Realist se

može složiti s time da, općenito govoreći, nijedan skup ne-moralnih iskaza ne može

povlačiti moralnu konkluziju, ali on odbacuje ne-kognitivistovo objašnjenje zašto je to

tako i tvrdi da ovaj jaz nema važnost koju mu pripisuje ne-kognitivist.

Ne-kognitivist vjeruje da postojanje takvog jaza treba objasniti pozivajući se

na razliku između deskriptivnog i evaluativnog značenja. Realist ima jedno prizemnije

objašnjenje koje ne zahtijeva konstruiranje jedne razrađene dvodijelne teorije

značenja. U 2.4. smo vidjeli da jedan iskaz implicira drugi s obzirom na odnos između

njihovih značenja. Iskaz je ili ekvivalentan po značenju iskazu koji ga povlači ili pak

zahvaća neki dio njegova značenja. Odbacujući redukcionizam, realist odbacuje

shvaćanje da se moralni iskazi mogu prevesti u primjedbe koje ne sadrže nikakve

specifično moralne termine, ali koje zadržavaju značenje izvornikâ. Kada bi takav

prijevod bio moguć, iskazi o ne-moralnim obilježjima postupaka i djelatnika povlačili

bi zaključke o njihovim moralnim svojstvima. Odbacimo li redukcionizam, ne

smijemo očekivati da ćemo pronaći odnose povlačenja između onog ne-moralnog i

onog moralnog.

Ovime se ne osporava to da postoje drugi važni odnosi između ne-moralnih i

moralnih svojstava. Realist smatra da su ne-moralna svojstva nekog djelovanja ta koja

fiksiraju ili određuju njegova moralna svojstva. Ako netko u svoje djece stvara

ovisnost o heroinu, onda je takvo djelovanje zazorno uslijed raznih ne-moralnih

činjenica povezanih s onim što se pritom događa. Svi se mi pozivamo na takve ne-

moralne činjenice kao na razloge koji podupiru zaključak da bi takvo ponašanje bilo

pogrešno.

Ne-kognitivist bi nas mogao podsjetiti na sljedeće: budući da ne postoje

nikakvi odnosi povlačenja između onog ne-moralnog i onog moralnog, bilo tko može

prihvatiti dokaze koje mi navodimo u prilog našemu moralnom stajalištu, a opet

odbaciti zaključak ne protusloveći samome sebi. Kratak realistički odgovor na ovu

primjedbu glasi da je ona istinita, ali nezanimljiva. Ona ne pokazuje da je bilo koje

moralno stajalište jednako razložno ili opravdano poput bilo kojeg drugog. Prilikom

opravdavanja nekog vjerovanja, vjerojatno ćemo se pozvati na druga vjerovanja koja

prvo vjerovanje podupiru, ali je relativno neobično da bi ta druga vjerovanja doista

povlačila zaključak koji pokušavamo poduprijeti. Opravdavanje nekog vjerovanja

63

obično ne uključuje pozivanje na odnose povlačenja. U ovome slučaju, kao i u većini

drugih, realist o moralnim vjerovanjima ne razmišlja kao da se u bilo čemu razlikuju

od drugih vjerovanja. Za ne-kognitivista nije razložno izdvajati naše moralno

rasuđivanje kao da radi pod nekim posebnim hendikepom kada ono dijeli to obilježje

s gotovo svakim drugim rasuđivanjem.

Realist može prihvatljivo tvrditi da neprimjerena važnost koju ne-kognitivist

pripisuje jazu između činjenica i vrijednosti potječe iz njegovog prezahtjevnog

shvaćanja naravi moralnog opravdanja. On pretpostavlja da pogrešnost suparničkog

moralnog shvaćanja možemo pokazati samo tako da dokažemo da je zastupanje tog

stajališta u strogom smislu iracionalno i zapravo u sebi proturječno. To ga dovodi do

tvrdnje da je bilo koji interno konzistentan (to jest, u sebi neproturječan) skup

moralnih načela jednako opravdan poput bilo kojeg drugog. Ali, pita realist, zašto

bismo ovo usko shvaćanje opravdanja trebali prihvatiti u etici kada ga ne prihvaćamo

drugdje? Ne-kognitivistov irealizam je ono što njega navodi na ovo ograničeno

poimanje moralnog rasuđivanja. Budući da izvan moralnog sustava ne postoji ništa

što mu može pružiti dokaznu potporu, jedini kriterij racionalnosti koji preostaje jest

interna konzistentnost. Odbacujući ne-kognitivistov irealizam, realist može također

odbaciti njegovu osiromašenu sliku moralnog rasuđivanja.

3.5. OPAŽANJE

Postoji jedna metoda koju često koristimo za podupiranje naših tvrdnji za koju, kao

što smo upravo vidjeli, ne-kognitivist vjeruje da u etici nije upotrebljiva. U mnogim

slučajevima, ako netko sumnja u istinitost onoga što kažem, jednostavno mogu od

dotičnoga zatražiti da pogleda i sam se uvjeri. Naravno, izvođenje primjerenog

opažanja ponekad može biti teško i može biti potrebna interpretacija, ali to ovu

metodu kao takvu ne dovodi u pitanje. Niječući da možemo opažati moralna svojstva

(zato jer ne postoje nikakva moralna svojstva koja bi se opažala), ne-kognitivist

pokušava blokirati ovaj potez u području morala. No ako moralna stvarnost postoji,

onda mogućnost moralnog opažanja možemo dopustiti.

Kao što smo vidjeli u 2.7., Hume je mislio da naše svakodnevno moralno

iskustvo podupire njegovu tvrdnju da pogrešnost nekog postupka ne možemo opaziti.

Budući da njegov irealizam u pogledu moralnih svojstava potječe iz šireg irealizma u

pogledu svih evaluativnih svojstava, ne-kognitivist mora, radi konzistentnosti, imati

64

isti stav u pogledu drugih oblika iskustva vrijednosti, uključujući i estetskog iskustva.

Hume je, sebi na čast, u ovome pogledu jasan (1975, str. 291-292):

Euklid je potpuno objasnio sva svojstva kružnice; ali on nije, niti jednom riječju, spomenuo njezinu

ljepotu. Razlog je bjelodan. Ljepota nije svojstvo kružnice… Ljepota je tek učinak koji taj lik stvara u

umu, koji je uslijed svoje osebujne građe ili ustroja podložan takvim čuvstvima. Uzalud biste je tražili u

kružnici, ili je nastojali otkriti – bilo osjetilima ili matematičkim umovanjem – u bilo kojim svojstvima

tog lika.

Humeove samouvjerene tvrdnje o neopažljivosti ljepote toliko su protuintuitivne da

oduzimaju dah. Mi vidimo ljepotu sutona; mi čujemo sklad neke melodije; mi

možemo okusiti i onjušiti istančane nijanse nekog arhivskog vina. Humeova tvrdnja

da ljepotu ne možemo otkriti osjetilima kosi se s našim svakodnevnim iskustvom.

Samo porijeklo riječi “estetsko” govori protiv njega – izvorno je ona značila

“povezano s osjetilnim opažanjem”.

U gornjem odlomku je Humeovo objašnjenje ljepote netipično nezgrapno.

Izgleda da on našu svijest o vrijednosti promatra kao dvorazinski proces. Najprije

postoji izvorno osjetilno opažanje svojstava predmeta, među kojima nećemo pronaći

ljepotu ili bilo koje drugo evaluativno svojstvo. Potom ovo opažanje u nama uzrokuje

osjećaj ugode i taj osjećaj jest ljepota (“Ljepota je tek učinak koji taj lik stvara u

umu…”). Ljepota nije toliko u oku koliko u umu promatrača.

Ova dvorazinska priča se ne može uskladiti s fenomenologijom. Ona

jednostavno ne opisuje točno kako je to vidjeti, na primjer, lijepi suton. Ja ne vidim

prostiranje obojanog oblaka, koje se kao takvo ne promatra kao lijepo, a potom imam

iskustvo ugodnog ushita koje nazivam ljepotom. Ljepota sutona upletena je u ustroj

mog iskustva. Ja suton vidim kao lijep.

Objašnjenje poput ovog Humeova moglo bi postati prihvatljivije ako bi se –

umjesto da se ljepotu sutona poistovjeti s ugodom koju promatrač stječe njegovim

promatranjem – predložilo da promatrač suton smatra lijepim zato jer od njega stječe

ugodu. Ova dva elementa – opažanje svojstava predmeta i naša afektivna reakcija na

njih – toliko su usko i često povezani da u našim manje promišljenim trenucima i ne

moramo uočiti njihovu odvojenost. To bi objasnilo zašto smo unaprijed skloni

pretpostaviti da je ljepota opažljiva. Razmišljanje otkriva, međutim, da je u strogome

smislu pogrešno govoriti o gledanju ljepote.

65

Realist će priznati da ja doista mogu osjećati ugodan ushit kada gledam suton,

ali će inzistirati na tome da ne-kognitivist okreće odnos između promatračeva

evaluativnog suda i njegove afektivne reakcije. Mene suton oduševljava zato jer vidim

da je on lijep; ja ne smatram da je on lijep zato jer smo ja i drugi njime oduševljeni.

Razmišljanje o estetskom slučaju može poslužiti da u moralnom slučaju

poljulja naše povjerenje u Humeovu tvrdnju. Ako gledam neku djecu kako kamenjem

gađaju ozlijeđenu životinju, mogao bih tvrditi da jednostavno mogu vidjeti da je to što

ona čine okrutno. Na sličan se način drskost u ponašanju pijanog gosta ne čini ništa

manje opažljivom od kroja njegova odijela. Ako je to točno, moralno bi opažanje

moglo igrati neku ulogu u opravdavanju naših moralnih sudova.

Ne-kognitivisti su često uzvraćali da je prilično nejasno kako bi se trebalo

odvijati moralno opažanje za koje realist nastoji stvoriti prostor u svojemu sustavu.

Koji nam zamjedbeni mehanizmi mogu otkriti moralnu stvarnost? Često se tvrdi da

realist moralno opažanje mora tumačiti kao da ono zahtijeva upotrebu neke tajnovite i

upitne sposobnosti moralne intuicije, sposobnosti o čijem postojanju nemamo – i ne

možemo imati – nikakvih zamislivih dokaza.

Realist mora odgovoriti da o moralnom opažanju ne treba misliti kao da spada

u neku samostalnu i posebnu kategoriju, posve različitu od bilo koje druge vrste

opažanja. Vjerovanje da se moralna svojstva ne mogu otkriti uobičajenim metodama

opažanja potječe iz neprimjereno ograničenog shvaćanja onoga što se može opažati.

Možemo pretpostaviti da jedina svojstva koja se mogu opažati jesu “pravi predmeti”

pet osjetila: vid može otkriti boje i oblike; dodir može oblik i strukturu; sluh može

zvuk; i tako dalje. Prihvatimo li ovo strogo objašnjenje onoga što se može opažati,

jasno je da neopažljiva neće biti samo moralna svojstva, već jako mnogo stvari za

koje obično smatramo da ih opažamo. S druge pak strane, ako smo spremni dopustiti

da ja mogu vidjeti da je ova litica opasna, da je Smith zabrinut ili da je jedna stvar

udaljenija od druge, onda se čini da nema razloga da budemo suzdržani oko

dopuštanja moralnog opažanja. Razrada jedne velikodušnije teorije zamjećivanja

odvela bi nas preko granica ovog poglavlja, ali realist ovdje, kao i drugdje, ne vidi

nikakvu specifičnu razliku između moralnog slučaja i drugih slučajeva. Ako su pak

moralna svojstva opažljiva, onda se na takvo opažanje možemo pozvati u

opravdavanju naših moralnih uvjerenja.

3.6. OPRAVDANJE

66

Realizam koji smatra da moralne istine postoje, ali da nijedno ljudsko biće ne može

otkriti što one jesu, ne bi imao puno toga za ponuditi. Bilo koji realizam koji će nešto

vrijediti morat će objasniti kojom metodom možemo doći do moralne istine, a to će

uključivati pokazivanje toga kako možemo opravdati naša moralna vjerovanja. Bilo bi

apsurdno kada bi realisti tvrdili da je lako pronaći istinu o svim moralnim pitanjima ili

kada bi nijekali da postoje znatna neslaganja, ne samo oko toga što jest ispravno ili

pogrešno, nego i oko toga kako mi otkrivamo što je ispravno ili pogrešno. Međutim,

poteškoća utvrđivanja istine ne pobija postojanje istine. Mnoga su područja ljudskog

istraživanja u kojima pretpostavljamo da istina postoji, ali nailazimo na velika

neslaganja oko toga što je ona. S obzirom na vječne sporove unutar vlastitog područja,

filozofi bi trebali biti posebno suzdržani pred tvrdnjom da tamo gdje postoje mnoga

sukobljena motrišta ne može postojati točan odgovor.

Prema ne-kognitivistima, jedina uloga koju opažanje može imati u podupiranju

nekog moralnog shvaćanja jest neizravna uloga utvrđivanja ne-moralnih činjenica.

Odluka o tome koje ćemo stavove zauzeti prema činjenicama uvijek je dodatni korak

u kojemu opažanje ne može igrati nikakvu ulogu. Realistova protutvrdnja, da su

moralna svojstva opažljiva, tvori najupadljiviju razliku između njegovog i ne-

kognitivistovog objašnjenja opravdanja. Implikacije ovoga isplati se izložiti nešto

podrobnije.

Realistu treba objašnjenje prema kojemu je prihvatljivo pretpostaviti da u

moralnom iskustvu možemo biti istinski osjetljivi na ono što postoji neovisno o nama,

ali što ujedno objašnjava kako je moralno neslaganje moguće. Kako bi se prilagodio

ovoj posljednjoj tvrdnji, realistu treba objašnjenje koje dopušta pogrešno ili čak posve

neuspjelo zamjećivanje. On se ponovno okreće estetskoj svijesti kao obećavajućem

modelu. Pri prvome gledanju ili slušanju neka osoba može i ne zapaziti aspekte neke

slike ili glazbenog djela koji, možda nakon ponovnog proučavanja, kasnije postaju

vidljivi. Prirodan i gotovo neizbježan zaključak glasi da je ta osoba razvila potpunije i

življe razumijevanje toga djela tako što je uspjela jasnije vidjeti ili čuti ono što je

oduvijek bilo tamo, čekajući da bude zapaženo.

Kako biste vi, prema ovom opažajnom modelu estetskog razumijevanja,

pokušali nekome tko se s vama ne slaže opravdati vaše poimanje djela? Tako što biste

ga naveli da djelo vidi ili čuje poput vas. To bi uključivalo navesti ga da djelu posveti

više pozornosti, ukazati mu na njegova značajna obilježja i uputiti ga kako da mu

67

pristupi. To se može izvesti u jednom trenutku. Druga je osoba možda tek propustila

uočiti nešto što će uvidjeti čim ju se na to upozori. Međutim, vjerojatnije je da će ovaj

proces trajati neko vrijeme i da će uspjeha nastupiti tek nakon dužeg razdoblja

uvježbavanja. Pretpostavimo da netko tko je početnik u jazzu ne nalazi u njemu ništa

vrijedno. Za njega je to tek nejasna buka. Moglo bi biti sasvim beznadno započeti sa

složenom skladbom koju je on slušao. Znalac će početnika možda trebati najprije

izložiti jednostavnijim melodijama i aranžmanima, te se postupno približavati skladbi

s kojim je ovaj počeo. No uspjeh nije zajamčen; neke se ljude iz ovog ili onog razloga

ne da uvježbati. Njima može jednostavno nedostajati sposobnost da razviju

razumijevanje onih stvari koje drugi smatraju vrijednima.

Realist tvrdi da ovo pruža razjašnjavajuću analogiju za moralno opravdanje.

Posebno važna su dva aspekta ove analogije. Kao prvo, rezultat uspješnog

uvježbavanja u estetskom slučaju jest promjena u zamjećivanju. Nakon što počnete

shvaćati jazz, vi ga čujete sasvim drukčije. Sada imate pojmovna sredstva za

otkrivanje složenih obrazaca i harmonija u onome što je ranije bila tek nestrukturirana

gomila zvukova. Uvježbavanje je popravilo vašu spoznajnu sposobnost u glazbi, vašu

sposobnost da razaberete ono što je u toj glazbi čitavo vrijeme bilo prisutno. S

povećanjem te sposobnosti povećava se i razumijevanje onoga što čujete, svijest o

onome što je u toj glazbi vrijedno. Promjena u vašem evaluiranju rezultat je

kognitivne promjene, poboljšanja vaše sposobnosti da glazbu čujete na pravi način i

da oblikujete ispravna vjerovanja o njezinoj naravi.

Analogno ovome, promjena nečijih moralnih shvaćanja može nastati tako što

će ga netko navesti da sagleda situaciju u novome svjetlu: ili tako što će mu omogućiti

da potpunije razumije neko obilježje te situacije čiju je važnost previdio ili tako što će

mu otkriti neki oblik ili obrazac koji je bio prikriven. Tehnike za postizanje ovoga

cilja slične su onima iz estetskog slučaja: ukazujući na određena obilježja i pokazujući

kako su ona povezana s drugim obilježjima; započeti s primjerima na kojima osoba

koju nastojite uvjeriti može jasnije vidjeti o čemu se radi i potom se vratiti na sporni

slučaj u nadi da će to što je ona shvatila u drugim slučajevima razjasniti i ovaj slučaj.

Dobar primjer takve procedure može se naći u priči o kralju Davidu i Uriji Hetitu iz

Staroga zavjeta. David žudi za Urijinom prelijepom ženom Bat-Šebom, te stoga

zapovijedi da se Uriju pošalje na bojišnicu i da ga tamo njegovi suborci napuste. Urija

je bio ubijen, a David je oženio Bat-Šebu. Prorok Natan dođe Davidu i ispriča mu

priču o dva čovjeka, jednom bogatom i jednom siromašnom (2 Samuel 12, 2-7):

68

Bogati imaše ovaca i goveda u obilju. A siromah nemaše ništa, osim jedne jedine ovčice koju bijaše

kupio. Hranio ju je i ona je rasla kraj njega i s njegovom djecom; jela je od njegova zalogaja, pila iz

njegove čaše; spavala je na njegovu krilu: bila mu je kao kći. I dođe putnik k bogatom čovjeku, a

njemu bilo žao uzeti od svojih ovaca ili goveda da zgotovi gostu koji mu je došao. On ukrade ovčicu

siromahu i zgotovi je za svog pohodnika. Tada David planu žestokim gnjevom na toga čovjeka i reče

Natanu: “…smrt je zaslužio čovjek koji je to učinio … što nije znao milosrđa!” Tada Natan reče

Davidu: “Ti si taj čovjek!”

Svrha Natanove priče je omogućiti Davidu da spozna kakvo je doista njegovo

ponašanje – ponašanje koje nije nikakvo domišljato nadigravanje, nego čin podle

nepravde od strane moćnog i bogatog čovjeka protiv čovjeka koji je nemoćan obraniti

se od kraljevskog autoriteta. Davidovi osjećaji prema samome sebi doista se

mijenjaju, ali ta promjena je rezultat kognitivne promjene, promjene toga kako on

razumije svoj postupak.

Drugo obilježje ove analogije koje valja naglasiti jest da neuspjeh da se

razumije neko glazbeno ili slikarsko djelo ni na koji način nije neuspjeh razuma.

Osoba koja ne čuje strukturu glazbe nije iracionalna. Prema realistu se ovo obilježje

prenosi i na moralni slučaj. Kao što smo vidjeli na kraju 3.4., mnogi su filozofi

smatrali da pokazati da je suparničko moralno shvaćanje pogrešno možete samo ako

možete dokazati da bi ga bilo iracionalno zastupati. To ide predaleko. Kao u

estetskome slučaju, možete i dalje tvrditi da možete opravdati svoje shvaćanje, unatoč

nastavku neslaganja, a da neslaganje vašeg protivnika ne smatrate simptomom

njegove iracionalnosti. Biti neosjetljiv nije isto što i biti iracionalan. Ipak,

neosjetljivost može nekoga učiniti slijepim za ispravno shvaćanje i ne dati mu da vidi

samu stvar koja opravdava vaše stajalište.

Ovo objašnjenje izbjegava dva česta prigovora zamjedbenim modelima

moralnog opravdanja. Prvi glasi da takva objašnjenja isključuju moralnu raspravu –

sve što mogu učiniti da bih riješio neki spor jest da zamolim svojega protivnika da

otvori oči i vidi. Ako on vidi to što ja vidim, sve je u redu; ako pak ne vidi, nema se

što više za reći. Ovaj prigovor ne uviđa da navesti nekoga da nešto vidi može

uključivati znatnu količinu raspravljanja – i još mnogo toga. Drugi prigovor glasi da

takav model potiče dogmatizam. Oni koji ne vide stvari kako ih ja vidim – tvrdi se –

bit će stigmatizirani kao moralni slijepci i neću imati nikakav razlog da njihovo

neslaganje shvatim ozbiljno ili da mu dopustim da imalo poljulja moje

69

samopouzdanje. U realistovu stajalištu nema ničega što bi zahtijevalo, pa čak ni

poticalo, ovaj neprivlačan pristup. Do moralne istine nije lako doći. Greške su česte i

širok je prostor u kojemu strasti i predrasude mogu zamagliti moralni pogled. Realist

bi zato trebao imati odgovarajući osjećaj za vlastitu pogrešivost i priznati da bi i

njegov protivnik mogao biti u pravu. Poboljšanje našeg moralnog zamjećivanja

trebalo bi biti rezultat dijaloga i zajedničkog napora. U etici nijedna strana nema

monopol nad dogmatizmom; postojanje dogmatskih realista nije krivnja realizma.

Konzistentnost

Za ne-kognitivista, konzistentnost nije tek neka vrlina moralnog sustava – ona je

glavna vrlina. Konzistentnost je vrlina kojoj će filozof teško naći zamjerku. Međutim,

realist koji prihvaća upravo prikazano zamjedbeno objašnjenje opravdanja odbija

posebno objašnjenje moralne konzistentnosti koje nudi ne-kognitivist. Odbacujući to

objašnjenje realist daje konzistentnosti ulogu koja ima mnogo manju važnost u

njegovom objašnjenju moralnog opravdanja.

Ovu tvrdnju možemo najbolje razumjeti promotrimo li njihova suprotstavljena

objašnjenja toga što znači da neka skupina ili neki pojedinac ima moralnu praksu ili

moralni nazor. Prema ne-kognitivističkom objašnjenju, za neku skupinu se može

smatrati da ima jedinstven moralni sustav, a ne hrpu nepovezanih afektivnih reakcija,

samo ako njezini članovi konzistentno izdvajaju ista ne-evaluativna obilježja svijeta

kako bi ih evaluirali pozitivno ili negativno. Njihova praksa može biti prilično

složena, ali promatrač bi u načelu trebao moći otkriti pravilnost u njihovim

evaluativnim reakcijama i tako uspješno predvidjeti što bi oni rekli o novim

slučajevima. Ovo bi bilo istinito čak i ako bi promatrana osoba ili društvo imala skup

vrijednosti koji je promatraču sasvim stran. Ako se na ne-evaluativnoj razini ne bi

mogle pronaći nikakve pravilnosti, zaključak bi morao glasiti da ono što se opaža nije

konzistentan skup evaluativnih reakcija (a time ni moralna praksa), već običan skup

posve hirovitih reakcija.

Realist (poput McDowella, 1981) koji prihvaća zamjedbeni model moralne

svijesti može odbaciti ovo objašnjenje načina na koji neki skup reakcija konstituira

moralnu praksu. On može biti skeptičan prema tvrdnji da bi neki izvanjski promatrač

uvijek mogao razumjeti moralnu praksu bilo koje nepoznate skupine u toj mjeri da bi

mogao predvidjeti njihove reakcije na nove situacije. U njegovoj teoriji ima mjesta za

70

misao da praksa neke skupine može pokazivati pravu osjetljivost na neka evaluativna

svojstva, a da na ne-evaluativnoj razini ne postoji bilo koji prepoznatljivi obrazac na

koji oni reagiraju. Možda samo netko tko dijeli ili barem suosjeća s evaluativnim

stajalištem onih koje promatra može pronaći bilo kakav jednoznačan obrazac u tome

što oni čine. Njihov sustav vrijednosti suvislim bi smatrao samo netko tko bi mogao

vidjeti krajnju svrhu toga sustava vrijednosti i samo bi takva osoba mogla otkriti

njegovu strukturu. No već smo vidjeli da bi nekome, uslijed nedostatka izvježbanosti

ili nesposobnosti da razvije primjerenu osjetljivost, moglo biti posve nemoguće

opaziti što se tu ima razumjeti. Takav bi izvanjski promatrač njihove reakcije smatrao

nedokučivim.

Kako to da realist dopušta mogućnost moralne prakse koja je neprozirna za

one koji nemaju osjetljivost unutarnjeg promatrača? Kao što možemo i očekivati,

odgovor leži u njegovu vjerovanju da moralna svojstva možemo opažati. I realist i ne-

kognitivist se slažu oko ovoga: ako će neki evaluativni termin biti suvislo

upotrijebljen, ta njegova upotreba mora biti vođena time kakve stvari jesu. Za ne-

kognitivista, osim ne-evaluativnih obilježja u svijetu nema ničega na što bi govornici

bili osjetljivi. Tako, ako će neki evaluativni termin imati bilo koji jasan smisao,

njegovu upotrebu mora voditi prisutnost određenih ne-evaluativnih obilježja.

Prisutnost ili odsutnost tih obilježja bit će opažljiva bez obzira na evaluativno

stajalište promatrača. Budući da ima bogatije poimanje toga što se u svijetu može

opažati, realist može dopustiti da nečija upotreba evaluativnog termina doista može

biti vođena svijetom, načinom na koji stvari evaluativno postoje. Pritom on ne mora

pretpostavljati da mora postojati neki skup ne-evaluativnih obilježja zajednički svim

stvarima koja imaju to evaluativno svojstvo.

Realist ne niječe da su ne-evaluativna obilježja ta koja određuju evaluativna

svojstva nekog predmeta, postupka ili osobe. On niječe da neko posebno ne-moralno

svojstvo mora uvijek i svugdje biti moralno relevantno na isti način i u istoj mjeri.

Ovaj realistički tijek razmišljanja ima krajnje zapanjujuće posljedice za naše

poimanje moralnog rasuđivanja. Jedna od najradikalnijih posljedica, koju dalje

istražujem u posljednjem poglavlju, jest skepticizam u pogledu uloge moralnih načela.

Moralno poučavanje se tradicionalno smatra usađivanjem moralnih načela mladima.

Moralno načelo je prirodno shvaćati kao pravilo koje djetetu ili odraslome omogućuje

da nastavi donositi ispravne moralne sudove u svakom novom slučaju s kojim se

susretne. Za takvo se pravilo drži da izdvaja neko ne-moralno obilježje koje postupak

71

može imati te da govori kako bilo koji postupak s tim obilježjem ima određeno

moralno svojstvo. Primjerice, načelo da se ne smije lagati govori da je moralno

pogrešan bilo koji postupak koji predstavlja namjerno govorenje neistine. Razložno se

pak može misliti da to je li netko namjerno rekao neistinu predstavlja činjeničnu stvar

koju svatko može ustanoviti, čak i ako taj ovo načelo ne prihvaća. Nadalje bismo

mogli misliti da sva moralna načela koja zabranjuju postupke ove ili one vrste skupno

pružaju kontrolni popis s onim ne-moralnim obilježjima koja postupak čine

pogrešnima. Ako neki postupak nema nijedno od tih obilježja, onda je dopustiv.

Međutim, ako – kao što ovaj realistički tijek razmišljanja sugerira – svi

pogrešni postupci nemaju ništa zajedničko, osim toga da su svi pogrešni, onda ovo

objašnjenje korisnosti moralnih načela mora biti pogrešno. Jedina metoda da u novim

slučajevima dođemo do ispravnih moralnih zaključaka bit će da razvijemo osjetljivost

za moralna pitanja koja nam omogućuje da svaki poseban slučaj sagledamo u

pravome svjetlu. Čini se da moralna načela ispadaju iz igre kao (u najboljem slučaju)

suvišna ili kao (u najgorem slučaju) smetnja moralnome pogledu. Naravno, ako usvoji

moralni partikularizam (kako ću se ja na njega pozivati), realistu će preostati zadaća

da objasni koju bi ulogu – ako ikakvu – moralna načela trebala imati u našem životu.

3.7. ZNANOST I STVARNOST

Mi živimo u fizičkom svijetu, svijetu fizičkih predmeta. Mnogi su filozofi tvrdili da

postoje samo fizičke stvari – da ne postoje mentalna ili duhovna bića, poput dušâ ili

Boga. Postoje oštri sporovi oko ove tvrdnje, ali uspjeh znanosti da u čisto fizičkim

kategorijama objasni način na koji svijet funkcionira daje toj tvrdnji određenu težinu.

Pretpostavimo u svrhu argumenta da je ona točna. Bi li prihvaćanje fizikalističkog

svjetonazora isključivalo moralni realizam? Ne nužno. Iz činjenice da su svi predmeti

u svijetu fizički predmeti ne slijedi da su sva svojstva tih predmeta fizička svojstva,

ako pod tim svojstvima mislimo na one vrste svojstava koja se javljaju u fizici. Samo

ako smatramo da znanost pruža iscrpno objašnjenje svih postojećih svojstava dolazi

do prijetnje realizmu u pogledu svojstava – kao što su evaluativna svojstva – koja se

ne pojavljuju u znanstvenoj priči. No ima razloga za otpor radikalnom fizikalizmu,

fizikalizmu koji ne dopušta nikakav prostor za ne-fizička svojstva, stanja ili procese.

Postojanje stanjâ svijesti predstavlja poznatu poteškoću za ekstremni

fizikalizam. Osjećati bol, čuti zvuk, njušiti miris – to su prilično specifična svjesna

72

iskustva koja zasigurno moraju igrati ulogu u bilo kojem potpunom objašnjenju toga

što znači biti ljudsko biće. No ipak, čini da su ona isključena iz ekstremno

fizikalističke slike svijeta. Ono što se fizički događa kada osjećam bol jesu stvari

poput onih kada su određeni receptori u mojoj koži pobuđeni te električni signali

putuju kroz živčana vlakna do moga mozga. No ako fizikalna priča iscrpljuje sve što

se u svijetu stvarno događa, onda u potpunom objašnjenju stvarnosti nema nikakvog

prostora za način na koji ja osjećam bol, za način na koji se to iskustvo u meni

pojavljuje.

Umjereniji fizikalizam dopustio bi postojanje takozvanih emergentnih ne-

fizičkih svojstava. Primjerice, kada mozak i središnji živčani sustav nekog organizma

postignu dovoljnu složenost, dolazi do emergencije svjesnih stanja, poput osjećaja

boli. Jedan potpuni opis tog organizma i njegovih svojstava morao bi uključiti

činjenicu da on osjeća bol. Osjećaj boli nije fizičko svojstvo niti je svediv na neko

fizičko svojstvo. Govor o svijesti je neuklonjiv; nikakav čisto fizikalni opis organizma

– primjedbe o tome koje su živčane stanice aktivne i tako dalje – ne bi prenio istu

informaciju poput unutarnje priče o tome kako je imati ta iskustva. Čisto fizikalno

objašnjenje uvijek bi nešto izostavilo.

Umjereni fizikalizam, koji u potpunom objašnjenju onoga što u svijetu postoji

ostavlja prostor za emergentna ne-fizička svojstva, iz dva razloga još uvijek

predstavlja oblik fizikalizma. Kao prvo, jedine stvari koje smatra postojećima su

fizičke stvari. Svaki predmet mora imati fizička svojstva, bez obzira ima li on ili nema

ne-fizička svojstva također; ne postoje entiteti koji imaju samo ne-fizička svojstva.

Kao drugo, ne-fizička svojstva stvari su fiksirana ili određena njihovim fizičkim

svojstvima. Tako, da se vratimo na naš primjer odnosa između mozga i svijesti, ja

jesam u onome stanju svijesti u kojemu jesam uslijed fizičkih stanja svijeta – posebice

stanja mojega mozga i središnjeg živčanog sustava.

Umjereni fizikalizam može uključiti moralni realizam. Moralna bi se svojstva

tada smatralo ne-fizičkim svojstvima koja su nastala iz složenih odnosa između

predmeta od krvi i mesa, naime ljudskih bića. Kao što smo vidjeli u 3.4., zasigurno

izgleda plauzibilno pretpostaviti da su moralna svojstva nekog djelatnika ili nekog

postupka fiksirana njegovim ne-moralnim svojstvima. Primjerice, uslijed ne-moralnih

činjenica povezanih s ovisnošću o heroinu i s mojim odnosom prema mojoj djeci bilo

bi od mene pogrešno da ih navikavam na drogu. Jednako bi mogla postojati i

hijerarhija emergentnih svojstava: ne-moralna svojstva – iz kojih nastaju ona moralna

73

– mogu i sama nastajati iz osnovnijih svojstava. Umjereni fizikalist će inzistirati da u

lancu emergencije postoji neka točka ispod koje nalazimo samo fizička svojstva.

Umjereni fizikalizam ne umanjuje važnost znanosti. On priznaje da živimo u

fizičkom svijetu i da je znanost metoda kojom istražujemo njegovu fizičku prirodu.

No on se opire bilo kojem zahtjevu prema kojemu znanost može pružiti potpuno i

iscrpno objašnjenje svakog aspekta svijeta i načina na koji mi imamo iskustvo o tome

svijetu. On ostavlja prostor za postojanje svojstava koja se ne mogu kvantificirati i

izmjeriti, ali koja stoga nisu ništa manje stvarna. U jednom takvom okviru moralni

realist može razložno argumentirati da bi moralnim svojstvima trebalo dopustiti njima

primjereno mjesto u svijetu.

3.8. ZAKLJUČAK

Već smo pokazali da u prosudbi naših suprotstavljenih etičkih teorija u obzir moramo

uzeti dvije stvari: kao prvo, razinu njihove kompatibilinosti s plauzibilnim teorijama

iz drugih područja filozofije; kao drugo, opseg u kojemu one odgovaraju moralnoj

fenomenologiji. Na prvi pogled, obje teorije prolaze prilično dobro. S konačnom

odlukom će se morati pričekati do detaljnijeg ispitivanja onih područja – poput

objašnjenja djelovanja i odnosa između znanosti i stvarnosti – koja su od ključne

važnosti za etiku. Na drugi pogled, međutim, realist ima jake razloge za tvrdnju da se

njegova teorija slaže s našim moralnim iskustvom i praksom mnogo bolje od ne-

kognitivistove teorije. Ova prednost nije odlučujuća, ali je važna. Kao što smo vidjeli

u 3.1., postoji pretpostavka u prilog onoj teoriji koja se najbolje slaže s našim

iskustvom. Ne-kognitivizam bi mogao nadjačati tu pretpostavku ukoliko bi mogao

dokazati da u realističkom stajalištu postoje ozbiljne pogreške koje je on sam u stanju

izbjeći, te ako bi mogao uvjerljivo objasniti kako i zašto naše moralno iskustvo tako

radikalno vodi u zabludu. Ali, to bi bila mukotrpna zadaća. S obzirom na prigovore

koje je realist isticao u ovome poglavlju, razvijene su istančanije verzije ne-

kognitivizma koje – dok zadržavaju osnovne zasade ove teorije – nastoje pokazati da

je ne-kognitivizam mnogo manje udaljen od našeg trenutnog moralnog mišljenja nego

što se to dosad činilo. Jednu od najzanimljivijih verzija izvorno je iznio škotski filozof

iz 18. stoljeća, David Hume. U sljedećem poglavlju razvijam taj pristup u modernom

kontekstu.

74

DODATNA LITERATURA

Teško je naći jasne uvodne formulacije suvremenog moralnog realizma, ali izvrsna obrana one vrste

realizma koja je bila popularna početkom 20. stoljeća je Ewing (1962). Pionirski rad o suvremenom

moralnom realizmu je Murdoch (1970). Realističke teme s drugim pitanjima prepliće Finnis (1983,

pogl. 1-3). Platts (1979, pogl. 10) i Lovibond (1983) prikazuju glavna obilježja, ali u kontekstu teorijâ

jezika koje čitatelj možda ne poznaje. Nagel (1986, pogl. 8) je pristupačan. Središnji lik svih rasprava o

moralnom realizmu je McDowell. Nijedan njegov članak nije lagan, ali McDowell (1978) je mjesto od

kojega valja započeti.

Uz 3.1. O teretu dokazivanja u ovoj raspravi vidi Nagel (1986, str. 143). O općem načelu da

naše iskustvo trebamo uzeti zdravo za gotovo, ako ne postoji razlog za mišljenje da ono vodi u zabludu,

vidi Swinburne (1979, str. 254-276). Dancy (1986) prikazuje povijest argumenta iz fenomenologije.

Uz 3.2. Ovdje dosta toga dugujem Blackburnu (1984, pogl. 5).

Uz 3.3. O autoritetu moralnih zahtjeva vidi McDowell (1978) koji taj autoritet nastoji

objasniti, te Mackie (1977, pogl. 1) koji ga nastoji objasniti i tako ukloniti. Kantova ideja kategoričnog

imperativa klasičan je izraz tvrdnje da moralni zahtjevi imaju poseban autoritet (Kant, 1972 [hrv.

prijevod: Kant, 2001]).

Uz 3.4. Za odlučan napad na jaz između činjenica i vrijednosti vidi Putnam (1981, pogl. 6 i

9). (Možete preskočiti one dijelove njegova objašnjenja koji se uvelike oslanjaju na tvrdnje iz drugih

dijelova njegove knjige.)

Uz 3.6. Ovaj napad na ne-kognitivistički model opravdanja potječe od McDowella (1981),

koji je sam pod utjecajem Wittgensteinovih misli o tome što znači slijediti neko pravilo; o tome

raspravlja Dancy (1985, str. 73-82 [hrv. prijevod: Dancy, 2001, str. 77-85]). McDowellove argumente

kritiziraju Blackburn (1981) i Williams (1985, pogl. 8).

Uz 3.7. Jasan uvod u fizikalizam nudi Campbell (1970).

75

4.

Ne-kognitivizam – daljnje razrade

4.1. ANALOGIJA SA ZAMJEĆIVANJEM

Ne-kognitivističko objašnjenje morala se u tri područja jako udaljava od našeg

uobičajenog mišljenja. Kao prvo, ako uopće ostavlja ikakav prostor za ideju moralne

istine, to je tek u razvodnjenom smislu da vi – kako biste izrazili činjenicu da se

slažete s mojim stavom – ispravno možete reći da su moja moralna shvaćanja istinita.

Kao drugo, ono ostavlja malo prostora za racionalnu raspravu o moralnom neslaganju,

jer jedina osnova za kritiziranje nekog moralnog nazora jest njegova interna

nekonzistentnost. Kao treće, ono niječe da ikada možemo opaziti da su neki postupak

ili osoba, recimo, hrabri ili bezobrazni. Jedina svojstva kojih možemo postati svjesni

su ne-evaluativna svojstva, jer to su jedina svojstva koja postoje.

Postoji li način da ne-kognitivist sačuva svoje irealističko stajalište prema

evaluativnim svojstvima, a ipak razvije teoriju koja bolje odgovara našoj moralnoj

praksi? Nastojeći potvrdno odgovoriti na ovo pitanje, neki ne-kognitivisti su se

okrenuli raširenom poimanju onoga što se tradicionalno naziva sekundarnim

kvalitetama (ili svojstvima) – boji, zvuku, mirisu i okusu – kako bi pronašli prikladan

model za etiku. Prema ovome poimanju se za boje, zvukove itd. može smatrati da nisu

stvarna svojstva predmetâ. Grubo rečeno, kada travu vidimo kao zelenu, o tom

iskustvu ne smijemo misliti da nam pruža točnu sliku o jednom od svojstava trave.

Naprotiv, iskustvo boje je karakterističan način na koji ljudska bića normalnoga vida

reagiraju na nešto stvarno: naime, na prisutnost određenih vrsta valova svjetlosti.

Onome tko nastoji artikulirati istančaniji ne-kognitivizam sekundarna svojstva

pružaju privlačan model za evaluativna svojstva jer se čini da kod njih nema

poteškoća s pronalaženjem prostora za pojmove istine, opravdanja i opažanja. Pitanja

o točnoj boji nekog predmeta imaju odgovor i postoje dogovorene procedure za

utvrđivanje koja to boja jest. Ako je pak bilo što opažljivo, onda su to zasigurno boje.

76

Primarne i sekundarne kvalitete

Prije nego što ćemo ovu predloženu analogiju razviti i provjeriti, moraju nam biti

jasniji razlozi za tvrdnju da se određenim opaženim svojstvima predmeta – poput boje

ili mirisa – niječe status stvarnih svojstava, dok se primarne kvalitete predmeta –

poput oblika, veličine i čvrstoće – smatra stvarnim svojstvima stvarî. Dakle, koje bi

razlike između primarnih i sekundarnih kvaliteta mogle ležati u temeljima ove

navodne razlike u njihovom ontološkom statusu? Ključna razlika se pojavljuje kada

razmotrimo što ulazi u pružanje detaljnijeg objašnjenja naravi bilo kojeg svojstva. U

slučaju sekundarnih kvaliteta, čini se nemogućim objasniti njihovu narav bez

spominjanja načina na koji se one pojavljuju ljudskim bićima. U objašnjenju naravi

neke primarne kvalitete ne mora se pojavljivati nikakvo slično pozivanje na

karakteristično ljudsko zamjedbeno iskustvo.

Uzmimo jednu tipičnu sekundarnu kvalitetu, kao što je crvenost, te jednu

tipičnu primarnu kvalitetu, kao što je kvadratičnost. Normalnom ljudskom biću u

uvjetima standardne osvijetljenosti nešto jest crveno ukoliko izgleda crveno. Uočite

da, prema ovoj analizi, ne možete shvatiti što to znači da nešto jest crveno ukoliko ne

znate što to znači da nešto izgleda crveno. Tako slijepci, ili stvorenja bez naše vrste

vida, nemaju nikakvu ideju o tome što jest crvenost. Ovaj se zaključak čini ispravnim.

Može biti da postoji nešto drugo što je zajedničko svim crvenim predmetima (poput

apsorbiranja zrakâ svjetlosti jedne duljine i reflektiranja zrakâ svjetlosti druge

duljine), a što stoji u podlozi toga da oni ljudima izgledaju crveno. No čak i ako bi

slijepac mogao otkriti – možda pomoću nekakvog mjerača svjetlosti koji bi mogao

očitavati dodirom – da neka površina ima apsorbirajuća i reflektirajuća svojstva

karakteristična za crvene stvari, to mu ne bi omogućilo uvid u to što znači biti

crvenim – za to morate moći vidjeti.

Kvadratične stvari, dakako, izgledaju kvadratično normalnim ljudskim

opažačima u uvjetima standardne osvijetljenosti; no možemo dati posve prikladno

objašnjenje toga što znači biti kvadratičnim (u smislu da je nešto lik s četiri ravne

stranice jednake duljine čiji svi unutarnji kutovi su pravi kutovi), a da ne spominjemo

kako kvadratične stvari karakteristično izgledaju. Budući da možemo pružiti

objašnjenje toga što znači biti kvadratičnim koje ne spominje karakteristične vizualne

reakcije ljudi na kvadratične stvari, neko biće koje ne može vidjeti ipak može imati

sasvim dobru predodžbu o tome što znači da je nešto kvadratično. Imati neku posebnu

77

osjetilnu sposobnost, poput vida, nije nužno za razumijevanje naravi neke primarne

kvalitete.

Bilo koje stvorenje koje se snalazi u našem svijetu mora biti u stanju otkriti

primarne kvalitete (poput veličine i oblika) predmetâ u njemu – iako sâmo ovo

iskustvo veličine i oblika može uvelike varirati od stvorenja do stvorenja. Tako slijepi

ljudi i stvorenja koja nemaju sposobnost vida mogu otkriti veličine i oblike predmeta

dodirom. Budući da s njima dijelimo ovu vrstu iskustva, mi znamo kako se veličina i

oblik njima pojavljuju. No postoje stvorenja koja veličinu i oblik mogu otkriti

pomoću osjetilnog aparata koji mi nemamo. Tako šišmiš – koji ispušta

visokofrekventne skvičaje i koristi eho-lokaciju kako bi opažao svijet – mora imati

predodžbu o veličini i obliku stvari, inače ne bi mogao izbjeći sudaranje s njima.

Međutim, budući da nemamo ovu vrstu osjetilne sposobnosti, mi nemamo nikakvu

predodžbu o karakterističnom iskustvu sekundarnih kvaliteta u šišmiša. Drugim

riječima, nemamo nikakvu predodžbu o tome kako svijet izgleda jednom šišmišu. Mi

ne možemo zamisliti svijet na onaj način na koji to čini šišmiš.

4.2. APSOLUTNO POIMANJE STVARNOSTI

Ove razlike između primarnih i sekundarnih kvaliteta su dojmljive, ali jesu li dovoljne

da podupru tvrdnju da su primarna svojstva stvarna, a sekundarna nisu? Na ovo

pitanje ne možemo odgovoriti sve dok ne znamo kako povući granicu između

stvarnosti i pojave, između toga kakav svijet doista jest i toga kakvim nam se čini.

Privlačan način razmišljanja, na koji nas je upozorio Bernard Williams (1978,

posebice str. 245-249), vodi do poimanja stvarnosti koje ono stvarno poistovjećuje s

onim što je pristupačno iz bilo kojeg motrišta. Takvo objašnjenje zvuk, boju, okus i

miris prepušta na stranu pukih pojava, upravo zato jer je narav takvih svojstava

neshvatljiva bićima koja nemaju relevantne osjetilne organe.

Ovaj prirodan razvoj mišljenja počinje od sada poznate predodžbe o našoj

pogrešivosti. Poimanje svijeta bilo koje osobe vjerojatno će sadržavati greške. Druga

osoba može biti u stanju – jer stoji izvan motrišta prve osobe – te greške ne samo

ispraviti, nego i objasniti kako su se – iz motrišta prve osobe – takve greške pojavile.

Ovaj se proces može ponavljati u beskonačnost; greške druge osobe može ispraviti i

objasniti treća osoba, i tako dalje. Iz ovoga slijedi da nikada ne možemo imati nikakvo

jamstvo da smo stigli do kraja ovoga procesa; uvijek postoji mogućnost pojave

78

obuhvatnijeg pogleda na stvari koji će otkriti da su neka naša sadašnja vjerovanja

pogrešna, iskrivljena intelektualnim predrasudama ili pogreškama u zamjećivanju.

I dok potraga za znanjem tako nikada ne završava (jer nikada ne možemo biti

sigurni da smo stigli do našeg cilja), možemo se nadati da se istini možemo približiti

tako što ćemo se izdići iznad manje primjerenih motrišta, uključiti njihove spoznaje u

našu vlastitu spoznaju, te odbaciti – a istovremeno i objasniti – njihove greške.

Klasičan primjer ovog procesa na djelu u znanosti je zamjena Newtonove fizike

Einsteinovom. Einsteinova teorija ne odbacuje potpuno onu Newtonovu; ona

objašnjava zašto njezina predviđanja, za većinu praktičnih ciljeva, pružaju vrlo dobru

aproksimaciju istini. Ali ona također nadilazi Newtonovu fiziku i objašnjava pojave s

kojima ova ranija teorija nije mogla izaći na kraj.

Ovaj način razmišljanja je otvoren za jedno očito proširenje. Ako poimanje

svijeta neke posebne osobe može na razne načine biti pogrešno uslijed specifičnosti

njezine posebne perspektive, ne bi li i samo ljudsko motrište moglo tvoriti perspektivu

koja nam pruža netočnu sliku svijeta? Naše iskustvo sekundarnih kvaliteta moglo bi

biti tipičan primjer. Iskustvo o svijetu kao obojanome, bučnome i smrdljivome

moguće je jedino iz motrišta stvorenjâ s našom vrstom osjetilnih organa. Ako želimo

doći do točne slike svijeta, ne bismo li trebali izostaviti ova obilježja našeg iskustva?

Iz izvanjskog se motrišta ova obilježja mogu objasniti u kategorijama našeg posebnog

načina reagiranja na svijet koji nije obojan, bučan ili smrdljiv.

Ako naš izvorni način razmišljanja doista proširimo na ovaj način, onda

moramo sačuvati dva obilježja izvornog objašnjenja. Prvo obilježje je sljedeće: u

nastojanju da ispravimo iskrivljenja u motrištu nekog pojedinca, moramo izostaviti

sve aspekte njegova iskustva stvorene posebnostima njegove posebne perspektive.

Dakle, želimo li pojmiti svijet kakav on doista jest, a ne tek kakvim nam se čini da

jest, moramo ukloniti sve što je u ljudsko iskustvo unio naš specifičan način

zamjećivanja i razumijevanja svijeta, tako da možemo stvoriti ispravljenu sliku o

onome što postoji neovisno o nama. Drugo obilježje je sljedeće: iz našeg bismo

obuhvatnijeg motrišta morali biti u stanju objasniti kako se pojavila greška u

poimanju svijeta koje pokušavamo kritizirati i iznad njega se izdići. Tako bismo se

trebali nadati poimanju svijeta kakav on doista jest, a koje bi nam omogućilo da

razumijemo i objasnimo zašto svijet izgleda drukčije različitim promatračima koji

zauzimaju različita motrišta. Takvo bi se poimanje svijeta doista moglo nazvati

79

apsolutnim, jer ono i nadilazi i objašnjava one slike svijeta koje važe tek relativno, s

obzirom na motrište neke posebne skupine ili vrste.

Pretpostavimo li da je zamisao apsolutnog poimanja stvarnosti suvisla, postoji

li bilo kakav način da ga ostvarimo? Postoji li metoda za nadilaženje našeg vlastitog

uskog motrišta – metoda za otkrivanje, ispravljanje i objašnjavanje njegovih grešaka?

Znanost se čini najboljim kandidatom za to. U znanstvenom istraživanju nastojimo

minimalizirati subjektivni element i koristiti pojmovna oruđa – poput matematike –

koja se može smatrati dostupnima svim inteligentnim bićima, a ne samo ljudima.

Naše iskustvo sekundarnih kvaliteta znanost objašnjava u kategorijama naše

izloženosti (kao organizama s određenim rasponom osjetljivosti) valovima i česticama

potpuno objašnjivima u kategorijama primarnih kvaliteta. I mi i šišmiši živimo u

istome svijetu, svijetu koji znanost može opisati, iako on šišmišima nedvojbeno

izgleda prilično drukčije nego nama.

Pred znanošću je još dug put. Još uvijek nismo postigli cilj iscrpnog i točnog

objašnjenja naravi svemira, a možda nikada i nećemo. No barem imamo metodu koja

nudi nadu u napredovanje prema tome cilju, metodu koja će nam omogućiti da ono što

u svijetu doista postoji razlikujemo od onoga za što se – iz našeg posebnog motrišta –

tek čini da postoji. Međutim, možemo se pitati je li to dovoljno da ne-kognitivistu

pruži ono što on želi. Ako apsolutno poimanje još uvijek nismo postigli, kako

možemo biti sigurni koja će svojstva u njemu igrati neku ulogu, a koja neće? Ne-

kognitivist može odgovoriti da – bez obzira na to kako će se znanost razvijati – postoji

dobar razlog za vjerovanje da u bilo kojem konačnom objašnjenju stvarnosti određena

svojstva neće igrati nikakvu ulogu. Boje, zvukovi i mirisi bit će isključeni jer narav

našeg iskustva sekundarnih kvaliteta ovisi o našem posjedovanju određenih načina

osjetilnog iskustva. Upravo zato jer ne možemo imati bilo koju predodžbu o takvim

svojstvima ukoliko nemamo taj oblik osjetilnog iskustva, ta su svojstva neprikladni

kandidati za prisutnost u objašnjenju svijeta kakav je on po sebi, neovisno o motrištu

bilo koje posebne vrste promatrača.

Ne-kognitivist može tvrditi da slične primjedbe važe i za evaluativna svojstva.

Kao što jedino mi imamo iskustvo sekundarnih svojstava jer posjedujemo određene

načine osjetilnog iskustva, tako (možemo predložiti) jedino mi – uslijed naših

specifičnih sklonosti, interesa i ukusa – imamo iskustvo stvarî kao da one imaju

vrijednost. Apsurdno je pretpostaviti da bi naše posebne predodžbe o vrijednosti

dijelila bića čije bi emocije i oblici života bili vrlo različiti od našega. Na primjer, biće

80

koje nema predodžbu boli – jer nema našu vrstu središnjeg živčanog sustava – ne bi

dijelilo našu brigu za ozlijeđene. Takvi pojmovi, povezani s posebnim načinom

iskustva svijeta, ne mogu igrati ulogu u apsolutnom objašnjenju stvarnosti.

Ako je apsolutno poimanje stvarnosti ispravno, onda je ne-kognitivist pružio

jedan prilično općenit kriterij za razlikovanje onoga što doista postoji od onoga što se

takvim tek čini. Prema ovome kriteriju se i za vrijednosti i za sekundarne kvalitete

ispostavlja da nisu stvarna svojstva. To je jedna analogija koja među njima postoji.

Postoje li još neke? Vidjeli smo da je predmet crven ako bi on izgledao crveno

normalnom ljudskom promatraču u uvjetima standardnog osvjetljenja. Možemo li dati

slično objašnjenje i za to što znači da je neki postupak ispravan?

4.3. MORALNA SVOJSTVA KAO SEKUNDARNE KVALITETE

Prema jednostavnoj verziji ne-kognitivizma izloženoj u poglavlju 2, netko tko tvrdi da

je neki postupak ispravan izražava svoje osobno odobravanje tog postupka. On ne

tvrdi da postoji bilo koji razlog za očekivanje da će drugi ljudi na njega također

reagirati s odobravanjem, iako bi mogao željeti da oni to učine te ih može nastojati

uvjeriti da prihvate njegov stav. Međutim, kada netko prosuđuje da je neki predmet

crven, a ne samo da mu se čini crvenim, on se obvezuje na tvrdnju da će taj predmet

izgledati crven svakome tko normalno zamjećuje boje i promatra ga u prikladnim

uvjetima. Ako sugestiju da su moralna svojstva analogna sekundarnim kvalitetama

shvatimo ozbiljno, u naše ćemo objašnjenje ugraditi očekivanje da će drugi ljudi

dijeliti naše moralne stavove ukoliko su u primjerenom stanju i ukoliko svoje sudove

donose u prikladnim okolnostima. Ali zašto bismo ovu predloženu analogiju shvatili

ozbiljno? I kakav sadržaj možemo dati pojmovima “primjerenog stanja” i “prikladnih

okolnosti” u ovome kontekstu? Da bismo odgovorili na ova pitanja, moramo

razmisliti o svrsi morala i moralnog jezika; zašto su ljudska društva razvila ova oruđa?

Moralno motrište

Jedna prihvatljiva skica, koju dugujemo Humeu, glasi ovako: Nije samo poželjno,

nego je i nužno, da članovi društva žive u nekoj mjeri u međusobnome skladu. Želi li

opstati, društvo treba pronaći neki način rješavanja sporova koji je općenito

prihvatljiv većini njegovih članova. Ako svaka osoba na svaki spor gleda isključivo iz

81

svoje vlastite pozicije u tome društvu (misleći samo na to što želi za sebe, svoju

obitelj i prijatelje), onda je nemoguća razložna rasprava, a kamoli dogovor.

Neophodno je da svatko od nas usvoji motrište koje dijele i drugi i koje pruža

uzajamno prihvatljivi okvir u kojemu se rasprava može odvijati. Međutim, ljude se

može poticati na usvajanje društvenijeg i manje egocentričnog motrišta samo ukoliko

im je to motrište prirodno i privlačno.

Ljudska bića su društvene životinje kojima je stalo do dobrobiti drugih ljudi. U

slučajevima kada naši vlastiti posebni interesi nisu ugroženi i kada možemo biti

relativno objektivni, većina nas obično preferira da drugim ljudima bude bolje, a ne

lošije. Kada čujemo za neku nesreću, poput zemljotresa u udaljenim krajevima svijeta,

mi suosjećamo s patnjama pogođenih; kada čujemo za neki ljubazan, hrabar ili

velikodušan čin, ta nam vijest izaziva toplinu oko srca, iako ljude o kojima se radi

uopće ne poznajemo. Naše prirodno suosjećanje s drugim ljudskim bićima kao

takvima daje nam pristup motrištu koje nadilazi egocentričnu perspektivu bilo kojeg

pojedinca i koje svi mi možemo imati jednostavno uslijed toga što smo ljudi. Iz ovog

motrišta, dobrobit jedne osobe nije ništa važnija od dobrobiti bilo koje druge osobe, a

sukobe treba rješavati odlučujući o tome koje će djelovanje proizvesti najviše

dobrobiti za najviše ljudi.

Ovu objektivnu perspektivu o ljudskim nastojanjima prirodno se postovjećuje

s moralnim motrištem. Kako bismo izbjegli zabunu, trebamo znati tvrdi li netko da

govori za svoje vlastite interese ili iz moralnog motrišta. Stoga smo razvili jedan

specijalizirani moralni vokabular koji nam omogućuje da naznačimo kada usvajamo

tu perspektivu. Kao što to elegantno kaže Hume (1975, str. 272):

Kada jedan čovjek drugog čovjeka naziva svojim neprijateljem, svojim rivalom, svojim suparnikom,

svojim protivnikom, tada se smatra da on govori jezikom samoljublja i da izražava osjećaje koji su

svojstveni njemu samome i koji proizlaze iz njegovih posebnih okolnosti i situacije. Ali kada on bilo

kojem čovjeku dijeli epitete pokvarenog ili mrskog ili izopačenog, tada on govori drugim jezikom i

izražava osjećaje za koje očekuje da će ih odobravati sva njegova publika. On se ovdje, dakle, mora

udaljiti od svoje osobne i posebne situacije i mora izabrati motrište koje je njemu i ostalima zajedničko;

treba pokrenuti neko univerzalno načelo ljudske naravi i dotaknuti strunu s kojom je cijelo

čovječanstvo u suglasju i simfoniji. Ako on, dakle, namjerava izraziti da taj čovjek posjeduje svojstva

koja su štetna za društvo, tada je izabrao to zajedničko motrište i dotaknuo je načelo čovječnosti s

kojim se, u nekoj mjeri, slaže svaki čovjek.

82

Prema ovome objašnjenju, usvojiti moralno motrište znači nepristrano uzeti u obzir

želje i interese svake osobe, ne dajući zahtjevu jedne osobe ništa veću težinu nego

zahtjevu druge. Govornik koji koristi moralni jezik implicira da on zauzima to

stajalište – iako on tvrdeći to može, naravno, zavaravati druge, pa čak i samoga sebe.

Iako moralno motrište pruža zajednički okvir za raspravu koji uključuje nadu u to da

će se naša različita moralna motrišta približiti, nema nikakvog razloga za vjerovanje

da će taj dogovor biti jednostavan ili lagan. Poteškoća održavanja nepristrane

perspektive i problem utvrđivanja što će najviše unaprijediti ljudsku dobrobit mogu

nas spriječiti da ikada ostvarimo krajnji cilj potpunog slaganja.

Ispravnost i crvenost

Što je s navodnom paralelom između boja i moralnih svojstava? Upravo kao što ne

mogu vidjeti boje ukoliko nemam pravu vrstu osjetilne sposobnosti, tako ne mogu biti

osjetljiv na moralne kvalitete ljudi i njihovih postupaka ukoliko nemam prikladnu

sposobnost – sposobnost da suosjećam s nastojanjima drugih ljudi. Štoviše, upravo

kao što ću prave boje stvarî vidjeti samo ukoliko moje zamjećivanje boja funkcionira

pravilno i ukoliko predmet promatram u prikladnim uvjetima, tako su i moji moralni

osjećaji pouzdani samo ukoliko sam potpuno informiran o učincima tog postupka na

sve ljude koji su njime pogođeni te ukoliko moj pogled ne iskrivljuju sklonosti ili

predrasude. Ukratko, neki je postupak ispravan ukoliko bi ga odobrio potpuno

informiran, nepristran i suosjećajan promatrač.

Iako ovo objašnjenje ispravnosti ima očite paralele s objašnjenjem crvenosti

kakvo je prikazano, postoje i mjesta na kojima analogija prestaje. Usporedimo li

okolnosti u kojima će netko vidjeti prave boje stvarî s uvjetima koji bi morali postojati

kako bi netko na moralna pitanja uvijek reagirao s ispravnim osjećajima, uviđamo da

neiskrivljeno moralno iskustvo mora biti znatno rjeđe od točnog zamjećivanja boja.

Budući da većina nas ima dobar vid za boje i živimo na dnevnome svjetlu koje, za

većinu potreba, predstavlja idealne uvjete osvjetljenja, naše zamjećivanje boja stvarî

općenito je točno i postoji relativno malo neslaganja oko toga koje boje stvari imaju.

Nasuprot tome, postizanje moralnog motrišta za obične ljude izgleda praktički

nemoguće. Ideja povlaštenog motrišta jednog potpuno informiranog, nepristranog i

suosjećajnog promatrača nalikuje na opis Božjeg motrišta. Zbog toga je ova teorija

često poznata kao teorija idealnog promatrača. Međutim, zagovornici ovog

83

objašnjenja moralnog suđenja mogu tvrditi da ova nepodudarnost između boja i

moralnih svojstava odgovara našoj praksi. Mi svakako držimo da je na pitanja o

moralno ispravnom djelovanju teže odgovoriti nego na pitanja o pravoj boji stvari te

da bi nam javna rasprava mogla pomoći da se približimo pravom odgovoru. Ako bi

moralna neslaganja bila nerješiva, onda nije jasno zašto bismo se mučili raspravljajući

o njima; ako bi pak ona bila rješiva na jedan prelagani način, onda nije jasno zašto

bismo o njima trebali raspravljati.

4.4. NOVA I STARA TEORIJA

Jednostavni ne-kognitivizam se razvio iz mišljenja da je moral područje u kojemu

svatko ima potpunu slobodu izbora moralnog motrišta u skladu sa svojim osjećajima.

Kao posljedica ovoga, moralni filozof nije bio u ni po čemu boljoj (ili lošijoj) poziciji

od bilo koga drugoga da nudi moralne savjete, jer nikakva količina kritičkog

razmišljanja o naravi morala ne može pružiti kriterij kojim bismo mogli odrediti koja

su moralna shvaćanja opravdana. Teorija idealnog promatrača veoma je daleko od

ovog polazišta.

Ona nas potiče na mišljenje da je moral manje stvar individualnog izbora, a

više nešto poput tvorevine ljudskog društva. Štoviše, moralna stajališta više ne bismo

trebali shvaćati kao da su izabrana, posredstvom onoga što može izgledati poput

proizvoljnog i čak hirovitog čina individualne volje, već kao da su se razvila uslijed

specifičnih zahtjeva zajedničkog življenja. Ova jasna promjena naglaska ne mora

predstavljati nikakav veliki gubitak, jer ideja da možete sjesti i izabrati svoje

vrijednosti krajnje je neplauzibilna. Ja ne biram da ću biti protiv okrutnosti i nepravde

onako kako bih mogao izabrati da danas odjenem plavi džemper. Ja jesam protiv

okrutnosti i nepravde. U jednostavnom ne-kognitivizmu je u svakom slučaju postojala

neriješena napetost između misli da moralne obveze potječu iz volje pojedinca i

naglaska koji ta teorija stavlja na ulogu osjećaja i želje – jer ono što se nama sviđa, u

bilo kojem normalnom smislu, ne podliježe našem izboru. Slika čisto individualne

volje, koja je odvojena od društva i koja nije pod utjecajem želje, volje koja

jednostavno bira svoj moralni nazor predstavlja mit – i to mit koji ne-kognitivist može

na svoju korist napustiti.

Teorija idealnog promatrača nudi nam primjer etičke teorije – teorije o tome

što znači usvojiti moralno motrište – koja ima implikacije za moralnu teoriju; naime,

84

za metodu koju bismo trebali koristiti za određivanje odgovora na specifična praktična

moralna pitanja. Ispunjavajući pojam idealnog promatrača sadržajem (on bi trebao biti

nepristran i suosjećajan), ograničavamo raspon prihvatljivih moralnih uvjerenja. Na

primjer, ako za Piovo shvaćanje da bi trebalo zakonski zabraniti rad trgovina ili

profesionalni sport nedjeljom možemo pokazati da je proizvod sklonosti prema

interesima i preferencijama njegove religijske frakcije, to bi bio razlog za njegovo

odbacivanje. Ono ne bi bilo formirano primjerenim procesom zaključivanja.

Neki su filozofi (uključujući možda i Humea) smatrali da teorija idealnog

promatrača isključuje sve moralne teorije osim jedne – naime, utilitarizma. Utilitarist

smatra da je naša moralna zadaća maksimizirati sreću; ispravno djelovanje je ono koje

stvara više sreće (ili manje nesreće) od bilo kojeg alternativnog djelovanja. Argument

za ovaj zaključak glasi: Budući da je suosjećajan, idealni promatrač željet će dobro, a

ne štetu, onima koji su u njegovom vidnom polju; budući da je prema njima

nepristran, on će njihove želje i interese nastojati tako uskladiti da ih što je moguće

više bude zadovoljeno. Ukratko, on će nastojati da ih što je moguće više učini što

sretnijima. U poglavlju 11 vratit ću se na pitanje postoji li tako bliska veza između

teorije idealnog promatrača i utilitarizma.

Tvrdnja da se može uspostaviti izravna veza između etike i moralne teorije

kosi se s nekoć popularnom dogmom: da je moralna filozofija moralno neutralna i da

se iz njezina proučavanja ne mogu izvesti nikakvi supstancijalni moralni zaključci.

Ova dogma ima korijene u skepticizmu u pogledu mogućnosti moralnog opravdanja

koji je potaknula “ua-hura” teorija. Ako nas zauzeto etičko stajalište obvezuje da

odbacimo mogućnost pokazivanja da je bilo koje moralno shvaćanje više opravdano

od bilo kojeg drugog, onda iz toga trivijalno slijedi da nam proučavanje moralne

filozofije neće reći ništa o tome kako bismo trebali živjeti svoje živote. Međutim, to

nam ne govori ništa o tome kakav općenito može biti odnos između etike i praktičnih

moralnih pitanja; to tek prati posljedice moralnog skepticizma. Kao što pokazuje

teorija idealnog promatrača, može se smatrati da proučavanje moralne filozofije utječe

na praktična pitanja, čak i ako se krećemo u širokim ne-kognitivističkim okvirima.

Razmjeri u kojima nova teorija odbacuje skeptičke tendencije stare teorije znak su

udaljenosti koja među njima postoji.

4.5. ISTINA

85

Teorija idealnog promatrača nudi nam barem izdanke jedne procedure odlučivanja u

etici; jedan način za utvrđivanje opravdanosti ili neopravdanosti nekog ponuđenog

shvaćanja. Ako teorija idealnog promatrača dopušta prostor za opravdanje, pruža li

ona također građu za supstancijalno objašnjenje istine u moralu, građu one vrste koja

se čini primjenjiva u drugim područjima? Promotrimo li neko područje – poput

kemije ili povijesti – za koje smatramo da sadrži istinu, primjećujemo da su u njemu

prisutna izvjesna obilježja za koja se čini da u tom području daju uporište pojmu

istine. Ova bismo obilježja mogli nazvati znakovima istine. Već smo vidjeli da istine

moraju biti konzistentne; za njih mora biti moguće da zajedno budu istinite. Također

mislimo da istinitost nekog vjerovanja ovisi o nečemu što je neovisno o njemu

samome; obično o tome kakav je svijet. Svijet postoji na samo jedan način, tako da

postoji jedinstveni potpuni skup istinitih vjerovanja o svijetu; ne može postojati

nekoliko konzistentnih skupova vjerovanja od kojih bi svaki imao jednako dobro

pravo na konstituiranje istine. Svako pojedinačno vjerovanje, dakle, mora imati

utvrđenu istinitosnu vrijednost; ono je ili istinito ili neistinito, ovisno o tome kako

stvari u svijetu stoje.

Između istine i opravdanja također postoji veza. U nekom području za koje

smatramo da sadrži istinite i neistinite odgovore imamo opravdanu nadu da bismo

neslaganje mogli riješiti racionalnim sredstvima – nadu koja nastavak rasprave čini

vrijednim. Jer ispravne odgovore bismo trebali moći pronaći posvetimo li dovoljno

pozornosti dokazima. Pronaći istinu možda neće biti lako, ali ako budemo ustrajni,

onda bi, s uklanjanjem pogrešnih odgovora, uvjerenja racionalnih istraživača trebala

početi konvergirati. Razložno je pretpostaviti da ćemo se – na kraju krajeva – svi

složiti i da će to oko čega ćemo se svi složiti biti istina. Napredak znanosti pruža nam

model koji bismo mogli primijeniti na etiku. Iako se znanstvenici ne slažu oko

mnogih pojedinosti, postoji slaganje oko metode i na tom se slaganju zasniva nada da

će znanstvena zajednica na kraju postići suglasnost o znanstvenim pitanjima.

Teorija idealnog promatrača nudi barem izdanke jedne ne-proizvoljne metode

za uklanjanje moralnog neslaganja i postizanje jedinstvenog skupa ispravnih i

međusobno konzistentnih moralnih shvaćanja. Stoga postoje izgledi da će se

ispostaviti da je moral područje u kojemu se mogu pronaći znakovi istine. To ne znači

da će slaganje o moralnim pitanjima biti lako postići. Kao što smo vidjeli, izgleda da

postojanost moralnih sporova ima dva izvora. Jedan od njih je poteškoća (poznata iz

ekonomskih i političkih rasprava) određivanja koji će načini djelovanja doista najviše

86

povećati opću dobrobit. Drugi je iskušenje – koje nije ograničeno na moralno

mišljenje, ali u njemu prevladava zbog načina na koji moralne odluke vitalno utječu

na naše živote – da se dopusti predrasudama da se uvuku u naše procjene.

4.6. OPAŽANJE

Budući da niječe da se vrijednosti mogu naći u svijetu, za ne-kognitivista je – kao što

smo vidjeli u 2.7. – primamljiva tvrdnja da su vrijednosti neopažljive. Ako je netko

uočio opažljiva, ne-evalutivna svojstva nečega, onda njegova spoznaja da to ima

vrijednost nije proizvod dodatnog opažanja, već stvar njegove naklonjene reakcije na

ono opaženo. No čini se da ova slika, kao što je argumentirao realist, iskrivljuje narav

našeg iskustva vrijednosti, da nije vjerna fenomenologiji. Ljepota sutona ili

neuljudnost ponašanja gosta opažljivi su na upravo isti način kao i druga svojstva.

Naše iskustvo onoga što je vrijedno nije prikladno podijeljeno na dva dijela: na svijest

o tome što je doista moguće opažati i naknadnu afektivnu reakciju na ono što smo

vidjeli.

Analogija sa sekundarnim kvalitetama sugerira, međutim, da ne-kognitivist

fenomenologiju ne mora osporavati; on može prihvatiti tvrdnju da se vrijednosti mogu

opažati, a da ne napusti irealističko objašnjenje koje za njih ima. Boje, zvukovi i

mirisi paradigmatični su slučajevi opažljivih svojstava – ako bilo koja svojstva jesu

opažljiva, onda su to ova. No ipak, prema objašnjenju koje smo prihvatili u 4.2., boje

kako ih vidimo i zvukovi kako ih čujemo ne bi igrali nikakvu ulogu u jednom

obuhvatnom opisu toga kakav svijet stvarno jest. Slučaj sekundarnih kvaliteta jasno

ilustrira da biti nestvarnim ne znači nužno biti i neopažljivim. Svojstva koja, prema

apsolutnom poimanju, nisu stvarna, ipak mogu igrati ulogu u našem zamjedbenom

iskustvu.

Poteškoća postizanja apsolutnog poimanja potječe iz činjenice da su elementi

našeg iskustva koje dugujemo specifičnostima ljudskog motrišta isprepleteni s

elementima koji točno odražavaju stvarni svijet. Potrebno je razmišljanje da bi se

uopće shvatilo da se ovo dvoje može razdvojiti, a njihovo potpuno razdvajanje bi

iziskivalo izvjestan stupanj sofisticiranosti koji još nismo postigli. Prema ovome

modelu ne bismo trebali očekivati da naše moralno iskustvo stigne zgodno upakirano

u evaluativno neutralno opažanje nakon kojega slijedi afektivna reakcija. Naprotiv,

upravo kao što predmete vidimo kao obojane – iako ovaj dio našeg iskustva o njima

87

potječe iz naše posebne sposobnosti zamjećivanja – tako ćemo iskusiti i vrijednost

stvarî – iako smo mi ti koji unose evaluativni element u iskustvo. Vrijednost je, poput

boje, utkana u tkivo našeg iskustva svijeta, ali taj dio našeg iskustva ne prikazuje

točno ništa u svijetu. Boju i vrijednost treba smatrati nečim što mi stvaramo dok

zamjećujemo svijet. To su načini naše svijesti o svijetu, a ne svojstva svijeta.

Mi projiciramo našu evaluativnu reakciju na predmet našeg iskustva tako da ta

reakcija postaje integralni dio tog iskustva. Filozofska zadaća tada postaje

raskrinkavanje prirode, uklanjanje onoga što smo mi unijeli i otkrivanje gole i

neukrašene stvarnosti. Ovo poimanje karakteristično jasno ocrtava Hume. U

Humeovoj verziji kreativna je uloga dodijeljena sposobnosti ukusa, koja uključuje i

moralnu i estetsku svijest, dok razum ima pročišćujuću zadaću uklanjanja ukrasa što

ga je ukus utisnuo na svijet (1975, str. 294):

Tako se lako ustanovljuju zasebne zadaće razuma i ukusa. Prvi donosi znanje o istini i neistini: drugi

daje osjećaj ljepote i izobličenosti, poroka i vrline. Jedan otkriva predmete kakvi oni doista u prirodi

jesu, bez uveličavanja ili umanjivanja: drugi ima stvaralačku sposobnost te, pozlaćujući ili bacajući

ljagu na sve prirodne predmete pomoću nijansi posuđenih od unutarnjeg osjećaja, na neki način potiče

novo stvaranje.

Ovo poboljšano objašnjenje koje bismo, slijedeći Blackburna (1984, pogl. 6), mogli

nazvati projektivizam, ne odgovara najbolje Humeovu ranijem inzistiranju na tome da

mi nemamo iskustvo o predmetima kao da oni imaju vrijednost – što je tvrdnja koja

proturječi moralnoj fenomenologiji. Učenje o kojemu trenutno govorimo uključuje

sve ideje o fenomenologiji na kojima inzistira realist, ali još uvijek tvrdi da iz naravi

našeg moralnog iskustva ne možemo izvesti nikakve realističke zaključke. Mi imamo

iskustvo o svijetu kao da je on ispunjen vrijednostima; unatoč tome, filozofsko

razmišljanje pokazuje da vrijednost nije pravo svojstvo tog svijeta. Vrijednost je jedan

od mnogih aspekata našeg iskustva koji potječe od nas, a ne od svijeta.

4.7. JE LI NOVA TEORIJA NE-KOGNITIVISTIČKA?

Naša nova teorija je u pogledu moralnih svojstava irealistička. No možemo li je još

uvijek tumačiti kao ne-kognitivističku teoriju? U 3.2. smo vidjeli da irealist raspolaže

i s drugim strategijama. On bi mogao biti redukcionist, koji tvrdi da su moralni izričaji

88

doista istiniti ili neistiniti, ali da nas to ne obvezuje na postojanje zasebnog skupa

moralnih činjenica. Uspostava prikladnog prijevoda moralnih primjedbi uklonit će

svaku očiglednu i (iz perspektive irealista) nepoželjnu obvezu prema realizmu u

pogledu moralnih svojstava. Prema ovim kriterijima, teorija koju smo razvili u ovom

poglavlju čini se redukcionistička. Kao prvo, ona ne ostavlja mjesta za moralnu istinu,

u jednom odgovarajuće supstancijalnom smislu. Kao što ćete se prisjetiti, ne-

kognitivizam je smatrao da smisao moralnog jezika leži u nekoj svrsi koja nije

izražavanje istinitosnih tvrdnji ili vjerovanja. Kao drugo, ona nudi nešto što sumnjivo

nalikuje na redukcionistički prijevod moralnog jezika: kada kažemo da je ovo

djelovanje ispravno, tada mislimo da bi ga odobrio potpuno informiran, nepristran i

suosjećajan promatrač. Očito pozivanje na metafizički upitno svojstvo ispravnosti je

nestalo u prijevodu, da bi ga zamijenio poznati jezik o stvarnim i mogućim

psihološkim stanjima.

Teoriju idealnog promatrača doista se može smatrati čisto redukcionističkim

objašnjenjem značenja moralnih termina, ali nju se također može prilagoditi da

odgovara ne-kognitivističkom pristupu. Prema ovom drugom pristupu, moralni se

jezik ne smatra, kao što je to u redukcionističkom objašnjenju, tek svrsishodnom

kraticom za prilično opširnu formulaciju koju pruža teorija idealnog promatrača.

Moralni jezik se također koristi za izražavanje obveze – i emocionalne i praktične –

prema vrijednosti ljudske dobrobiti i sreće. Netko tko bi govorio moralnim jezikom,

ali kome ne bi bilo stalo do dobrobiti ljudskih bića, pogrešno bi koristio moralne

termine; naime, njegov bi način govora implicirao da on ima mnoštvo stavova prema

ljudskoj dobrobiti koje zapravo nema. Ovo možemo izraziti jasnije vratimo li se na

primjer (iz 2.4.) govornika koji nije shvatio da je “nigger” uvredljivi termin.

Pretpostavili smo da je on potpuno shvatio deskriptivno značenje ovog termina po

tome što ga je ispravno primijenio na crnce, ali da nije uspio shvatiti njegovo

evaluativno značenje. Koristeći ovaj termin, on bi ostavio pogrešan dojam da prema

crncima ima prijeziran i neprijateljski stav, iako je u tom pogledu posve nedužan. Na

sličan način, posjetitelj s drugog planeta (omiljeni lik filozofske mašte) kojemu nije

nimalo stalo do ljudske dobrobiti mogao bi ipak – nakon dugotrajnog antropološkog

promatranja – doći do teorije o svrsi našeg moralnog mišljenja i djelovanja koja bi

prilično nalikovala onoj izloženoj u 4.4. Ako bi to izveo, on bi s nama savršeno dobro

mogao raspravljati o tome je li neki postupak bio onakav kakvog bi odobrio nepristran

i suosjećajan promatrač. No slaganje o ovom pitanju ne bi predstavljalo slaganje u

89

moralnom stavu, jer naš zamišljeni izvanzemaljac nema nikakvog interesa i nije mu

nimalo stalo do onih pitanja ljudske dobrobiti koja su nama toliko važna. Ako bi on

uopće koristio moralni jezik, to bi moglo biti samo na jedan neobavezan način,

koristeći termine u “navodničkom” smislu.

Još je uvijek slučaj da nikakva količina dokaza o vjerojatnim učincima nekog

djelovanja na dobrobit drugih ne može po sebi biti dovoljna da pokaže da djelatnik

ima dobar razlog da usvoji neki određeni stav prema tom djelovanju. Stav djelatnika

također će ovisiti o ne-kognitivnim elementima u njegovoj naravi – o onome do čega

mu je stalo i što želi. Međutim, ako djelatnika obvezuju one vrste briga oko ljudske

dobrobiti koje tvore moralno motrište, onda imamo, kao što smo vidjeli, dogovorenu

proceduru odlučivanja za rješavanje teških slučajeva. To je ono što sadašnju teoriju

razlikuje od njezine izrazito skeptične prethodnice i što daje legitimnost pojmu

moralne istine.

“Ua-hura” teorija inzistirala je na tome da prema činjenicama možemo zauzeti

bilo koji stav. Budući da različiti ljudi mogu usvojiti različite kriterije vrijednosti, ova

teorija nije ostavila nikakav prostor za dogovorenu racionalnu metodu kojom bi se

moglo riješiti neslaganje u stavu među ljudima sa sukobljenim sustavima vrijednosti.

Sadašnja teorija ne mora nijekati to da postoje mnogi stavovi koje bismo prema

činjenicama mogli racionalno zauzeti. Ona inzistira na tome da usvojiti moralni stav

znači zauzeti jedno posebno stajalište – moralno motrište – koje donosi skup kriterija

za određivanje toga što ima moralnu vrijednost. To stajalište nije tek jedno od

mnogih, niti su njegovi kriteriji proizvoljni. Njegovu privlačnost za ljudska bića

možemo spoznati te razumjeti zašto ga toliko mnogo ljudi prihvaća. Unatoč tome,

usvojiti ga znači zauzeti jedan stav; to znači ići preko nastojanja da se svijet razumije i

obvezati se na njegovo mijenjanje.

4.8. MOTIVACIJA I ISPRAVLJENO MOTRIŠTE

Crveni predmeti ne izgledaju uvijek crveno; pod svjetlošću natrijeve lampe,

primjerice, izgledaju smeđe. U ovome nema ničeg zagonetnog prisjetimo li se da je

crveni predmet onaj koji izgleda crveno normalnom promatraču u normalnim

uvjetima. Nećemo se prevariti ukoliko su nam poznati učinci natrijeve svjetlosti i

ukoliko smo predmet već vidjeli pod dnevnim svjetlom. Ispravno ćemo prosuditi da

vidimo crveni predmet – iako je naše vizualno iskustvo više poput onoga koje bismo

90

imali da gledamo smeđi predmet pod normalnim dnevnim svjetlom, a manje poput

onoga koje bismo imali da gledamo crveni predmet pod normalnim dnevnim

svjetlom. Ova sposobnost da u obzir uzmemo abnormalne uvjete omogućuje nam da

postignemo značajno slaganje u vjerovanju o boji predmeta, čak i onda kada nam se

oni prikazuju na neuobičajen način.

Dovoljno poznavanje okolnosti u kojima donosimo moralni sud na sličan nam

način omogućuje da u obzir uzmemo predrasude, neznanje i nedostatak brige, kako

bismo došli do ispravnog suda. Kao što smo vidjeli, nešto na primjeren način uzeti u

obzir ovdje je često mnogo teže nego u slučaju boja – dijelom zato jer je u moralnom

slučaju u obzir potrebno uzeti mnogo više složenih čimbenika, a dijelom zato jer neki

iskrivljujući čimbenici (poput predrasuda i pristranosti prema samome sebi) otežavaju

jasno razmišljanje. Unatoč tome, postoji prostor za analogiju sa slučajem boja: ja

mogu prosuditi da je neki postupak, recimo, moralno pogrešan, iako on u meni ne

stvara onu vrstu moralnog iskustva – naime, osjećaj neodobravanja – koju bi stvorio u

idealnom promatraču.

Izostanak zgražanja prilikom razmišljanja o nekom pogrešnom postupku može

biti ishod niza čimbenika: postupak se dogodio davno ljudima o kojima ništa ne znam;

potišten sam i ne mogu voditi brigu čak ni o vlastitim problemima, a kamoli nečijim

tuđim; osoba kojoj je učinjena nepravda je netko koga mrzim ili moj neprijatelj. U

svome moralnom razmišljanju mogu uzeti u obzir takve činjenice i formirati ispravan

sud, iako moji osjećaji u to nisu uključeni; ja prosuđujem da bi takav postupak

izazvao neodobravanje nepristranog i posve suosjećajnog promatrača.

Može se činiti da je nova teorija prekinula onu čvrstu vezu između moralnog

uvjerenja i djelovanja, vezu koja je bila jedna od snaga ne-kognitivizma. Izgleda kao

da bih mogao prosuditi da trebam izvesti neki postupak, a da opet nemam bilo kakvu

želju da ga izvedem, jer moji osjećaji nisu uključeni. Prema vjerovanje-želja teoriji,

slijedilo bi da u takvome slučaju nisam imao nikakav razlog da izvedem taj postupak.

To sugerira da se naša nova teorija prema moralnoj motivaciji postavlja

eksternalistički. Uvid da je neki postupak pogrešan ne bi, kao takav, djelatniku pružio

razlog da djeluje. Da bi djelatnik imao razlog za djelovanje, morala bi biti pridodana

želja, u smislu stanja koje je izvanjsko u odnosu na moralno uvjerenje.

Može li ne-kognitivist izbjeći ovaj zaključak? Može – na temelju razloga koji

su se pojavili u prethodnom odsječku. Prema ne-kognitivističkoj verziji teorije

idealnog promatrača, prosuditi da je neki postupak ispravan ne znači puko vjerovati

91

da bi ga odobrio idealni promatrač. To znači izraziti obvezu da se djeluje onako kako

to moral zahtijeva. Čak i ako moji osjećaji izvorno nisu bili uključeni, moja spoznaja

da bih trebao djelovati će mi – zbog te obveze – pružiti razlog za djelovanje. Tu

obvezu možemo smatrati stalnom željom da se čini ono što je ispravno, željom koju se

može uvesti u igru kada god prosudim da bih nešto trebao učiniti. Tako spoznaja da

idealni promatrač ne bi odobrio moje nedjelovanje na koncu može poslužiti tome da u

meni potakne takvo neodobravanje, usmjerujući tu stalnu želju prema primjerenom

predmetu. Ovaj prijedlog dodatno istražujem u 8.5.

DODATNA LITERATURA

Uz 4.1. Klasični izvor razlikovanja između primarnih i sekundarnih kvaliteta je Locke (1961,

Knjiga II, Odsječak viii [hrv. prijevod: Locke, 2007]). McGinn (1983) je moderna rasprava o toj temi.

Pitanje “Kako je to biti šišmiš?” postavlja Nagel (1974 [hrv. prijevod: Nagel, 1999]).

Uz 4.2. Posljedice usvajanja apsolutnog poimanja za etiku izvodi Williams (1985, pogl. 8).

Uz 4.3. Među onima koji su upozorili na nepodudarnosti između sekundarnih kvaliteta i

moralnih kvaliteta su McGinn (1983, str. 145-155) i Blackburn (1985).

Uz 4.4. Humeov učenik Adam Smith (1976) razvio je ideju nepristranog suosjećajnog

promatrača, koja je implicitna već u Humeovu djelu. Moderne rasprave su Firth (1952), Brandt (1954) i

Harman (1977, pogl. 4).

Uz 4.5. Ideju znakova istine dugujem Wigginsu (1976, str. 357).

Uz 4.6. Blackburn (1984, pogl. 6) razvija projektivizam i pritom priznaje svoj dug Humeu.

92

5.

Realizam i stvarnost

5.1. GOLA STVARNOST

Od Platona nadalje se razlučivanje stvarnosti od pojave smatralo jednim od glavnih

ciljeva filozofije. Stvarnost se prikazuje kao teško spoznatljiva, a zadaća filozofa kao

otkroviteljska; skidajući pojavni veo, filozof se može nadati otkrivanju povlaštenog

pogleda na svijet kakav on doista jest. Pozivajući se na apsolutno poimanje stvarnosti

kako bi dao potporu svom irealizmu u pogledu moralnih svojstava, ne-kognitivist se

čvrsto uklapa u ovu tradiciju. Uklanjajući iz našeg iskustva sve što potječe od našeg

specifičnog kognitivnog i osjetilnog ustroja, on se nada da će otkriti “predmete kakvi

oni doista u prirodi jesu, bez uveličavanja ili umanjivanja.”

U posljednjem poglavlju smo vidjeli da postoje snažni razlozi za tvrdnju da –

prema apsolutnom poimanju stvarnosti – i sekundarne kvalitete i moralna svojstva

igraju ulogu samo u objašnjenju svijeta kakav nam se čini, a ne kakav doista jest. Ono

što obje vrste svojstava isključuje iz stvarnog svijeta jest činjenica da je poimanje koje

mi o njima imamo neizbježno subjektivno. Pod tim mislim da je nemoguće razumjeti

što ta svojstva jesu ukoliko niste sposobni biti u određenom subjektivnom stanju. Ako

stvari ne možete iskusiti kao obojane, ne možete imati nikakvu predodžbu o tome što

znači to da je nešto plavo ili crveno. Ako nemate ljudske interese i osjećajne obrasce,

nemoguće je razumjeti što to znači da je neki postupak okrutan ili suosjećajan. Ova su

svojstva isključena iz apsolutnog poimanja stvarnosti jer poimanje koje mi o njima

imamo nije dostupno onima koji ne dijele naš oblik iskustva. Pojmove takvih

subjektivnih svojstava neizbježno prožimaju elementi koji izviru iz onoga što je

specifično za ljudsko motrište.

Želi li se moralni realist oduprijeti ovome argumentu, na raspolaganju ima dva

osnovna pristupa – od kojih je drugi radikalniji od prvoga. On može prihvatiti način

na koji njegov protivnik povlači razliku između pojave i stvarnosti, ali pokušati

pokazati da moralna svojstva u ovome razgraničenju treba smjestiti na stranu

93

stvarnosti, a ne na stranu pojave. Pretpostavi li se da boje-kakve-vidimo i zvukovi-

kakve-čujemo nemaju nikakvo mjesto u objašnjenju stvarnog svijeta (apsolutnom

poimanju svijeta) moralni realist ovo može učiniti jedino odbacujući model

sekundarnih kvaliteta za moralna svojstva i argumentirajući da moralna svojstva treba

promatrati kao srodnija primarnim kvalitetama. Ili radikalnije: moralni realist može

odbaciti način na koji njegov protivnik povlači razliku između pojave i stvarnosti i

inzistirati na tome da je u osnovi pogrešan pokušaj da se s iskustva skine svaki aspekt

koji je potekao od našeg specifičnog načina promatranja svijeta. Odbaci li tvrdnju da

ono stvarno treba izjednačiti s onim što je dostupno iz bilo kojeg motrišta, moralni

realist otvara mogućnost da svojstva koja su subjektivna u upravo opisanome smislu

ipak mogu biti stvarna. Prema ovom radikalnijem pristupu, on može prihvatiti da naše

poimanje sekundarnih svojstava i moralnih svojstava sadrži nesvedivo subjektivni

element, a da ne ugrozi tvrdnju da ona jesu stvarna svojstva stvari. Koje razloge on

može ponuditi za odbacivanje apsolutnog poimanja stvarnosti?

5.2. APSOLUTNA STVARNOST

Ako je moguće – makar i načelno – pružiti objašnjenje stvarnog svijeta koje

udovoljava zahtjevima apsolutnog poimanja, onda moramo biti u stanju da, u našemu

iskustvu, one elemente koji ovise o našem specifično ljudskom motrištu raspletemo

od onih koji stvari prikazuju točno onakvima kakvima one stvarno jesu. Takav

pothvat podliježe jednom temeljnom prigovoru. Čini se da on zahtijeva da pronađemo

neko motrište s kojega svijet možemo vidjeti kakav on stvarno jest, a da potom stvarni

svijet usporedimo s našim iskustvom toga svijeta kako bismo vidjeli u čemu ta dva

svijeta jedan drugome odgovaraju, a u čemu ne. Ovaj zahtjev se pokazuje kao

apsurdan čim se formulira. Gdje bismo se to mi u svijetu – ili radije izvan svijeta –

trebali nalaziti kako bismo nadišli ljudsko motrište i sagledali svijet onakvim kakav

on stvarno jest? Arhimed je rekao da bi s dovoljno dugom polugom mogao pomaknuti

svijet kada bi imao neku točku izvan svijeta koja bi mogla poslužiti kao uporište.

Njegova bi se zadaća mogla činiti laganom u usporedbi s potragom za filozofskom

arhimedovskom točkom s koje bismo – unutar našeg poimanja svijeta – mogli

razabrati što tek potječe od nas, a kako bismo razotkrili prikrivenu stvarnost.

Poteškoća je jednostavno sljedeća: svako poimanje koje o svijetu možemo

oblikovati još će uvijek biti ono koje se služi našim pojmovima i koje se oslanja na

94

naše iskustvo. Dakle, to će još uvijek biti naše poimanje i stoga neće moći udovoljiti

zahtjevu da oblikujemo sliku svijeta kakav on doista jest, posve odvojenu od načina

kakvim ga mi poimamo. Ako uklonimo sve aspekte našeg poimanja svijeta za koje

smo mi odgovorni, onda smo uklonili sve. Na kraju takvog procesa ne ostajemo s

jednoznačnim, iako strogim, objašnjenjem onog što doista postoji, već s potpuno

praznim poimanjem nečega za što ne znamo što je.

Iako je snažan, ovaj prigovor nije izravno odlučujući. Zagovornik apsolutnog

poimanja stvarnosti može razložno odgovoriti da on nema obvezu da beznadno nastoji

konstruirati objašnjenje svijeta koje ne koristi ljudske pojmove i koje se nekako

uspijeva izdići iznad ljudskog motrišta. Onome koga uznemiruje neizbježnost

korištenja naše ljudske pojmovne sheme ispravno je odgovorio Hilary Putnam – “Pa,

zar bismo trebali koristiti nečiji tuđi pojmovni sustav?” (citirano u McDowell, 1983,

str. 14). Za formuliranje apsolutnog poimanja ne treba nam napuštanje ljudskih

pojmova, već jamstvo da koristimo samo one pojmove koji su objektivni – pojmove

shvatljive bićima koja ne dijele naše posebne načine svjesnosti. Pojmovi sekundarnih

kvaliteta, kao što smo vidjeli, neprihvatljivo su subjektivni. No znanstveni pojmovi,

uključujući i pojmove primarnih kvaliteta, mogu se objasniti bez bitnog pozivanja na

način na koji ljudska bića imaju iskustvo takvih svojstava.

Znanost kao put do stvarnosti

Čak i ako ovaj odgovor uspije primiriti sumnje u samu koherentnost ovog pothvata,

još uvijek ima znatnog prostora za skepticizam u pogledu njegove izvedivosti.

Oslanjajući se na McDowella (1983, str. 13-16), možemo biti posebice skeptični u

pogledu korisnosti znanosti kao sredstva koje je odabrano da pruži težinu ovom

poimanju. Na kraju krajeva, znanost je jednako proizvod ljudskog uma poput bilo

kojeg drugog područja ljudskog mišljenja. Zašto bi se samo za nju smatralo da nam

pruža posebno transparentan način pristupa stvarnosti? Ne bi li i same leće znanosti

mogle iskrivljavati našu sliku svijeta?

Zagovornik apsolutnog poimanja nam nudi sljedeću općenitu sliku

znanstvenog napretka. U područjima znanstvenih rasprava nudi nam se nada da će, s

napredovanjem istraživanja, sukobljena shvaćanja postupno konvergirati i da će točka

u kojoj će se ona sastati predstavljati istinu. Ovu nadu podupire sposobnost znanosti

da pruži opažajnu metodu za uklanjanje neistinitih shvaćanja svijeta. Budući da je naš

95

izbor znanstvenih teorija vođen opažanjem svijeta, razložno možemo pretpostaviti da

je rast slaganja rezultat našeg sve većeg približavanja otkrivanju toga kakav svijet

doista jest. Čak i ako preživi samo jedna teorija, to će morati biti zato jer ona

najtočnije prikazuje način na koji svijet stvarno postoji.

Skeptici u etici često su isticali navodno razilaženje u našim moralnim

shvaćanjima kao razlog za nijekanje postojanja bilo kakvih moralnih činjenica.

Međutim, ovdje nije pitanje ima li razložnih izgleda da će naša moralna uvjerenja

konvergirati prema jednom skupu odgovora, već koje bi bilo objašnjenje jedne takve

konvergencije. Tvrdi se da je najbolje objašnjenje konvergencije znanstvenih

uvjerenja to da se približavamo točnom objašnjenju svijeta. Prema zagovorniku

apsolutnog poimanja, ovo objašnjenje konvergencije kojoj se nadamo razlikuje se od

mogućih objašnjenja konvergencije naših moralnih uvjerenja. Takva se objašnjenja

moraju pozvati ne na tvrdnju da se približavamo opisu stvarnosti (jer smatra se da

moralno mišljenje ne prikazuje svijet kakav on stvarno jest), već na sličnosti koje

stoje u podlozi našeg psihološkog ustroja. O konvergenciji moralnih uvjerenja

trebamo misliti ne prvenstveno kao da je vođena svijetom, već kao da je vođena

kulturnim i psihološkim čimbenicima kao što su sličnost odgoja i obrazovanja, te

zajednički interesi i brige.

Snaga ove opreke ovisi o tvrdnji da konvergenciju znanstvenih uvjerenja ne

treba i samu objašnjavati u kategorijama psiholoških i kulturnih čimbenika. Kao što

smo vidjeli, općenitu sumnju u ovu tvrdnju potiče razmišljanje o tome da je sama

znanost, poput bilo koje druge aktivnosti, proizvod ljudske povijesti i kulture.

Znanstvene teorije su se u određenim povijesnim okolnostima mijenjale, ponekad i

dramatično, te nema nikakvog jamstva da se neće opet radikalno promijeniti. Zašto bi

se znanstveni svjetonazor smatrao manje uskogrudnim i manje povijesno uvjetovanim

od bilo kojeg drugog svjetonazora?

Odgovor mora glasiti da u znanstvenoj metodi imamo sredstvo za razvijanje

našeg sadašnjeg znanstvenog znanja (koje bi lako moglo biti povijesno uvjetovano),

na način koji će progresivno ukloniti ono što je u našem svakodnevnom shvaćanju

svijeta neprihvatljivo subjektivno. Udovoljava li naše trenutno shvaćanje znanstvene

metode ovome zahtjevu?

Teorija i opažanje

96

Upravo predložena slika znanstvenog napretka predstavlja prejednostavnu sliku

odnosa između teorije i opažanja. Ona previše naglašava ulogu opažanja svijeta pri

odabiru znanstvenih teorija i umanjuje utjecaj drugih čimbenika. Danas se općenito

prihvaća da su sve teorije – uključujući i one znanstvene – pododređene podacima. To

znači da za bilo koji skup podataka postoji neograničen broj teorija koje bi mogle

objasniti te podatke. Jedan primjer možemo naći u astronomiji. Prije Kopernika,

opažena relativna gibanja zvijezda i planeta objašnjavala je teorija da je Zemlja

nepokretna, a da se planeti i zvijezde oko nje okreću u kružnim putanjama i

konstantnom brzinom. Međutim, u njihovoj opaženoj putanji po nebu planeti su se

ponekad gibali brže, a ponekad sporije, te je izgledalo da u kratkim vremenskim

razmacima čak idu unatrag. Ova povratna gibanja i promjene brzine objašnjavalo se

tako što se postuliralo da se svaki planet – iako u osnovi ima kružnu putanju – također

kreće po manjim kružnicama (takozvanim epiciklima) unutar te opće kružne putanje.

Njihovo gibanje kakvo je bilo vidljivo sa Zemlje bilo je proizvod više od jednog

kružnog gibanja i ova je teorija opažajnim podacima odgovarala i objašnjavala ih.

Nakon Kopernika prednost je dobila slika prema kojoj je Sunce čvrsta točka oko koje

se u eliptičnim putanjama gibaju planeti, uključujući i Zemlju. Budući da obje teorije

odgovaraju onome što vidimo kada promatramo nebo, ne postoji nikakva opažajna

provjera koja bi bila odlučujuća u određivanju koja je od njih ispravna. Naši razlozi za

davanje prednosti Kopernikovoj heliocentričnoj teoriji moraju ležati negdje drugdje.

Zapravo postoji više kriterija na koje se možemo pozvati kada želimo odrediti

koja od dviju teorija koje odgovaraju opažajnim podacima nudi najbolje objašnjenje

tih podataka. Jedna će teorija dobiti prednost pred drugom ako se bolje uklapa u naša

druga vjerovanja i teorije; ako nudi plauzibilnije i više zadovoljavajuće objašnjenje

podataka; ako je jednostavnija i ako objašnjava širi raspon pojava. Međutim, naš izbor

ovih kriterija i način na koji ih primjenjujemo pri biranju favorizirane teorije može biti

vođen čimbenicima koji nešto znače jedino bićima s našim posebnim načinom

organiziranja iskustva i razumijevanja svijeta.

Kao prvo, možemo se pitati ima li izbor ovog posebnog skupa kriterija bilo

koji autoritet osim činjenice da ih mi smatramo prirodnim i privlačnim. Na primjer,

jednostavnost teorije se shvaća kao vodič prema njezinoj istinitosti; ali što možemo

navesti u potporu ovoj tvrdnji osim činjenice da mi smatramo da su jednostavnost i

istinitost povezane? Kao drugo, čak i ako prihvatimo ovaj poseban popis poželjnih

kvaliteta neke teorije, to su apstraktna obilježja kojima je potrebno dosta interpretacije

97

prije nego što se mogu primijeniti u posebnim odlukama. To što se smatra

jednostavnošću teorije ovisit će o tome koja su naša druga vjerovanja, tako da neka

teorija koja, s obzirom na jednu pozadinu, izgleda jednostavnije od njoj suparničke

teorije može izgledati složenije kada se promatra u drugom kontekstu. Čak i tamo

gdje postoji slaganje o tome koja su obilježja relevantna da bi se odredilo je li neka

teorija jednostavna ne mora postojati bilo kakva jasna metoda za određivanje koja je

općenito najjednostavnija – jer njihova različita obilježja mogu upućivati u različitim

smjerovima. Tako bi se za predkopernikovsku astronomiju moglo smatrati da je

jednostavnija od naše astronomije po tome što je kružno gibanje jednostavnije od

eliptičnog. Jednako tako bi se za naše sadašnje shvaćanje moglo smatrati da je

jednostavnije po tome što ne zahtijeva rokokoovsko konstruiranje epicikala unutar

epicikala.

Kao treće, čak i ako možemo odlučiti koja je teorija najjednostavnija, kada

pokušavamo odlučiti koja je teorija općenito najbolja problem donošenja općeg suda

iznova se pojavljuje kada postoje sukobljeni pokazatelji. Pođe li se od toga da postoji

više neovisnih kriterija za odabir teorije koji mogu voditi u suprotnim smjerovima,

čini se da u takvim slučajevima ne postoji nikakva jednoznačno određena metoda za

uspoređivanje jedne teorije s drugom i za odlučivanje koja je teorija, sve u svemu,

najuspješnija. Nijedan stupanj našeg odabira teorije nije potpuno određen tim

kriterijima.

Ukratko, navodna opreka između znanstvenog i moralnog mišljenja teško je

održiva. Mi nudimo različite razloge za preferiranje jedne znanstvene teorije pred

drugom, ali – tako glasi prigovor – to što ih mi smatramo dobrim razlozima može

ovisiti o čimbenicima koji su svojstveni ljudskom motrištu – čimbenicima koji nisu

ništa manje subjektivni od onih za koje se pretpostavlja da priječe moralnom

razmišljanju da nam kaže bilo što o svijetu kakav on doista jest. Ovaj zaključak baca

znatnu sumnju na bilo koju tvrdnju da je u znanosti pronađen objektivan put prema

objašnjenju stvarnog, apsolutno pojmljenog svijeta.

Sumnje u sposobnost znanosti da postigne apsolutno poimanje stvarnosti

također potkopavaju tvrdnju da između znanstvenog i moralnog slučaja postoji opreka

kada se radi o pružanju najboljeg objašnjenja za konvergenciju uvjerenjâ. Urušavanje

te navodne opreke još uvijek za sobom ostavlja jedno neriješeno pitanje. Ako je

apsolutno poimanje stvarnosti nedostižno, trebamo li misliti da se konvergenciju i u

znanstvenom i u moralnom uvjerenju može objasniti pretpostavljajući da se

98

približavamo točnom objašnjenju svijeta? Ili nijednu od ovih konvergencija ne treba

objašnjavati na ovaj način? Odgovor će ovisiti o tome možemo li pronaći neko

prihvatljivo objašnjenje onoga što je stvarno, različito od onoga koje nudi apsolutno

poimanje. Ovome pitanju vratitit ću se u 5.5., nakon što razmotrimo druge poteškoće

koje opterećuju apsolutno poimanje.

5.3. ZAMJEĆIVANJE I STVARNOST

Govor o odstranjivanju onih obilježja našeg iskustva koja svijet ne prikazuju točno

kakav on jest sugerira da će, na kraju ovog procesa, značajan dio tog iskustva ostati

čitav. No ova bi sugestija sasvim lako mogla biti pogrešna. Jer objašnjenje svijeta koje

nudi trenutna fizika očito se toliko razlikuje od naše svakodnevne slike da bi bilo bliže

istini reći da će praktički svaki aspekt našeg iskustva završiti tako što će dobiti status

puke pojave. I dok u fizici ima mjesta za primarne kvalitete poput protežnosti ili

čvrstoće, njezin opis čvrstog, protežnog predmeta ne bi imao gotovo nikakve veze sa

svakodnevnim opisom. Umjereni prijedlog da iz našeg iskustva uklonimo prljavštinu i

pozlatu kojima smo prekrili čisto lice stvarnosti pretvoren je u radikalniju sugestiju da

njezino lice možda nikada nismo ni ugledali.

Ovaj prijedlog izaziva očite poteškoće za bilo koje objašnjenje zamjećivanja.

Ako se ono čega smo svjesni kada zamjećujemo predmete toliko razlikuje od slike

koju nam o njihovoj naravi daje znanost, onda se mora pojaviti ozbiljno pitanje o

tome opažamo li mi uopće ikada ono što doista postoji. Iskustvo neke osobe može

pretrpjeti manja iskrivljenja, a opet biti dovoljno točno da se razložno može reći da je

ona svjesna onoga što stvarno postoji, iako to zamjećuje donekle krivo. Međutim, u

ovom slučaju je razlika između znanstvenog objašnjenja svijeta i našeg uobičajenog

objašnjenja toliko velika da se čini kako nema nikakvog smisla misliti da mi makar i

iskrivljeno zamjećujemo svijet kakav on stvarno jest. Štoviše, ispostavlja se da naša

nesposobnost ispravnog zamjećivanja svijeta nije tek kontingentno ograničenje koje

slijedi iz nedostataka našeg osjetilnog aparata. Nema toga što bi se moglo smatrati

gledanjem ili dodirivanjem nekog entiteta poput kvarka koji ima to neobično svojstvo

koje fizičari nazivaju “šarmom”. Znanstveni svjetonazor nije jedan mogući nazor u

doslovnom smislu, već jedan apstraktan pojam.

Inzistiranje moralnog realista da fenomenologiju shvatimo ozbiljno sada

dobiva na novoj ozbiljnosti. Ako međusobno povezani zahtjevi (da stvarnost treba

99

pojmiti apsolutno i da put prema tome poimanju nudi znanost) vode do zaključka da

ništa u svijetu nije onakvo kakvim ga prikazuje naše zamjedbeno iskustvo, onda će

nam trebati vrlo snažni razlozi za prihvaćanje tog poimanja stvarnosti. Ako možemo

pružiti objašnjenje stvarnosti koje ostavlja prostora za znanstveno objašnjenje svijeta,

ali koje spašava fenomenologiju, onda će to objašnjenje biti poželjnije od onoga koje

pruža apsolutno poimanje.

Iz ovih i sličnih razloga neki su filozofi predložili da o svakodnevnom i

znanstvenom poimanju ne bismo trebali misliti kao da se međusobno natječu, s time

da će gubitnik biti prepušten području pojave. Umjesto toga, ova bi dva objašnjenja

trebalo promatrati kao komplementarne opise svijeta koji potječu iz dva različita

motrišta. Nijedno objašnjenje nije bolje ili točnije od drugoga; ona služe različitim

svrhama i imaju različite uloge. Pitanje o tome što doista postoji možemo postaviti

samo iz jedne određene perspektive, a odgovor će biti određen referentnim okvirom

koji ta posebna perspektiva pruža. Ono što stvara probleme jest pogrešan pokušaj da

se jednu perspektivu uzvisi na povlašteni položaj.

Analogan slučaj u kojemu se čini da dopuštamo suživot dvama radikalno

različitim opisima, a da ne mislimo da su oni u međusobnom natjecanju, može se

pronaći u svijetu umjetnosti. S jedne strane, neku sliku možemo opisati s obzirom na

prostornu dubinu prikazanog prizora, kvalitetu svjetla, kretnje likova, itd. S druge

strane, sliku možemo opisivati kao platno tih i tih dimenzija na koje je uljana boja s

takvim i takvim pigmentom nanesena do dubine od, recimo, četvrtine inča. Nijedan

dio platna ili slike uopće se ne kreće. Oba su opisa jednako valjana i svaki se razumno

može ponuditi kao odgovor (u posebnim okolnostima) na pitanje “Kakva je ta slika?”

U jednom kontekstu, kao što je predavanje iz teorije umjetnosti, prvi bi odgovor bio

primjeren, a drugi ne bi – i obrnuto. Nijedan od ovih odgovora ne treba smatrati

ispravnijim odgovorom na pitanje koje je navodno lišeno perspektive: “Kakva je ta

slika?” Jer opreka između pojave i stvarnosti ima smisla samo unutar neke posebne

perspektive. Prema ovom objašnjenju, zaključiti da su vrijednosti nestvarne samo zato

jer ne igraju ulogu u znanstvenom objašnjenju svijeta bilo bi jednako apsurdno kao da

mjerenjem dubine pigmenta pokušamo opovrgnuti tvrdnju da neka slika ima veliku

dubinu.

Dakako, zagovornik apsolutnog poimanja mora odbaciti takvo umirujuće

pluralistično stajalište. Za njega postoji jedna povlaštena perspektiva iz koje jedino

možemo razabrati kakve stvari stvarno jesu. Kao što smo vidjeli, do te perspektive

100

dolazimo nastojeći pojmiti svijet na način koji isključuje sve elemente čija prisutnost

ovisi o specifičnom ustroju bilo koje posebne vrste promatrača – to je poimanje

svijeta kakav je on po sebi. No što ovome poimanju daje njegov navodni autoritet?

Cilj je doći do objašnjenja svijeta koje je pristupačno svim promatračima.

Isključivanjem svakog motrišta koje sadrži aspekte nerazumljive onima izvan tog

motrišta, potičemo nadu u postizanje slaganja o onome što je preostalo. Međutim, nisu

izgledi konsenzusa to što opravdava tvrdnju da se stvarnim može smatrati samo ono

što se može predočiti iz tog poimanja. Degradiranje svega drugog na razinu pojave ne

možemo opravdati jednostavno na temelju toga što ne možemo postići da se skupina

vrlo različitih promatrača o tome složi. Izjednačiti ono stvarno s onim s čime se

svatko može složiti značilo bi ignorirati mogućnost postojanja istinâ koje su

pristupačne iz jedne perspektive, ali ne iz druge.

Ono što podupire pretenzije poimanja svijeta kakav je on po sebi da pruži

iscrpan opis stvarnosti jest njegova navodna sposobnost da obuhvati i objasni druge

perspektive. U 4.2. smo vidjeli da hod prema apolutnom poimanju predstavlja

proširenje procesa u kojemu je – iz jedne perspektive – moguće otkriti, ispraviti i

objasniti pogreške sadržane u nekoj manje prikladnoj perspektivi. Poimanje svijeta

kakav je on po sebi može za sebe tvrditi da jest apsolutno poimanje jedino ako može

objasniti postojanje suparničkih poimanja na način koji dokazuje njegovu nadmoć.

Ono to čini pokazujući što je pogrešno ili manjkavo u drugim poimanjima i

objašnjavajući, iz svog vlastitog motrišta, kako se ta pogreška pojavila. Tada se

pokazuje da je svako drugo poimanje relativno s obzirom na neko uskogrudno

motrište, a samo sebe se smatra apsolutnim. Zahtjev poimanja svijeta kakav je on po

sebi – naime, zahtjev da on bude povlaštena perspektiva iz koje možemo otkriti što

jest stvarno – ovisi o uspjehu ovog pokušaja objašnjenja toga na koji način druge

perspektive nude pogrešan svjetonazor.

5.4. OBJAŠNJENJE I PROJICIRANJE

Objašnjenje fizičke osnove zamjećivanja boja znanost nudi u kategorijama teorije o

naravi svjetlosti, načina na koji tijela apsorbiraju i reflektiraju svjetlost, te

konstrukcije našeg vizualnog aparata. Prirodno možemo pretpostaviti da je zadaća

znanosti o opažanju boja objasniti kako se doista različito obojani predmeti nama

takvi pojavljuju. No ono što je upadljivo u ovom objašnjenju kako ga zamišlja

101

zagovornik apsolutnog poimanja jest to što ga treba promatrati ne kao da objašnjava

što to znači da je nešto obojano, već kao da to objašnjavajući uklanja. U apsolutnom

poimanju neće biti nikakvog mjesta za misao da je nešto stvarno obojano –

“znanstvena slika prikazuje stvarnost čije sekundarne kvalitete, onakve kakve se

zamjećuju, predstavljaju privid” (Williams, 1978, str. 245). Kako točno ovo tobožnje

objašnjenje funkcionira?

Opća je strategija da se naše iskustvo subjektivnih svojstava, uključujući i

boja, objasni kao da mi svoje subjektivne reakcije na objektivnu stvarnost projiciramo

na svijet. Prvo što valja uočiti jest da znanstveni pristup nikada ne može objasniti

zašto naše iskustvo boja ima sebi svojstven oblik. Ništa iz priče o valovima svjetlosti

koji udaraju u mrežnicu i stimuliraju štapiće i čunjiće, koji pak šalju električne

impulse optičkom živcu, ne može objasniti zašto nam trava izgleda zelena ili krv

crvena. Dakle, nema nikakvog pokušaja da se objasni narav naših subjektivnih

reakcija.

Kao drugo, a što je možda štetnije, nije jasno kako bi trebalo funkcionirati

tobožnje objašnjenje našeg (pogrešnog) poistovjećivanja subjektivne reakcije s nekim

svojstvom stvarnog svijeta. (Vidi McDowell, 1983, str. 9-12.) Nudi nam se niz

metafora: metafora projiciranja tih reakcija na svijet, metafora njihova

objektificiranja, metafora “pozlaćivanja ili bacanja ljage na sve prirodne predmete

pomoću nijansi posuđenih od unutarnjeg osjećaja”. Ali ove se metafore nikada ne

pojašnjava. Točno kako se neku subjektivnu reakciju projicira na svijet i potom s

njega očitava kao da se radi o objektivnom svojstvu? Ako će obaviti svoju

objašnjavalačku ulogu, apsolutno poimanje bi nam trebalo ponuditi perspektivu iz

koje bi se boje i druga subjektivna svojstva još uvijek moglo promatrati kao da imaju

mjesto u našem iskustvu, ali za koja se sada pokazuje da nisu svojstva predmeta nego

čisto subjektivne reakcije. No kako ono može ponuditi takvu perspektivu?

U slučaju boja postoji model zamjećivanja za koji se čini da nudi primjerenu

sliku. Prema ovome modelu, neposredni predmet zamjećivanja nije fizički predmet,

već neka mentalna predodžba predmeta. Većinu vremena ove predodžbe odgovaraju

nečemu u izvanjskom svijetu, ali ponekad – kao kada netko halucinira – ne

odgovaraju. Kada se sve odvija kako treba, naša zamjedbena stanja nalikuju načinu na

koji stvari postoje. Na jednoj jednostavnoj razini, mi smatramo da svaki aspekt naših

zamjedbenih stanja nalikuje nekom svojstvu predmeta. Objekt nam je predočen kao

da ima oblik, veličinu i boju te mi prirodno držimo da on ima sva ta svojstva. Mi

102

sadržaj naših zamjedbenih stanja projiciramo na svijet i pretpostavljamo da ono što je

vani nalikuje onome što zamjećujemo. Razmišljamo li o stvarnosti u kategorijama

koje predlaže apsolutno poimanje, mogli bismo doći do vjerovanja da, na kraju

krajeva, naše iskustvo sekundarnih kvaliteta nije nalikovalo bilo čemu u predmetima.

Naše primitivno uvjerenje da trava nalikuje našoj zamjedbi prema kojoj je trava

zelena pokazuje se kao razumljivo, ali pogrešno. Prema takvom objašnjenju, nešto

zeleno doista postoji, ali ispostavlja se da je to zamjedbeno stanje, a ne trava. Postoji

također objašnjenje toga zašto mi vjerujemo da je zelenost ujedno i svojstvo trave.

Ovom modelu se mogu uputiti dva prigovora. Kao prvo, mnogi filozofi vjeruju

da on počiva na pogrešnom shvaćanju zamjedbe koje između nas i svijeta umeće

zamjedbene predodžbe, umjesto da nam dopusti izravan zamjedbeni kontakt sa

svijetom. Kao drugo, možemo se pitati kako zamjedbeno iskustvo (ili bilo koje

svjesno stanje) može igrati ulogu u objašnjenju svijeta kakav on stvarno jest, jer to se

objašnjenje služi samo pojmovima fizikalne znanosti. (To je u 3.7. bila poteškoća za

ekstremni fizikalizam.) Već smo vidjeli da stvorenja koja ne dijele naše opažanje boja

ne mogu nikako shvatiti pojam zelenosti. Stoga bi izgledalo da se nikakvo

spominjanje toga da je nešto zeleno – bilo da se radi o fizičkom predmetu ili

zamjedbenoj predodžbi – ne bi trebalo pojavljivati u objektivnom objašnjenju svijeta.

Dakle, kada usvojimo apsolutno poimanje, upadamo u slijepu ulicu: više ne možemo

razumjeti nikakvo projektivističko objašnjenje toga zašto predmete smatramo

obojanima. Jer lišeni smo građe od koje bi se takvo objašnjenje moglo načiniti.

Bilo kako bilo, kada sa zamjedbe sekundarnih kvaliteta prijeđemo na iskustvo

vrijednosti više nam se ne nudi čak ni skica jednog plauzibilnog modela projiciranja.

Vidjeli smo da se u moralnom iskustvu ne-kognitivni element, na različite načine,

smatra osjećajem, emocijom ili željom. Koja god verzija bila najprihvatljivija,

nikakav se smisao ne može pripisati ideji da možemo pretpostaviti da su osjećaj ili

želja svojstva predmeta. Budući da smatramo da zamjedbena stanja predočuju svijet

kakav jest, možemo biti donekle zadovoljni mišlju da se zamijećenom predmetu može

pripisati svojstvo za koje se ispostavlja da je tek svojstvo predodžbenog stanja. No

želje i osjećaji – prema ne-kognitivističkom objašnjenju – nisu predodžbena stanja i

nemoguće je zamisliti kako bi se moglo pogrešno pretpostaviti da oni to jesu.

Nemamo nikakvu priču o tome kako se projiciranje odvija – samo puku tvrdnju da se

ono nekako mora odvijati.

103

Već smo vidjeli da postoje snažni razlozi za odbacivanje tvrdnje da znanost

pruža način za otkrivanje onoga što je stvarno i posve nekontaminirano bilo čime što

se može smatrati specifično ljudskim. Sada smo vidjeli da takvo poimanje stvarnoga

svijeta ne može udovoljiti svome zahtjevu da bude i apsolutno poimanje, jer ne može

objasniti kako iskustvo boja i vrijednosti može postojati u svijetu koji ih činjenično ne

sadrži. Zaključak mora glasiti da je znanstveno poimanje tek jedno poimanje svijeta

među drugim poimanjima, bez ikakvog posebnog prava na pružanje iscrpnog opisa

stvarnosti.

5.5. O UMU NEOVISNA STVARNOST

Moralni realist o moralnoj vrijednosti razmišlja kao o nečemu što postoji u svijetu,

kao nečemu što ne ovisi o našem iskustvu i što čeka da bude susretnuto. Ova misao

obuhvaća (doduše, u prilično nejasnim kategorijama) ne samo to što znači biti realist

u pogledu moralnog iskustva nego i općenitije: što znači biti realist o bilo kojem

aspektu našeg iskustva. Stvarnim se svijetom smatra ono što ionako postoji, bez

obzira na ono što mi o tome možda vjerujemo. On postavlja neovisno mjerilo kojemu

naša vjerovanja moraju odgovarati ukoliko će biti istinita. Ono stvarno neovisno je o

našim umovima.

Kako bi moralni realist trebao razumjeti ideju neovisnosti o umu? Jedan očiti

prijedlog glasi da bismo trebali pokušati zamisliti kakav bi svijet bio kada u njemu ne

bi bilo nikakvih umova. Ova sugestija nije korisna iz dva razloga. Kao prvo, ona kao

takva ne nudi nikakvo jasno objašnjenje što bi ova slika trebala uključivati, a što ne bi.

To za što vi smatrate da preostaje u svijetu bez umova i sâmo će ovisiti o tome za koje

aspekte iskustva smatrate da otkrivaju ono što je stvarno. Dakle, sugestija da

oblikujemo jednu takvu sliku ne nudi nam provjeru za ono što je stvarno, jer ta slika

ne može biti upotpunjena ukoliko već nemamo neka sredstva spoznavanja onog što je

stvarno. Kao drugo, takva bi provjera bila posebice beskorisna u slučaju moralnog

realizma, jer nositelji moralnih svojstava su ljudski djelatnici i postupci. Zamišljajući

svijet bez umova – a time i bez ljudi – jamačno zamišljamo svijet bez moralnih

svojstava. Međutim, to nam ne nudi brzo pobijanje moralnog realizma, jer razlog za

nepostojanje bilo kakvih moralnih svojstava jest to što smo iz svijeta isključili jedine

stvari koje bi ih mogle imati.

104

Apsolutno poimanje nastoji suvislije pristupiti ideji da je stvarni svijet ono što

je o umu neovisno, sugerirajući ne da zamislimo svijet koji ne sadrži ljudska bića, već

da iz našeg iskustva svijeta uklonimo svaki element čija prisutnost ovisi o našem

osebujnom načinu spoznavanja ili zamjećivanja. To nam pruža jedno vrlo strogo

tumačenje kriterija neovisnosti o umu. Bilo koja misao ili iskustvo koje je pristupačno

samo stvorenjima s našom umnom naravi ne može se smatrati mišlju ili iskustvom o

onome što je stvarno. Poteškoće s apsolutnim poimanjem stvarnosti potiču pitanje: bi

li nam jedno manje zahtjevno poimanje neovisnosti o umu ipak moglo ostaviti

upotrebljivo objašnjenje toga što znači biti stvarnim – objašnjenje koje bi bilo srodnije

s moralnim realizmom?

Odbacimo li apsolutno poimanje te subjektivnim svojstvima poput boje

dopustimo mjesto u stvarnome svijetu, tada moramo revidirati naše objašnjenje uloge

koju u zamjećivanju bojâ igra naša posebna vrsta zamjedbene svijesti. U slici koju

nudi apsolutno poimanje, boje se smatra proizvodom našeg osebujnog načina

zamjećivanja. Alternativno shvaćanje, koje nam je sada otvoreno, glasi da naš način

zamjećivanja ne stvara boje nego nam omogućuje da ih vidimo. O njima se mora

misliti kao o stvarnim svojstvima, ali svojstvima koja mogu zamijetiti – ili pojmiti –

jedino bića koja imaju određenu vrstu zamjedbenog iskustva.

Na sličan se način o moralnim svojstvima ne smije misliti kao da ih stvaraju

naši osjećaji, već kao o stvarnim svojstvima koja mogu iskusiti samo bića koja s nama

dijele čitavu mrežu emocionalnih reakcija. Prema ovome shvaćanju, ne-kognitivist je

s pravom naglasio da afektivna strana naše naravi igra ključnu ulogu u moralnom

iskustvu, ali je tu ulogu pogrešno opisao. Posjedovanje jednog primjerenog skupa

emocionalnih reakcija doista jest preduvjet za imanje – ili čak razumijevanje – bilo

kojeg moralnog iskustva. Ali to našu svijest o moralnim svojstvima ne čini ništa

manje kognitivnom. Mi možemo dopustiti da u moralnom iskustvu možemo biti

istinski osjetljivi na moralnu stvarnost, priznajući – štoviše, inzistirajući na tome – da

je takva osjetljivost prisutna samo u onih koji s nama dijele izvjestan obrazac

sklonostî. Mi tako možemo spoznati, primjerice, da pretjerano zaštitnički stav nekog

oca prema sinu tinejdžeru nije poželjan jer je ponižavajući i narušava sinovo

samopoštovanje. Ali netko tko s nama ne dijeli određeni skup emocionalnih iskustava

ne bi mogao razumjeti sinove osjećaje i tako ne bi bio sposoban spoznati pogrešnost

takvog ponašanja ili čak ne bi nikako shvaćao kako bi to moglo biti pogrešno.

105

Koje shvaćanje neovisnosti o umu preostaje moralnom realistu? O predmetima

i njihovim svojstvima još uvijek možemo misliti kao da postoje neovisno o našoj

svijesti o njima. Stvarni predmeti ili svojstva ne moraju biti zamijećeni ili spoznati da

bi postojali. Mogu postojati situacije kada nitko ne promatra neki poseban predmet,

ali mi o njemu, s njegovim svojstvima, mislimo kao da postoji, bez obzira na to

promatra li ga netko ili ne. Halucinaciju ili posjedovanje naknadne slike ne smatra se

iskustvom bilo čega stvarnog upravo zato jer smatramo da sadržaj tog iskustva ne

postoji neovisno o samom tom iskustvu. Prema ovom kriteriju se za sekundarne

kvalitete, kao i primarne kvalitete, ispostavlja da jesu stvarne. Mi za lišće na stablu

smatramo da zadržava svoju boju bez obzira na to gleda li ga netko ili ne; rušenje

drveta na pustom otoku će stvoriti buku. Na sličan način, tvrdio je moralni realist,

vrijednost nam se predočuje kao nešto izvan nas što čeka da bude susretnuto; moralna

kvaliteta djelovanja ne ovisi o tome hoće li ga bilo tko zapaziti. Ako uvidimo da je

neki postupak bio pogrešan, onda o njegovoj pogrešnosti ne mislimo kao da postoji

tek uslijed naše reakcije. Prema ovome objašnjenju onoga što je stvarno, moralni

realist može prihvatiti analogiju između sekundarnih kvaliteta i moralnih svojstava te

ostati realist u pogledu i jednih i drugih.

Čak i ako o onome što je stvarno možemo govoriti jedino iz ljudskog motrišta,

konvergenciju uvjerenja istraživača – bilo u pitanjima znanosti bilo u pitanjima

morala – još uvijek možemo objašnjavati pretpostavljajući da se ona približavaju

načinu na koji stvari stvarno jesu. Naravno, ne treba svaku konvergenciju uvjerenja

objašnjavati na ovaj način; kada za neku skupinu istraživača mislimo da je odlutala od

istine, njihovo slaganje možemo objasniti sociološki ili psihološki. Ali ništa u ovdje

ponuđenom objašnjenju stvarnosti ne baca sumnju na nadu da postoji jedan zajednički

ljudski svijet i da naša istraživanja mogu otkriti njegovu narav.

Da sažmemo. Trebamo li misliti da je stvarnost neovisna o umu? Odgovor na

to pitanje ovisi o tome što to znači da nešto postoji neovisno o umu. Odbacimo li

objašnjenje stvarnosti koje daje apsolutno poimanje, mogli bismo reći da stvarnost

treba smatrati neovisnom o zamjećivanju, ali ne i neovisnom o poimanju. Drugim

riječima, za ono što je stvarno se smatra da u svijetu postoji – imali mi iskustvo o

tome ili ne – i čeka da bude susretnuto. No o onome što je stvarno ne moramo misliti

kao da je neovisno o našem posebnom načinu poimanja svijeta. Naše poimanje

stvarnih svojstava može potjecati od elemenata koji su dostupni samo stvorenjima s

našom vrstom iskustva. Usvajajući objašnjenje neovisnosti stvarnosti o umu koje je

106

slabije od onog što nam ga je ponudilo apsolutno poimanje, za moralnu vrijednost

možemo pronaći prostor unutar našeg poimanja stvarnosti.

DODATNA LITERATURA

McDowell (1983) je ključan, ali težak članak na koji sam se uvelike oslonio u ovome poglavlju.

McDowell kritizira Mackiea (1977, pogl. 1), koji niječe postojanje objektivnih vrijednosti, zbog

korištenja ideje objektivnosti koja potječe iz apsolutnog poimanja stvarnosti.

Uz 5.2. Williams (1985, pogl. 8) tvrdi da bilo koja konvergencija uvjerenja u moralu ne bi

bila vođena svijetom na onaj način na koji je vođena konvergencija u znanosti.

Uz 5.3. Strawson (1979) argumentira da su svakodnevna i znanstvena objašnjenja svijeta

kompatibilna i da nijedno od njih ne polaže posebno pravo da bude ispravno objašnjenje. Dancy (1985,

pogl. 10 i 11 [hrv. prijevod: Dancy, 2001]) prikazuje glavne teorije zamjećivanja.

Uz 5.5. Ideja da ono stvarno ne mora biti neovisno o našem načinu poimanja svijeta potječe

od Kanta. Putnam (1981, pogl. 3) daje izvrstan kratak uvod u ovo teško područje. U poglavlju 10

istražujem pitanje može li postojati mnoštvo načina poimanja svijeta.

McDowell (1985) tvrdi da realist može prihvatiti analogiju između crvenog i ispravnog, zbog toga što

su oboje stvarna svojstva, iako su njihovi pojmovi subjektivni. McDowellovo stajalište Dancy (1986)

kritizira kao nedovoljno realističko, a Blackburn (1985) kao suviše realističko.

107

6.

Stanje rasprave – privremeno izvješće

6.1. KVAZIREALIZAM I TEORIJA POGREŠKE

Rasprava između realista i ne-kognitivista o statusu moralnih svojstava u osnovi je

spor oko toga koji pristup pruža najbolje objašnjenje našeg moralnog mišljenja i

iskustva. U poglavlju 2 postavio sam četiri početna izazova ne-kognitivizmu, četiri

pitanja koja on mora riješiti ukoliko se želi pokazati u prihvatljivom svjetlu. Prva tri

pitanja odnosila su se na ona obilježjâ ove teorije za koja se činilo da se sukobljuju s

našim svakodnevnim moralnim mišljenjem. Ne-kognitivizam je očito osporavao

mogućnost moralne istine, moralnog opravdanja i moralnog opažanja.

Izvorna reakcija na ove izazove bilo je usvajanje teorije morala koju se naziva

teorijom pogreške; naime, radilo se o priznanju da filozofsko razmišljanje potkopava

velik dio naše normalne prakse, pokazujući da se ona zasniva na pogrešnim

realističkim pretpostavkama. Teorija pogreške ne nudi analizu našeg trenutnog

moralnog mišljenja, već pruža pročišćenu zamjenu za način govora za koji se

ispostavilo da nije dobro utemeljen. Naime, mi govorimo i mislimo kao da postoje

moralna svojstva koja bismo mogli opisivati, o kojima bismo mogli zaključivati,

spoznavati ih ili u pogledu njih biti u krivu. Ako nikakva moralna stvarnost ne postoji,

ne moramo li odustati od govora i mišljenja kao da ona postoji? Teorija pogreške je

stoga više revizionistička nego opisna.

Teoriji pogreške treba pribjeći tek kao posljednjem mogućem sredstvu. Realist

je ovu tvrdnju iskoristio u poglavlju 3, tvrdeći da samo njegova teorija može objasniti

našu sadašnju moralnu praksu. Dopustiti da jedino pomoću realističkog pristupa

moralnim svojstvima možemo pripisati neki smisao moralnom opravdanju i istini tako

znači prepustiti se u ruke moralnome realistu. Naime, to ne-kognitivistu ostavlja

neugodnu zadaću objašnjavanja zašto je naše moralno mišljenje toliko prožeto

pogreškama.

108

Za ne-kognitivista više obećavajuća metoda jest da pokaže da on u svojoj

teoriji može pronaći mjesta za ove pojmove. Takve pokušaje – da se pokaže kako se

obilježja našeg moralnog mišljenja koja očito podupiru realizam mogu objasniti na

ne-kognitivističkim osnovama – Simon Blackburn (1984, pogl. 4-5) je nedavno

nazvao projektom kvazirealizma. Prema kvazirealistu, naše sadašnje moralno

mišljenje nije zaraženo pogreškama. Ne-kognitivizam doista razotkriva jednu

pogrešku, ali ona se ne nalazi u našemu moralnom mišljenju nego u filozofskim

zaključcima koje smo iz njega skloni izvesti.Mi pogrešno pretpostavljamo, naime, da

našu sadašnju moralnu praksu može poduprijeti jedino realistička ontologija. Ustvari

se teoriju idealnog promatrača može promatrati kao primjer kvazirealističkog

pokušaja konstruiranja jedne verzije ne-kognitivizma koja daje smisao onim

implikacijama našeg moralnog mišljenja koje su ljude vodile prema realizmu.

Na početku ove rasprave se činilo da pitanje je li netko realist ili ne-kognitivist

čini ogromnu razliku u odnosu na to kako će razmišljati o moralu. Ispostavi li se da je

projekt kvazirealizma posve uspješan, pitanje koju teoriju podupiremo neće činiti

nikakvu razliku s obzirom na naš pristup moralu. Teorije će se toliko međusobno

približiti da će se postaviti ozbiljno pitanje postoji li među njima uopće neka stvarna

razlika. Ima li pitanje o postojanju moralne stvarnosti više ikakvu težinu ukoliko o

odgovoru na njega ne ovisi ništa što se tiče naravi našeg moralnog iskustva? Prije

nego što ćemo morati odgovoriti na ovo složeno pitanje, moramo se uvjeriti da

kvazirealizam može održati svoje obećanje. Na to se pitanje onda vraćam u poglavlju

12.

6.2. IREALIZAM U POGLEDU MORALNIH SVOJSTAVA

Četvrti izazov je od ne-kognitivista tražio opće objašnjenje razlike između pojave i

stvarnosti, objašnjenje koje bi moglo opravdati prepuštanje moralnih svojstava na

stranu pojava. Apsolutno poimanje pokušalo je pribaviti takav obuhvatan

eksplanatorni okvir u kojemu bi irealizam u pogledu moralnih svojstava pronašao

svoje mjesto u jednom općenitijem irealizmu u pogledu subjektivnih svojstava. Očiti

neuspjeh ove ambiciozne sheme predstavlja ozbiljan udarac ne-kognitivizmu, ali to ne

znači nužno da moralni realizam automatski ostaje kao pobjednik. Čak i ako nema

nikakvo opće objašnjenje toga kako da se povuče razlika između pojave i stvarnosti,

ne-kognitivist još uvijek može biti u stanju argumentirati za to da moralna svojstva ne

109

bi trebalo uključiti u našu sliku svijeta. Gilbert Harman (1977, pogl. 1) iznio je jedan

elegantan argument koji je trebao pokazati da su moralne činjenice i moralna svojstva

eksplanatorno suvišna – ne moramo ih postulirati da bismo objasnili naše moralno

iskustvo.

Vidjeli smo da je jednostavni ne-kognitivizam nijekao mogućnost moralnog

opažanja: u svijetu ne postoje moralna svojstva koja bismo opažali. Harman se slaže s

realistom da ova tvrdnja ne odgovara našem iskustvu. Pođe li se od toga da postoji

moralno opažanje, ostaje pitanje: moramo li postulirati postojanje moralnih svojstava

ili moralnih činjenica da bismo takva opažanja objasnili? Harman tvrdi da ne moramo.

On razlikuje dva slučaja opažanja: u prvome slučaju znanstvenik, vidjevši trag u

maglenoj komori, smatra da je vidio proton; u drugome slučaju, vidim skupinu djece

kako je polila mačku benzinom i zapalila je, te smatram da sam vidio postupak koji je

pogrešan. U prvome slučaju, drži Harman, znanstvenikovo opažanje možemo najbolje

objasniti pretpostavimo li da je kroz maglenu komoru doista prošao proton, ali u

drugome slučaju, kako bismo objasnili opažanje ne moramo postulirati da u dotičnom

postupku postoji neko svojstvo pogrešnosti.

Po čemu se ova dva slučaja razlikuju? Ne radi se samo o tome da će drugi

promatrač postupak djece smatrati moralno pogrešnim jedino ako toj situaciji pristupi

s čitavim skupom pretpostavki o tome što jest, a što nije moralno prihvatljivo. Jer isto

važi i za znanstvenika. On trag neće vidjeti kao prolazak protona ukoliko maglenoj

komori ne pristupa s čitavim nizom pretpostavki o nuklearnoj fizici. Svako opažanje

je opterećeno teorijom; nema takve stvari kao što je “čisto” i intepretacijom

neokaljano zamjećivanje. Razlika se sastoji u sljedećem. Objašnjavajući zašto je

znanstvenik vidio proton, ne moramo se pozvati samo na teorije koje su utjecale na

njegovo opažanje, nego također moramo pretpostaviti da je proton doista prošao kroz

maglenu komoru. Ali, objašnjavajući moralno opažanje, moramo postulirati samo

postojanje ne-moralnih činjenica (o tome što su djeca učinila mački) i opažačevu

moralnu teoriju, psihološki skup koji on unosi u opažanje. Ne moramo postulirati

postojanje moralnih svojstava ili moralnih činjenica.

Harmanov argument se ne oslanja na apsolutno poimanje kako bi povukao

razliku između pojave i stvarnosti. On bi u svojoj argumentaciji mogao mirno priznati

da teorije koje mi unosimo u svako opažanje mogu odražavati specifičnosti ljudskog

načina razumijevanja svijeta. On jednostavno tvrdi da najbolje objašnjenje moralnog

opažanja ne zahtijeva postuliranje moralnih činjenica. Harman nam ne govori mnogo

110

o načinu na koji će ovo objašnjenje moralnog opažanja funkcionirati u kategorijama

psihološkog ustroja, ali možemo pretpostaviti da će biti slično onome koje predlažu

ne-kognitivističke teorije. Svaki će promatrač sa sobom nositi moralnu teoriju koja će

ga učiniti sklonim da se ponaša na određeni način kada prosudi da su prisutne

određene ne-moralne činjenice. U slučaju mačke, primjerice, njegova će ga moralna

teorija učiniti sklonim da ima osjećaje neodobravanja, da iznosi primjedbe kako bi

ukazao da je to ponašanje pogrešno, da se slaže s takvim primjedbama drugih osoba i

– možda – da se umiješa i spriječi to što djeca rade.

Ova navodna asimetrija između moralnog i znanstvenog opažanja leži u

temelju tvrdnje da, dok opažanje traga u maglenoj komori može pružiti potvrdan

dokaz za određenu teoriju iz kvantne fizike, opažanje da je to što djeca čine moralno

pogrešno ne pruža nikakav dokaz koji bi podupirao moralna shvaćanja opažača.

Znanstvenikovo opažanje podupire njegovu teoriju jer je, u svrhu objašnjenja njegova

opažanja, razložno uvesti ne samo činjenice o njegovom psihološkom ustroju, nego i

jednu znanstvenu činjenicu: to da je proton doista prošao. S druge pak strane,

objašnjavajući moralno opažanje, nužno je spomenuti samo psihološki ustroj

promatrača i njegovu svijest o određenim ne-moralnim činjenicama – primjerice, da

su djeca zapalila mačku. Dakle, moralna opažanja ne pružaju nikakvu potporu

moralnim teorijama koje im stoje u podlozi.

Realistički odgovor

Realist će odgovoriti da postoje aspekti moralnog opažanja koje Harmanov pristup ne

može objasniti, a koje moralni realizam (shvaćanje da se to opažanje najbolje

objašnjava kao svijest o moralnim činjenicama) može objasniti. Kao prvo, kao što

smo vidjeli u 5.4., dok objašnjenje u kategorijama psihološkog ustroja može objasniti

promatračevu tendenciju da ima određene osjećaje, da djeluje na određene načine i da

iznosi određene primjedbe, ono ne može objasniti način na koji se to iskustvo u njemu

javlja. U objašnjenju poput onog Harmanovog, ništa ne objašnjava zašto promatrač

svoju subjektivnu reakciju smatra iskustvom o nekom svojstvu koje postoji tamo vani

u svijetu. Budući da je svijet za realista upravo onakav kakvim ga prikazuje njegovo

iskustvo, realizam u ovome pogledu prolazi bolje. Kao drugo, kao što smo vidjeli u

3.3., takvo objašnjenje autoritet moralnih zahtjeva mora smatrati iluzornim. U

Harmanovu modelu nema mjesta za misao da spoznaja nekog moralnog zahtjeva

111

iziskuje našu poslušnost, jer opažanje se objašnjava djelatnikovim moralnim

uvjerenjima i stoga ne može na njih prenijeti nikakvu valjanost.

Kao treće, Harmanov model ovisi o uspjehu projekta razdvajanja svijesti o ne-

moralnim činjenicama od afektivnih reakcija na te činjenice. Prema modelu poput

Harmanovog, razumjeti moralnu praksu neke osobe znači shvatiti koje ne-moralne

činjenice kod nje izazivaju pozitivne moralne reakcije, a koje negativne. Kao što smo

vidjeli u 3.6., ima mjesta za znatan skepticizam prema ovome poimanju toga što znači

razumjeti neku moralnu praksu. Ako je taj skepticizam dobro utemeljen, onda

Harmanovo objašnjenje ne može objasniti složenost naših moralnih reakcija. Četvrto

područje u kojemu Harmanovo objašnjenje ne izgleda prikladno otvara jednu temu

koja je već bila naznačena, ali koja sada zahtijeva temeljitije razmatranje.

Obraćenje

U Harmanovoj shemi stvarî nema mjesta za moralno obraćenje na temelju opažanja.

Ono što imam na umu je sljedeće. Neku osobu može obvezivati moralna teorija koja

nalaže da je određeno djelovanje ispravno (ili pogrešno). Međutim, na temelju svog

iskustva iz jedne takve situacije, osoba počinje vjerovati da je njezin izvorni moralni

sud bio pogrešan te u svjetlu tog iskustva revidira svoju moralnu teoriju. Budući da

prema Harmanovoj shemi nikakvo moralno opažanje ne može potvrditi ili opovrgnuti

djelatnikova moralna shvaćanja (jer opažanje je i sâmo tek proizvod tih shvaćanja),

takva obraćenja moraju biti nemoguća. No čini se da su ona prilično česta, kao što to

mogu ilustrirati dva primjera. Pretpostavimo da je Pius uvjeren da su izvanbračni

spolni odnosi pogrešni. Stoga on osuđuje sve slučajeve ljudi koji žive zajedno, a nisu

u braku. No pretpostavimo da se u stan do njegovoga useli par koje on upozna i počne

veoma cijeniti. Nakon što ih je neko vrijeme poznavao ispostavi se da oni nisu

vjenčani jer jedno od njih ne može dobiti razvod ranijega nesretnog braka. Moglo bi

biti da će Pius smatrati da njihov odnos ne može promatrati kao moralno neprihvatljiv

i da će tako odbaciti svoju raniju paušalnu osudu izvanbračnih odnosa. Da se ne bi

pomislilo da se ovakvi slučajevi odvijaju samo u mašti moralnih filozofa, moj drugi

primjer potječe iz Orwellova živopisnog opisa vješanja u Burmi (1961, str. 11 [hrv.

prijevod: Orwell, 1983, str. 35-36]):

112

Pri svakom bi koraku njegovi mišići kliznuli natrag na svoje mjesto; uvojak kose na njegovu tjemenu

poskakivao je gore-dolje dok su mu se stopala utiskivala u vlažan šljunak. Iznenada, usprkos čvrstom

stisku zatvorskih stražara, osuđenik zakoraknu malčice u stranu da mimoiđe lokvu na stazi. Čudnovato,

ali istom u tom trenu prvi put u životu sinu mi što to znači smaknuti zdrava čovjeka pri punoj svijesti.

Kad sam vidio osuđenika kako je zakoraknuo u stranu da mimoiđe lokvu, spoznao sam sav misterij,

svu neizrecivu nepravdu koja se čini kad se uništava život koji je još u punom zamahu. Taj čovjek nije

bio na samrti, dapače, bio je još živ i zdrav koliko smo i mi bili. Svi su organi u njegovu tijelu radili –

njegova je utroba probavljala hranu, koža se obnavljala, nokti su mu rasli, stvaralo se novo tkivo – sve

je mučno radilo u dostojanstvenu bunilu. Njegovi će nokti rasti i kad bude stajao nad rupom pod

vješalima i dok bude padao kroz zrak, kad mu preostane još samo desetina sekunde života. Njegove su

oči vidjele žuti šljunak i sive zidove, a njegov je mozak razmišljao, rasuđivao, zaključivao –

zaključivao čak o lokvama. On i mi, sačinjavali smo skup ljudi koji su hodali zajedno, gledali, čuli,

osjećali, shvaćali jedan te isti svijet, ali za dvije minute uz brz škljocaj, jedan će od nas umrijeti – jedan

um manje, jedan svijet manje.

Harman bi takva iskustva mogao pokušati objasniti na jedan od dva načina, ovisno o

kojem se tipu slučaja radi. Kao prvo, on bi mogao tvrditi da djelatnik, sve dok nije

svjedočio događaju, nije uviđao prisutnost ne-moralnih činjenica koje su, nakon što ih

je spoznao, uzrokovale da on donese moralni sud različit od onog koji je prethodno

donio. Drugim riječima, da je na početku bio potpuno informiran o svim ne-moralnim

činjenicama, on bi o ovom posebnom slučaju izvorno bio donio moralni sud koji je

donio tek na koncu. Kao drugo, Harman bi mogao pretpostaviti da je u moralnoj

teoriji s kojom je djelatnik pristupio situaciji postojala neka skrivena nekonzistentnost

ili napetost, tako da je njegov izvorni moralni sud odražavao tek dio njegovih

moralnih shvaćanja. Kada se suočio s konkretnim slučajem, potisnuti dio njegove

moralne teorije izbio je u prvi plan. U tom bi se slučaju moralno opažanje još uvijek

moglo potpuno objasniti njegovim opažanjem ne-moralnih činjenica i njegovim

postojećim psihološkim ustrojem.

Iako bi moglo biti tako da se sva takva iskustva mogu objasniti na jedan od

ova dva načina, to se ne čini vjerojatnim. Kako vjerujem, inzistiranje na tome da se

sve primjere može sabiti u ove dvije kategorije uključuje dašak ad hoc prilagođavanja

s ciljem spašavanja teorije. Moralni realist nam nudi treću mogućnost: takvo iskustvo

može otkriti moralnu kvalitetu postupka, tako da djelatnik revidira svoju moralnu

teoriju u svjetlu svog moralnog opažanja. Prema ovome shvaćanju, moralne teorije

nalikuju na znanstvene teorije po tome što ih se u svjetlu iskustva može provjeriti i

izmijeniti ukoliko se pokažu nepotpunima. Ovaj model, za razliku od onog

113

Harmanovog, savršeno se slaže sa svakodnevnim vjerovanjem da je moralni sud

osobe čije je iskustvo vrlo ograničeno, a stil života vrlo sužen, manje vrijedan ozbiljne

pozornosti od suda osobe čiji je život ispunjen i poticajan.

6.3. IZBOR ETIČKE TEORIJE

Unatoč sužavanju jaza između dviju teorija, rasprava iz posljednjeg odsječka je

pokazala da između realizma i ne-kognitivizma još uvijek postoje važne razlike u

pogledu njihova razumijevanja naravi moralnog iskustva. Koji od njih predstavlja

najbolje stajalište?

Ranije u ovome poglavlju smo vidjeli da postoje razni kriteriji pomoću kojih

možemo birati između sukobljenih teorija. Jednoj teoriji treba dati prednost pred

drugom: ako ima veću eksplanatornu snagu i objašnjava stvari koje njezina suparnica

ne može; ako je eksplanatorno obuhvatnija i objašnjava veći raspon pojava od njezine

suparnice; ako je konzervativnija i zadržava što je moguće više naših sadašnjih

vjerovanja o danome polju te odgovara bolje našim vjerovanjima u drugim poljima;

ako je jednostavnija i ne zahtijeva ad hoc prilagodbe ili postuliranje nepotrebnih

dodatnih entiteta.

Moralni realizam tvrdi za sebe da je bolja teorija o moralu od ne-kognitivizma

iz sljedećih razloga. Kao prvo, kao što se često naglašavalo, on se dobro slaže s

fenomenologijom i stoga bolje prolazi prema kriteriju konzervativnosti. Ne-

kognitivizam potkopava naše vjerovanje u autoritet moralnih zahtjeva i u mogućnost

određenih tipova moralnog obraćenja, dok ih moralni realizam u sebe može uklopiti.

Kao drugo, tamo gdje se kosi s nekim od naših vjerovanja o moralu, ne-

kognitivizam mora objasniti zašto mi to neistinito vjerovanje imamo. Moralni

realizam tvrdi da ta objašnjenja u slučaju obraćenja i našeg opažanja moralnih

svojstava nisu jako uvjerljiva. Što se tiče autoriteta moralnih zahtjeva, ne-

kognitivistička objašnjenja sklona su pozivati se na frojdovske teorije o formiranju

super-ega kroz internalizaciju roditeljskih zahtjeva (primjerice Harman, 1977, str. 60-

62). S takvim objašnjenjem postoji jedna očita poteškoća. S obzirom na svoju obvezu

prema vjerovanje-želja teoriji, ne-kognitivist bi trebao smatrati nezamislivim to da

moralni zahtjevi imaju autoritet koji im pripisujemo. Pozivanje na Freuda će tako

trebati objasniti kako je došlo do toga da imamo vjerovanje koje je ne samo neistinito,

nego i nekoherentno. To je težak zadatak.

114

Kao treće, realizam u pogledu vrijednosti može za sebe tvrditi da je

jednostavnija teorija po tome što usvaja jedan jedinstveni pristup našemu iskustvu.

Moralnu se svijest, poput drugih aspekata našeg iskustva svijeta, promatra kao da je

kognitivnu, kao da otkriva kakav svijet doista jest. Moralni realizam je podvajajući,

jer tvrdi da trebamo dva različita modela za interpretiranje iskustva – kognitivni

model za bavljenje s iskustvom onog činjeničnog i ne-kognitivni model za bavljenje s

iskustvom vrijednosti. Ova bifurkacija modelâ također vodi do lingvističke teorije s

dvije radikalno različite vrste značenja, dok realist može ponuditi jedinstvenu teoriju

značenja.

Ne-kognitivističko polaganje prava na veću eksplanatornu snagu javlja se

prvenstveno u području djelovanja. Prema ne-kognitivistima, realizam ne može

objasniti motivacijsku ulogu moralnih obveza, upravo zato jer ih smatra čisto

kognitivnima. Ne-kognitivizam također može tvrditi da je jednostavnija teorija na

osnovi provjere koja je poznata kao Ockhamova britva, a koja glasi da entitete ne

treba umnožavati više nego što je to nužno. Ne dopuštajući evaluativna svojstva ili

evaluativne činjenice, ne-kognitivizam nam prikazuje svijet koji je nešto manje

pretrpan. Ova tvrdnja ne bi bila posebno jaka ukoliko bismo evaluativna svojstva

smatrali sličnim drugim svojstvima. Na koncu, Ockhamova britva nam govori samo

da ne postuliramo entitete koji nisu nužni. Ako moramo postulirati širok raspon

svojstava kako bismo obuhvatili bogatstvo našeg iskustva, zašto stati kod evaluativnih

svojstava – nije li nužno i njih postulirati? Međutim, ako moralna svojstva smatramo

vrlo izuzetnim svojstvima, posve nesličnima bilo čemu u našemu iskustvu, onda

bismo mogli imati dobrih razloga da prihvatimo teoriju koja od nas ne zahtijeva

postuliranje njihova postojanja.

Ovo nas vraća na motivacijsku snagu moralnih obveza. Moralni realist koji

prihvaća internalističko objašnjenje moralne motivacije očito ima obvezu smatrati da

postoje svojstva čija je narav takva da će promatrač, samim time što će ih postati

svjestan, dobiti razlog za djelovanje. Zasigurno, uzvratit će na to ne-kognitivist,

teorija koja ne uključuje takva vrlo neobična (štoviše, nerazumljiva) svojstva, mora

biti poželjnija od one koja na njima inzistira. Važnom – i neriješenom – temom

moralne motivacije bavim se u sljedeća tri poglavlja.

DODATNA LITERATURA

115

Uz 6.2. Werner (1983) pruža pronicljivu i pristupačnu kritiku Harmanova argumenta protiv

moralnog realizma.

116

7.

Moralna motivacija

7.1. OBRANA VJEROVANJE-ŽELJA TEORIJE

U 2.3. i 3.3. smo vidjeli da ne-kognitivist prihvaća vjerovanje-želja teoriju objašnjenja

djelovanja, a da je realist odbacuje, barem kada je u pitanju objašnjenje moralne

motivacije. Za njih sporno pitanje glasi: može li se neki postupak objasniti

pozivanjem samo na kognitivno stanje ili to objašnjenje uvijek mora uključivati ne-

kognitivni element, neku želju? Pristajući uz prvo shvaćanje, realist prihvaća

kognitivističko shvaćanje motivacije. Zasad ću ostaviti otvorenim pitanje tvrdi li

kognitivist u svojoj teoriji motivacije da njegovom pristupu treba dati prednost u

objašnjenju samo nekih tipova djelovanja ili u objašnjenju svih tipova djelovanja.

Vjerovanje-želja teorija svojim je zagovornicima često izgledala gotovo po

sebi očita. Međutim, kada se podvrgne kritici, malo je teže pronaći razloge za

pristajanje uz nju. Prvi argument u obranu vjerovanje-želja teze sugerira da kada

netko djeluje intencionalno, on u nekom smislu mora htjeti ili željeti to što čini.

Intencionalno djelovanje zahtijeva prisutnost primjerene želje u djelatnika. Ova je

tvrdnja prijeporna i sve ovisi o značenju onoga “željeti” o kojemu je ovdje riječ.

Srećom, ovo zamršeno pitanje ovdje ne moramo razmatrati jer smo već ustanovili – u

3.3. – da realist može bez problema priznati da se za djelatnika koji je na djelovanje

motiviran čisto kognitivnim stanjem može s pravom reći da je želio učiniti to što je

učinio. Pripisati mu takvu želju znači puko priznati da ga je njegovo poimanje

situacije motiviralo da djeluje.

Nudeći ovaj odgovor, pobornik kognitivne teorije motivacije zapravo nam

nudi kognitivno objašnjenje želje. Preciznije rečeno: ako protivnik vjerovanje-želja

teorije vjeruje da kognitivno objašnjenje motivacije pokriva sve slučajeve djelovanja,

onda nam on nudi jedno globalno kognitivno objašnjenje želje. Ako kognitivističko

objašnjenje motivacije ne proširi na sve slučajeve, onda će on nuditi dva objašnjenja

želje u paru: Ponekad, kada djelatniku pripisujemo neku želju, priznat ćemo da on

117

posebno poima situaciju, što je bilo dovoljno da ga motivira; ponekad, međutim,

govoreći da on ima neku želju, o njoj ćemo razmišljati – na način vjerovanje-želja

teoretičara – kao o ne-kognitivnom stanju.

Ono što svi protivnici vjerovanje-želja teorije smatraju upitnim nije tvrdnja da

motivacija zahtijeva želju, već tvrdnja da želja uvijek mora biti ne-kognitivno stanje.

Prema kognitivističkom objašnjenju želje, želju ne moramo smatrati ne-kognitivnim

stanjem koje treba dodati djelatnikovu poimanju situacije kako bi on bio motiviran.

Naprotiv, ako je djelatnikovo poimanje situacije takvo da je dovoljno da ga motivira

na djelovanje, onda imati to poimanje znači imati želju.

Druga obrana vjerovanje-želja teze ne prolazi ništa bolje. Moglo bi se misliti

da su vjerovanja motivacijski inertna; ona su puke pasivne reakcije na to kakav je

svijet. Želje su aktivne; budući da su usmjerene prema stjecanju nečega, one su

intrinzično “nametljive”. Međutim, ovo nije argument nego tek slikovita formulacija

tvrdnje da sama vjerovanja ne mogu uzrokovati djelovanje. Realist jednostavno niječe

nepotkrijepljenu karakterizaciju prema kojoj su vjerovanja inertna, a želje “ertne”

(dopusti li mi se ovu kovanicu), koju nudi njegov protivnik.

Ali, ovaj propali argument sadrži sjeme trećeg i boljeg argumenta, koji je

nedavno iznio Michael Smith (1987). Ono što trebamo je objašnjenje zašto bi se

vjerovanja smatralo pasivnima, a želje aktivnima. To objašnjenje nudi ideja da

vjerovanja reagiraju na to kakve stvari jesu, dok su želje usmjerene prema njihovom

mijenjanju. Ovu se ideju obično formulira kao tvrdnju da vjerovanja i želje imaju

različite “smjerove odgovaranja” u odnosu na svijet. Vjerovanja ciljaju na istinu; želje

ciljaju na vlastito zadovoljenje. Vjerovanja su istinita ukoliko odgovaraju svijetu;

želje su zadovoljene ukoliko svijet odgovara njima. Kao što je to jezgrovito rekao

Mark Platts (1979, str. 256-257; navedeno u Smith, 1987, str. 51):

Neistinitost je odlučujući neuspjeh nekog vjerovanja, a neistinita vjerovanja treba napustiti; neistinita

vjerovanja treba promijeniti da odgovaraju svijetu, a ne vice versa. Želje ciljaju na ostvarenje, a njihovo

ostvarenje je svijet koji im odgovara; činjenica da … sadržaj neke želje u svijetu nije ostvaren još

uvijek nije neuspjeh same te želje, te još uvijek nije nikakav razlog da se tu želju napusti; grubo rečeno,

svijet treba promijeniti tako da on odgovara našim željama, a ne vice versa.

Treći argument koristi se pojmom smjera odgovaranja na dva načina. Kao prvo, on se

poziva na činjenicu da vjerovanja i želje imaju različite smjerove odgovaranja kao da

118

ona podupire tvrdnju da vjerovanja i želje predstavljaju sasvim različite vrste stanja.

Kao drugo, njegov prigovor kognitivističkoj teoriji objašnjenja djelovanja glasi da ona

djelatniku, kako bi objasnila njegovo djelovanje, ne pripisuje stanje s pravim smjerom

odgovaranja. Nečije djelovanje možemo objasniti jedino ako mu pripišemo neki cilj

ili namjeru, ako ga promatramo kao da nastoji nešto u svijetu promijeniti. To možemo

učiniti samo ako mu pripišemo neko stanje čije će se zadovoljenje sastojati u tome da

se svijet promijeni tako da mu odgovara. Samo želje imaju smjer odgovaranja koji se

odvija na taj način.

Kognitivist nam kao objašnjenje djelatnikova postupka nudi vjerovanje; ali

smjer odgovaranja vjerovanja neće funkcionirati. Pripisivanje djelatniku stanja koje

mora odgovarati svijetu ne može objasniti zašto je djelatnik djelovao s ciljem

promjene svijeta. To može učiniti samo stanje koje nastoji oko svoga ostvarenja

pomoću neke promjene u svijetu. Jedino želja može objasniti zašto je djelatnik

djelovao onako kako je djelovao, umjesto da je djelovao nekako drukčije ili da uopće

nije djelovao. Želje su aktivne – na način na koji vjerovanja nisu – po tome što traže

zadovoljenje mijenjajući svijet kako bi im on odgovarao.

Ovo možemo izraziti i na sljedeći način. Vjerovanja su poput zemljopisnih

karata – ona odražavaju način na koji stvari postoje na zemlji. Ako je pripisivanje

vjerovanjâ djelatniku nešto poput prikazivanja djelatnika kao da u glavi ima kartu s

položajem stvarî, onda je jasno da obično poimanje djelatnika kao da ima kartu s

položajem stvarî samo po sebi ne bi objasnilo zašto je izabrao ići jednim, a ne drugim

putem. Karte obično prikazuju kakve su stvari u trenutku kada su nacrtane. No

možemo zamisliti karte toga kakve bi stvari mogle biti ukoliko se dogode određene

promjene. Stoga mentalnoj opremi djelatnika možemo dodati karte toga kako bi stvari

mogle izgledati kada bi on djelovao na određene načine. Te unutarnje karte bit će

točne ukoliko odgovaraju svijetu – ne svijetu kakav on trenutno jest, već svijetu kakav

bi on bio ukoliko djelatnik izabere razne načine djelovanja. Sada imamo predodžbu s

kojim se alternativama on suočava, koje promjene smatra ostvarivim. Ali nismo ništa

bliže objašnjenju njegove odluke da provede jednu, a ne drugu promjenu. U našoj slici

njegova uma nema ničega što bi moglo objasniti zašto on bira jednu alternativu

umjesto druge. Našoj slici moramo dodati nešto što uopće ne nalikuje karti; moramo

dodati preferiranje alternativnog načina na koji bi svijet mogao postojati – stanje koje

bi bilo zadovoljeno jedino onda kada bi se svijet promijenio tako da mu odgovara.

119

Sama vjerovanja ne mogu objasniti djelovanje; moramo dodati želje koje ćemo

pojmiti kao ne-kognitivna stanja.

Realistički odgovor

Ovo je dobar argument. On zahtijeva od realista da pokaže kako pripisivanje nekog

kognitivnog stanja djelatniku može objasniti zašto je on djelovao kako je djelovao, te

nudi razloge za mišljenje da je ta zadaća nemoguća. Dva su načina obrane koja realist

može prihvatiti želi li očuvati svoje kognitivno objašnjenje motivacije. Jedan način je

da pojam oprečnih smjerova odgovaranja odbaci kao nekoristan. Drugi način je da

prihvati ovaj pojam, ali da tvrdi da se za barem neka kognitivna stanja može smatrati

da imaju oba smjera odgovaranja. Istražit ću ovu drugu strategiju, djelomično zato jer

mi se pojam smjera odgovaranja čini valjanim, a djelomično zato jer je realistovo

stajalište postojano ukoliko svog protivnika može poraziti dopustivši mu da sam

izabere svoje oružje.

Prema realistu, biti svjestan nekog moralnog zahtjeva znači poimati situaciju

tako kao da ona zahtijeva reakciju. No poimati situaciju kao da ona zahtijeva reakciju

– kao da iziskuje da nešto učinimo – znači biti u stanju čiji smjer odgovaranja glasi:

svijet mora odgovarati ovom stanju. Ovaj će uvjet biti zadovoljen jedino ukoliko

djelatnik mijenja svijet kako bi mu odgovarao. No realist želi također inzistirati na

tome da je djelatnikovo poimanje situacije čisto kognitivno. Naime, djelatnik ima

vjerovanje da je moralno dužan djelovati i stoga njegovo stanje mora imati sljedeći

smjer odgovaranja: ovo stanje mora odgovarati svijetu. Jer njegovo će vjerovanje biti

točno samo ukoliko odgovara svijetu, ukoliko točno odražava kako stvari jesu. Ako se

uvjeri da stvari, moralno govoreći, nisu onakve kakve on vjeruje da jesu, onda mora

odustati od svog moralnog vjerovanja. Dakle, njega obvezuje tvrdnja da je svijest o

nekom moralnom zahtjevu stanje za koje se mora misliti da – poput Janusovih lica –

ima dvosmjerno odgovaranje. Djelatniku njegovo poimanje otkriva i da svijet postoji

na određeni način i da ga mora promijeniti.

Ne-kognitivist će odgovoriti da jedno stanje ne može imati više od jednog

smjera odgovaranja i da način na koji se odgovaranje odvija pruža kriterij za

razlikovanje vjerovanja od želja. Dakle, njegov izazov realistu je dvostruk. Kao prvo,

on napada realistovu tvrdnju da bismo djelatnika koji drži da ima neku moralnu

obvezu trebali promatrati kao da se nalazi u jednom mentalnom stanju s dvosmjernim

120

odgovaranjem. Prisutnost dvaju smjerova odgovaranja pokazuje samo, tvrdi ne-

kognitivist, da postoje dva zasebna stanja: vjerovanje i želja. Kao drugo, čak i ako se

dopusti da bi takvo neobično hibridno stanje moglo postojati, na osnovi čega realist

tvrdi da bismo ga trebali klasificirati kao vjerovanje? Ispustili smo iz ruku naš jedini

kriterij za određivanje toga kada neko stanje treba smatrati vjerovanjem.

Ne-kognitivist ima teoriju koja razmatranjâ o smjeru odgovaranja zgodno

povezuje s vjerovanje-želja teorijom djelovanja. Budući da realist, kako ga ja

oslikavam, odbacuje ovu drugu teoriju, ali smatra da prva mora imati neku ulogu, bit

će korisno promotriti koje dijelove ne-kognitivističkog objašnjenja smjera

odgovaranja on smatra vrijednim zadržati. Kao prvo, on će zadržati vezu između toga

da je stanje vjerovanje i toga da ono ima sljedeći smjer odgovaranja: to stanje mora

odgovarati svijetu. Ako vjerovanje ne odgovara načinu na koji stvari postoje, to je

dovoljan razlog da ga se napusti. Nijedno stanje bez ovog smjera odgovaranja ne bi se

moglo smatrati vjerovanjem. Kao drugo, realist će zadržati vezu između objašnjenja

nekog intencionalnog djelovanja i pripisivanja djelatniku stanja čiji smjer odgovaranja

glasi: svijet mora odgovarati ovom stanju. Nijedno stanje bez tog smjera odgovaranja

ne bi moglo, samo po sebi, objasniti što djelatnik čini, jer trebamo mu pripisati stanje

koje nam omogućuje da ga promatramo kao da ima neki cilj. Moramo znati koja bi

promjena u svijetu predstavljala zadovoljavajući ishod njegova djelovanja.

Realist ne tvrdi da sva vjerovanja imaju oba smjera odgovaranja; on može

vjerovanja podijeliti na ona koja su motivirajuća i na ona koja to nisu. U slučaju ovih

drugih vjerovanja, sve što treba reći o njihovom smjeru odgovaranja pokriva tvrdnja:

ovo stanje mora odgovarati svijetu. U slučaju motivirajućih vjerovanja, čije postojanje

je sporno, realist tvrdi da ta vjerovanja uključuju još spoznaju da se od djelatnika neko

djelovanje zahtijeva ili da je neko djelovanje poželjno. To spoznajno stanje jest ono

čije bi se zadovoljenje sastojalo u nekoj promjeni u svijetu, u tome da djelatnik nešto

učini.

Može li realist prihvatiti ovaj ne-kognitivistov dvostruki izazov? Već smo se

upoznali s njegovim prvim prigovorom. To je jednostavno zahtjev da u našem

moralnom iskustvu razdvojimo kognitivne i afektivne elemente. Realistov nam je

odgovor sada već također poznat. On inzistira na nedjeljivosti našeg iskustva

vrijednosti i na iskrivljavanju koje slijedi iz pokušaja da se to iskustvo protumači

onako kako ne-kognitivist tvrdi da bi ga trebalo protumačiti. Ne možemo odvojiti, kao

što to zahtijeva ne-kognitivizam, način na koji djelatnik poima situaciju od njegova

121

uvjerenja da je on dužan djelovati na određeni način. Odgovarajući na drugi prigovor,

realist treba pokazati da se jedno stanje o kojemu je riječ može plauzibilno smatrati

vjerovanjem, iako ima oba smjera odgovaranja. Njegov odgovor mora glasiti:

dovoljan uvjet da bi neko stanje bilo vjerovanje jest to da ima sljedeći smjer

odgovaranja: ovo stanje mora odgovarati svijetu. Ono ne gubi status vjerovanja

ukoliko slučajno ima i drugi smjer odgovaranja.

7.2. KOGNITIVISTIČKO OBJAŠNJENJE ŽELJE

Jedna od najzanimljivijih posljedica ne-kognitivističkog učenja da su vjerovanja i

želje odvojena i različita stanja jest tvrdnja da je logički moguće, iako možda

psihološki neuobičajeno, željeti bilo koje stanje stvari. Ako su djelatnikova vjerovanja

o željenom stanju stvari (njegov način poimanja toga što želi) posve neovisna o tome

da ga on želi, onda on može konzistentno željeti bilo što, bez obzira kako to poimao.

Moguće kombinacije vjerovanjâ i želja nisu ničim ograničene. Na prvi se pogled čini

da ovo shvaćanje ima empirijsku potporu u širokom rasponu stvari koje ljudi žele.

Jedna pojava koju se u ovome kontekstu često navodi je mazohizam. Čini se da

mazohist želi bol, a to je nešto što bi većina nas uvelike nastojala izbjeći. Prema

objašnjenju koje želju smatra ne-kognitivnim stanjem je to sasvim suvislo. Dok

većina nas ne voli bol, neki je ljudi žele; ovo ne iznenađuje ništa više od činjenice da

neki ljudi vole hladan puding od riže.

Međutim, pobliže razmatranje pokazuje da ovaj pristup želji nije veoma

uspješan u objašnjenju djelovanja. Naime, može se tvrditi da nam kognitivističko

objašnjenje želje pruža mnogo bolje razumijevanje određenih postupaka. Često se

isticalo da postoje neke želje koje izgledaju nesuvislo – na primjer, želja za šalicom

blata. Ako nam ta želja ne izgleda suvislo, onda nam suvislo ne može izgledati

objašnjenje djelovanja koje se poziva na tu želju. Pripisivanje takve želje djelatniku

doista nam govori na što on cilja, što bi predstavljalo zadovoljenje te želje. No to nije

dovoljno da potpuno objasni njegovo djelovanje. Poteškoća je što nemamo nikakav

uvid u to zašto bi nalaženje u željenom stanju trebalo uroditi zadovoljenjem. Ne

možemo vidjeti svjetlo u kojemu djelatnik to stanje stvari smatra privlačnim. Na

ovome mjestu realist može svoju misao izvesti do kraja: ono što nedostaje, tvrdi on,

objašnjenje je načina na koji djelatnik poima željeno stanje stvari. Tek kada to

ponudimo imat ćemo potpuno objašnjenje zašto je djelatnik djelovao.

122

Način da se razumije kako netko može željeti aktivnost (i u njoj uživati) koja

vama nije nimalo privlačna jest da se shvati kako on vidi stvari. Uzmimo slučaj

penjanja na stijenu. Budući da se bojim visine, teško mi je vidjeti kako bi se itko na

svijetu htio baviti tim sportom. Pretpostavimo da neki zaljubljenik u ovaj sport želi da

ja to razumijem. On o opasnosti razmišlja kao o dijelu privlačnosti. Sve dok

pretpostavljam da je njegovo shvaćanje opasnosti upravo poput mojega (izaziva

ukočenost i okretanje u želucu), onda, dakako, neću uvidjeti kako to može biti

čimbenik koji nekog motivira na penjanje. Ono što zaljubljenik treba učiniti je

podsjetiti me na druge aktivnosti u kojima prisutnost opasnosti, makar i umjerene,

dodaje draž tome iskustvu. On me mora navesti da to razumijem iz moje nutrine. Ja ne

moram, a možda i ne mogu, dijeliti njegovo shvaćanje ove aktivnosti, ali moram je

suosjećajno i maštovito razmotriti. Kada bih posve dijelio njegovo shvaćanje, onda

bih zacijelo bio i motiviran na penjanje.

Isto važi i za mazohizam, za koji se najprije činilo da podupire vjerovanje-

želja teoriju. Ljudima je mazohizam zagonetan; oni ne mogu razumjeti kako netko

može uživati u snažnoj boli. Ova zagonetnost je na mjestu sve dok mislimo da

mazohist doživljava upravo ono što bismo mi doživljavali kada bi nas netko, recimo,

nemilosrdno bičevao. Kako bi itko mogao uživati u tome? No ipak, prema vjerovanje-

želja teoriji, u krivu smo što se čudimo. Prema toj tezi, nečiju odluku da bude

izbičevan potpuno smo objasnili kada smo objasnili da on vjeruje kako će mu to

prouzročiti veliku bol i da je to ono što on želi. To je zasigurno pogrešno; potrebno je

nešto više za potpuno objašnjenje djelovanja. Realistička nam teorija govori što to

nešto više jest. Moramo razumjeti mazohistovo poimanje bičevanja, otkriti svjetlo u

kojemu ono može izgledati privlačno. Više je načina da se to izvede; primjerice,

možemo ukazati da neke stvari koje obično doživljavamo kao blago bolne mogu biti

ugodne kada smo seksualno uzbuđeni, ili da kažnjavanje može imati ugodan učinak

ublažavanja krivnje. Jedan filozof je zamolio svoju prijateljicu mazohisticu da objasni

privlačnosti mazohizma, a ona je rekla: “Pa znaš kako je to kada uvijek želiš jahati

konja koji izgleda najdivlje.” Budući da on to, zapravo, nije znao, ovo objašnjenje nije

bilo dobro! Međutim, njezin pristup je bio dobar. Ono što je zajedničko svim takvim

strategijama jest nastojanje da outsider promotri dano iskustvo u novome svjetlu.

Upravo kao što zaljubljenik u jazz ne čuje tu glazbu na isti način kao i početnik –

glazba zvuči drukčije – tako i mazohist ne doživljava bol na isti način na koji bi je

doživljavali drugi ljudi.

123

Realist tvrdi da razumijevanje dolazi iz shvaćanja, iako ne nužno i slaganja s

iskustvom osobe čije djelovanje on nastoji objasniti iz svoje nutrine. Uloga

djelatnikova poimanja kakav svijet jest nije ograničena (kao što je to smatrao Hume,

što smo vidjeli u 2.3.) na davanje informacije koja djelatniku omogućuje da bilo koju

želju koju slučajno ima kanalizira u pravome smjeru. Djelatnikovo poimanje situacije

ima važniju ulogu: da njegovu želju učini suvislom. Za nas njegova želja može imati

smisla samo u svjetlu njegova poimanja.

Radikalni ishod ovog razmišljanja je da – barem u slučajevima koje smo

razmatrali – želja kao neovisni element objašnjenja djelovanja otpada kao suvišna.

Čim razumijemo privlačnost željenog predmeta, onako kako ga poima djelatnik, već

smo razumjeli zašto je on motiviran djelovati onako kako djeluje. Ovome poimanju ne

treba dodati ništa kako bi se objašnjenje upotpunilo. Kada bismo posve dijelili

njegovo poimanje, bili bismo motivirani na isti način.

Ovo je odlučujuće mjesto u raspravi. Ako je realist ustanovio da je objašnjenje

želje kao kognitivnog stanja bolje od objašnjenja koje je smatra ne-kognitivnim

stanjem, onda je srušen argument za ne-kognitivističko objašnjenje morala. Tvrdilo se

da moralni stavovi nisu isključivo kognitivna stanja jer su oni motivirajuća stanja i

stoga kao jedan element sadrže želju – a želja jest ne-kognitivno stanje. Međutim, ako

želju ne treba smatrati – ili ne treba uvijek smatrati – ne-kognitivnim stanjem, onda je

potkopana čitava osnova za razlikovanje između stavova i vjerovanja, a s njome i

argument za moralni ne-kognitivizam.

7.3. KOGNITIVIZAM I “KADA NAM JE STALO”

Nitko ne može voditi krepostan život ukoliko mu nije stalo do stvari koje uključuje

moral. To da nam je stalo do evaluativnih pitanja je dio ne-kognitivizma. Usvojiti neki

stav znači da nam je stalo; dodatak osjećaja i želje nekom kognitivnom stanju jest ono

što evaluativni stav razlikuje od vjerovanja. Na kojemu se mjestu pojam toga “da nam

je stalo” uklapa u realističku sliku, ukoliko realist prihvaća kognitivno objašnjenje

moralne motivacije? Može se činiti da realizam nudi jednu hladnu – i neplauzibilnu –

sliku kreposne osobe kao osobe koja je posve bezosjećajna i ravnodušna i koja

jednostavno vidi što je ispravno te čini to bez emocija ili interesa. Za osjećaje ili

strasti ne bi bilo nikakvog mjesta osim kao za slučajne popratne pojave posve ne-

emocionalnog procesa spoznaje moralnih činjenica.

124

Sada možemo vidjeti da se ovaj škrti portret temelji na pogrešnom shvaćanju

koje potječe iz lažne opreke vjerovanja i želje koju kognitivističko objašnjenje nastoji

prevladati. Prema kognitivističkom shvaćanju, ključna je pogreška ne uvidjeti da neki

način promatranja situacije i sâm može biti vid toga “da nam je stalo” ili osjećanja.

Ovdje je ponovno korisna analogija s estetikom. Način na koji muzikalna osoba čuje

Mozartovu glazbu ne može se odvojiti od njezina uviđanja ljepote te glazbe, a uvidjeti

njezinu ljepotu znači da nam je do nje stalo. No opet, to je reakcija na kvalitetu glazbe

koja, prema realističkom poimanju, u glazbi postoji i može se iskusiti.

Ako ljepota Mozartove glazbe jest pravo svojstvo glazbe na koje se može biti

osjetljiv, ne obvezuje li to realista – mogao bi nastaviti kritičar – na shvaćanje da bi

bilo koje stvorenje, čak i ono bez našeg ukusa, moglo postati svjesno te ljepote? Jer,

ako neko svojstvo u svijetu doista postoji, onda bi ono barem načelno trebalo biti

dostupno svim promatračima. Ipak, ako outsider ne bi dijelio naš ukus, on glazbu ne

bi smatrao lijepom, što proturječi našoj početnoj pretpostavci. Kao što smo vidjeli u

3.6., realistički odgovor na ovaj prigovor glasi da samo netko tko dijeli naš ljudski

ukus i osjetljivost može biti svjestan stvarî na način na koji smo ih mi svjesni. Daleko

od toga da bismo našu moralnu spoznaju smatrali u osnovi nestrastvenom stvari,

sasvim je kompatibilno s realističkim stajalištem tvrditi da mogu postojati neka

evaluativna svojstva koja može vidjeti samo netko kome je jako stalo.

7.4. AUTORITET MORALNIH ZAHTJEVA

U 3.3. sam tvrdio da ne-kognitivizam i eksternalistički moralni realizam, uslijed svog

pristajanja uz vjerovanje-želja teoriju, ne mogu objasniti autoritet moralnih zahtjeva.

Moralne zahtjeve se smatra neovisnima o želji po tome što ni njihovo postojanje ni

njihovo pravo da nam pružaju razloge za djelovanje ne ovise o onome što djelatnik

želi, već naprotiv, o djelatnikovu poimanju situacije. Ovo razumijevanje moralnog

zahtjeva može se uklopiti jedino u kognitivno objašnjenje moralne motivacije.

Djelatnikovo vjerovanje da je neko djelovanje moralno obvezno dovoljno je da mu

pruži razlog da ga izvede.

U 7.1. sam rekao da ću na neko vrijeme ostaviti otvorenim pitanje treba li

kognitivističkome pristupu motivaciji dati prednost u svim tipovima objašnjenja

djelovanja ili samo u nekima. Ako je upravo izložena vrsta argumentacije prihvatljiva,

onda će doseg kognitivističkog objašnjenja djelovanja biti veći, a ne manji. Kao što

125

smo vidjeli, on će zasigurno uključivati postupke čija motivacija nema nikakve veze s

moralom. Moglo bi se činiti da to izaziva poteškoću za trenutno objašnjenje autoriteta

morala. Za moralne se zahtjeve često drži da imaju poseban autoritet. No, s obzirom

na trenutno objašnjenje, svaki razlog za djelovanje što ga pruža djelatnikovo poimanje

situacije imat će sličan autoritet po tome što zahtjev koji on upućuje djelatniku neće

ovisiti o prisutnosti neke želje. Još uvijek nismo izdvojili ono što je posebno s

autoritetom moralnih zahtjeva. Naše objašnjenje treba dopune.

Ne radi se tek o tome da spoznaja moralnog zahtjeva djelatniku pruža neki

razlog da u skladu s njime djeluje, jer bi to bilo kompatibilno s njegovim

pronalaženjem više razloga da djeluje drukčije. Ono što je specifično za moralne

zahtjeve je mišljenje da oni pružaju razlog za djelovanje koji preteže ili dokida sve

druge razloge koje bi djelatnik mogao imati da djeluje drukčije. Moralne se zahtjeve

tako promatra kao neovisne o želji u dodatnom smislu da oni polažu pravo na našu

poslušnost koja ne ovisi o tome postoji li nešto drugo što mi želimo više. Drugim

riječima, čim djelatnik formira poimanje situacije za koju drži da moralno zahtijeva

neko djelovanje, više mu nije dostupna misao da bi moglo postojati neko drugo

djelovanje koje ima više razloga izvesti.

Shvaćanje da moralni zahtjevi pružaju razloge za djelovanje koji dokidaju

druge vrste razloga treba razlučiti od shvaćanja da moralni čimbenici uvijek dokidaju

druge razloge za djelovanje. Ovo drugo shvaćanje obvezalo bi nas na tvrdnju da bilo

koji moralni razlog, ma koliko bio slab, uvijek dokida bilo koji drugi razlog, ma

koliko bio snažan. No ima situacija u kojima postoje moralni razlozi za određeno

djelovanje, ali koji nisu odlučujući; oni ne stvaraju obvezu da se tako djeluje.

Pretpostavimo da sam obećao da ću do sutra ujutro ocijeniti studentski rad. To mi

sigurno daje moralni razlog da ga pročitam. Međutim, studentu nije jako važno hoću li

obaviti taj posao u obećanome roku. Kasno je i vrlo sam umoran. Odlučujem da su

čimbenici osobne udobnosti važniji od mog obećanja i odlazim na spavanje.

U takvom slučaju sigurno imam opravdanje što dopuštam da ne-moralni

čimbenici dokinu one moralne. Bilo bi neprimjereno strogo tvrditi da u opisanoj

situaciji moral zahtijeva da ocijenim rad bez obzira koliko me to stajalo. Jedini način

na koji bismo mogli spasiti tezu da su moralni čimbenici dokidajući bilo bi da tvrdimo

da je moju dužnost držanja obećanja dokinula neka druga moralna dužnost – recimo,

dužnost da ostanem u dobrom umnom i tjelesnom stanju. No ovo je tumačenje

126

očajnički neplauzibilno. Čini se jednostavnije i točnije dopustiti da doista postoje

slučajevi u kojima drugi čimbenici mogu dokinuti one moralne.

7.5. MORALNA KREPOST

Realist je dosad predlagao sljedeće: kada osoba dostojna moralnog divljenja smatra da

moral u nekoj situaciji zahtijeva djelovanje, njezino poimanje je takvo da

zamjećivanje moralnog zahtjeva dokida sve druge razloge te je osoba motivirana

izvesti taj postupak. Prema ovome objašnjenju, razlozi koji su nekompatibilni s

moralnim ograničenjima (koji god ona bila) za takvu osobu ne prestaju imati težinu;

moralni zahtjevi jednostavno imaju veću težinu. Osoba još uvijek vidi razlog da učini

ono pogrešno; ali ona vidi više razloga da učini ono ispravno. Privlači je ono loše, ali

je više privlači ono dobro.

Smatram da se možemo uvelike složiti s McDowellom (1978, str. 26-29)

pitajući se odgovara li ovo objašnjenje našoj slici posve kreposne osobe. Iako može

postojati mnogo toga što je kod takve osobe dostojno divljenja, čini se da ona ne

udovoljava posve moralnom idealu. Ona je dobra osoba, ali to je sve. Istinski

kreposnu osobu, mogli bismo smatrati, neće privlačiti ono loše. Nakon što shvati da se

od nje zahtijeva određeno djelovanje, ona djeluje svojevoljno i bez napora.

Nemoralno djelovanje nju nimalo ne privlači. Dobra osoba važe razloge za moralno

ispravno djelovanje i razloge za pogrešno djelovanje te zaključuje da, kada se sve

uzme u obzir, ima više razloga učiniti ono ispravno. Tome nasuprot, kada kreposna

osoba uvidi da je jedno djelovanje moralno ispravno, razlozi za druge načine

djelovanja otpadaju; njih ušutkava njezino razumijevanje onog što je obvezno.

Kreposnu osobu ne trebamo smatrati asketom, osobom čije su žudnje za svim

ovozemaljskim stvarima toliko oskudne i slabe – bilo zbog odgoja ili prirodnih

sklonosti – da se ne mogu natjecati za njezinu pozornost sa zahtjevima kreposti. Tamo

gdje to zapovijedi morala ne zabranjuju, kreposna osoba može težiti ugodi jednako

poletno poput bilo koga drugoga. Ali, tamo gdje uviđa da moral zahtijeva određeno

djelovanje, čimbenici koji bi u drugim okolnostima osobi vrijedili kao razlozi za

alternativno djelovanje za nju jednostavno nemaju nikakvu težinu. Njih ušutkava

njezino uočavanje onog što je moralno ispravno. Kreposna osoba ne odlučuje da, kada

se sve uzme u obzir, stazi kreposti treba dati prednost pred stazom poroka. U poroku

nema ničega što bi se stavilo na vagu nasuprot kreposti.

127

U takvoj kreposti postoji nešto nadljudsko i smijemo sumnjati u to možemo li

je postići. Međutim, ona predstavlja prirodan zaključak realističkog objašnjenja. Ono

što kreposnu osobu razlikuje od drugih njezin je osebujan način promatranja situacijâ

koji joj omogućuje jasno zamjećivanje moralnih zahtjeva. Što je jasnije njezino

zamjećivanje nekog moralnog zahtjeva, to će je manje ometati drugi načini

promatranja situacije, čimbenici koji bi joj koristili ili koji bi zadovoljili neku njezinu

žudnju. Nakon što je postigla posve ispravno poimanje, nakon što je uočila što

zahtijeva moral, ona će ostati nepomućena suprotstavljenim poticajima jer ih uopće

neće smatrati poticajima.

Pojmimo li krepost na ovaj način, čini se da sami sebi uskraćujemo bilo koje

razumijevanje pojave moralne slabosti. Čini se jasnim da ljudi često znaju da moral

od njih zahtijeva neko djelovanje, a ipak podlegnu iskušenju i ne izvedu ga. Kako je

to moguće ukoliko su jasno pojmili ono što se moralno zahtijevalo? Pogrešno

djelovanje, naime, ne bi za njih imalo nikakvu privlačnost. Izgleda da pravi slučaj

moralne slabosti ne može postojati tamo gdje djelatnik jasno vidi što je ispravno, ali

čini ono pogrešno. Njegovo činjenje pogrešnog mora slijediti iz nejasnoće njegova

moralnog pogleda.

DODATNA LITERATURA

Uz 7.1. M. Smith (1987) brani vjerovanje-želja teoriju onako kako je ovdje predloženo.

Uz 7.2. Hare (1964) nudi onu vrstu objašnjenja mazohizma protiv koje ja argumentiram.

Uz 7.3. McDowell je u mnogim svojim člancima istraživao realističko objašnjenje toga zašto

nam je stalo do moralnih pitanja. Izravno relevantan, ali složen članak jest McDowell (1979).

Uz 7.5. McDowellovo poimanje kreposne osobe potječe djelomice od Aristotela (1972,

posebice knjige 1-7 [hrv. prijevod: Aristotel, 1992]).

128

8.

Moralna slabost

8.1. MORALNA SLABOST

Naše suprotstavljene pristupe moralu smo dosad proučavali da bismo vidjeli koliko

dobro oni mogu objasniti moralnu motivaciju. Teoriju koja ne može zadovoljavajuće

objasniti kako naša moralna uvjerenja nalaze svoj izraz u djelovanju mora se odbaciti.

No naše uvjerenje da moral vodi djelovanje moramo odvagnuti s obzirom na opće

zapažanje da ljudi mogu i ne biti motivirani moralnim čimbenicima. Prihvatljiva

teorija mora objasniti ne samo to kako svijest o nekom moralnom zahtjevu djelatnika

može pokrenuti na djelovanje, već i to kako ona u tome može zakazati. Ne iznenađuje

da teorije koje dobro obavljaju jednu od ovih zadaća, mogu biti i ne tako dobre u

drugoj zadaći.

Ljudi su često moralno slabi; oni ne uspijevaju učiniti ono za što čvrsto vjeruju

da su njihove moralne obveze. Kao što je to upečatljivo i kratko rekao sveti Pavao:

“Ta ne činim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio – to činim” (Rim 7,19).

Čak se i najsavjesnijoj osobi događaju pogreške ove vrste. Nju može snažno privlačiti

neko djelovanje za koje zna da je moralno pogrešno i ona može podleći tom iskušenju.

Osoba može biti potištena ili utučena osobnim problemima i može se oglušiti o neki

moralni zahtjev koji iziskuje vrijeme ili trud. Ona može biti žrtva vlastitih visokih

moralnih standarda; može imati toliko uzvišene ideale da je unaprijed jasno da, iako

se jako trudi u skladu s njima živjeti, u tome neće sasvim uspjeti. Moralno slaba osoba

ozbiljno shvaća moralni zahtjev prema kojemu ne uspijeva djelovati; ona ga promatra

kao da joj daje dobar razlog za djelovanje. Rezultat njezina neuspjeha da djeluje

vjerojatno će biti sličan osjećajima krivnje i grižnje savjesti popraćenima odlukom da

sljedeći put postupi bolje.

Djelatnik pokazuje slabost volje kada djeluje na način za koji smatra da je

nekompatibilan s onim što zahtijeva moral. Na kraju posljednjeg poglavlja smo vidjeli

da postoje okolnosti u kojima moralne čimbenike mogu dokinuti ili prevagnuti druge

129

vrste razloga. Kao što ilustrira moj primjer s nastavnikom koji je odlučio ne održati

svoje obećanje studentu, djelatnik može znati da moralni čimbenici govore u prilog

jednom djelovanju, a opet ne postupiti na taj način ne pokazujući pritom moralnu

slabost. U takvom slučaju djelatnik ne vjeruje da krši neki moralni zahtjev, smatra da

je postupio ispravno i ne osjeća – ili ne bi trebao osjećati – nikakvo kajanje. U slučaju

moralno slabog djelovanja, djelatnik prosuđuje (koje god da su privlačne strane

drugih načina djelovanja) da je neki poseban postupak za njega obvezan – i potom

djeluje protivno tome sudu.

Čini se da obje naše teorije imaju poteškoća s uklapanjem moralne slabosti, jer

obje prihvaćaju internalističko objašnjenje moralne motivacije. Internalist vjeruje da

moralna uvjerenja mogu motivirati i da doista motiviraju svoje nositelje na djelovanje

bez pomoći nekog dodatnog motivirajućeg stanja. Ako je tako, kako stanje koje

motivira u nekim slučajevima može ne motivirati u drugim slučajevima? Ako je

prisutnost nekog moralnog uvjerenja dovoljna da motivira, ne mora li ono uvijek

motivirati?

Brzi obračun s moralnom slabošću?

Neki internalisti su podlegli ovakvom razmišljanju i prihvatili zapanjujući zaključak

da se nikome nikada ne događa da zakaže djelovati onako kako vjeruje da to zahtijeva

moral. Oni tvrde da provjeru iskrenosti nečije tvrdnje da prihvaća određeno moralno

načelo predstavlja to djeluje li on prema tome načelu. Nesklad između riječi i djela

siguran je znak licemjerja. Za osobu koja djeluje protivno moralnim načelima koja

zastupa, osim ako nije prisiljena djelovati tako kako djeluje, razotkriva se da je takva

tek na riječima; ta načela nisu njezina prava moralna uvjerenja koja otkrivaju njezina

djela.

Ovo jednostavno, ali i manjkavo, shvaćanje može biti privlačno rigoroznom

puritancu, ali ono se kosi sa svakodnevnim iskustvom. Doista je uvijek moguće da

čovjek koji govori jedno, a čini drugo, može (unatoč njegovim uvjeravanjima) i ne

imati moralna uvjerenja koja tvrdi da ima. No i predložena provjera ovoga stanja i

objašnjenje njegove naravi kakvi su ovdje ponuđeni su prejednostavni. Jedan jedini

neuspjeh da se djeluje prema moralnom shvaćanju koje netko zastupa očito nije

dovoljan dokaz da bi se na temelju toga čovjeka osudlo za neiskrenost. U obzir treba

uzeti čitav niz čimbenika – okolnosti u kojima on nije uspio djelovati; jesu li postojali

130

drugi slični neuspjesi; je li se kasnije kajao ili se pokušao iskupiti. Štoviše, čak i ako

smo sigurni da njegova moralna uvjerenja nisu ona za koja on tvrdi da jesu, licemjerje

nije jedina moguća presuda; u takvim stvarima ima dosta prostora za samozavaravanje.

Činjenica da je ponekad teško razlikovati pravi slučaj moralne slabosti od slučaja

licemjerja ili samozavaravanja ne pokazuje da među njima ne postoji nikakva razlika.

8.2. SLABOST VOLJE

Pojava moralne slabosti prijeti potkopavanjem našeg razumijevanja toga što znači

objasniti intencionalno ljudsko djelovanje. U 2.3. smo vidjeli da postoji opće suglasje

oko toga da to zašto je netko djelovao tako kako je djelovao – što ga je motiviralo na

djelovanje – objašnjavamo pozivanjem na njegove razloge. No u slučaju moralne

slabosti djelatnik ne uspijeva djelovati u skladu sa svojom promišljenom procjenom

situacije. On je razmotrio razne načine djelovanja koji su mu bili otvoreni i zaključio

da ispravan način djelovanja – onaj koji ima najbolje razloge izabrati – jest onaj koji

od njega zahtijeva moral. Kako on može ne uspjeti učiniti ono za što prosuđuje da ima

najviše razloga učiniti, te kako možemo objasniti njegovo takvo postupanje? Ovaj

problem, problem iracionalnog djelovanja, nije ograničen na slučajeve moralnog

rasuđivanja. To je opći problem odnosa između praktičnog rasuđivanja i djelovanja.

Praktično rasuđivanje, rasuđivanje o onome što bi trebalo učiniti, nije ograničeno na

moralna pitanja. Možemo rasuđivati o mnogim pitanjima: koju karijeru odabrati,

kamo otići na godišnji odmor, kako najlakše smršaviti. Moguće je da ćemo u svakom

od ovih slučajeva doći do nekog zaključka, a da opet nećemo u skladu s njime

djelovati. Krivnja, kajanje i odluke da se drugi put postupi bolje također nisu

ograničeni na slučajeve moralne pogreške – kao što mogu potvrditi oni koji

pokušavaju smršaviti ili prestati pušiti.

Problem moralne slabosti, dakle, tek je poseban slučaj veće poteškoće koja je

tradicionalno poznata kao problem slabosti volje. Ovaj se problem može jednostavno

formulirati ovako: Kako djelatnik može slobodno i intencionalno djelovati protivno

vlastitom promišljenom sudu o tome što bi bio najbolji način djelovanja? Jedan

primjer, koji dugujem Davidsonu (u Feinberg, 1969, str. 101-102), poslužit će da se

ukaže na ove poteškoće, kao i da se ilustrira tvrdnju da svi slučajevi slabosti volje nisu

slučajevi moralne slabosti. Pretpostavimo da ležim u krevetu te iznenada shvatim da

nisam oprao zube. Samo što nisam usnuo i znam (iz prošlog iskustva) da ako sada

131

ustanem, možda uopće neću zaspati. Također prihvaćam da je povećanje rizika

propadanja zubi uslijed mog odlaganja njihova pranja za jednu noć toliko minimalno

da je zanemarivo. Prosuđujem, kada se sve uzme u obzir, da bi bilo najbolje ne oprati

zube, već ostati u krevetu. Međutim, stare navike teško umiru, te ustajem i uzimam

svoju četkicu za zube. Vrativši se u krevet, provodim besanu noć proklinjući se što

nisam djelovao u skladu s vlastitim najboljim sudom. Zašto ovakvi slučajevi

predstavljaju problem za teoriju djelovanja?

Radi jednostavnosti usredotočit ću se na slučaj u kojemu djelatnik ima izbor,

kao u gornjem primjeru, između dva načina djelovanja: a i b. Na koji način da

opišemo njegov sud kako bismo prikazali ovu poteškoću? Ne čudi to što on može

prosuditi da je u ovome ili onome pogledu a bolje od b, a potom učiniti b, jer on može

prosuditi da je b u nekim drugim pogledima bolje od a. Ono što čudi jest to da bi on

trebao prosuditi, kada se sve uzme u obzir, da je a bolje od b, a ipak učiniti b. Ovdje je

djelatnik odvagnuo sve razloge kojih se može sjetiti i koji su povezani s ovim

pitanjem, te je zaključio da ima više razloga učiniti a nego b, a opet slobodno i

intencionalno čini b. Ovaj opis otvara tri povezana problema. Ima razloga za tvrdnju

da djelatnikovo djelovanje mora biti neobjašnjivo, iracionalno i neslobodno. U tom

slučaju on nije mogao djelovati slobodno i intencionalno.

Vidjeli smo da kognitivističko objašnjenje motivacije i vjerovanje-želja teorija

imaju zajedničku osnovu prema kojoj djelatnikovo intencionalno djelovanje

objašnjavamo izlažući njegove razloge za činjenje toga što je učinio. U slučaju koji

sada razmatramo, izgleda da ne možemo objasniti to da djelatnik čini b pozivanjem na

njegove razloge, jer njegovi razlozi upućuju prema tome da on učini a. No ovako

postaviti stvari je pogrešno, jer moglo bi se pomisliti da to implicira da djelatnik nema

nikakvih razloga da učini b. Djelatnik očito ima neke razloge da učini b. (U našem

primjeru ja imam razloga za pranje zubi jer želim izbjeći njihovo propadanje.) Ono

što ostaje neobjašnjivo kod pozivanja na njegove razloge nije to što on čini b, već to

što on čini b, a ne a. Budući da se intencionalno djelovanje objašnjava pozivanjem na

djelatnikove razloge, djelovanje koje se tako ne može objasniti ne može biti

intencionalno.

Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno. Djelatnik smatra da ima

više razloga učiniti a nego b, a opet ne djeluje u skladu sa svojim razlozima. U takvim

je slučajevima prirodno reći da je djelatnik podlegao iskušenju. Za ilustraciju ove

tvrdnje koristi se čitav niz metafora: loše jastvo je privremeno zagospodarilo dobrim

132

jastvom; strasti su preuzele vlast nad razumom. Ove slike mogu biti pogrešne te mogu

i same sadržavati nezadovoljavajuće teorije o slabosti volje. No ono što sve one

sugeriraju jest da djelatnik nije potpuno nadzirao svoju volju. Kako bi jedan posve

slobodan i nesputan djelatnik mogao izabrati ono za što vjeruje da je lošije?

Problem slobode volje klasičan je primjer filozofskog paradoksa. Ova pojava

izgleda toliko poznata, a opet, razmišljanje o onome što ona uključuje otežava

shvaćanje kako se ona može pojaviti. Kao i uvijek, u takvom slučaju postoje dvije

strategije. Jedna strategija je prihvatiti da do ove pojave dolazi i inzistirati na tome da

mora postojati neka greška u onim filozofskim pretpostavkama koje naizgled ukazuju

na njezinu nekoherentnost. Druga strategija glasi da su filozofska razmatranja

pokazala da takva stvar ne može postojati; potom je zadaća pokazati kako smo svi mi

mogli biti zavedeni na mišljenje da se ona pojavila. Drugo je stajalište krajnje

protuintuitivno i – prije nego što ga prihvatimo – moramo istražiti i odbaciti sve

moguće verzije prvog pristupa.

Jedan sam od onih koji vjeruju da je slabost volje moguća, ali detaljno

argumentirati u prilog tome odvelo bi nas predaleko od okvira ove knjige. Umjesto

toga naznačit ću jedan opći uvjet koji mora ispuniti bilo koje zadovoljavajuće

objašnjenje toga kako je slabost volje moguća. Potom taj uvjet možemo iskoristiti

kako bismo prikladnost teorijâ motivacije provjerili na dva načina koja će biti

relevantna za raspravu između moralnog ne-kognitivizma i moralnog realizma.

Ponuđena su nam dva objašnjenja toga što znači to da djelatnik ima razlog za

djelovanje: vjerovanje-želja teorija i kognitivna teorija. Stoga najprije moramo

provjeriti mogu li one obje ispuniti ovaj uvjet. Budući da je svaka teorija motivacije

povezana s jednom od naših sukobljenih teorija, neuspjeh neke od njih da ispuni ovaj

uvjet negativno bi se odrazio i na primjerenost s njome povezane etičke teorije. Kao

drugo, moramo procijeniti specifično objašnjenje moralne motivacije koje nudi svaka

etička teorija kako bismo vidjeli izaziva li ono bilo koju posebnu poteškoću u

pronalaženju prostora za moralnu slabost.

8.3. UVJET ZA PRIMJERENO OBJAŠNJENJE SLABOSTI VOLJE

Bilo koje zadovoljavajuće objašnjenje mogućnosti slabosti volje mora pokazati kako

se djelatnik može ponašati na način protivan njegovu vlastitom sudu. No postoje

mnogi načini da se to izvede, a za koje ne bi vrijedili prigovori mogućnosti slabosti

133

volje iz posljednjeg odsječka. Ti argumenti nisu nastojali pokazati da djelatnik ne

može djelovati protivno svom najboljem sudu, već da on to ne može učiniti slobodno i

intencionalno. Ne niječe se da djelatnik može postupati – možda tjeran nesvjesnim

silama – onako kako ne želi postupati. Međutim, u takvim ćemo slučajevima i mi i

djelatnik vjerojatno promatrati njegovo ponašanje kao nešto što se njemu dogodilo, ne

kao nešto što je on učinio i izabrao učiniti. Glavni oslonac ovih argumenata je ideja da

tvrdnju da djelatnik djeluje protivno svom najboljem sudu nije moguće kombinirati s

nepoljuljanim uvjerenjem da je on, u ovom posebnom slučaju, bio djelatnik – netko

tko je djelovao i koga se za to djelovanje može smatrati odgovornim.

Kada objašnjavamo neki običan postupak pozivajući se na djelatnikove

razloge mi objašnjavamo to što je on učinio iz motrišta njega kao djelatnika. Njegov

postupak pokušavamo objasniti iz nutrine; pokazati misaoni proces kojim je došao do

svoje odluke. Naravno, mogli bismo također biti u stanju ponuditi razna izvanjska

objašnjenja toga zašto je on tako djelovao; primjerice, u kategorijama Edipova

kompleksa ili njegovih bioloških nagona. Međutim, takva izvanjska objašnjenja ne

nude sliku o njemu kao djelatniku, kao o nekome tko djeluje intencionalno i sa

svrhom koju shvaća i podržava (što ne znači da je primjenjivost takvih izvanjskih

objašnjenja nekompatibilna s time da on jest djelatnik). Ako želimo zadržati našu

predodžbu da je čovjek sa slabom voljom djelatnik, treba nam objašnjenje koje

pokazuje kako je postupak, za koji je djelatnik prosudio da je lošiji, njemu mogao

izgledati dovoljno privlačno da ga izabere, protivno svome najboljem sudu. Nijedno

rješenje problema slabosti volje ne može biti zadovoljavajuće ukoliko djelatnikov

postupak ne objašnjava iznutra, ukoliko nam ne omogućuje da razumijemo kako je on

– s obzirom na njegov pogled na situaciju – došao do toga da djeluje tako kako je

djelovao.

Pojmovi slabosti volje i snage volje spadaju skupa. Djelatnikov izbor postupka

za koji je prosudio da je lošiji možemo razumjeti samo ukoliko možemo shvatiti kako

mu je taj postupak mogao izgledati privlačnije od onog za koji je prosudio da je bolji.

Jednako tako, smatrati da netko pokazuje snagu volje možemo samo ukoliko ga

snažno privlači postupak za koji prosuđuje da je lošiji, ali ipak odolijeva tom

iskušenju. Ako mi alternativa uopće nije privlačna, onda djelujući u skladu s mojim

najboljim sudom ne pokazujem nikakvu snagu volje.

8.4. SLABOST I VJEROVANJE-ŽELJA TEORIJA

134

Prema vjerovanje-želja teoriji, da bi imao razlog za djelovanje, djelatnik mora imati i

želju i neka primjerena vjerovanja. Da bismo vidjeli kako se ova teorija može nositi sa

slabošću volje, moramo najprije postaviti jedno pitanje: Kako, prema ovom

objašnjenju, djelatnik može odrediti koji postupak ima najviše razloga izvesti? Jedan

očigledan, ali ne i posebno razjašnjavajući odgovor glasi: tako da otkrije koji postupak

najsnažnije želi izvesti. No ovo samo potiče daljnje pitanje: Što, prema ovome

shvaćanju, znači željeti jednu stvar snažnije od druge? Moramo se prisjetiti da ova

teorija, u svom izvornom humeovskom obliku, želje smatra radikalno drukčijim

vrstama stanja od vjerovanja. Želje nisu pasivna kognitivna stanja nego aktivna

motivacijska stanja. To je razlika koja se očituje u svijesti. Kada nešto želimo,

osjećamo da nas to privlači; osjećamo to kao poriv ili privlačenje. Stoga je prirodno

pretpostaviti da postupak koji djelatnik ima najviše razloga izvesti jest onaj čiju snagu

najsnažnije osjeća; onaj koji ima najveću snagu privlačenja; onaj za opiranje kojemu

je potrebno najviše napora.

Prihvatimo li ovo objašnjenje, možemo li predočiti slučaj u kojemu je

postupak za koji djelatnik prosuđuje da je najlošiji ujedno postupak koji on smatra

privlačnijim? Čini se da ne možemo. Jer kako možemo objasniti da je jedan postupak

privlačniji od drugoga osim u kategorijama snage koju osjećamo? Uzme li se da snaga

koju se osjeća predstavlja jedinu relevantnu razliku između želje koja je opažljiva iz

djelatnikova motrišta, onda će postupak za koji djelatnik prosuđuje da ga ima najviše

razloga izvesti biti onaj koji ga najsnažnije privlači. Nijedno drugo djelovanje ne

može izgledati privlačnije od onoga za koje on prosuđuje da je najbolje i stoga on

nikada ne može biti u iskušenju da djeluje protivno tom sudu.

Ova slika praktičnog rasuđivanja apsurdno je pojednostavljena. Teško da se

može reći da je to uopće objašnjenje zaključivanja ili rasuđivanja; djelatnik

jednostavno reagira na onu svoju želju koja trenutno ima najveću snagu (koju on

osjeća) tako što prema njoj djeluje. Potrebno je jedno istančanije objašnjenje

praktičnog rasuđivanja, a koje je ipak vjerno ne-kognitivističkom inzistiranju na tome

da djelatnik može imati razlog za djelovanje samo ukoliko ima odgovarajuću želju.

Ono što je dosad bilo izostavljeno iz objašnjenja jest naša sposobnost da razmišljamo

o našim željama i pitamo se koje od njih bismo htjeli vidjeti zadovoljene.

Prvo što razmišljanje otkriva jest da ne mogu zadovoljiti sve svoje želje – ili

zato jer su one izravno nekompatibilne ili zato jer (s obzirom na to kako je svijet

135

ustrojen) zadovoljenje jedne želje u praksi isključuje zadovoljenje druge. Želje se

mogu sukobiti tako što zadovoljenje jedne želje može uroditi posljedicama koje bi

osujetile zadovoljenje neke druge želje. Mogu imati snažnu želju da pušim cigarete,

ali uviđam da se izlažem opasnosti uništenja svog zdravlja, a to je nešto drugo do čega

mi je stalo. Ono što moram učiniti jest formirati neku prilično stabilnu dugoročnu

sliku o tome što želim postići i potom biti spreman odreći se zadovoljenja onih želja

koje se u tu sliku ne mogu uklopiti. Na ovaj način mogu formirati shvaćanje o tome

kakva osoba želim biti. S obzirom na to shvaćanje imam razloga djelovati prema

nekim svojim željama, a ne prema drugima. Neke svoje želje mogu čak i odbacivati –

poput onih kojih se sramim – te se postovjetiti s drugim željama i htjeti ih osnažiti.

Pomoću razmišljanja možemo formirati želje o tome koje bi naše želje trebalo

zadovoljiti, a koje osujetiti. Izraženo u više tehničkim terminima, formiramo želje

drugoga reda o tome koje želje prvoga reda bi nas trebale motivirati. Na razini

razmišljanja poistovjećujemo se s nekim našim željama prvog reda, a ograđujemo se

od drugih. Osoba koja pokušava prestati pušiti ne želi da je na djelovanje pokreće

njezina želja za cigaretama. U njezine razloge možda spadaju želja da ostane zdrava,

te želja da ne bude osoba kojom vlada neka žudnja. Međutim, želje ne dolaze i odlaze

po našem nalogu. One nisu pod izravnim nadzorom volje. Kao što mogu posvjedočiti

mnogi koji su pokušali prestati pušiti, želje prvoga reda ne nestaju samo zato jer smo

mi odlučili da ih ne zadovoljimo. One mogu ne samo ostati, već mogu biti veoma

snažne i imati veliku privlačnu moć.

Ovo objašnjenje dvorazinske strukture želje potrebno je učiniti složenijim i

istančanijim, ali već možemo vidjeti da ono zadovoljava uvjet prema kojemu trebamo

moći pojasniti to kako djelatnika više privlači ono za što prosuđuje da je lošije. Posve

je moguće da razmišljanjem dođem do odluke da postoje vrlo dobri razlozi zašto ne

bih trebao izvesti postupak koji najviše želim. Moja procjena drugoga reda u pogledu

težine koju bih trebao dati mojim raznim željama gotovo sigurno neće odražavati

njihove relativne snage (koje osjećam). Tako možemo pojasniti to što ja

najprivlačnijim ne držim onaj postupak za koji prosuđujem da je najbolji, ukoliko

privlačnost mjerimo prema snazi želje. Budući da sada možemo razumjeti djelatnikov

izbor postupka za koji prosuđuje da je lošiji, ostavili smo mjesta za slabost volje. Na

istim smo osnovama napravili mjesta za snagu volje; jer samo ondje gdje nekoga

privlači lošije djelovanje se može pokazivati snagu volje u opiranju iskušenju. Veza

između razloga za djelovanje i želje nije prekinuta zato jer je moj razlog za ne-

136

djelovanje prema mojoj najsnažnijoj želji prvoga reda utemeljen u mojim željama

drugog reda u pogledu toga koje želje prvoga reda želim vidjeti zadovoljene.

Razmjeri u kojima može doći do sukoba unutar djelatnika – zbog nesklada

između snage želje i težine koju joj on pripisuje kada odlučuje što će učiniti – mogu

biti radikalni. Ne radi se samo o tome da se za neke želje može pokazati da imaju

snagu, u odnosu na druge želje, koja nije u skladu s težinom koju im daje djelatnik u

svojoj procjeni. Moguće je da će djelatnik u svojoj procjeni potpuno zanemariti želju

sa znatnom težinom. Onaj tko bi rado prestao pušiti može smatrati da mu njegova

žudnja za duhanom ne daje bilo kakav razlog za pušenje. Štoviše, želju koja ga snažno

tjera prema nekom djelovanju djelatnik može smatrati razlogom protiv toga. Tako

seksualno poremećeni, ali moralno obziran učitelj može smatrati da sadistička ugoda

koju će steći kažnjavajući dijete pruža važan razlog da se ne laća šibe. U takvim

situacijama se iskazivanje snage volje može pokazati vrlo teškim; pritisak može

postati prevelik.

8.5. NE-KOGNITIVIZAM I MORALNA SLABOST

Najosnovnija ne-kognitivistička teorija ne govori praktički ništa o tome što tvori

moralni stav ili što je moralno odobravanje, za razliku od drugih vrsta stavova ili

drugih oblika odobravanja. Teorija idealnog promatrača pokušava popraviti ovaj

propust. Prihvatiti moralno motrište znači usvojiti motrište nepristranog suosjećajnog

promatrača. Zauzeti to stajalište, tvrdilo se, znači imati jedno mjerilo, utilitarističko

mjerilo, kojim će se prosuđivati ispravnost svakog moralnog shvaćanja. Kao što sam

argumentirao u 4.8., zauzeti to stajalište ne znači tek usvojiti metodu za koju se

možemo nadati da će nam otkriti koji su postupci ispravni, a koji pogrešni. Prema ne-

kognitivističkoj verziji ove teorije, to znači i prihvatiti obvezu brige oko ljudske

dobrobiti.

Predlažem da tu obvezu prema moralu promatramo kao želju drugoga reda ili

refleksivnu želju. Iz utilitarističkog motrišta, djelatnik će htjeti biti motiviran nekim

svojim željama, ali ne i drugima. Grubo rečeno, on će htjeti biti motiviran željama čije

će zadovoljenje promicati opću dobrobit, a neće htjeti biti motiviran željama čije će

ispunjenje imati suprotan učinak. Razlozi zašto bi netko trebao formirati takvu želju

drugoga reda su složeni, ali možemo vidjeti kako razmišljanje o problemima

zajedničkog života u društvu može navesti nekoga da odobrava one želje koje

137

promiču skladan društveni život odnosno da ne odobrava one koje se s njime

sukobljuju. Tu se obvezu može pojačati kroz odgoj i poticaje i odobravanje drugih

ljudi.

Promatranje obveze prema moralu kao želje drugoga reda omogućuje ne-

kognitivistu da objasni kako djelatnik može biti motiviran učiniti ono što je ispravno,

čak i kada ima snažnu želju da učini nešto drugo. Mi imamo prirodnu brigu prvoga

reda oko dobrobiti drugih ljudi, koja nas često može motivirati da učinimo ono što je

ispravno. Međutim, ova je briga i slaba i promjenjiva, te će se neizbježno pojaviti

okolnosti u kojima će djelatnik imati druge želje prvoga reda koje su s njom u sukobu

i koje za njega imaju veću snagu. Pretpostavimo da djelatnik, kojega obvezuje

moralno motrište, prosudi da bi bilo ispravno da posjeti svoju bolesnu baku, iako

žarko želi provesti dan kod kuće u svom vrtu. Njegovo suosjećanje prema staroj

gospođi nije toliko snažno, dok je njegova strast prema uzgoju poriluka silna. Kako ga

spoznaja da bi idealni promatrač odobrio njegov posjet baki može motivirati da

napusti svoje vrtlarenje kada je to ono što najviše želi raditi? Spoznaja da bi trebao

posjetiti svoju baku može ga motivirati – čak i u ovim okolnostima – zato jer ga

obvezuju moralni ciljevi. Ta obveza preuzima oblik jedne čvrste želje drugoga reda,

želje da se djeluje zbog izvjesnih briga prvoga reda, kao što je želja da se pomogne

bolesnima i starima.

I ovaj model dopušta mogućnost moralne slabosti. Snaga njegove strasti prema

uzgoju poriluka može ga dovesti u iskušenje da skrene s puta dužnosti. Jer savršeno je

smisleno da njegov posjet baki – što smatra svojom dužnošću – predstavlja onu od

njegovih opcija koja je manje privlačna.

8.6. KOGNITIVNE TEORIJE MOTIVACIJE I MORALNA SLABOST

Realist nam je u posljednjem poglavlju ponudio dva poimanja kreposne osobe, a time

i dva poimanja toga što znači biti svjestan moralnog zahtjeva. U slabijoj verziji,

djelatnikovo uočavanje da moral zahtijeva neki poseban postupak uvijek dokida sve

razloge koji bi išli u prilog drugim načinima djelovanja. U jačoj verziji, to je

uočavanje ušutkavalo sve razloge za druge načine djelovanja tako da se oni, u toj

situaciji, uopće nisu ubrajali u razloge. U nastavku ću razlikovati ove dvije verzije na

sljedeći način: slabije poimanje moralnog zahtjeva je ono koje bi imala dobra osoba;

na jače poimanje ću se i dalje pozivati kao na poimanje (istinski) kreposne osobe.

138

Istražujući pitanje može li se pojava moralne slabosti uklopiti u realističku teoriju,

razmotrit ću obje ove verzije, počinjući s onom o dobroj osobi. Usput ćemo se

pozabaviti i općenitijim pitanjem slabosti volje.

U posljednjem poglavlju smo vidjeli da se oni koji kognitivistički objašnjavaju

moralnu motivaciju ne slažu oko pitanja koliko daleko seže kognitivistička teorija.

Jedan tabor preuzima globalno shvaćanje i proširuje kognitivnu teoriju motivacije

tako da ona pokriva sve slučajeve. Oni niječu potrebu za postuliranjem želja (u smislu

ne-kognitivnih nagona) kako bi se objasnilo bilo koje djelovanje. Nasuprot tome,

miješano objašnjenje tvrdi tek da se neki postupci mogu potpuno objasniti upućujući

na čisto kognitivna stanja djelatnika; u drugim ćemo se slučajevima možda također

morati pozvati na želju, shvaćenu kao ne-kognitivno stanje.

Miješani pristup pruža objašnjenje moralne slabosti koje se – kao što je to bio

slučaj i s ne-kognitivizmom – poziva na snagu želja koju se osjeća kako bi se

objasnilo privlačnost suprotstavljenih, ali moralno neprihvatljivih, načina postupanja.

Zahvaljujući svom poimanju situacije, dobar djelatnik može odlučiti da je neki

poseban postupak moralno obvezujuć, a opet može imati želje velike snage (u smislu

ne-kognitivnih nagona koji ne stoje pod nadzorom tog poimanja) koje ga dovode u

iskušenje drukčijeg postupanja. Stupanj privlačnosti ovih oprečnih želja može

objasniti njegov neuspjeh da djeluje prema svom najboljem sudu.

Prema ovoj slici, motivacija da se učini ono moralno ispravno sasvim je

drukčije vrste od motivacijskih sila koje nas dovode u iskušenje. Objašnjenja ove

vrste bila su omiljena kod mnogih filozofa prilikom objašnjavanja poteškoća

moralnog života i mogućnosti moralne slabosti. S jedne strane imamo djelatnikov sud,

koji se obično smatra glasom razuma, koji tvrdi da je neki način postupanja moralno

obvezan. Njemu nasuprot stoje razne želje, u smislu putenih čežnji ili nagona, koje ga

dovode u iskušenje i odvode od puta kreposti. Ishod ovog sukoba između dva posve

različita izvora motivacije ovisit će o djelatniku, a njegova moralna vrijednost ovisit

će o tome što će on izabrati.

Usvojimo li doista ovakvo objašnjenje moralne slabosti, možda ga nećemo

moći upotrijebiti kao model za objašnjenje slabosti volje općenito. Jer moralnu slabost

se ovdje promatra kao poseban slučaj u kojemu na svakoj strani stoje motivirajuće sile

različite vrste; to ne mora važiti za svaki slučaj u kojemu djelatnik djeluje protivno

svom najboljem sudu.

139

Dosad smo ponudili model za objašnjenje toga kako – prema miješanom

objašnjenju – osoba koja smatra da moralni zahtjevi pretežu druge čimbenike ponekad

može doći u iskušenje da ne postupi ispravno. Ovaj model ne funkcionira u slučaju

istinski kreposne osobe i njezina poimanja moralnog zahtjeva. Za takvu osobu, svijest

o onome što se moralno zahtijeva jest takva da ona ušutkava sve druge čimbenike.

Misao da bi joj neko drugo djelovanje moglo pružiti ugodu uopće ne pokreće njezine

sklonosti. Budući da to drugo djelovanje ne smatra nimalo privlačnim, očito ga ne

može smatrati privlačnijim od onog koje se moralno zahtijeva.

Kako onda kreposna osoba može ne djelovati onako kako to zahtijeva krepost?

Odgovor glasi da ona to ne može, sve dok ima svoju jasnu zamjedbu onoga što se

zahtijeva. Slijedim McDowella (1978, str. 28) i tvrdim da djelatnik koji ne čini ono

što krepost zahtijeva ne može imati ono jasno poimanje situacije koje obilježava

kreposnu osobu. Njegov moralni pogled zamagljuje želja.

Na početku ovog poglavlja sam rekao da jedan način da se pred internalista

iznese problem moralne slabosti jest da se postavi pitanje: Kako stanje koje je

dovoljno da djelatnika motivira na djelovanje u jednoj situaciji može ne uspjeti

motivirati ga drugdje? U slučaju stanja moralne svijesti kreposne osobe, odgovor glasi

da ono ne može ne uspjeti ga motivirati. Pokazuje li ovo da je slabost volje nemoguća,

prema ovom strogom poimanju svijesti o moralnom zahtjevu?

Poteškoća je sljedeća: Djelatnik je moralno slab ako djeluje protivno svojemu

sudu da je neki postupak moralno obvezan. Ali, slijedi dalje prigovor, kako je to

moguće? Ako djelatnik s kreposnom osobom dijeli poimanje situacije u kojoj se

djelovanje od njega moralno zahtijeva, on onda djeluje. Ako ne djeluje, onda nije

moguće da je on spoznao da je taj postupak moralno obvezan. Dakle, moralna slabost

je nemoguća.

Postoje dva prilično plauzibilna odgovora na ovaj prigovor. Kao prvo,

možemo tvrditi: da bismo vidjeli da je nešto moralno obvezno, ne moramo situaciju

vidjeti upravo onako kako je vidi kreposna osoba. Moralno slaba osoba može s

kreposnom osobom dijeliti dovoljno njezinog poimanja situacije da možemo reći da

ona spoznaje moralni zahtjev, iako njezino viđenje nije dovoljno jasno da ušutka zov

oprečnih privlačnih poticaja. Ona može pojmiti da bi bilo pogrešno postupiti drukčije,

a da možda ne poima potpuno i u svim pojedinostima sve ono što poima kreposna

osoba.

140

Drugo rješenje dopušta da djelatnik može pojmiti to da je moralno obvezan

djelovati samo onda ako bi dijelio, u nekom vremenu, poimanje kreposne osobe. Ali

to ne mora značiti da je djelatnik, u vrijeme kada nije uspio djelovati prema tome

znanju, još uvijek imao to jasno poimanje. Njegov je pogled mogla zamagliti želja.

(Jedna je stvar spoznati pogrešnost preljuba kada osoba nema nikakvih izgleda da

počini preljub, a savim je druga stvar držati se tog shvaćanja kada za preljub postoji

prilika.)

Drugome rješenju moglo bi se prigovoriti sljedeće: budući da djelatnik sa

slabom voljom u vrijeme kada je djelovao nije imao jasno poimanje zahtjeva, on tada

nije vjerovao da je to što čini pogrešno. Ako je izgubio poimanje situacije na kojemu

se temeljilo njegovo vjerovanje, nije li izgubio i samo to vjerovanje?

S ovim se prigovorom može izaći na kraj. U vrijeme kada djeluje, djelatnik još

uvijek može biti uvjeren u istinitost moralnog suda koji je donio kada je njegova

zamjedba situacije bila nezamagljena. On tu zamjedbu ne mora moći ponovno

oživjeti; dovoljno je da ju je jednom imao. Ovdje može biti korisna još jedna analogija

iz estetike. Pretpostavimo da sam nekoliko puta čuo neki glazbeni komad kada sam

bio u primjereno prijemčivom raspoloženju. Dojmila me se njegova jednostavnost i

njegova neusporediva nježnost. Ponovno ga slušam kada sam zlovoljan i zabrinut,

nadajući se da će on djelovati umirujuće. Međutim, on zvuči banalno, nemaštovito i

plitko. Moram li zaključiti da sam pogrešno pretpostavljao da je on sadržavao

divljenja vrijedna svojstva koja sam otkrio prilikom prvog slušanja? Ne. Smijem

zaključiti da pogreška leži u meni, a ne u glazbi.

Globalna kognitivna teorija

Pokušaj da se iskušenje i moralnu slabost objasni u kategorijama borbe između

suprotstavljenih sila razuma i želje od samog je početka opčinjavala zapadne filozofe.

No s miješanom teorijom uvijek postoji nešto nezadovoljavajuće; jednostavnost nas

navodi da prednost damo onom sustavu u kojemu je sva motivacija iste vrste. Kada se

za neki raspon slučajeva prihvati kognitivističko objašnjenje motivacije, to često vodi

do proširenja tog objašnjenja na cijelo područje. Dođe li do tog proširenja, onda sukob

koji može uroditi moralnom slabošću ne možemo predočiti kao sukob između dviju

različitih vrsta motivacije – kognitivnog stanja i suprotstavljenih želja. Izgleda da

prijelaz na čistu teoriju ponovno ostavlja mogućnost moralne slabosti problematičnom.

141

Ako djelatnikovo poimanje situacije upućuje na – ili čak zahtijeva – jedno djelovanje,

te ako u toj slici nema nikakvog prostora za suprotstavljene ne-kognitivne izvore

motivacije, kako neko djelovanje – različito od onoga za koje on prosuđuje da je

najbolje – njemu može izgledati privlačnije?

Prema globalnoj teoriji, rješenje problema moralne slabosti posebno i slabosti

volje općenito nalazi se u mogućnosti suprotstavljenih poimanja. Već smo vidjeli

kako se u tipičnom slučaju slabosti volje nešto može reći u prilog oba načina

djelovanja. Iz jednog motrišta, jedan postupak može izgledati bolje od drugoga;

gledano iz drugog motrišta, moglo bi važiti obrnuto. Iz jednog motrišta, određena

obilježja situacije izbijaju u prvi plan, a druga iščezavaju u pozadinu; iz drukčijeg

motrišta, ovaj se poredak mijenja. Gledano iz perspektive gospodarske koristi može se

činiti najboljim da se u ovoj divnoj i udaljenoj dolini izgradi autoput; gledano iz

perspektive kvalitete života, to i ne mora biti tako. Prema kognitivističkom pristupu,

cilj praktičnog rasuđivanja je organizirati ova suprotstavljena poimanja u jednu

cjelovitu sliku u kojoj različiti čimbenici imaju primjereno mjesto.

Iako oprečna i uskogrudnija poimanja jesu uključena u cjelovito poimanje, ona

su djelatniku još uvijek dostupna. Čak i nakon što formira sud o tome što je najbolje,

još je uvijek moguće da će djelatnik situaciju promatrati iz samo jednog motrišta i da

će zanemariti aspekte koji bi se uklapali u jednu zaokruženu sliku. Poseban način

promatranja stvari može biti onaj za koji je djelatnik naročito prijemčiv. Kada

situaciju promatra iz tog motrišta, djelovanje za koje djelatnik prosuđuje da je

općenito najbolje može izgledati manje privlačno od nekog alternativnog djelovanja.

Što mu postaje teže držati se općeg poimanja, te što je skloniji vratiti se

uskogrudnijem poimanju, to će ga više privlačiti djelovanje za koje prosuđuje da je

lošije.

Možemo pitati zašto bi bilo teško držati se općeg poimanja; ako sam postigao

shvaćanje u kojemu sve što se može reći za i protiv nekog djelovanja ima svoje

primjereno mjesto, kako se mogu vratiti jednostavnije shvaćanje? Moramo se

podsjetiti da sposobnost promatranja svijeta na način na koji ga promatra kreposna

osoba nije lako steći; ona zahtijeva obuku i praksu. Malo ljudi uspijeva svijet

konzistentno promatrati na taj način; u teškim okolnostima sasvim je lako vratiti se na

manje zahtjevna poimanja.

Ovo se može pojasniti na primjeru. Pretpostavimo da sam ja, kao po naravi

donekle plašljiva osoba, u poziciji da mogu pomoći svojim prijateljima nekim hrabrim

142

postupkom. Takav postupak mogu promatrati iz različitih motrišta. Iz motrišta moje

vlastite sigurnosti je takav postupak krajnje neprivlačan. Iz drugih motrišta, mnogo

toga mu govori u prilog. Dokazao bih svoje pravo prijateljstvo i pokazao hrabrost.

Pretpostavimo da u mojoj općoj procjeni osobnu sigurnost rangiram mnogo niže od

drugih aspekata i prosudim da bih trebao postupiti hrabro. U izvođenju takvog

zaključka moglo bi me voditi poimanje toga kakva vrsta osobe želim biti: osoba koja

je odana svojim prijateljima, pustolovna i neustrašiva. Međutim, može biti teško

držati se takvog poimanja, posebice ukoliko me moje ranije životne navike i odgoj iz

djetinjstva uvjetuju da situacije procjenjujem prvenstveno s ciljem izbjegavanja

opasnosti. Ovo uskogrudnije poimanje može ovladati mojim promatranjem ovih stvari

i navesti me da kukavičko nedjelovanje smatram privlačnijim od djelovanja za koje

sam prosudio – i dalje prosuđujem – da je bolje. Ukratko: da bih prosudio što je

najbolje moram postići poimanje situacije u kojemu razni čimbenici koji idu u prilog

raznim djelovanjima imaju sebi primjereno mjesto; da izbjegnem iskušenje i

odstupanje od svog promišljenog suda kada nastupi vrijeme za djelovanje, moram se

čvrsto držati tog poimanja tako da nijedno obilježje situacije ne stekne neprimjerenu

važnost. Ako se toga poimanja ne uspijem držati, možda ću djelovati slabo.

8.7. POST SCRIPTUM: SLOBODNO, OBJAŠNJIVO, ALI IRACIONALNO DJELOVANJE

Pokazao sam na koji način različita objašnjenja motivacije mogu ispuniti uvjet

(izložen u 8.3.) kojega treba zadovoljiti bilo koje prikladno objašnjenje slabosti volje

općenito i moralne slabosti posebno. Međutim, pokazati da neko posebno objašnjenje

taj uvjet može ispuniti ne znači pokazati kako se može izbjeći prigovore (izložene u

8.2.) samoj mogućnosti slabosti volje. Iako ovdje ne iznosim potpunu obranu te

mogućnosti, vrijedno je naznačiti kako bi se taj problem mogao riješiti.

Budući da je djelovanje koje slijedi iz slabosti volje iracionalno, kako djelatnik

može slobodno i intencionalno djelovati protivno svome najboljem sudu? Djelovanje

koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno, ali ne i posve iracionalno. Djelatnik ima

razloge da izvede postupak za koji prosuđuje da je lošiji; ne radi se o tome da se ništa

ne može reći u prilog tome postupku. Ono za što djelatnik nema razloga, te što se

stoga ne može objasniti u kategorijama njegovih razloga, njegov je izbor djelovanja za

koje vjeruje da je lošije umjesto onoga za koje vjeruje da je bolje. Koje bismo drugo

objašnjenje mogli ponuditi? Argumentacija iz posljednjeg odsječka je pokazala na

143

koji način možemo opisati privlačnost lošije alternative da bismo razumjeli djelatnika

koji se za nju odlučio. Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je iracionalno, ali nije

neosnovano. Slabost nije neshvatljiva ukoliko možemo vidjeti – iz djelatnikova

motrišta – privlačnost djelovanja koje je izabrao. Ako je takvo djelovanje objašnjivo,

možemo li ga tumačiti kao intencionalno?

Predlažem da promijenimo naš izvorni pristup objašnjenju intencionalnih

postupaka. Bilo koje zadovoljavajuće objašnjenje mora otkriti, kao prvo, koji je cilj

djelatnik želio postići te, kao drugo, zašto je želio postići taj cilj, a ne neki drugi.

Djelatnikovo intencionalno djelovanje objašnjavamo ukoliko možemo pokazati zašto

mu je taj postupak bio privlačan te zašto mu je on izgledao privlačnije od alternativnih

postupaka. Takvo objašnjenje obično pružamo navodeći njegove razloge za

djelovanje. U slučaju djelovanja koje slijedi iz slabe volje, međutim, moramo pokazati

kako mu je taj postupak mogao izgledati privlačnije od alternative, unatoč njegovoj

prosudbi da je imao više razloga učiniti nešto drugo. To smo učinili.

Djelovanje koje slijedi iz slabosti volje je objašnjivo i intencionalno, ali kako

ono može biti slobodno? Kako djelatnik može ne uspjeti izvesti postupak koji ima

najviše razloga izvesti, osim ako nije bio prinuđen, uslijed snage iskušenja, učiniti ono

najgore? Ako je bio prinuđen učiniti ono najgore, onda nije bio slobodan učiniti ono

bolje. Ovaj argument traži da impuls kojemu se nije oduprlo izjednačimo s impulsom

kojemu je nemoguće oduprijeti se. Ne vidim nikakvog razloga za ovo izjednačavanje,

osim ako ne prihvaćamo – skupa s onima koji niječu slobodu volje – da ne postoji

nikakva razlika između postupaka čije smo izvođenje mogli izbjeći i onih čije

izvođenje nismo mogli izbjeći. Međutim, ako nijedan postupak ne može biti slobodan,

onda nije nikakav prigovor ako kažemo da ne možemo vidjeti kako djelovanje koje

slijedi iz slabosti volje može biti slobodno. Ako mislimo da su neki postupci slobodni,

onda se čini da nema nikakvog razloga zašto slobodni ne bi bili neki postupci koji

slijede iz slabosti volje. To ne znači osporavati postojanje mnogih slučajeva u kojima

ne možemo odlučiti je li djelatnik mogao oduprijeti se iskušenju ili nije. Naravno,

djelatnikov slobodan izbor onog lošijeg ne bismo mogli razumjeti ukoliko ne bismo

mogli razumjeti kako mu je ono lošije moglo izgledati privlačnije. No nadam se da

sam pokazao kako je to moguće.

DODATNA LITERATURA

144

Mortimore (1971) pruža koristan uvod u opsežnu temu slabosti volje, koji uključuje relevantne izvatke

iz Platona i Aristotela (vidi niže). Pears (1984) donosi mnogo novije rasprave.

Uz 8.2. Hare (1963, pogl. 5, također u Mortimore, 1971) na internalističkim osnovama niječe

mogućnost moralne slabosti kako sam je ja opisao.

Uz 8.6. Aristotel (1972, knjiga 7, pogl. 1-3 [hrv. prijevod: Aristotel, 1992]), kako bi objasnio

moralnu slabost, poziva se na ideju da želja može zamagliti zamjećivanje. Platon (1966, 351b-358d

[hrv. prijevod: Platon, 1975]) je držao da nitko ne djeluje pogrešno svojevoljno, upravo zato jer da je

djelatnik jasno uvidio što je najbolje, onda bi to i učinio.

145

9.

Amoralizam i zloba

9.1. ZAŠTO AMORALIZAM I ZLOBA PRIJETE INTERNALIZMU

U 2.3. smo vidjeli da se objašnjenja načina na koji nas moralna uvjerenja motiviraju

na djelovanje javljaju u dvije glavne varijante: internalističkoj i eksternalističkoj.

Prema internalistu, djelatniku njegova moralna uvjerenja pružaju razlog za djelovanje

i stoga ga mogu motivirati na djelovanje bez pomoći nekog dodatnog motivirajućeg

stanja. Eksternalist ovo osporava i tvrdi da je neophodno neko dodatno motivirajuće

stanje – neka želja primjerene vrste. Bez ovog dodatnog stanja djelatnikovo

vjerovanje da je neki poseban postupak moralno ispravan neće mu, samo po sebi,

pružiti nikakav razlog da ga izvede i on neće biti motiviran izvesti ga. Eksternalizam

smo odbacili jer nije uspio objasniti autoritet moralnih zahtjeva. U ovom ćemo pak

poglavlju ispitati optužbu da internalizam nije u stanju suvislo pojasniti amoralizam i

zlobu. Eksternalistički moralni realisti, poput Brinka (1986), tvrde da su ovi pojmovi

sasvim suvisli i da se snaga eksternalizma sastoji upravo u tome što on s njima nema

nikakvih poteškoća. Ako ova optužba uspije, morat ćemo ponovno razmotriti naše

odbacivanje eksternalizma.

Više je različitih načina na koje moralni čimbenici mogu djelatnika ne uspjeti

motivirati na djelovanje. Moralno slabu osobu ne uspijeva motivirati njezin uvid da se

djelovanje od nje moralno zahtijeva. Ali priznanje ovoga ne potkopava internalističku

sliku. Kao prvo, moralno slaba osoba priznaje da joj postojanje moralnog zahtjeva

pruža dobar razlog da prema njemu djeluje; štoviše, priznaje da moralno obvezan

postupak ima više razloga izvesti od bilo koje alternative. Kao drugo, to što moralno

slab djelatnik u ovoj prilici zapravo nije motiviran svojom spoznajom moralnog

zahtjeva ne pokazuje da ga takvo stanje ne može – bez izvanjske pomoći – motivirati

na djelovanje. To bi ga stanje motiviralo da se privlačne strane suprotnog djelovanja

nisu pokazale većim od onih moralno ispravnog djelovanja te da on nije podlegao

iskušenju.

146

Međutim, čini se da postoje radikalniji načini na koje netko može ne biti

prikladno pokrenut moralnim čimbenicima. I dok nalozi morala na većinu nas donekle

utječu i muči nas grižnja savjesti kada ih ne uspijemo izvršiti, čini se mogućim da

postoje ljudi koji su posve ravnodušni prema moralnim čimbenicima. U tradicionalnoj

filozofskoj literaturi, a možda i u stvarnom životu, nailazimo na amoralista – osobu

koja prezire moralna ograničenja i koja ne vidi nikakav razlog da djeluje u skladu s

moralnim zahtjevima, osim kada joj to odgovara. Takvu će osobu motivirati drugi

čimbenici, a ne oni moralni. To mogu biti razlozi vlastitog interesa, ali i ne moraju.

Ona može imati neki životni ideal koji nije moralni. Takav stav oprimjeruju možda

oni koji iznad vrijednosti ljudskog života postavljaju vrijednost umjetnosti, poput

esteta kojemu nije bilo stalo do toga što je tisuće ljudi umrlo radi gradnje piramida

zato jer je rezultat bio tako veličanstven. Za razliku od moralno slabe osobe, njega ne

mora mučiti bilo kakav unutarnji sukob – on nije razapet između moralnih zahtjeva i

iskušenja koja ga od njih odvlače. Budući da moralnim čimbenicima ne pridaje

nikakvu težinu u odlučivanju o tome kako će živjeti, on neće osjećati nikakvu krivnju

kada svojim postupcima prekrši moralna ograničenja.

U našoj shemi stvarî možda ćemo morati pronaći nišu i za zlobnu osobu.

Filozofe se (s određenim pravom) optuživalo da ignoriraju važan pojam zlobe i mogli

bismo imati dvojbe oko toga kako bi takvo stanje trebalo opisati. Možda bi najveća

zamisliva zloba bila činiti zlo radi samog zla. Zlobna osoba, pretpostavljamo, nije

ravnodušna prema moralnim čimbenicima; oni nju motiviraju, ali u suprotnom

smjeru, tako reći, od onoga u kojemu motiviraju kreposnu osobu. Zlobna osoba uživa

činiti zle stvari radi njih samih. Nju ne privlači ono dobro, nego ono loše. Tome

nasuprot, loša osoba može – kada provodi svoje planove – biti spremna izazvati

neopravdanu patnju ili nepravdu drugima, ali ono što je motivira nisu nepravda ili

okrutnost. Ono što je toliko užasavajuće i odbojno s ovim poimanjem zlobe jest

predodžba nekoga tko objektivno uživa u tuđim nedaćama, a možda čak i u svojoj

vlastitoj izopačenosti. Takvu bi osobu neko djelovanje privuklo upravo zato jer jest

okrutno, nepravedno, nisko i bestidno. Ona je zrcalna slika kreposne osobe – poput

Miltonova Sotone, njezin je motto: “Zlo, budi ti moje dobro.”

Postojanje, ili sama mogućnost, amoralnih ili zlih ljudi izravan je izazov

internalizmu. U amoralnoj osobi nailazimo na nekoga tko moralnim čimbenicima ne

daje nikakvu težinu u svom praktičnom rasuđivanju; oni je se nimalo ne tiču i ona ne

vjeruje da joj oni kao takvi pružaju bilo koji razlog za djelovanje. Internalizam niječe

147

ovu mogućnost: nitko ne može spoznati neki moralni zahtjev, a da ne vidi nikakav

razlog da prema njemu djeluje. Zlobna osoba moralne čimbenike promatra kao da joj

daju razlog za djelovanje, ali ne onako kako bi to odgovaralo internalizmu. Ona misli

kako činjenica da je neko djelovanje zlo predstavlja razlog za, a ne razlog protiv

njegova izvođenja.

9.2. NE-KOGNITIVISTIČKI ODGOVOR

Mnogi su ne-kognitivisti bili spremni argumentirati da su amoralizam i zloba

nezamislivi. Štoviše, ovaj je zaključak ugrađen u njihovo objašnjenje značenja

moralnih termina. U 2.4. ocrtao sam ne-kognitivističku tvrdnju prema kojoj bi se

radilo o neuspješnom jezičnom razumijevanju ukoliko neki govornik ne bi uviđao da

govornici neke moralne termine (poput “dobro” ili “ispravno”) standardno koriste za

izražavanje pozitivnih procjena, a druge (poput “zlobno” ili “zlo”) za izražavanje

negativnih procjena. Prema ovome shvaćanju, netko tko bi rekao da činjenica da je

neko djelovanje zlo nije nikakav razlog da ga se ne izvede – ili čak da je razlog za

njegovo izvođenje – jednostavno bi pokazivao da pod tom riječju podrazumijeva

nešto drugo nego mi ostali. Iako takva osoba može reći da vjeruje da je takvo

djelovanje zlo, ona ne može stvarno misliti da je ono zlo u smislu u kojemu mi

koristimo taj termin. Jer smatrati neki postupak zlim jednostavno znači ne odobravati

ga i ne biti sklon njegovu izvođenju.

Ako takva osoba termine poput “zao” ne koristi u njihovom normalnom

evaluativnom značenju, onda mora biti tako da ih ona koristi u “krivo obojanom” ili

“navodničkom” smislu. U njezinim ustima ove riječi više nemaju svoje standardno

evaluativno značenje, već samo svoje deskriptivno značenje. Koristeći se razlikom

između normalnog smisla i “navodničkog” smisla nekog termina, ne-kognitivist sada

može pojasniti naizgled paradoksalne primjedbe poput one koju Milton pripisuje

Sotoni: “Zlo, budi ti moje dobro.” Termin “zlo” se ne koristi evaluativno, već samo

radi opisivanja one vrste djelovanja koju većina ljudi smatra zlom. Prema ovome

shvaćanju, sam Sotona ne smatra svoje postupke zlim, već samo nečim što većina

ljudi naziva “zlim”. Nasuprot ovome, riječ “dobro” koristi se u normalnom

evaluativnom smislu tako da Sotonu treba razumjeti kao da kaže da će odobravati

samo one postupke koje većina nas osuđuje. Kada bi za njih doista mislio da su zli, on

ih ne bi mogao odobravati.

148

Ugrađujući nezamislivost zlobe i amoralizma u svoje objašnjenje značenja

moralnih termina, ne-kognitivist je, kako se čini, došao do jeftine pobjede. On je svoje

termine definirao tako da ne možemo voditi sadržajnu raspravu o pitanju mogu li

amoralizam ili zloba postojati jer on to pitanje u startu proglašava nekoherentnim. On

se time ujedno izlaže znatnoj opasnosti. Ako mislimo da bi amoralni ili čak zlobni

ljudi mogli postojati te da je to pitanje smisleno, onda ćemo morati odbaciti ne-

kognitivističku razliku između opisa i evaluacije, potkopavajući tako središnji

potporanj ove teorije.

9.3. INTERNALISTIČKO-REALISTIČKI ODGOVOR

Internalistički će realist morati slijediti ne-kognitivista u odbacivanju amoralizma i

zlobe (kako su oni dosad opisani) kao nezamislivih. Međutim, njegovi razlozi za to

odbacivanje razlikovat će se od ne-kognitivistovih razloga, jer on drukčije objašnjava

način na koji je motivacija ugrađena u moralna uvjerenja. Internalistički moralni

realist moralno vjerovanje poima kao čisto kognitivno stanje, kao način razumijevanja

situacije koji kreposnu osobu može motivirati na djelovanje. Za nju je to moguće jer –

i prema jačim i prema slabijim objašnjenjima kreposti – njezino poimanje ne ostavlja

otvorenim pitanje koje djelovanje treba izvesti. Već njezina svijest o moralnom

zahtjevu pruža joj dovoljan razlog za djelovanje. Već iz ovoga slijedi da nitko drugi

ne bi mogao biti u istom kognitivnom stanju kao i ona, a da ne uvidi da situacija

zahtijeva to posebno djelovanje. Ako netko ne može uvidjeti da postoji dobar razlog

da se djeluje na taj poseban način, to može biti samo zato jer se njegovo poimanje

izrazito razlikuje od poimanja kreposne osobe.

Prema ovome shvaćanju, dakle, ne možemo suvislo pojasniti amoralista

ukoliko moramo zamisliti da on spoznaje postojanje nekog moralnog zahtjeva, a ne

vidi nikakav razlog da prema njemu djeluje. Jer, da bi to bio slučaj, amoralist bi

morao s jedne strane dijeliti i s druge strane ne dijeliti poimanje situacije koje ima

kreposna osoba. Budući da se o njemu misli tako kao da on spoznaje moralni zahtjev,

on poimanje kreposne osobe mora dijeliti; budući da on taj zahtjev ne vidi kao da mu

daje bilo kakav razlog za djelovanje, on to poimanje ne može dijeliti – njegovo

kognitivno stanje mora biti različito na način koji objašnjava zašto ga ta spoznaja ne

pokreće.

149

9.4. EKSTERNALISTIČKI ODGOVOR

Eksternalist nema nikakvih poteškoća oko zamišljanja amoralizma ili čak zlobe. Za

njega je jedna stvar vjerovati da je neki postupak ispravan, a druga je stvar biti

motiviran izvesti ga. On ne niječe da mnoge od nas na djelovanje motiviraju moralni

čimbenici; on niječe da su sama moralna vjerovanja dovoljna da nas motiviraju.

Možemo djelomično objasniti zašto je djelatnik izveo određeni postupak tako što

ćemo ukazati na to da je on vjerovao da je taj postupak moralno ispravan, ali to

objašnjenje treba dopuniti ukoliko će ono biti potpuno. Moramo ga dopuniti

pokazujući na koji način takvo djelatnikovo ponašanje zadovoljava neku njegovu

želju, objašnjavajući na koji način moralno djelovanje promiče njegove ciljeve. On

može imati izravan ili neizravan interes da djeluje u skladu s moralnim nalozima.

Njegov bi interes bio izravan ukoliko bi mu bilo stalo do ciljeva koje promiče moral –

ljudske dobrobiti, poštivanja tuđih prava i pravedne raspodjele dobara. Njegov bi

interes bio neizravan ukoliko bi vjerovao – iako mu nije izravno stalo do ovih stvari –

da je moralno djelovanje sredstvo da dođe do nečeg drugog do čega mu jest stalo –

poput osobne sigurnosti, tuđeg poštovanja i povjerenja ili mjesta u raju. Eksternalist

će većinu ljudi motiviranih na djelovanje moralnim zahtjevima nedvojbeno prikazivati

kao da na njih utječe neka kombinacija ovih čimbenika.

Prema ovome shvaćanju, sasvim je moguće da netko ne vidi nikakav razlog da

djeluje onako kako to moral zahtijeva. Takva osoba ciljeve koje promiče moral ne bi

smatrala vrijednima niti bi vjerovala da će joj moralno djelovanje pružiti nešto drugo

što želi. Amoralist je stoga savršeno zamisliv lik – iako donekle neobičan. Također se

čini da eksternalizam omogućuje zlobu; zloban bi čovjek bio izravno zainteresiran da

osujeti moralne ciljeve. On bi poželjnim ciljevima smatrao promicanje nepravde i

patnje.

Naše intuicije u raspravi između eksternalizma i internalizma su proturječne.

Internalist se može pozvati na činjenicu da ima nešto čudno u ideji da djelatnik može

spoznati da se od njega moralno zahtijeva da nešto učini, a opet ne vjerovati da ima

dobar razlog da to učini. Eksternalist se može pozvati na činjenicu da mnogi obični

ljudi – kao i moralni filozofi – ne vide ništa nesuvislo u ideji amoralizma ili zlobe.

Eksternalist značajan dio svoje argumentacije zasniva na svojoj sposobnosti (i

nesposobnosti svog protivnika) da pronađe mjesto za takve pojmove. Može li

internalist pronaći način da pojasni ove pojmove?

150

9.5. INTERNALIZAM I AMORALIZAM

Internalistova najbolja strategija jest da dopusti mogućnost amoralizma, ali da odbaci

opis amoralizma koji nam se dosad nudio. O amoralistu ne bismo trebali razmišljati

kao o nekome tko prihvaća postojanje moralnih ograničenja, ali ne vidi nikakav razlog

da prema njima djeluje, već radije kao o nekome tko odbacuje moral. Amoralista

možemo zamisliti kao da tu čitavu instituciju promatra s ironičnim odmakom ili čak

izravnim prijezirom. On će obično izbjegavati moralni jezik jer moralni jezik izražava

pretpostavke i zahtjeve koje on ne priznaje. U ranijem je objašnjenju amoralist

prikazan kao netko tko dijeli naše moralne kategorije, ali smatra da one nemaju

nikakvu praktičnu važnost. Prema sadašnjem objašnjenju, razlika između amoralista i

dobre osobe je radikalnija. Amoralist odbacuje čitav okvir unutar kojega dobra osoba

procjenjuje postupke i djelatnike.

Prihvatimo li ovu novu sliku amoralista, možemo pokazati da među našim

intuicijama ne postoji nikakav stvarni sukob. Velik dio našeg moralnog diskursa vodi

se pomoću onoga što se može nazvati jezikom praktične nužnosti; mi govorimo o

onome što se moralno zahtijeva, o moralnim ograničenjima i o onome što smo

obvezni učiniti. S pravom smatramo da ima nešto posebno čudno u sugestiji da bi

mogao postojati netko tko spoznaje neki moralni zahtjev, ali ne vidi nikakav razlog da

u skladu s njime djeluje. Jer u kojem smislu bi se moglo reći da je on nešto spoznao

kao zahtjev? On ne može prihvatiti čitavu paletu moralnih pojmova i biti ih spreman

upotrijebiti kako bi izrazio svoj pogled na život ukoliko ne prihvaća implikacije –

ukorijenjene u taj način govora i mišljenja – o tome kako bi trebao djelovati.

Međutim, priznati snagu ove intuicije sasvim je kompatibilno s mogućnošću

amoralizma. Jer amoralista se sada prikazuje tako kao da moralno mišljenje i jezik

odbacuje skupa s moralnim djelovanjem. Internalizam je učenje o vezi između

donošenja moralnog suda i djelovanja prema tom sudu; on ne isključuje mogućnost

nekoga tko odbija donositi moralne sudove. Tako internalizam – bilo realističke ili ne-

kognitivističke vrste – može stvoriti prostor za pravilno shvaćeni amoralizam.

Priznati puku mogućnost amoralizma jedna je stvar; pokazati zašto bi ga netko

mogao prihvatiti je druga. Želimo li pružiti uvjerljive argumente za tvrdnju da je

amoralizam stvarna mogućnost, moramo pokazati da je on suvislo stajalište. Kao što

sam argumentirao u poglavlju 7, ne možemo pojasniti neku preferenciju ukoliko od

151

početka ne možemo razumjeti motrište iz kojega je ona privlačna. Ne možemo vidjeti

nikakav smisao u tome što netko odbacuje moralno motrište ukoliko ne preuzimamo

njegovu perspektivu iz koje moral nema nikakvu vrijednost ili je čak u pravom smislu

nepoželjna institucija. Možda najčešća optužba koju su simpatizeri amoralizma

iznijeli protiv morala glasi da on ističe slabost i obezvređuje snagu (“blago

krotkima”). Moral potiče društveni sustav u kojemu se slabi i plašljivi udružuju kako

bi osujetili odvažnije i sposobnije od njih samih. Moral se uglavnom nameće podlim

psihološkim oružjima, pozivajući se na najbjednije ljudske emocije koje najviše

sputavaju – krivnju i strah.

Iako se na ove optužbe, kako vjerujem, može odgovoriti, one nisu bez snage.

Njihova snaga potječe od činjenice da se one pozivaju na vrijednosti koje s

amoralistom dijelimo – poput snage i samostalnosti. Mi možemo naučiti cijeniti

njegove primjedbe, iako ih možemo smatrati pretjeranima ili čak iskrivljenima, samo

zato jer imamo dovoljno toga zajedničkog s njegovim motrištem da se u njega

možemo uživjeti, čak i ako ga ne možemo dijeliti.

Iz ovoga slijede dvije stvari. Kao prvo, ako se amoralista jednostavno opiše

kao nekog tko odbacuje moralne vrijednosti, amoralizam ostaje posve tajnovit. Tek

kada se pruži neko prikladno objašnjenje možemo početi shvaćati njegovo stajalište.

Kao drugo, nije nimalo vjerojatno da će amoralist posve odbacivati svaku moralnu

vrijednost. Odbacujući moral, on se poziva na vrijednosti koje s nama dijeli. Ne

moraju sve ove vrijednosti biti moralne vrijednosti, ali je vjerojatno da će neke to biti.

Amoralist se može protiviti velikom dijelu morala, ali čini se vjerojatnim da će ono

čime ga on nastoji nadomjestiti sadržavati neke elemente koji su zajednički s našim

trenutnim moralnim mišljenjem. Drugim riječima, on nije protivnik moralnih

vrijednosti samo zato jer su one moralne, već zato jer one jesu – i samo u mjeri u

kojoj one jesu – moralne vrijednosti koje su nekompatibilne s vrijednostima koje on

cijeni.

9.6. INTERNALIZAM I ZLOBA

Zlobna je osoba ranije opisana kao netko tko spoznaje da je to što čini zlo i tko iz tog

razloga to želi činiti. Internalist u ovome opisu ne može vidjeti nikakav smisao; kako

osoba zlu narav svog postupka može vidjeti kao razlog za njegovo izvođenje?

Međutim, bilo bi prerano zaključiti da internalist ne može napraviti mjesta za stajalište

152

koje bi ipak morao moći uključiti. Naime, možemo se pitati je li ovako opisana zloba

suvisla. Amoralista ne možemo pojmiti ukoliko ne možemo razumjeti zašto on

odbacuje moral. Na sličan način ne možemo pojmiti zlobnu osobu ukoliko ne

možemo shvatiti zašto ona bira zlo. Tobožnje objašnjenje – “Izabrao sam to jer je bilo

zlo” – nije nikakvo objašnjenje. Motivaciju zlobne osobe moramo biti u stanju opisati

na način koji će njezin izbor učiniti suvislim. Argumentirat ću da postoje razna suvisla

stajališta koja se pravilno može opisati kao zlobna, ali da ni u jednome od njih

djelatnik ne bira moralno pogrešan način zato jer je moralno pogrešan. On ima druge

razloge za svoj izbor, razloge koju su suvisli iz internalističke perspektive.

Internalizam bi bio ugrožen samo kada bi eksternalist mogao navesti jasan primjer

uslijed kojega bismo morali reći da je ono što je djelatnika motiviralo bio njegov uvid

u zlu narav toga što je učinio. Sve dok eksternalist to ne napravi, internalist nema

nikakvog razloga revidirati svoje stajalište.

Razni su standardni likovi koji se javljaju u filozofskim raspravama o zlobi, ali

pri pobližem ispitivanju se čini da nijedan od njih ne odgovara slici osobe čiji izbor

djelovanja određuje želja da se zlo čini radi njega samog. Već smo se susreli s prvim

takvim likom – samim vragom, ili radije: Miltonovom slikom vraga. Za Sotonu se

može misliti da predstavlja primjer nekoga tko ima objektivnu ljubav prema onom

lošem. Ne radi se tek o tome da on sam želi činiti zlo; on želi da u svemiru bude što je

moguće više zla i on potiče druge da mu se pridruže u toj zadaći.

Međutim, Miltonovo objašnjenje Sotonine motivacije pokazuje da ono što

Sotonu privlači nije loše djelovanje kao takvo. Sotonu se opisuje kao da je poveo

oružanu pobunu protiv Boga kako bi zadovoljio svoju ambiciju i želju za moći. Nakon

što je poražen, on i njegova vojska kuju planove o nastavku rata i osveti. Njihov cilj

mora biti da osujete sve Božje namjere kako bi mu prkosili.

biti slab je bijedno,

bilo da se djeluje ili trpi: no ovo znaj,

dobročinstvo neće nikada biti naša zadaća,

a uvijek činiti zlo naše jedino veselje,

jer to protivno je uzvišenoj volji

Onog kome se opiremo. Ako njegova Providnost

iz našeg zla pokuša izvesti dobro,

naš posao mora biti da osujetimo taj naum

i da u dobru sredstvo za zlo nađemo;

153

to bi često moglo uspjeti i možda će ga

žalostiti, ako ne griješim, te odvratiti

najvlastitije mu namjere od zacrtana cilja.*

(Izgubljeni raj, knjiga I, retci 157-168)

Zlo se ovdje ne promatra kao po sebi privlačno; njegova privlačnost leži u činjenici da

ga neprijatelj – Bog i njegovi anđeli – mrzi i želi ukloniti.

Približavajući se Raju, gdje namjerava izvesti novo zlodjelo tako što će

iskvariti Adama i Evu, Sotona spoznaje što je izgubio odbacivši dobrotu i Boga. On se

odbija pokajati jer prezire potčinjenost i zna da je prekasno za pomirenje s Bogom,

svojim zakletim neprijateljem. Odabran je put zla, ne samo zato jer je to jedino

sredstvo za nastavak rata protiv raja, nego i zato jer to predstavlja Sotoninu jedinu

preostalu nadu u moć – vladavinu nad carstvom zla.

Zato zbogom nadi, a s nadom i strahu,

Zbogom kajanju; za me izgubljeno je sve Dobro;

Zlo, budi ti moje dobro; uz tvoju pomoć barem

podijeljeno carstvo držim s kraljem nebeskim,

uz tvoju pomoć možda ću držati više od polovice;

kao što će to čovjek i ovaj novi svijet spoznati.**

(Izgubljeni raj, knjiga IV, retci 108-113)

Uzmemo li Miltonova Sotonu kao model personificirane zlobe, radi se o slici koja ne

predstavlja nikakav problem za internalističko objašnjenje moralne motivacije. Sotona

još uvijek uviđa (barem u samotnim trenucima razmišljanja) privlačnosti moralnog

života od kojeg je sada odsječen. On prihvaća zlo, ne radi zla samog, već zato jer je to

jedini način da zadovolji svoju ambiciju i zadrži svoj ponos. Ove grijehe se može

promatrati, u skladu s internalističkom argumentacijom, kao da iskrivljuju njegovu

* To be weak is miserable / Doing or Suffering: but of this be sure, / To do aught good never

will be our task, / But ever to do ill our sole delight, / As being the contrary to his high will / Whom we

resist. If then his Providence / Out of our evil seek to bring forth good, / Our labor must be to pervert

that end, / And out of good still to find means of evil; / Which oft times may succeed, so as perhaps /

Shall grieve him, if I fail not, and disturb / His inmost counsels from their destind aim.** So farwel Hope, and with Hope farwel Fear, / Farwel Remorse: all Good to me is lost; / Evil

be thou my Good; by thee at least / Divided Empire with Heav’ns King I hold, / By thee, and more then

half perhaps will reigne; / As man ere long, and this new World shall know.

154

zamjedbu dobra i daju mu iskrivljeni smisao za vrijednosti. Budući da mu je

svjetonazor egocentričan, obojan pretjeranim osjećajem vlastite važnosti, on ne uviđa

da mu šteta, koju predlaže da se nanese drugima, pruža dovoljan razlog da odustane

od svog nauma.

Visoko u panteonu demonologije 20. stoljeća nalazi se lik predanog nacista

spremnog da u ime rasne čistoće istrijebi milijune ljudi: Židove, cigane,

homoseksualce te tjelesno i duševno hendikepirane. Iako nacisti jesu bili zli, jasno je

da oni ne predstavljaju primjer one vrste zlobe koja bi internalističko stajalište dovela

u škripac. Oni svoje ciljeve nisu smatrali zlima; ono što njih čini istinski odbojnima

jest to što su oni očito bili uvjereni da su dobri. Oni su ljude koje su istrijebili smatrali

opasnom gamadi, nevrijednom moralnog uvažavanja. “Svako dijete mora shvatiti da

je Židov Apsolutno Zlo u ovom svijetu i da se protiv njega, gdje god se pojavio, treba

boriti svim sredstvima”, napisala je Gerda Bormann svome suprugu Martinu. Čini se

da su najviše rangirani nacisti iskreno brinuli da bi pristojni i časni Nijemci –

provodeći ovaj moralno nuždan, ali mrzak zadatak – mogli postati surovi. Nakon što

je svjedočio pogubljenju plinom u za tu svrhu prerađenome kamionu, Eichmann je

rekao: “To je užasno… Mladiće se pretvara u sadiste.” Himmler se svojim SS

generalima obratio na sljedeći način: “Većina vas zna što to znači kada 100 leševa

leže jedan pored drugoga, ili 500, ili 1000. To izdržati i istovremeno… ostati pristojni

ljudi, to je ono što nas je očvrsnulo.” Himlerova briga da on i njegovi generali ostanu

“pristojni ljudi” je besramna, ali njegov jezik nije jezik objektivnog ljubitelja zla radi

samog zla. Naravno, možemo misliti da u pokušajima nacista da sebe i druge uvjere u

moralnu čistoću njihovih motiva postoji snažan element samozavaravanja i čak

licemjerja. No čak i ako su ova uvjeravanja bila tek krinka za pohlepu i želju za moći,

još uvijek nemamo slučaj ljudi koji teže zlu radi njega samog.

Navedene Eichmannove riječi podsjećaju nas na drugo veliko zlo – sadizam.

Sadist patnju svoje žrtve želi radi patnje same, a ne kao sredstvo za neki daljnji cilj,

poput pobjede na Bogom ili uništenja ne-arijaca. Ovo izgleda bliže zlobi kako smo je

izvorno zamislili. Jedan od glavnih ciljeva morala je ublažavanje patnje, dok ovdje

imamo osobu koja uživa u njezinu nanošenju. No opet, sadista teško možemo opisati

kao da objektivno uživa u uvećavanju zla kao takvog. Za to su njegovi interesi suviše

ograničeni. Kao prvo, njega ne zanima promicanje svake vrste moralno

neprihvatljivog ponašanja (poput nepravde, prijevare i tako dalje), nego samo jedne

posebne vrste: okrutnosti. Kao drugo, tako glasi predodžba, sadista ne zanima

155

uvećanje ukupne količine okrutnosti u svijetu, ma gdje ona bila, već samo nanošenje

boli u kojoj on može uživati ili kao mučitelj ili kao promatrač. I u jednom i u drugom

pogledu je njegov interes za uvećanjem količine zla u svijetu mnogo manje

univerzalan od Sotoninog; Sotona će se, u svojoj borbi protiv Boga, radovati uvijek

kada neko ljudsko biće učini bilo što moralno pogrešno drugom ljudskom biću.

Je li postojanje sadizma nesavladiv problem za internalista? Nisam siguran

razumijemo li mi jasno fenomen sadizma, ali ne vjerujem da ga on razumije. Čini se

da sadizam potječe iz izopačenja opće ljudske želje za vladanjem nad drugima;

nanošenje boli je za sadista također često izvor intenzivnog seksualnog užitka. U

nekim slučajevima sadist spoznaje pogrešnost onoga što čini, ali se ne uspijeva uvijek

oduprijeti snazi svojih seksualnih želja. Internalist je već dopustio takve slučajeve

moralne slabosti. U drugim slučajevima se ne čini da je sadistu stalo do onog moralno

ispravnog i pogrešnog; zanima ga samo vlastito seksualno zadovoljstvo. Za amoralni

stav ove vrste internalizam je također napravio mjesta. Ne moramo pretpostavljati da

je moralna pogrešnost njegova djelovanja doista dio privlačnosti.

Ispitali smo razne vrste ljudske (i ne-ljudske) podlosti, ali nismo pronašli

slučaj zlobe čija bi mogućnost bacala sumnju na internalizam i tako podupirala

eksternalističko stajalište. Moj opći zaključak je da internalizam može sasvim suvislo

pojasniti i amoralizam i razne vrste zlobe, pod uvjetom da ih se pravilno opiše i

razumije. Internalizam jest u stanju izaći ususret eksternalističkom izazovu.

9.7. LOŠA OSOBA

Pokušavali smo pokazati da naše dvije teorije mogu stvoriti prostor za amoralizam i

zlobu. To su dvije prilično egzotične kategorije moralnog odmetništva – većina nas,

poput stanovnika Llaregyba iz drame Dylana Thomasa, spada u više ovosvjetsku

kategoriju onih koji “nisu posve loši ili dobri”. Može li se u naše teorije također

uklopiti osobu koja je, barem ponekad, moralno loša? Pogrešno je misliti da postoji

samo jedan način da se bude loš, tako da je ovo pitanje trenutno nejasno. Polazim od

toga da osoba koja je katkad loša neće, poput amoralista, biti ravnodušna prema

zahtjevima morala. Ona također neće – poput slabe osobe – najprije priznati zahtjeve

morala, a potom ne djelovati onako kako vjeruje da bi trebala. Naprotiv, radi se o

tome da je njezina predanost moralu manje cjelovita – ili više okrnjena – od

predanosti kreposne osobe. Kada se zahtjevi morala sukobljuju s njezinim drugim

156

ciljevima, ona je suviše spremna dati prednost ovim drugima. Ona sebe može, dakako,

zavaravati u vjerovanju da njezini postupci potpuno odgovaraju nalozima morala. Ili,

što je još zanimljivije: ona može priznati da zahtjevi morala imaju neku snagu, ali

inzistirati da oni moraju imati sebi primjereno mjesto u shemi stvari; njima se ne

smije dopustiti apsolutno pravo veta na neko predloženo djelovanje. Takva osoba sebe

često smatra realističnim čovjekom; oni koji vole sebe prikazivati kao ljude od akcije

– poslovni ljudi, političari ili vojnici – možda su posebice skloni zauzimanju ovog

stava. Posve je u redu, tumače oni, da idealisti inzistiraju na nemoguće strogim

pravilima ponašanja, ali ako stvari treba obaviti, ako treba pobijediti u ratovima ili

zaraditi novac, onda tu nema nikakvog mjesta za moralnu preosjetljivost.

Ovaj je argument na mjestu. On se poziva na nešto što smo već dopustili – da

moralne čimbenike, u nekim okolnostima, mogu nadjačati drugi zahtjevi. Naravno,

postoje okolnosti u kojima moral postavlja zahtjeve koje se ne može ignorirati.

Prepoznavanje ovih okolnosti zahtijeva prosuđivanje, ali jasno je da se može

pogriješiti u oba smjera: moralno preosjetljivu osobu sputavat će njezina pretjerano

aktivna savjest; jedan tip loše osobe može biti nedovoljno sputan moralnim

skrupulima. Ima li neka od naših teorija poteškoća s uključivanjem ove vrste onog

lošeg? Mislim da nema.

Za ne-kognitivista, moralno dobra osoba je netko tko promišljeno prihvaća

obvezu promicanja ciljeva povezanih s moralom. Međutim, postoje stupnjevi obveze.

Na jednome kraju imamo amoralista kojeg moral uopće ne obvezuje, a na drugome je

kraju kreposna osoba, čija je obvezanost potpuna i nepokolebljiva (što ne znači da ona

nema mjesta za druge obveze, ali na njihovim posebnim mjestima). U sredini ima

dovoljno mjesta za ljude koji imaju neku obvezu prema moralu i promatraju moralne

čimbenike kao da pružaju neki razlog za djelovanje, ali dopuštaju drugim

čimbenicima da u njihovim životima igraju veću ulogu nego što bi trebali.

Prema realističkom objašnjenju, loša osoba je donekle osjetljiva na moralne

čimbenike, ali nije dovoljno osjetljiva, jer spremna je dopustiti da moralne čimbenike

nadjačaju drugi čimbenici u situacijama u kojima bi moralno osjetljivija osoba vidjela

da moralni zahtjevi imaju prednost. Ovo je drugi primjer za onu vrstu slučaja s kojim

smo se upoznali u posljednjem poglavlju: kada netko u ograničenoj mjeri dijeli

opažanje situacije koje ima kreposna osoba. Loša osoba dijeli dovoljno tog opažanja

da uvidi da postoje moralni čimbenici koji govore protiv onoga što ona predlaže, ali

ga ne dijeli dovoljno da uvidi da su ti čimbenici ovdje odlučujući. Ovo ne znači da

157

takva osoba često neće imati ispravne moralne zaključke. Mogu postojati situacije u

kojima se ona s kreposnom osobom slaže da postoji moralni zahtjev da se djeluje na

određeni način. To može izgledati čudno. Kako može jedna ne sasvim dobra osoba

dijeliti način promatranja stvari kreposne osobe u jednom slučaju, ali ne u drugom?

Kako njezino moralno zamjećivanje može biti okrnjeno?

Rješenje leži u onome što smo već rekli o procesu moralnog učenja. U nekim

slučajevima je lako vidjeti što moral zahtijeva; u drugim je slučajevima potrebno

mnogo više osjetljivosti. Upravo kao što glazbeni početnik može čuti jednostavne

melodije, ali ne i one složene, tako se i onaj tko je moralno neiskusan može dobro

snalaziti s jasnim slučajevima, dok ne uspijeva uvidjeti ono što je važno u težim

slučajevima.

Naravno, daljnje je pitanje može li se takvog djelatnika kriviti zbog njegova

neuspjeha da ispravno sagleda situaciju; može li se reći da je to njegova vlastita

pogreška i nešto zbog čega ga treba kriviti. To bi ovisilo o vrsti moralnog odgoja koji

je on primio te o mjeri u kojoj je zakazivanje njegove pronicljivosti u ovome slučaju

ovisilo o njegovim drugim nedostacima – kao što su drskost ili naglost – za koje bi ga

se razložno moglo pozvati na odgovornost. Nisu svi primjeri moralno lošeg djelovanja

takvi da se za njih može kriviti djelatnika.

DODATNA LITERATURA

Uz 9.1. U tekstu zanemarujem sljedeću mogućnost: Moralni realist bi mogao prihvatiti

mogućnost kognitivističkog objašnjenja motivacije. On bi mogao priznati da djelatnikovo poimanje

situacije ponekad može biti dovoljno da ga motivira bez pomoći želje, koju se shvaća kao ne-

kognitivno stanje. Ipak, on bi mogao smatrati da moralni čimbenici, bez prisutnosti neke želje, nisu bili

dovoljni da djelatniku pruže razlog za djelovanje. On bi tako mogao odbaciti internalizam u pogledu

moralne motivacije. McDowell (1978, str. 25) sugerira da Foot (1972) prihvaća kognitivno objašnjenje

prudencijalne motivacije, ali drži da moralni čimbenici djelatnicima koji nemaju primjerene želje ne

pružaju razlog za djelovanje.

Uz 9.2. Kako bi riješio ovaj problem, Hare (1952, str. 170-175 [hrv. prijevod: Hare, 1998, str.

188-193]) pruža jasan primjer ne-kognitivističkog pozivanja na dihotomiju između evaluativnog i

deskriptivnog značenja.

Uz 9.5. Hare (1981, pogl. 10) argumentira o amoralizmu slično kao i ja u ovome odsječku.

158

Uz 9.6. Midgley (1984) je pristupačno i oštroumno štivo o zlobi. Navodi vodećih nacista

preuzeti su iz članka Jane Caplan objavljenog u listu Guardian, od 15. svibnja 1987.

159

10.

Moralni realizam i kulturna raznolikost

10.1. NESLAGANJE I SKEPTICIZAM

Razmišljanje o mnoštvu oblika društvenog života što su ih društva tijekom povijesti

smatrala prihvatljivima oduvijek je bilo izvor moralnog skepticizma. Misao da postoje

mnogi radikalno različiti društveni sustavi, od kojih svaki daje boju načinu na koji

njegovi članovi razmišljaju o moralnim i političkim pitanjima, može poslužiti tome da

potkopa povjerenje u naše vjerovanje da je naš način promatranja tih pitanja – ili čak

naš način njihova postavljanja – ispravan način.

Dosad se ne-kognitivista optuživalo da se zapliće u skeptičke argumente. Ali

ni realist po ovome pitanju ne izgleda neranjivo. U 4.6. smo vidjeli da je jedan od

znakova istine konvergencija. Tamo gdje istina postoji očekivali bismo da mišljenja

istraživača konvergiraju. Tamo gdje se to ne događa, a ukoliko se ne može pronaći

neko uvjerljivo objašnjenje divergencije, razložno se možemo pitati postoji li istina u

tome području. Često se tvrdi da proučavanje stranih kultura otkriva široku

divergenciju njihovih moralnih sustava. Postoji li, dakle, prima facie osnova za

sumnju u postojanje moralne istine? Daje li nam postojanje stranih moralnih sustava

ujedno razlog za sumnju u našu sposobnost da opravdamo naš vlastiti sustav?

Spoznaja da postoje društva koja ponašanje koje bismo mi smatrali

neprihvatljivim ne samo toleriraju, nego čak potiču, može biti vrlo uznemirujuća, ali

ona ne vodi nužno do moralnog skepticizma. Ova uznemirenost može poprimiti

različite oblike. To može biti šok zbog otkrića da se druga ljudska bića mogu tako

ponašati; prema izvješćima, španjolski su osvajači bili užasnuti kada su naišli na

dokaze da su Inke prakticirali žrtvovanja ljudi, a slično su ogorčenje osjetili oni

osloboditelji koji su prvi ušli u Bergen-Belsen i Buchenwald. Takva duboko

uznemirujuća iskustva potkopavaju naše povjerenje u ljudsku dobrotu, ali ona ne

moraju imati tendenciju da potkopaju našu vjeru u naš vlastiti moralni kodeks.

Činjenica da drugi ljudi mogu biti zlobni nije nikakav razlog da posumnjamo u naše

160

moralno stajalište. Također, naše povjerenje u naša vlastita moralna shvaćanja ne

mora pogoditi sugestija – ma koliko ona bila užasavajuća – da su počinitelji takvih

djela i sami vjerovali da su njihovi postupci opravdani. Naime, mi možemo jasno

vidjeti da je njihov pokušaj opravdanja neuspješan. Ono što bi to povjerenje uzdrmalo

bila bi slutnja da članovi toga društva mogu ponuditi opravdanje za svoje postupke

koje je, u njegovim okvirima, jednako prihvatljivo kao i opravdanje koje mi možemo

ponuditi za naša shvaćanja.

Nastojeći zaustaviti takve slutnje mnogi su moralni filozofi pokušali otkriti

skup moralnih načela koji bi svako ljudsko biće – bez obzira na svoju kulturnu

pozadinu – moglo smatrati racionalno prihvatljivim. Kao što smo vidjeli u 3.6.,

internalistički realist ovaj pristup moralnom opravdanju odbacuje kao pogrešan.

Njegov model rješavanja moralnih sukoba uključuje nastojanje da se otkrije koji je

način promatranja situacije ispravan. Međutim, to kako mi vidimo situaciju ovisi o

vrsti obuke koju smo primili. Ta pak obuka ovisi o kulturi u kojoj smo odgojeni. Ovo

obilježje realistova objašnjenja moralnog opravdanja može dovesti do toga da realist

izgleda posebno ranjiv od strane sljedeće sumnje: dok svako društvo može opravdati

svoja vlastita moralna shvaćanja u svojim vlastitim okvirima, ne postoje nikakvi

okviri u kojima jedno društvo može opravdati svoja vlastita shvaćanja pred drugim

društvom. Ako je naše zamjećivanje moralnih pitanja zasićeno pretpostavkama i

nazorom naše posebne kulture, kako bismo mogli ponuditi opravdanje našeg

stajališta, a da ono bude pristupačno nekome iz strane kulture?

U slučaju neslaganja između dvoje ljudi s različitim kulturnim pozadinama, na

što se oni mogu pozvati kako bi riješili svoje neslaganje? Dakako, svaki može

pokušati navesti onog drugog da dijeli njegovo poimanje situacije, ali, s obzirom na

njihove različite obuke, ovo bi se sasvim lako moglo pokazati neuspješnim. Među

njima će postojati slaba zajednička osnova i tako će svaki završiti u jednostavnom

isticanju da je njegovo poimanje ispravno. Upravo isti skeptički potezi koji su bili

iskorišteni protiv jednostavnog ne-kognitivističkog objašnjenja sada se mogu okrenuti

protiv realista. Svaki sudionik spora može poduprijeti vlastito moralno mišljenje

unutar vlastitog moralnog nazora; ono što nijedan ne može učiniti, a da ne upadne u

cirkularno zaključivanje, jest pružiti bilo koji razlog za vjerovanje da je njegovo

moralno mišljenje o ovom posebnom pitanju bolje od onog drugog. Jer bilo koji

razlog koji on navede korijenit će se u poimanju koje njegov protivnik ne dijeli.

161

10.2. DRUŠTVENI SVJETOVI

Razmišljanje o izvanrednoj raznovrsnosti ljudskih društava može dovesti do jednog

radikalnog prijedloga rješenja ove poteškoće. Realist je dosad pretpostavljao da

postoji jedna moralna stvarnost i da je teško opravdati tvrdnju bilo koje posebne osobe

da je ona sagledava ispravno. Pod dojmom izvanrednih kulturnih razlika između,

recimo, srednjovjekovnog samurajskog društva i našeg vlastitog društva, mogli bismo

prihvatiti sugestiju Bernarda Williamsa (1985, str. 150-151) da postoji više od jednog

društvenog svijeta i stoga više od jedne moralne stvarnosti. Samurajskom bi ratniku

njegova obuka omogućila snalaženje u njegovom društvenom svijetu, ali ne i u

našemu.

Sugestija da postoji mnoštvo moralnih stvarnosti mogla bi izgledati kao tek

nešto više od nejasne i ekstravagantne metafore. Njezino osmišljavanje možemo

započeti pozivajući se na jedan pojam na koji nailazimo drugdje u filozofiji,

uključujući filozofiju znanosti: pojam nesumjerljivih pojmovnih shema. Da bismo

razumjeli svijet mi koristimo skup međusobno povezanih pojmova. Taj skup pojmova

određuje ne samo to kako mi klasificiramo naše iskustvo, već i to što se smatra

dobrim razlogom za nešto drugo. Čini se mogućim da postoje sasvim različiti skupovi

međusobno povezanih pojmova koje ljudi mogu koristiti, posve različiti načini

razumijevanja i tumačenja iskustva. Moglo bi biti da nema nikakvog načina da jedan

skup pojmova preslikamo na drugi skup, na način koji bi nam omogućio da bilo koji

pojam iz jedne sheme promatramo kao da ima izravan ekvivalent u drugoj shemi.

Budući da svaka shema koristi radikalno različite pojmove za opisivanje svijeta,

nijedan iskaz iz jedne sheme ne bi imao isto značenje kao bilo koji iskaz iz druge

sheme. Slijedi da nijedan iskaz iz jedne sheme ne bi nikada proturječio nekom iskazu

iz druge sheme. Sheme bi bile nesumjerljive jer nema nikakvog zajedničkog mjerila

pomoću kojeg bi ih se moglo procjenjivati.

Postoji li bilo koji razlog za vjerovanje da različita društva koriste toliko

različite moralne i društvene pojmove da to podupire tvrdnju o mogućem postojanju

nesumjerljivih moralnih shema? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, vrlo općenite

pohvalne termine (kao što su “dobro”, “loše”, “ispravno”, “pogrešno” i tako dalje)

moramo razlikovati od mnogo specifičnijih moralnih pojmova (kao što su “hrabro”,

“pošteno”, “nedužno”, “odano” i “pravedno”). Ove druge termine, koje se koristi radi

detaljnije procjene nekog posebnog djelatnika ili postupka, mogli bismo nazvati,

162

slijedeći Williamsa (1985, str. 143-145), zasićenim moralnim pojmovima kako bismo

ih razlikovali od više razvodnjenih, općenitijih, evaluativnih termina koji se mogu

koristiti u gotovo svim okolnostima.

Upadljiva je činjenica da, kada nastojimo izravno prevesti zasićene termine iz

drugog jezika u naš jezik, često ne postoji riječ ili fraza koja precizno zahvaća njihovo

značenje. To iskustvo je poznato onima koji se bave grčkom etikom. Kaže nam se da

grčki termini koji se obično prevode s “pravednost” ili “vrlina” zapravo ne znače

točno ono što znače ovi hrvatski termini. Ovi termini klasificiraju moralni svijet na

načine koji ni na koji izravan način ne odgovaraju klasifikacijama unutar naše vlastite

kulture. Što je ova pojava upadljivija, to bi veće moglo biti naše iskušenje da kažemo

da imamo posla sa slučajem dviju nesumjerljivih moralnih shema. Nijedan sud iz

jedne sheme ne proturječi bilo kojem sudu iz druge sheme, jer pojmovi koje oni

koriste su toliko očito različiti. Ipak, dvije sheme se međusobno isključuju. One se ne

mogu jednostavno kombinirati, jer prihvatiti jednu znači živjeti jedan oblik života, a

prihvatiti drugu znači živjeti sasvim drugi oblik života.

Ako nijedan sud iz jedne sheme ne proturječi izravno bilo kojem sudu iz druge

sheme, onda se čini da smo ublažili skeptičku bojazan s kojom smo započeli. Izvornu

sumnju podgrijavala je slika dvaju protagonista koji iznose proturječne tvrdnje, od

kojih bi svaka mogla biti opravdana u okviru sustava kojemu pripada. Sada vidimo da

su razlike među različitim kulturama suviše radikalne da bi to bilo moguće. Njihove

moralne sheme nisu dovoljno bliske da bi se oni izravno razilazili oko bilo kojeg

pitanja. Ove dvije sheme se međusobno uopće ne dodiruju. One opisuju različite

društvene svjetove.

10.3. REALISTIČKI ODGOVOR

Moralni realist bi ovu sugestiju mogao promatrati ne kao koristan prijedlog, već kao

destruktivnu ispravku. Mi smo prirodno i razumljivo neskloni razmišljati o tome da bi

moglo postojati mnoštvo stvarnostî. S kojim bi se pravom o njima razmišljalo kao o

stvarnima? No postoje i specifičnije brige koje bi realist mogao imati.

Kao prvo, ovo zvuči kao da svako društvo stvara svoju moralnu stvarnost, ali

to dovodi do toga da i ovaj prijedlog izgleda poput našeg uvodnog opisa irealističkog

stava. Izvori naše rasprave leže u opreci između irealista, koji misli da mi moral

163

stvaramo, i realista, koji misli da je moral o nama neovisan i čeka da bude otkriven.

Prema sadašnjem prijedlogu, čini se da je realist prešao na drugu stranu u toj raspravi.

Kao odgovor na ovo bi se moglo reći da je sadašnji prijedlog tek proširenje

tvrdnje na koju je realist već pristao. Na kraju poglavlja 5 sam upozorio da realist

dopušta da mi – stvarajući našu sliku stvarnosti – možemo koristiti pojmove koji su

dostupni jedino stvorenjima poput nas, stvorenjima koja imaju mnogo toga

zajedničkog s ljudskim bićima. Prema tome, načelno se ne može ništa prigovoriti

tome da neka posebna kultura, stvarajući svoju sliku moralne stvarnosti, može koristiti

pojmove koji su jedino njoj dostupni.

Kao drugo, realist ima pravo pitati proširuje li se ova spremnost na prihvaćanje

mnoštva moralnih svjetova i na fizičke svjetove. Ako se ne proširuje, onda on

razložno može smatrati da razlika u ophođenju s moralnim i fizičkim slučajevima

predstavlja pokušaj da se ponovno, u drugom obliku, uvede nešto poput one

nejednakosti činjeničnih i evaluativnih pitanja koja je specifična za ne-kognitivizam.

Kao treće, čini se da ovaj prijedlog suzbija skeptičke sumnje na jednome

mjestu, ali da se one pojavljuju drugdje. Ne bi li razmišljanje o činjenici da postoje

radikalno različite moralne sheme moglo poljuljati naše povjerenje u našu upotrebu

naše vlastite moralne sheme? Što nam daje pravo da tvrdimo da je naš skup pojmova

ispravan, ili da je čak dobar? Međutim, čim se to pitanje postavi, čini se da na njega

nema odgovora. Obično, kada nešto evaluiramo koristeći se razvodnjenim moralnim

pojmom kao što je “ispravno” ili “dobro”, naš odgovor vode naši zasićeni pojmovi.

Mi prosuđujemo da je neka odluka dobra jer oprimjeruje divljenja vrijedne

karakteristike poput iskrenosti ili sućuti. Kada nastojimo odlučiti jesu li naši zasićeni

moralni pojmovi najbolji ne možemo se pozvati ni na kakve tvrdnje koje uključuju

ove pojmove, jer ćemo upasti u cirkularno zaključivanje. Nakon što smo se izdigli

iznad naše vlastite pojmovne sheme, te stoga iznad našeg vlastitog poimanja što je

dobar razlog za što, oduzeli smo sebi sva sredstva za davanje odgovora na to pitanje.

Čini se kao da je naša privrženost našoj vlastitoj moralnoj shemi ono što se ne može

opravdati, osim korištenjem samih onih pojmovnih resursa čija je vjerodostojnost

dovedena u pitanje.

Na ovu treću brigu može se dati dva odgovora. Kao prvo, moglo bi se reći da

je ova sumnja neutemeljena, jer mi nemamo pravi izbor između moralnih shema. Mi

moramo živjeti u kulturi u kojoj jesmo; mi ne možemo odlučiti da ćemo prihvatiti

vrijednosti srednjovjekovnog samuraja, ma koliko nam to izgledalo privlačno. Samom

164

ovom odgovoru može se uputiti jedan prigovor. On previđa činjenicu da neki ljudi

imaju takav izbor; za američkog Indijanca je stvarno pitanje hoće li nastaviti živjeti

životom svojih predaka (u mjeri u kojoj to može) ili će se uključiti u povlaštenu

kulturu Sjedinjenih Američkih Država.

Kao drugo, mišljenje da ne možemo pronaći način da našu upotrebu naših

pojmova opravdamo ne pozivajući se na ono što treba opravdati trebalo bi dobiti

protutežu u uvidu da isto važi za svaku kulturu. Budući da na razini razmišljanja koje

nadilazi kulture ne mogu postojati nikakvi razlozi za preferiranje bilo kojeg skupa

moralnih pojmova pred bilo kojim drugim, nemamo nikakvog razloga da i dalje ne

koristimo naše sadašnje pojmove s jednakim pravom kao i ranije. Ova vrsta

argumenta poseban je primjer standardnog odgovora na skeptičke sumnje.

Skeptik tvrdi da ne možemo navesti nikakav razlog za mišljenje da su naša

sadašnja vjerovanja u nekom području opravdana. Omiljeni skeptički manevar jest

pokazati da postoje alternativni sustavi vjerovanja koje dokazna građa jednako dobro

podupire. Prema skeptiku, mi ne možemo pronaći nikakav razlog za preferiranje

našeg sustava vjerovanja pred bilo kojim drugim. Standardni odgovor glasi: budući da

– zahvaljujući analogijskom zaključivanju – ne možemo navesti nikakav razlog za

preferiranje nekog drugog sustava pred našim sadašnjim, imamo opravdanje nastaviti

tvrditi ono što tvrdimo. Pitanje je suprotstavlja li se ova vrsta odgovora prikladno

skeptičkom izazovu. Srećom, to pitanje možemo ostaviti otvorenim, jer postoji jedan

važan argument – koji dugujemo Donaldu Davidsonu (vidi prije svega 1984, pogl. 13

[hrv. prijevod: Davidson, 2000]) – koji pokazuje da nesumjerljive pojmovne sheme ne

mogu postojati.

10.4. RAZUMJETI DOMOROCE

Kako možemo spoznati da članovi drugog društva koriste moralnu shemu koja je

nesumjerljiva s našom vlastitom? Kako bi antropolog iz naše kulture zaključio da živi

u nekom društvu koje ima posve drukčiji skup vrijednosti? Realist je u 3.6.

argumentirao da moralne prakse drugih možemo razumjeti samo ukoliko ih dijelimo

ili s njima barem suosjećamo. Budući da naš antropolog ne dijeli način života

domorodaca, on njihove moralne prakse može razumjeti samo ukoliko može vidjeti

njihov smisao; ako može razumjeti evaluativni stav domorodaca. No, ako želi imati

dobre razloge za tvrdnju da je njihov sustav vrijednosti doista nesumjerljiv s našim

165

vlastitim, on mora njihovu kulturu smatrati toliko stranom da ne može pronaći

nikakve vrijednosti koje s njima dijeli. Dakle, postoji unutarnja napetost između

uvjeta koji bi morali biti zadovoljeni ukoliko će tvrdnja o otkriću takve kulture biti

potkrijepljena. Antropolog mora biti dovoljno usuglašen s tom kulturom da bi za

njega njihov evaluativni stav imao smisla. Istodobno mora biti toliko udaljen od nje

da ne može protumačiti da se njihova i naša kultura slažu ili ne slažu oko bilo kojeg

evaluativnog pitanja.

Mogli bismo slutiti da je napetost između ovih zahtjeva nerješiva. Ova se

slutnja potvrđuje kada razmotrimo što bi ulazilo u prevođenje jezika domorodaca –

nešto što antropolog mora činiti ukoliko će razumjeti njihovu kulturu. Tamo gdje

antropolog i domoroci ne dijele nikakav jezik, kako će on započeti učiti njihov jezik?

On mora započeti tako što će promatrati njihovo ponašanje i formulirati hipoteze o

tome što njihovi izričaji znače – hipoteze koje se mogu provjeriti daljnjim

promatranjem i nastojanjem da se domoroce navede na razgovor. Budući da na

početku ne zna što koji izričaj znači, antropolog mora pretpostaviti da izričaji koje

domoroci izgovaraju kada se suočavaju s nekom posebnom situacijom jesu slični

onima koje bismo mi izgovorili suočeni s tom situacijom. Postupajući tako on

pretpostavlja da domoroci imaju vjerovanja slična našima. On pretpostavlja,

primjerice, da će domoroci, kada kiši, imati vjerovanje da kiši. Tako on može neku

primjedbu koju oni iznose kada se naoblači provizorno protumačiti kao da znači

“Kišit će.”

Ovaj uvjet interpretacije – pretpostavku da se domoroci u mnogim svojim

vjerovanjima s nama slažu – Davidson naziva načelom milosrđa (1984, str. 196-197

hrv. prijevod: Davidson, 2000, str. 241]):

Budući da milosrđe nije opcija, nego uvjet da bi se posjedovala upotrebljiva teorija, nema smisla

sugerirati da bismo njegovim prihvaćanjem mogli pasti u masivnu zabludu. Sve dok nismo uspješno

uspostavili sistematsku korelaciju rečenica koje se smatraju istinitima s rečenicama koje se smatraju

istinitima, ne mogu se počiniti nikakve greške. Milosrđe nam je nametnuto; htjeli mi to ili ne, ako

želimo razumjeti druge, moramo smatrati da su u većini stvari u pravu. … Ta metoda nije stvorena da

bi se uklonilo neslaganje niti ona to može. Njezina je svrha da učini mogućim neslaganje koje ima

smisla, a to u potpunosti ovisi o utemeljenju – nekakvom utemeljenju – u slaganju.

Ukratko, ljude razumijemo tako što se s njima slažemo.

166

Budući da se interpretacija može odvijati samo ukoliko pretpostavimo veliki

stupanj slaganja u vjerovanjima između nas i domorodaca, ne može biti nikakve

interpretacije domorodačkog jezika prema kojoj bi oni imali shemu vjerovanja koja je

radikalno nesumjerljiva s našom vlastitom.

Ništa u ovoj teoriji interpretacije ne isključuje izravno odgovaranje nekih

domorodačkih pojmova našim pojmovima. Odlučujući je li to tako ili nije, moramo

uvidjeti da se značenja i vjerovanja međusobno uvjetuju. Naime, kada smo suočeni s

nekom zbunjujućom primjedbom, uvijek imamo sljedeći izbor: možemo pretpostaviti

da smo ispravno razumjeli značenje primjedbe, ali da govornik ima čudna vjerovanja

o dotičnoj stvari, ili možemo pretpostaviti da govornik ima više uobičajena

vjerovanja, ali da smo pogrešno razumjeli značenje nekih njegovih riječi. Takav izbor

ilustrira i slučaj nekoga tko nastoji razumjeti grčku etiku. Nakon što je odlučio da

neku grčku riječ prevede s, primjerice, “pravednost”, može otkriti da Platon ističe

nešto pomoću te riječi, a što mu se učini čudnim. Ima izbor: može pretpostaviti ili da

je Platon imao neistinita vjerovanja o pravednosti ili da dotični grčki pojam nije posve

jednak onome koji mi označavamo riječju “pravednost”. Činjenica da možemo

zaključiti da neki pojmovi domorodaca ne odgovaraju našim vlastitim pojmovima ne

pokazuje da ne možemo s njima komunicirati. Naprotiv, do ovoga zaključka ne bismo

mogli doći ukoliko s njima ne bismo mogli komunicirati.

Ne može postojati nikakvo jasno utvrđeno pravilo o tome kako mi donosimo

takve odluke; naš cilj, kao i uvijek pri interpretaciji, mora biti da stajalište stranog

govornika što bolje razumijemo u cjelini. Sve odluke koje donesemo u jednom

području interepretacije nužno će neizravno utjecati na druga područja. Interpretacija

je holistički pothvat; nijedan dio mreže vjerovanja i značenja ne može se obraditi sam

za sebe.

Razumjeti njihov moral

Argument iz naravi interpretacije stvoren je kako bi se pokazalo da ne mogu postojati

potpuno nesumjerljive pojmovne sheme. No, moglo bi se tvrditi, to ne pokazuje da ne

bi mogle postojati nesumjerljive moralne sheme. Ne bi li naš antropolog mogao

smatrati da domoroci s nama dijele mnoga vjerovanja o fizičkom svijetu, ali da se

koriste sasvim stranim moralnim pojmovima?

167

Kombinacija triju shvaćanja mogla bi poticati misao da se mi, što se tiče

moralnih shvaćanja, s drugima ne moramo slagati kako bismo ih učinili razumljivima.

Prvo shvaćanje glasi da interpretacija zahtijeva tek slaganje u vjerovanjima, a ne

slaganje u željama. Drugo glasi da mi znamo koje želje ljudi imaju jednostavno

promatrajući njihovo ponašanje. Treće glasi da moralno shvaćanje u osnovi

predstavlja stvar stava za ili protiv nekog tipa postupka; naime, želje da se postupci

tog tipa izvode ili ne izvode. S obzirom na ovu kombinaciju učenjâ, smatra se da mi

jednostavno otkrivamo moralna shvaćanja lokalnog stanovništva tako što promatramo

njihovo ponašanje. Sve tri tvrdnje, tipične za moralni ne-kognitivizam, pogrešne su.

Prva je tvrdnja pogrešna jer se želje i vjerovanja također međusobno uvjetuju.

Kao što sam argumentirao u 7.2., kada nekome drugome pripisujemo neku želju,

moramo pojasniti zašto bi on trebao imati tu želju, a to mora uključiti naše

razumijevanje toga kako bi netko to stanje mogao smatrati privlačnim. To možemo

učiniti samo razumijevajući tu želju u svjetlu drugih vjerovanja koje on ima o tom

predmetu. Ukoliko to ne uspijevamo učiniti, imamo razloga za sumnju u to jesmo li

ispravno interpretirali njegove želje. Druga je tvrdnja pogrešna iz sličnih razloga. Da

bismo nečiji postupak na objašnjiv način promotrili kao izraz njegovih želja moramo

također imati objašnjenje toga što on vjeruje. Domorodac može naslikati bizona na

zidu špilje. Mi možemo trivijalno reći da mora biti tako da je on želio naslikati bizona,

ali bez pozivanja na njegova vjerovanja ne možemo reći koja druga vjerovanja stoje u

podlozi njegova postupka – naime, ne na način koji nam omogućuje da shvatimo

njegov smisao.

Treća tvrdnja je također pogrešna. Shvaćanje da imati pozitivan moralni stav

prema nečemu znači puko željeti da se to dogodi jest prejednostavno. Prema bilo

čemu ne postoje samo dva moralna stava (za i protiv), nego složeni niz evaluacija koje

mi u moralnom prosuđivanju izvodimo. Zbog toga koristimo zasićene moralne

pojmove. Svako pravilno shvaćanje stajališta domorodaca mora uzeti u obzir način na

koji oni moralno procjenjuju različite aktivnosti. Moralna shvaćanja nekog stranog

društva ne možemo otkriti promatrajući jednostavno što oni rade i gledajući koje

prakse potiču ili suzbijaju. Moralni stav je stav za koji njegovi zagovornici mogu

navesti razloge određene vrste; prema načelima interpretacije, mi moramo ove razloge

vidjeti kao ispravne vrste razloga prije nego što ćemo njihov stav moći vidjeti kao

moralni stav. Na kraju krajeva, postoje mnoge aktivnosti, poput bavljenja sportom ili

168

priređivanja čajanki, koje se u našem društvu potiče, ali za koje bi bilo bizarno

smatrati da su motivirane moralnim razlozima.

Da sažmemo: ideja da naše moralne obveze mogu varirati neovisno o našim

drugim vjerovanjima karakteristična je za ne-kognitivizam. Realist je pokazao da ovu

ideju moramo odbaciti; moramo razumjeti djelatnikova druga vjerovanja da bismo

razumjeli njegova moralna vjerovanja. Pothvat interpretacije je holističan; iz njega se

ne može isključiti nijedan dio mišljenja domorodaca. Budući da isključuju mogućnost

nesumjerljivih pojmovnih shema, načela interpretacije također općenito isključuju

mogućnost postojanja nesumjerljivih moralnih shema.

10.5. KRITIČKO RAZMIŠLJANJE

Pouka iz prethodnog odsječka glasi da se neslaganje može pojaviti samo na temelju

slaganja. Unatoč tome, neslaganje može biti širokih razmjera, značajno i teško za

rješavanje. Stalno postojanje neslaganja jedan je od čimbenika koji može potaknuti

kritičko razmišljanje o našim metodama opravdanja. Kako možemo te metode

procijeniti, otkriti one neprikladne i zamijeniti ih? Povijest filozofije nudi dva modela

kritičkog razmišljanja.

Prvi model, koji se povezuje posebice s Descartesom, pod utjecajem je

činjenice da nijedna metoda opravdanja ne može biti otporna na kritičko ispitivanje,

ukoliko će to ispitivanje biti temeljito obavljeno. Pokušaj opravdanja jedne od tih

metoda pozivanjem na drugu bio bi poput pokušaja da se samoga sebe za kosu izvuče

iz vode. Vjerovanje u sve njih moramo napustiti i potom svaku podvrgnuti radikalnom

racionalnom ispitivanju, dopuštajući im povratak u naš sustav vjerovanja ukoliko su

zajamčeno nepogrešiva. Poteškoća je to što smo (nakon što smo se privremeno odrekli

svih naših metoda opravdanja dok se za njih ne pokaže da su dobre) ostali bez ičega

na što bismo se mogli pozvati kada svaku metodu podvrgavamo racionalnoj provjeri.

Ne možemo se izdići iznad naše sheme opravdanja i pokušati je ispitati izvana kao

cjelinu, jer nema nikakve točke koju bismo mogli zauzeti i iz koje bi se ovo

ispitivanje moglo odvijati.

Drugo objašnjenje, poučeno ovim prigovorom prvome modelu, priznaje da ne

možemo odjednom ispitati sva naša vjerovanja i načela. Možemo ispitati, prilagoditi

ili odbaciti neka naša vjerovanja, ali jedino u svjetlu drugih vjerovanja kojih se čvrsto

držimo, a koja sama ne možemo ispitivati u isto vrijeme. Međutim, nijedno vjerovanje

169

nije otporno na kritiku, iako su neka vjerovanja uvriježenija od drugih. Naš sustav

vjerovanja može se usporediti – prema jednoj slici koju dugujemo austrijskom

filozofu Ottu Neurathu – s brodom na moru. Bilo koju trulu dasku moguće je

popraviti ili zamijeniti, ali izvaditi odjednom sve daske kako bi se provjerilo jesu li

trule brzo bi okončalo putovanje brodom. Ako prihvatimo, kao što smatram da bismo

trebali, ovaj drugi model kritičkog razmišljanja, onda smo prihvatili holistički model

opravdanja. Svako vjerovanje podupiru druga vjerovanja u sustavu. Ako je neko

vjerovanje opravdano, opravdano je zahvaljujući svom mjestu u čitavom sustavu;

nema ničega izvan sustava na temelju čega bi se sustav mogao procjenjivati.

Vratimo se poteškoći s kojom smo započeli ovo poglavlje. Kada se s nekim ne

slažem oko nekog moralnog pitanja, postojat će mnoge stvari koje su nam zajedničke

i na koje se možemo pozvati u pokušaju da naše neslaganje riješimo. Međutim, što se

tiče onih pitanja oko kojih se ne slažemo, između stajališta mojega protivnika i mog

stajališta može postojati simetrija u pogledu opravdanja. Svatko od nas ima razloga

držati se svog zaključka i odbacivati zaključak onog drugog. Svatko smatra da je

protivnik u krivu i mogao bi pružiti neko razložno objašnjenje njegove pogreške.

Svatko tvrdi da on sagledava stvar ispravno i da je u stanju opravdati ovu tvrdnju iz

vlastitog stajališta. Pretpostavimo da ne možemo riješiti naše neslaganje; razlozi koji

meni izgledaju nepobitni na protivnika ne ostavljaju dojam; i obrnuto. Ne bi li

spoznaja ove simetrije naših stajališta trebala poljuljati povjerenje obojice u

ispravnost vlastitih shvaćanja, ili čak u to da postoji jedan ispravan način promatranja

ove stvari?

Postoji jedan bezopasan i jedan neprihvatljiv način pristajanja uz ovu tvrdnju.

Prisjetimo se: budući da ne postoje nikakve nesumjerljive pojmovne sheme,

neslaganje se pojavljuje na osnovi slaganja. Dakle, razlozi koje moj protivnik koristi

za opravdanje svog stajališta neće mi biti potpuno strani. Sasvim je u redu da me na

preispitivanje mog vlastitog shvaćanja navede spoznaja da se ovdje sa mnom ne slaže

netko tko je obično osjetljiv na mnoge čimbenike kao i ja sam. To je kritičko

razmišljanje koje se odvija na sebi primjerenom mjestu, unutar mreže mojih vlastitih

trenutnih vjerovanja. Rezultat tog razmišljanja može biti reafirmacija mojeg vlastitog

stajališta i razloga zbog kojih ga zastupam, ili to može biti promjena nekih mojih

uvjerenja.

Neprihvatljiv način glasi da je sama spoznaja simetrije razlog da posumnjam u

svoju tvrdnju da ispravno sagledavam stvari, ili da tu tvrdnju čak povučem, iako u

170

drugom stajalištu ne mogu vidjeti nikakvu snagu. To znači prihvatiti očajničke savjete

prvog modela opravdanja. Bezizgledno pokušavajući izdići se iznad vlastitog

motrišta, gubim svaki razlog da moje stajalište preferiram pred bilo kojim drugim.

Ovaj model nam je nametnula sugestija da postoje nesumjerljive moralne sheme.

Izravno suočeni s moralnom shemom koja nam je toliko strana da se nijedan njezin

dio ne bi mogao uklopiti u našu vlastitu, preostao nam je izravan izbor da drugu

shemu ili prihvatimo ili odbacimo. Budući da nije bilo nikakve zajedničke osnove u

čijim bi se okvirima taj izbor moglo racionalno provesti, ostao nam je dojam da je

kritičko razmišljanje tek unijelo nemir u naša trenutna vjerovanja, ne ponudivši

nikakvu alternativu. Budući da ne postoje nikakve nesumjerljive sheme, kritičko

razmišljanje treba konstruirati u skladu s drugim modelom. To je zajednička osnova

od koje rasprava može započeti. Kritičko razmišljanje može dovesti do toga da naša

shvaćanja prilagodimo u svjetlu onoga što se čini dobrim u moralnim shvaćanjima

druge kulture. Međutim, ako smo naša vlastita shvaćanja preispitali i zaključili da su

zadovoljavajuća, nema dobrih razloga da u njih izgubimo povjerenje samo zato jer se

drugi s nama ne slažu.

10.6. PARTIKULARIZAM I OPRAVDANJE

Iako smo ustanovili da o našim vlastitim moralnim vjerovanjima možemo istinski

kritički razmišljati, što nas može navesti da ih ili promijenimo ili im ponovno

poklonimo povjerenje, još bi uvijek mogao preostati osjećaj da ovaj odgovor nije

dotaknuo središnji problem realističke epistemologije s kojim smo započeli – naime,

opseg u kojemu su naša moralna shvaćanja proizvod kulturnog obučavanja. Kao što

smo vidjeli, pitanje hoće li netko misliti da mu neki čimbenik daje razlog za

djelovanje i sâmo može ovisiti o tome je li on imao prikladnu obuku. Možemo li

smatrati da je racionalno utemeljen onaj moralni stav koji je dostupan samo onima s

određenom kulturnom pozadinom? Možemo doći u iskušenje da oživimo argument

simetrije: da sam prošao kroz istu obuku kao moj protivnik, dijelio bih njegovo

stajalište, i vice versa. Na osnovi čega mogu misliti da je obuka kroz koju sam ja

prošao bolja od njegove, da je vjerojatnije da će mi ona omogućiti da dođem do

moralne istine?

Treba upozoriti: ako je ovo prava epistemološka briga, ona nije ograničena

samo na etiku. Tvrdilo se da se sva naša vjerovanja i naše metode njihova

171

opravdavanja temelje na dogovoru zajednice o tome što se smatra dokazom za što.

Nove članove treba poučiti ovome sustavu tako da oni mogu znati koji je potez

ispravan u posebnome trenutku. Budući da, kao što smo vidjeli, izvan sustava

vjerovanjâ nema ničega na što se možemo pozvati da bismo ga opravdali, naše

povjerenje u taj sustav u konačnici mora počivati na zajedničkom shvaćanju da neka

vjerovanja predstavljaju razloge za druga, da je ovo ispravan potez na ovome mjestu, i

tako dalje.

Argument simetrije uspijeva samo onda kada nema nikakvog načina da član

jedne kulture dospije do stajališta s kojeg može donijeti razložnu procjenu vjerovanja

druge kulture. U tom bi slučaju jednostavno postojala dva sustava vjerovanja koji su

otvoreno suprotstavljeni i jedan drugog odbija od svog uporišta. Ali to nije situacija u

kojoj se mi nalazimo. Mi možemo povećati našu osjetljivost odgovarajućom obukom i

praksom te možemo početi cijeniti čitava područja ljudskog iskustva za koja smo

ranije bili slijepi. Dobar primjer nam pruža estetska osjetljivost. Mi možemo proširiti

naš raspon razumijevanja vrijednosti tako da on uključi glazbu, slikarstvo i dramu

kultura koje su veoma različite od naše vlastite. Ako je netko proširio ovaj svoj

raspon, on je u stanju iznositi pojašnjavajuće usporedbe i opreke između oblikâ

umjetnosti u različitim kulturama. On može davati razložne komparativne procjene

koje nisu tek odraz neispitanih predrasuda njegovog vlastitog društva.

Postoje li ikakvi razlozi zašto slično proširenje naše osjetljivosti ne bi bilo

moguće u slučaju morala? Jedna razlika bi nam mogla pasti na pamet. U slučaju

esetetskog ne postoji izravan sukob između, primjerice, našeg ukusa za glazbu i ukusa

drugih – recimo, Kineza ili Indijaca. Postojanje drugih estetskih senzibiliteta ničim ne

ugrožava valjanost našeg vlastitog senzibiliteta. Mi možemo razviti istočnjački ukus

za glazbu, a da ne izgubimo naš zapadnjački. U slučaju morala pak ne čini se da je

tako lako proširiti naše razumijevanje vrijednosti nekog drugog načina života bez

napuštanja – ili barem promjene – naše predanosti našem vlastitom. Dakle, može biti

mnogo teže doći u poziciju s koje se može donijeti razložnu usporedbu

suprotstavljenih moralnih stavova. Odbacimo li moralno stajalište neke druge kulture,

ostat će sumnja da je to samo zato jer se ne možemo dovoljno distancirati od naše

vlastite.

S ovim razlikama je lako pretjerati. S jedne strane, o estetskim pitanjima

postoje pravi prijepori; nije svako shvaćanje prihvatljivo. Nadalje, razvitak novih

senzibiliteta može ugroziti nečije postojeće ukuse. Povećanje mog razumijevanja za

172

vrijednost klasične glazbe može dovesti do toga da mi se moja ranija sklonost

popularnoj glazbi učini neumjesnom – popularna glazba sada može izgledati banalno i

nemaštovito. S druge strane, ne mora se sve razlike u moralnim nazorima promatrati

kao sukobljene. Netko može postati osjetljiv na dobre aspekte nekog drugog načina

života, a da pritom ne revidira svoju procjenu vrijednosti vlastitog načina života. Da

bi se bilo u dobroj poziciji za prosuđivanje, nije nužno usvojiti evaluativni stav druge

kulture; dovoljno je imati uvid u njene jake i slabe strane.

10.7. UVID I TOLERANCIJA

Nije teško osuđivati ono strano u drugim kulturama. Tamo gdje jedno društvo vlada

drugim i drži ga pokornim, taj stav može dovesti do netolerantnog zatomljivanja tuđeg

načina života, tamo gdje se on na neki način razlikuje od vlastitoga. Viktorijanski su

misionari vjerovali da je jedna od njihovih najprečih zadaća da domoroce britanskih

kolonija – nakon što su ih preobratili na kršćanstvo – nagovore da se “čednije”

odijevaju i napuste poligamiju. Razumljiva odbojnost prema ovoj vrsti kulturnog

imperijalizma može izazvati jednako nekritičku suprotnu reakciju – inzistiranje na

tome da društvene i moralne prakse drugih društava ne podliježu nikakvoj kritici.

Iza ovog posljednjeg stava često vreba neka verzija mišljenja koje (u jednom

ekstremnom obliku) vodi do tvrdnje da postoje nesumjerljvi moralni sustavi –

mišljenje da je svaki način života opravdan u njegovim vlastitim okvirima. No

pokušavati izvesti načelo univerzalne tolerancije iz te misli je na dvostruki način

pogrešno. Kao prvo, kao što smo vidjeli, nije tako da postoji mnoštvo posve neovisnih

shema od kojih svaka nudi vlastita posebna mjerila opravdanja. Kao drugo, čak i kada

bi takva tvrdnja bila istinita, ona se ne bi mogla iskoristiti kao argument za vanjsku

politiku tipa “živi i pusti druge da žive”. Ako bi neko društvo moglo opravdati, “u

svojim vlastitim okvirima”, politiku kulturnog imperijalizma, ne bi bilo razložno

očekivati da će ga od toga odvratiti misao da bi drugo društvo, u svojim vlastitim

okvirima, možda moglo opravdati odbacivanje takve politike. Jer, imperijalističko

društvo, ex hypothesi, ne priznaje sustave opravdanja drugih društava. Na ovome putu

ne postoje brzi i konkluzivni argumenti za univerzalnu toleranciju.

Ova dva ekstremna stajališta – izravno osuđivanje svakog načina života osim

našega i potpuno odbijanje donošenja bilo kakvog suda o drugim moralnim praksama

– jednako su neprivlačna. Mi moramo moći prihvatiti da neki načini života nude, a

173

neki ne nude prihvatljive alternativne oblike ljudskog društva. Primjerice, mi se

možemo jako diviti načinu života kakav prakticiraju aboridžini, a osuđivati rasizam

kakav je postojao u bjelačkoj Južnoj Africi. Naša spremnost da povučemo ove razlike

mora počivati na detaljnom i pozornom razmatranju posebnog slučaja koji je pred

nama, a ne na nekom paušalnom načelu koje govori kako bismo trebali prosuđivati

druga društva. Međutim, jedna opća stvar važi. Uobičajenim poteškoćama donošenja

moralnih sudova pridružuje se poteškoća da dotično društvo nije naše i da možda

nismo potpuno shvatili njihovo motrište. Na ovome mjestu moramo biti više nego

inače otvoreni za ispravke i oduprijeti se ljudskome nagonu za prebrzim

zaključivanjem.

Sugestija da bismo mogli uvidjeti da su drugi načini života prihvatljivi može

izazvati zbunjenost u pogledu konzistentnosti. Primjerice, kako bi jedan Amerikanac

mogao osuđivati poligamiju u vlastitom društvu, ali je smatrati prihvatljivom među

polinezijskim domorocima? Ovo stajalište je jamačno ili izravno nekoherentno ili – u

najboljem slučaju – patronizirajuće, jer implicira da Polinežani ne znaju bolje i stoga

im se njihovi mušičavi bračni aranžmani mogu oprostiti.

No jedan takav sud ne mora biti ni zbrkan ni podcjenjivački. Jer vrlo različite

društvene strukture ovih dvaju društava čine uzimanje još jedne žene vrlo različitim

činom. U Sjedinjenim Državama bigamija nema nikakvu zakonsku podlogu i neće biti

društveno priznata. Čak i tamo gdje u igri nije nikakva prijevara, takav aranžman će

gotovo neizbježno nanijeti znatnu bol barem nekome od ljudi koji su u to uključeni. U

društvu u kojemu takve prakse imaju sebi primjereno mjesto, iz poligamnog braka –

koji će se svima uključenima činiti sasvim prikladan – neće slijediti nikakve neugodne

posljedice. Pogrešno je misliti da je brak u jednome društvu upravo poput braka u bilo

kojemu drugom društvu, tako da bi se svaki sud donesen u jednom slučaju trebao

donijeti u svim slučajevima. Slične primjedbe važe i za druge slučajeve u kojima

postoje različite društvene institucije.

Treba dodati posljednje ograničenje. Dosad sam se radi lakšeg izlaganja držao

mita da su društva relativno homogena i da je jasna granica između jednog i drugog

društva. Ove pretpostavke su neistinite. I u najjednoličnijim društvima postoje složene

mreže subkultura. Mnogi su čimbenici, posebice širenje zapadnjačkog utjecaja,

zamaglili granice između kultura. Tako nam ljudi iz naše vlastite kulture mogu

ponekad izgledati sasvim strano, a daleke nam se kulture mogu iznenada učiniti

uznemirujuće bliskima. Ovakva razmišljanja služe tek isticanju tvrdnje da nema

174

stajališta toliko bliskog našem vlastitom da njegovo razumijevanje ne bi iziskivalo

neku suosjećajnu interpretaciju, kao i da nema motrišta koje nam je toliko daleko da je

posve neprozirno.

Naš odnos prema drugim društvima i kulturama predstavlja jedno složeno

područje čiju sam površinu tek zagrebao. Čak i ako smatramo da imamo opravdanje

za osudu rasizma ili mučenja u drugim zemljama, jednako kao i u našoj vlastitoj,

daljnji je korak odlučiti da imamo opravdanje uplesti se kako bismo te prakse

spriječili. Ovaj je problem možda posebice akutan tamo gdje članovi više kultura žive

u neposrednoj blizini. Koje bi korake – ako ikakve – trebali poduzeti članovi jedne

zajednice kako bi spriječili članove druge zajednice da čine stvari koje oni ne

odobravaju? Ova pitanja su se postavljala u britanskom društvu s obzirom na prakse

manjinskih skupina poput ritualnog klanja životinja i ženskog obrezivanja. Ili obrnuto,

ne bi li oni koji žive u stranoj zemlji trebali živjeti prema uzrečici “Kada si u Rimu,

ponašaj se kao Rimljanin” te se i sami, kako ne bi uvrijedili svoje domaćine, upuštati

u aktivnosti koje smatraju neprihvatljivima? Ova teška pitanja se ne može suvislo čak

ni razmotriti, sve dok ne shvatimo da na jedan oprezan i maštovit način naše moralne

senzibilitete možemo uvelike proširiti preko granica naše vlastite kulture. Tek kada

druge razumijemo smo zaslužili pravo da hvalimo ili osuđujemo njihov način života.

DODATNA LITERATURA

Neke ideje iz ovog poglavlja potječu iz seminara o moralnom realizmu koji su na Sveučilištu Oxford u

ljetnom semestru 1985. vodili John McDowell i Donald Davidson. Glavna meta mojih razmatranja u

ovome poglavlju je Williams (1985, pogl. 8), ali njegovo stajalište sam uvelike pojednostavio.

Davidson (1984 [hrv. prijevod: Davidson, 2000]) je težak za čitanje. Dancy (1985, pogl. 7 [hrv.

prijevod: Dancy, 2001]) pruža dobar uvod u čitav problem prevođenja. Kuhn (1962 [hrv. prijevod:

Kuhn, 1999]) klasičan je izvor tvrdnje da mogu postojati nesumjerljive znanstvene teorije. Iza ovih

misli vreba problem relativizma. Za dobar uvod u tu temu vidi Williams (1973b). Williams (1985,

pogl. 9) bavi se tim problemom na istančaniji i prijeporniji način.

175

11.

Ne-kognitivizam i utilitarizam

11.1. ETIKA I MORALNA TEORIJA

Obično se misli da rasprava između moralnog ne-kognitivizma i realizma, iako jest od

značajnog teoretskog interesa, nema nikakve praktične posljedice; za to kako će netko

živjeti svoj život od male je važnosti koju će etičku teoriju prihvatiti. Ovo shvaćanje

je pogrešno. Krajnje teoretska pitanja mogu utjecati na narav svakodnevnog moralnog

mišljenja. Kao što smo vidjeli u 4.4., pogrešno je tvrditi da rasprave o naravi

moralnog mišljenja nikako ne mogu utjecati na moralna pitanja prvog reda ili na

praktična moralna pitanja. Specifičnije rečeno: s obzirom na razliku koju sam

povukao u 1.7., naš odabir etičke teorije može imati posljedice za naše poimanje

moralnog opravdanja, a stoga i za našu procjenu izgledâ moralne teorije. Etičke

teorije – čija dva primjera su ne-kognitivizam i realizam – bave se pitanjima o naravi i

statusu moralnih sudova i svojstava. Moralne teorije nastoje pružiti opću metodu za

rješavanje posebnih moralnih pitanja – opravdanu proceduru za određivanje koje vrste

postupaka su ispravne, a koje pogrešne.

Teorija idealnog promatrača je jedan takav slučaj; činilo se da nas prihvaćanje

teorije idealnog promatrača kao analize naravi moralnog motrišta obvezuje na jednu

posebnu moralnu teoriju – naime, utilitarizam. Ovu su tvrdnju zagovarali Rawls

(1971, str. 185) i Hare (1973, također u Daniels, 1975, str. 94).

Najprivlačnija vrsta moralnog realizma također je povezana s moralnom

teorijom, iako na drukčiji način. Jer ona prirodno vodi do moralnog partikularizma

(3.6.) koji – budući da tvrdi da naša moralna praksa nikada ne može biti kodificirana –

niječe mogućnost nečega kao što je sistematizirana moralna teorija. U preostalim

poglavljima želim podrobnije istražiti ove veze, a započinjem s onom između ne-

kognitivizma i utilitarizma.

176

Ove veze između etičke teorije i moralne teorije su prijeporne. Primjerice,

Bernard Williams simpatizira neku verziju ne-kognitivizma, ali oštro se suprotstavlja

utilitarizmu. Nasuprot tome, neki moralni realisti poput Brinka (1988) i Sturgeona

(1986) vjeruju da je utilitarizam ispravna moralna teorija. Ove tvrdnje i njima

suprotstavljene tvrdnje ne možemo procijeniti sve dok nam nije jasno što utilitarizam

jest.

11.2. UTILITARIZAM

U najopćenitijem smislu, utilitarizam je moralna teorija koju je najlakše definirati; on

nam govori da je naša moralna dužnost proizvesti što je moguće više sreće. Međutim,

kada se radi o specifičnim pojedinostima, javlja se nekoliko različitih objašnjenja koja

ovise o našim odgovorima na neka ključna pitanja. Neka pitanja tiču se opsega ove

teorije: na primjer, čiju sreću treba uzeti u obzir – samo sreću ljudskih bića ili sreću

svih osjećajućih bića, uključujući i životinja? Neka pitanja tiču se naravi naše moralne

dužnosti – trebamo li nastojati proizvesti što je moguće više sreće svaki put kada

djelujemo ili trebamo živjeti prema pravilima stvorenima da povećavaju sreću u

većini slučajeva? Druga pitanja tiču se definicije sreće – sastoji li se sreća u tome da

dobijemo ono što nam je potrebno, ili u tome da se promiču naši interesi, ili u tome da

imamo mnogo ugode ili užitka, ili u tome da zadovoljimo svoje želje? Različiti

odgovori na ova pitanja dovest će do različitih verzija utilitarizma koje se međusobno

bitno razlikuju, ali te ću komplikacije trenutno zanemariti.

Utilitarizam je po svojoj strukturi monistička teorija; naime, on tvrdi da postoji

samo jedno moralno relevantno svojstvo – sreća – te samo jedno temeljno moralno

načelo – da se maksimizira sreću. On je također konzekvencijalistička teorija; on

ispravnost ili pogrešnost nekog postupka prosuđuje isključivo na temelju njegovih

posljedica; ispravan postupak je onaj koji, s obzirom na ljudsku sreću, ima bolje

posljedice od bilo kojeg alternativnog postupka. (Ove dvije komponente su odvojive;

neki monisti nisu bili konzekvencijalisti, kao i obrnuto.)

Glavni otpor utilitarizmu dolazi od teorija koje su po strukturi pluralističke i

ne-konzekvencijalističke. Pluralist vjeruje da je moralno relevantno više nego jedno

svojstvo. On tradicionalno također smatra da postoji određeni broj međusobno ovisnih

moralnih načela i da ona nisu svediva na jedno temeljno načelo ili izvediva iz jednog

temeljnog načela. (Partikularist je ovdje iznimka; on je pluralist koji ne vjeruje u

177

moralna načela.) Primjeri iz našeg svakodnevnog moralnog mišljenja bila bi načela

“Ne laži”, “Ne kradi”, “Izvršavaj obećanja”. Prema pluralistu, takva načela mogu biti

samostalna i ne trebaju podršku u vidu pozivanja na temeljno utilitarističko načelo.

Slijedeći ova načela često imamo opravdanje što djelujemo na načine za koje znamo

da neće maksimizirati sreću. Slično tome, pluralist može smatrati da postoji mnoštvo

vrijednosti. Ljepota, istina i pravednost, primjerice, mogu biti među stvarima koje

cijenimo, čak i kada nastojanje oko njih nužno ne maksimizira ljudsku sreću.

Obilježje utilitarizma koje kod njegovih protivnika možda stvara najviše

neprijateljstva jest njegov konzekvencijalizam. Čini se da je vodeće načelo

konzekvencijalizma tvrdnja da cilj opravdava sredstva. Bilo koji postupak

(uključujući izdaju, laž, prijevaru, pa čak i ubojstvo) jest dopustiv – štoviše, obvezan

je – ukoliko ga treba izvesti radi postizanja nekog dobrog rezultata i ukoliko

postignuto dobro na koncu preteže usput počinjenu štetu. Nije važno kako je dobar

rezultat ostvaren, ili tko ga ostvaruje, već jednostavno to da jest ostvaren.

Konzekvencijalizam brine samo oko osiguravanja najboljeg ishoda.

Nasuprot konzekvencijalističkim teorijama stoje različiti tipovi morala

usredotočenog na djelatnika. Prema takvim pristupima, primarna odgovornost svakog

djelatnika je osigurati da njegovi vlastiti postupci ne padnu ispod određenih moralnih

standarda, kao i da ne prekrši svoje posebne obveze prema posebnoj osobi ili skupini

ljudi, čak i ako zna da će posljedice biti lošije ukoliko odbije kompromitirati svoja

načela. On ima tek sekundarnu dužnost spriječiti druge od pogrešnog djelovanja. I

posebice, on ne smije dopustiti da padne u iskušenje pogrešnog djelovanja kako bi

osujetio zle planove drugih. Ako on djeluje ispravno, ali drugi djeluju pogrešno, tako

da iz njegove odluke slijede loše posljedice, on nije odgovoran za nastalu štetu;

odgovorni su oni koji su djelovali pogrešno.

Teroristički postupci često postavljaju ovaj problem u jednom mučnom obliku.

Pretpostavimo da skupina otmičara zrakoplova prijeti da će ubiti sve putnike ukoliko

im britanska vlada ne izruči trojicu njihovih neprijatelja koji su dobili politički azil u

Velikoj Britaniji. Vlada zna: preda li azilante otmičarima, oni će ih mučiti i pogubiti.

Postoje i dobri razlozi za vjerovanje da će otmičari izvršiti svoju prijetnju i ubiti

putnike, jer su drugi članovi njihove skupine tako postupali u prošlim otmicama.

Prema konzekvencijalističkom razmišljanju, postoje jaki razlozi da se trojicu azilanata

izruči kako bi se spasilo živote mnogo većeg broja putnika. Ali postoje očiti moralni

prigovori takvom postupku. Dajući im politički azil, vlada je ovu trojicu stavila pod

178

svoju zaštitu, tako da bi njihovo izručivanje predstavljalo kršenje povjerenja. Štoviše,

vlada bi bila kriva za sudjelovanje u njihovom ubojstvu.

Moral koji je usredotočen na djelatnika mogao bi inzistirati na tome da je

primarna dužnost vlade ponašati se moralno časno i odbiti izručiti ljude, čak i ako će

na koncu biti počinjeno više ubojstava nego što bi to bio slučaj da je vlada pristala na

zahtjeve otmičara. Ovo ne znači da djelatnik ne bi trebao pridavati nikakvu težinu

sprečavanju loših posljedica i zlih postupaka. To znači da njegove napore da postigne

te poželjne ciljeve treba ograničavati uvjet da sam ne smije učiniti ništa pogrešno.

Drugim riječima, djelatnik bi trebao postupati s integritetom, odbijajući spustiti se na

razinu nemoralnih ljudi, čak ni kako bi osujetio njihove loše namjere.

Konzekvencijalist smatra da je primarni zadatak svakog djelatnika da spriječi

događanje loših stvari; moral usredotočen na djelatnika smatra da je njegova glavna

briga da sam ne čini ništa pogrešno.

Ovu tvrdnju možemo formulirati i drukčije. Iako je utilitarizam i monistički i

konzekvencijalistički, mogu postojati pluralistične verzije konzekvencijalizma.

Pluralistička konzekvencijalistička moralna teorija mogla bi navoditi razne poželjne

ishode: da postoji manje prijevara i prisile, pravičnija raspodjela dobara i tako dalje.

Prema konzekvencijalističkom shvaćanju morala, svaki bi djelatnik trebao pokušati

osigurati najpoželjniji ishod. Tako bi svaki djelatnik trebao pokušati raditi na tome da

ima manje prisile i manje prijevare, a više pravične raspodjele dobara u svijetu.

Konzekvencijalizam tako daje zajednički cilj svim djelatnicima. Svaki bi djelatnik

trebao pokušati osigurati isti ishod. Na djelatnika usredotočen pluralistički moral

mogao bi se složiti da su prijevara, prisila i nepravda loši. Ali on se od

konzekvencijalizma razlikuje po tome što svakom djelatniku daje različite ciljeve;

svatko od nas bi trebao imati cilj da sam ne prisiljava ili vara druge ljude. Prema

ovome shvaćanju, bilo bi pogrešno da prisiljavam druge ljude, čak i ako bi moje takvo

postupanje dovelo do toga da općenito ima manje prisile nego što bi je inače bilo. U

skladu s tradicijom ću pluralističke moralne sustave usredotočene na djelatnika

nazivati deontološkim teorijama.

11.3. UTILITARIZAM I TEORIJA IDEALNOG PROMATRAČA

Između ne-kognitivizma kao takvog i bilo koje posebne teorije moralnog opravdanja

ne postoji izravna veza. Štoviše, jednostavni ne-kognitivizam je najprirodnije vodio

179

do moralnog skepticizma – do shvaćanja da ne postoji nikakav način da opravdamo

naša moralna shvaćanja. Navodna veza se pojavila tek kada smo prešli na teoriju

idealnog promatrača, u pokušaju da, između ostalog, pružimo proceduru odlučivanja

za rješavanje moralnih sporova i tako izbjegnemo moralni skepticizam.

Teorija idealnog promatrača ide za tim da – u ne-kognitivističkom okviru –

postavi standard ispravnog suđenja, definirajući ispravan stav kao onaj koji bi usvojio

idealni promatrač. Ono što dosad imamo puka je forma teorije, koja bi bila jednako

primjenjiva, primjerice, na estetske stavove kao i na one moralne. Dok je ne ispunimo

sadržajem, nemamo nikavu predodžbu koje bi moralne sudove idealni promatrač

donio. Taj sadržaj dolazi od razmišljanja o tome što moralni stav razlikuje od drugih

vrsta stavova. Usvojiti moralno motrište, bilo je predloženo, znači biti nesebično

zainteresiran za svačiju dobrobit.

Idealni je promatrač, dakle, suosjećajan i nepristran. On će također, tvrdilo se,

biti utilitarist. Njegovo će ga suosjećanje dovesti do toga da ljudima želi sreću, a

njegova će nepristranost osigurati da on jednako brine oko svačije sreće. On će stoga

odobravati većinu onih postupaka koji dovode do najveće moguće sreće onih koji su

njima pogođeni.

Imali bismo pravo biti skeptični prema ovom brzom zaključku. Kao prvo,

mogli bismo postaviti pitanja o odredbenim obilježjima idealnog promatrača: jesu li

suosjećanje i nepristranost najbolja – ili jedina – obilježja koja ćemo mu pripisati?

Takve sumnje ću ostaviti po strani; može se razložno smatrati da su ova dva svojstva

nužna za bilo koji stav koji bismo mogli priznati kao moralni. Kao drugo (što je i

ozbiljnije), mogli bismo lako posumnjati u to da bi promatrač s ova dva svojstva

morao biti utilitarist. Ako, kao što sam sugerirao, nepristrana i suosjećajna briga za

druge jest značajka bilo kojeg motrišta koje možemo priznati kao moralno, kako

pozivanje na tu značajku može biti odlučujuće u prilog utilitarizmu, a protiv njegovih

suparnika?

Utilitarist je monist i konzekvencijalist. No nepristran i suosjećajan promatrač

ne mora usvojiti nijedno od ovih stajališta. No cirkularno je pretpostaviti da bi ga

briga ili suosjećanje prema dobrobiti ljudi navela da sreću smatra jedinim moralno

relevantnim svojstvom. On bi lako mogao misliti da su za ljudski boljitak važne druge

vrijednosti, poput pravednosti. Mnogi kritičari utilitarizma su isticali da nama nije

stalo samo do količine sreće, nego i do njezine pravedne raspodjele. Idealni promatrač

bi mogao djelovanje koje proizvodi priličnu i pravedno raspodijeljenu sreću preferirati

180

pred djelovanjem koje bi proizvelo neznatno više sreće, ali po cijenu velike nepravde

u načinu njezine raspodjele.

Nepristranost također ne mora navesti idealnog promatrača da prihvati

konzekvencijalistički pristup moralnom rasuđivanju. Uvjet nepristranosti bio je

uveden kako bi se izišlo na kraj s prirodnom ljudskom sklonošću prema favoriziranju

– naime, prema davanju neopravdano veće težine vlastitim zahtjevima ili zahtjevima

onih s kojima smo bliski. Može se pretpostaviti da nepristrani promatrač ne bi odobrio

to da djelatnik ispuni neku posebnu obvezu prema određenoj osobi (primjerice, da

održi obećanje dano prijatelju) kada bi općenito bolje posljedice imalo neko drugo

djelovanje koje je djelatnik mogao izvesti. Ne bi li onaj tko je dao obećanje

favorizirao onoga koji je to obećanje dobio?

Ova pretpostavka je pogrešna. Promatračeva nepristranost zahtijeva samo da

on jednakim zahtjevima da jednaku težinu; on ne smije dati prednost zahtjevima jedne

osobe pred jednako snažnim zahtjevima druge osobe. Ovo je posve kompatibilno s

njegovim mišljenjem da – uslijed odnosa koji među njima postoji – svatko tko je

obećanje dobio ima poseban zahtjev prema onome tko je obećanje dao – zahtjev koji

se ne može zanemariti jednostavno zato jer onaj tko je obećanje dao može zamisliti

drugi postupak s boljim posljedicama. Nepristrani promatrač bi općenito mogao

priznati da postoje posebni zahtjevi koji potječu iz specifičnih odnosa među ljudima,

uz uvjet da jednom zahtjevu neće dati prednost pred drugim na osnovi toga što mu je

slučajno više stalo do jednog nego do drugog čovjeka. Nepristran i suosjećajan

promatrač mogao bi biti deontolog.

11.4. KONZISTENTNOST I UTILITARIZAM

Drugi ne-kognitivisti su također tvrdili da narav moralnog rasuđivanja mora biti

utilitaristička. Najpoznatiji od njih je Hare (1963, posebice pogl. 7, 1976, 1981), koji

tvrdi da do utilitarizma dolazi kroz razmatranjâ o konzistentnosti. Konzistentnost

zahtijeva da svaki moralni sud koji donesem u jednom slučaju trebam donijeti u

svakom slučaju koji je prvome sličan u svim relevantnim aspektima. Ovaj uvjet važi i

za moguće i za stvarne slučajeve. U stvarnome životu može biti teško naći slučajeve

koji su slični u svim moralno relevantnim aspektima kako bi se provjerilo nečiju

konzistentnost. No lako možemo konstruirati hipotetički primjer koji moralno nalikuje

upravo onome o kojemu raspravljamo, pri čemu zamišljamo slučaj u kojemu sve

181

ostaje isto osim što njegovi sudionici mijenjaju uloge. Kako bih provjerio točnost mog

vjerovanja da je postupak koji predlažem moralno ispravan, moram se naizmjence

staviti u poziciju svake osobe koja će biti pogođena mojim postupkom i pitati jesam li,

iz te pozicije, spreman donijeti moj izvorni moralni sud. Što će odrediti odgovor na to

pitanje?

Prema Hareu, odgovor će ovisiti o tome kako će u hipotetičkom slučaju

predloženi postupak utjecati na moje želje ili preferencije. Ako će taj postupak, kada

se sve uzme u obzir, u poziciji u kojoj se zamišljam osujetiti moje preferencije, onda u

toj poziciji neću biti spreman iznova potvrditi svoj izvorni sud. No što u hipotetičnoj

situaciji određuje moje preferencije? Budući da stvarna i hipotetična situacija trebaju

biti točno jednake (uz iznimku da sudionici imaju drukčije uloge), preferencije koje

bih ja imao na mjestu druge osobe bit će iste kao i njezine stvarne trenutne

preferencije. Dakle, moralni sud koji donosim u hipotetičnoj situaciji, u kojoj se

stavljam u poziciju drugog, određuju sadašnje preferencije te osobe.

Kada završim sa zamišljanjem sebe na mjestu svake osobe pogođene mojim

postupkom, vjerojatno ću otkriti da iz nekih pozicija mogu zagovarati taj postupak, a

da iz drugih ne mogu. Kako ove različite sudove mogu objediniti u konačan i

konzistentan zaključak o tome što treba učiniti? Metoda koju bih trebao primijeniti,

predlaže Hare, analogna je onoj koju bih koristio odlučujući što da učinim kada su

moje vlastite preferencije oko nekog djelovanja podijeljene; naime, da ih odvagnem i

odlučim se za postupak koji, kada se sve uzme u obzir, najviše zadovoljava moje

preferencije. Dakle, moram vagati preferencije koje sam imao u svim pozicijama u

kojima sam se zamišljao. Budući da će preferencije koje sam stekao zamišljajući sebe

na mjestu svake osobe predstavljati zbroj njihovih preferencija, ova se metoda svodi

na vaganje preferencija svih pogođenih strana. No maksimizirati zadovoljenje

preferencija, uz određene pretpostavke, znači maksimizirati sreću pogođenih strana.

Nastojati maksimizirati sreću znači prihvatiti utilitarizam. Dakle, tvrdi Hare, može se

postići to da iz uvjeta moralne konzistentnosti slijedi utilitarizam.

Kasnije ću se vratiti na posljednji dio Hareove tvrdnje (da se sreća sastoji u

zadovoljenju preferencija), ali najprije moramo razmotriti jedan standardni prigovor

njegovoj tvrdnji prema kojoj sud koji donosim kada se stavljam u poziciju druge

osobe trebaju određivati trenutne preferencije druge osobe. Ako sam uvjeren da je moj

sud točan, zašto se ne bih mogao konzistentno držati tog suda čak i onda kada sam se

stavio u poziciju drugih koji bi preferirali da učinim nešto drugo?

182

Poslužimo se Pettitovim (1987, str. 75-76) primjerom: pretpostavimo da je

Sokrat, one noći kada je popio kukutu, razmišljao o činjenici da njegovi prijatelji ne

žele da je on popije. Čini se da njegov postupak neće maksimizirati zadovoljenje

preferencija. On smatra da mora prihvatiti smrtnu presudu koju je donio propisno

sazvan sud. Štoviše, on vjeruje da smrt nije strašna i da njegove prijatelje pomisao na

njegovu smrt uznemiruje zato jer oni, uslijed svoje tuge, situaciju ne sagledavaju

ispravno. On priznaje: kada bi bio na njihovome mjestu, on ne bi zagovarao odluku da

popije kukutu. No zašto bi ova spoznaja utjecala na njegov trenutni moralni sud

ukoliko on vjeruje da njihovo protivljenje potječe iz neprikladnog razumijevanja

situacije? On sasvim konzistentno ostaje pri svojoj izvornoj odluci.

Sama konzistentnost ne zahtijeva da svoj moralni sud povučem u slučaju kada

bi većina onih koji će time biti pogođeni preferirala da ne djelujem u skladu s tim

sudom. Ukoliko sam – nakon što sam se stavio u poziciju drugih – i dalje uvjeren u

rasuđivanje kojim sam izvorno došao do vjerovanja u ispravnost tog postupka, tada

svoj moralni sud ne trebam povući. Čini se da Hareov argument nije bio ništa

uspješniji od teorije idealnog promatrača u pokazivanju da ne-kognitivistička teorija

moralnog rasuđivanja mora biti utilitaristička.

Međutim, ovaj prigovor upućen Hareu uspijeva samo zato jer polazi od

pretpostavke koju Hare niječe. Sokrat je ostao nepokoleban spoznajom da njegov

postupak neće maksimizirati zadovoljenje preferencija zbog toga što je vjerovao da je

njegovo moralno uvjerenje dobro utemeljeno. No ima li on, na ovoj razini rasprave,

pravo to vjerovati? Hare smatra da nema. Prema Hareovu shvaćanju, Sokratovo

moralno uvjerenje na ovom početnom stupnju moralnog mišljenja, prije nego što je

postupak bio podvrgnut Hareovoj provjeri, predstavljalo je tek jednu preferenciju

među ostalima. Svrha kritičkog moralnog mišljenja – što za Harea znači podvrgnuti

predložene postupke njegovoj provjeri – jest otkriti koje naše moralne intuicije jesu

prihvatljive. “Inzistirati na apriornom autoritetu moralnih intuicija od kojih netko

kreće jednostavno znači odbiti misliti kritički” (Hare, 1981, str. 179).

Prihvatimo li da su djelatnikove moralne intuicije tek njegove preferencije,

Hareova provjera izgleda mnogo uvjerljivije. Više ne mogu tvrditi da različitost naših

preferencija počiva na tome što vi ne spoznajete snagu razloga koji moju odluku čine

ispravnom. Jedina razlika između nas jednostavno je ona u preferencijama.

Pretpostavimo da moj jedini razlog za mišljenje da bi bilo tko u mojoj trenutnoj

situaciji trebao učiniti a – postupak koji će nanijeti veliku štetu velikome broju ljudi

183

na koje on utječe – jest jednostavno to da ja preferiram učiniti a kada sam u poziciji

djelatnika. Odlučujući je li a ispravan postupak, zasigurno bi bilo relevantno u obzir

uzeti činjenicu da bi moje preferencije bile osujećene kada bih ja bio jedan od ljudi na

koje će taj postupak utjecati. Kako bi moglo biti racionalno dati toliku težinu

zadovoljenju mojih preferencija kada sam djelatnik, a opet ih zanemariti kada sam u

poziciji nekoga na koga taj postupak utječe?

Sama konzistentnost nije dovoljna da bi se stvorio utilitarizam; trebamo dodati

premisu da moralna shvaćanja svake osobe (dok ne prođu provjeru) treba smatrati tek

njezinim preferencijama koje nemaju nikakav poseban autoritet. Prihvatimo li ovu

dodatnu premisu, propada prigovor upućen Hareu: čini se da njegova teorija doista

vodi do utilitarizma. Što je s teorijom idealnog promatrača? Možemo li obraniti

shvaćanje da ona vodi do utilitarizma tako što ćemo uvesti ovu dodatnu premisu? Čini

se da možemo.

Argumentirajući da bi idealni promatrač mogao biti deontolog pripisali smo

mu neka konkretna shvaćanja o tome što jest vrijedno i koji su moralni zahtjevi

primjereni. Ako mu zabranimo uvođenje bilo kakvih vlastitih evaluativnih uvjerenja,

onda se čini da on mora dati jednaku težinu zadovoljenju preferencija svake osobe

pogođene bilo kojim postupkom. On mora, na kraju krajeva, svačijem zahtjevu dati

jednaku težinu. Bez konkretnog shvaćanja koji su zahtjevi važni on mora jednaku

težinu dati svakom zahtjevu, tj. preferencijama svih pogođenih strana. Tako će on

odobriti postupke koji maksimiziraju zadovoljenje preferencija.

11.5. PREFERENCIJE, PROCEDURE ODLUČIVANJA I SREĆA

U ne-kognitivističkom okviru, dva različita pristupa moralnom rasuđivanju su vodili

do utilitarizma nakon što im je dopuštena upotreba dodatne premise – premise da

moralna shvaćanja svake osobe treba prije svega smatrati pukim preferencijama koje

nemaju nikakav poseban autoritet. Ovo otvara dva pitanja. Ima li ne-kognitivist pravo

na tu premisu? Hoće li svaki pokušaj da se pronađe procedura odlučivanja za

rješavanje moralnih sporova, a koji počinje s tom premisom, završiti u utilitarizmu?

Na oba pitanja se može odgovoriti potvrdno.

Oba pristupa – svaki na svoj način – nastoje izbjeći skepticizam što ga stvara

jednostavni ne-kognitivizam. Poteškoća je bila to što se činilo da nema nikakvog

modela na koji bi se ne-kognitivist mogao pozvati u konstruiranju racionalno

184

prihvatljive procedure odlučivanja za slučajeve moralnih neslaganja. Mi imamo

procedure za rješavanje neslaganja u vjerovanjima, pri čemu središnju ulogu igra

pozivanje na empirijsku dokaznu građu. No ne-kognitivist ne može koristiti takve

procedure kao model jer on moralne stavove smatra primarno željama ili

preferencijama, a ne vjerovanjima. Stoga uopće nije pitanje možemo li mi riješiti

moralna pitanja pozivajući se na opažljive činjenice.

Kako ćemo onda riješiti evaluativne sporove koji predstavljaju neslaganja oko

preferencija, neslaganja o tome što treba učiniti? Ono što je neophodno jest neka

procedura za koju ima izgleda da će svim stranama u sporu biti općenito prihvatljiva.

Ako će biti uspješna, ona mora izbjeći pozivanje na bilo koja proizvoljna načela ili

bilo kakve proizvoljne iznimke. Međutim, čini se da nas je inzistiranje na ovome

uvjetu odvelo u slijepu ulicu. Svaka provjera koju bismo mogli predložiti, a koja bi

nam omogućila da neke želje – a stoga i neke stavove – klasificiramo kao bolje od

drugih, neizbježno bi bila cirkularna. Jer svaki kriterij koji bismo mogli postaviti

pretpostavljao bi neki vrijednosni standard prema kojemu bi se želje mogle

procjenjivati, a upravo to je pod znakom pitanja. U nedostatku takvog kriterija jedini

izlaz iz slijepe ulice jest da se sa svim preferencijama postupa kao da su na istoj razini

i da se ni za jednu ne prosuđuje da je više opravdana od bilo koje druge. Na ovoj

razini, odbaciti bilo koju preferenciju kao neprihvatljivu značilo bi prekršiti uvjet da

procedura ne smije biti proizvoljna.

Pretpostavimo li da se isprva ni za jednu preferenciju ne može prosuditi da je

kvalitativno vrijednija od bilo koje druge, jedina preostala mjera je kvantitativna

vrijednost. Naime, kada smo suočeni s nekim sukobom preferencija, trebali bismo

presuditi u korist onog djelovanja prema kojemu postoji veća preferencija. Ova

metoda ima očitih prednosti u ne-moralnim slučajevima kada skupina ljudi nastoji

odlučiti što učiniti. Ako se ne slažu oko toga hoće li ići u kino ili u kazalište, očiti

način da riješe tu stvar jest da izaberu opciju koja će zadovoljiti najviše preferencija.

Kako ćemo otkriti koja je to metoda? Mogli bismo jednostavno brojati ljude –

pri čemu se svačiji glas broji samo jednom – i tako izabrati običnom većinom. No ova

metoda previđa mogućnost da onima u manjini može biti jako stalo do dotične stvari,

dok oni u većini mogu tek blago preferirati svoj izbor te bi bili gotovo jednako

zadovoljni suprotnom odlukom. Odlučujući običnom većinom, dakle, mogli bismo i

ne izabrati način na čijoj strani je najveća ukupna težina željâ. Zbog ove bismo

mogućnosti mogli uvesti neku vrstu vaganja glasova, tako da snažnije preferencije

185

vrijede više od onih slabijih. Točno kako bi se to izvelo donekle je prijeporno pitanje,

ali najlakši pristup je postupiti tako kao da moramo odlučiti što ćemo kupiti s

ograničenim budžetom. Snaga kupčeve želje za nekom robom može se izmjeriti

iznosom budžeta koji je na nju spreman potrošiti. Na sličan bismo način od ljudi

mogli tražiti da stave “naljepnicu s cijenom” na razne aktivnosti kako bismo vidjeli

koliko ih oni cijene. Što bi netko bio spremniji više platiti za neku aktivnost (što je

veći broj vrijednih stvari kojih bi se bio spreman odreći kako bi je dobio), to je ona za

njega vrijednija.

Sreća i zadovoljenje preferencija

Dosad smo se držali sugestije da se sreća sastoji u zadovoljenju preferencija ili želja.

Prigovor definiranju sreće kao zadovoljenju želja glasi da se ne čini uvijek istinitim da

su ljudi sretni kada su im zadovoljene želje. Primjerice, mnogi ljudi žarko žele dobiti

goleme iznose novca na lutriji ili u sportskim kladionicama i troše jako mnogo

vremena i novca pokušavajući ostvariti taj cilj; no opet, poznato je da mnogi koji

dobiju bogatstvo nisu sretni i žale što su u tome uspjeli. Dati nekome nešto što on želi,

dakle, nije pouzdana metoda da ga se učini sretnim.

Ne moramo napustiti misao da postoji veza između zadovoljenja želje i sreće.

Naše objašnjenje možemo preinačiti tako da u njega uđe ideja koja leži u podlozi

ovog prigovora. Ljudi često ne razmišljaju o svojim željama; oni nisu jasno promislili

o tome kako bi to bilo imati zadovoljenu želju. Ako bi netko tko ispunjava listić lutrije

ili sportske kladionice promislio o tome što bi se dogodilo kada bi ostvario dobitak

(pisma u kojima se od njega traži novac, publicitet, zavist susjeda, iznenadna

promjena načina života), lako bi mogao odlučiti da ne želi pobijediti. Moglo bi se

tvrditi da slučajevi zadovoljenja želje koje ne vodi do sreće jesu oni slučajevi u

kojima osoba nije razmislila o posljedicama zadovoljenja želje. Sreća se sastoji u

zadovoljenju želja, ali samo onih želja koje bi preživjele ovu vrstu provjere –

nazovimo ih potpuno informiranim željama.

Slično se može odgovoriti i na daljnji sličan prigovor. Kada odlučujemo što

ćemo učiniti, većina nas daje veću težinu neposrednim ugodama i bolima nego onim

udaljenim. To nije nužno iracionalno; nesposredne posljedice su često sigurne dok je

udaljene posljedice teže odrediti. S pravom ćemo dati manju težinu posljedicama koje

se možda neće dogoditi. Međutim, učinke udaljenih posljedica često zanemarujemo u

186

mjeri koju njihova relativna nesigurnost ne opravdava. Pušimo, iako znamo da će

sadašnju ugodu vjerojatno i više nego prevagnuti buduća patnja i skraćenje života.

Odgađamo odlazak zubaru na pregled, iako znamo da bismo mogli patiti od zubobolje

koja je gora od bilo koje boli koju bi nam zubar mogao nanijeti. Ukratko, mi smo

nerazboriti. Nerazborito pak ponašanje ne odobravamo upravo zato jer ono često vodi

do manje sreće u budućnosti nego što bi to bio slučaj s razboritim ponašanjem.

Zatražimo li od ljudi da rangiraju svoje želje prema važnosti, oni će vjerojatno

pokazati izrazitu sklonost prema zadovoljenju želja za kratkoročnim posljedicama

nauštrb želja čiji su izgledi za zadovoljenje udaljeniji. Dakle, uzmemo li njihovo

rangiranje zdravo za gotovo i pokušamo li zadovoljiti što je moguće više želja, možda

ih i nećemo učiniti sretnima koliko smo to mogli. Odgovor na ovaj prigovor, kao i

prije, jest da izmijenimo naše objašnjenje sreće tako da ono uključi ovaj prigovor.

Prema našem konačnom objašnjenju, sreća se sastoji u zadovoljenju potpuno

informiranih i razboritih želja.

Vratimo li se našem prijedlogu procedure odlučivanja za rješavanje

evaluativnih sporova vidimo da njezina upotreba nije ekvivalentna prihvaćanju

utilitarističke procedure odlučivanja u etici. Jer nastojanje da što je moguće više ljudi

damo ono što oni žele neće nužno maksimizirati sreću. Ima li razloga za preferiranje

procedure odlučivanja koja, umjesto ovoga, cilja na zadovoljenje što je moguće više

potpuno informiranih i razboritih želja? Mislim da ima razloga. Isti razlozi koji su

pokazali da se sreću ne može poistovjetiti sa zadovoljenjem bilo kojih želja koje

djelatnik može imati također su razlozi za promjenu naše procedure odlučivanja

prema sličnom obrascu. Ja obično nastojim zadovoljiti neku želju jer vjerujem da ću

biti sretniji kada je to što želim ostvareno nego u slučaju kada to nije ostvareno. No

upravo smo vidjeli da pri ovome vjerovanju mogu griješiti. Tamo gdje griješim i moja

je želja zadovoljena, imat ću dobar razlog željeti da ona nije bila zadovoljena.

U slučajevima u kojima uviđam da ne bih bio sretniji kada bi moja želja bila

zadovoljena, želja često prestaje. No želje se ne mogu uvijek ukloniti pomoću

razmišljanja. Želja koja i dalje postoji – čak unatoč spoznaji da ne bih bio sretniji kada

bi ona bila zadovoljena – ogledni je primjer iracionalne želje. Čak i tamo gdje ona i

dalje postoji, imam dobar razlog preferirati da ne dođe do zadovoljenja moje

iracionalne želje.

Sažmimo: imamo dobar razlog preferirati zadovoljenje samo naših racionalnih

želja – to jest, samo naših informiranih i razboritih želja. Drugim riječima, imamo

187

dobar razlog imati želju drugoga reda da zadovoljene budu samo informirane i

razborite želje. Stoga se čini da postoji dobar razlog da preferiramo onu proceduru

odlučivanja za rješavanje evaluativnih sporova koja maksimizira zadovoljenje

informiranih i razboritih želja, a ne bilo kojih želja koje strane u sporu slučajno imaju.

Takva procedura odlučivanja bit će utilitaristička jer će, maksimizirajući zadovoljenje

informiranih i razboritih želja, maksimizirati sreću.

Moglo bi se činiti da ova promjena narušava početnu stipulaciju da naša

procedura odlučivanja ne smije biti proizvoljna. Nijednu želju nije se smjelo smatrati

kvalitativno nadmoćnijom od bilo koje druge. No sada se predlaže da u kalkulacijama

težinu pridamo samo informiranim i razboritim željama. Može li se ovaj povlašteni

tretman uskladiti sa stipulacijom? Može. Bilo bi proizvoljno da smo zadovoljenje

jedne želje preferirali pred zadovoljenjem druge na osnovi toga da je predmet prve

želje vrijedniji od predmeta druge, jer nismo imali nikakvih kriterija za prosuđivanje

koja stanja stvari su vrijedna, a koja nisu. Međutim, ne dolazi ni do kakve

cirkularnosti u pitanjima o vrijednosti kada se odbacuje nerazborite ili slabo

informirane želje za koje – iz motrišta djelatnika – postoji dobar razlog da ih se ne

zadovolji. Ono što se njima može prigovoriti nije njihov sadržaj, već činjenica da

djelatnik ne bi preferirao stanje stvari u kojemu su one zadovoljene pred stanjem

stvari u kojemu one nisu zadovoljene.

Na početnoj razini, prije nego se pojavila bilo koja procedura za rješavanje

sporova, bilo bi proizvoljno tvrditi da je neka želja bolja ili lošija od neke druge.

Pojava utilitarističke procedure odlučivanja, međutim, ne daje nam samo mjerilo za

prosuđivanje postupaka i moralnih načela, nego i mjerilo za procjenu želja. One želje

čije zadovoljenje ima tendenciju promicanja dobrobiti i sreće drugih treba poticati;

one koje imaju suprotan učinak treba osuditi. Sličnu se primjedbu može se iznijeti i o

karakternim svojstvima: svojstva poput ljubaznosti, odanosti, sućuti i taktičnosti –

svojstva koja imaju tendenciju promicati sreću – treba pozdravljati; zavist, zlobu,

pohlepu i prijetvornost treba suzbijati zbog njihovih štetnih učinaka na opću sreću.

Tvrdio sam da, uz određene prihvatljive pretpostavke, potraga za procedurom

odlučivanja u ne-kognitivističkom okviru prirodno vodi do utilitarizma. Bi li ne-

kognitivist trebao prihvatiti ovaj zaključak? Postoje ozbiljni prigovori utilitarizmu. Za

utilitarizam se tvrdi, u najgorem slučaju, da je moralno štetan te, u najboljem slučaju,

da nudi jednu iskrivljenu sliku našeg moralnog mišljenja. Ove prigovore, kao i

188

utilitarističke odgovore, lako se može pronaći u literaturi; stoga ću dati tek jednu

kratku skicu ovog vrlo složenog područja.

11.6. RASPRAVA O UTILITARIZMU

Struktura rasprave između utilitarizma i deontologije u izvjesnoj mjeri odražava

dijalektiku koja se razvila između ne-kognitivizma i realizma. Utilitarist tvrdi da je

njegova teorija bolja jer je jednostavnija. Teorija koja ima samo jedno osnovno

moralno načelo očito je jednostavnija od teorije s mnogim načelima. Ona obećava da

će uvesti red u zbunjujuće mnoštvo moralnih načela i vrijednosti kojih se držimo u

svakodnevnom životu i da će ih sve svesti na jedan zajednički nazivnik. Naš očiti

pluralizam utilitarist objašnjava tvrdeći da mi sve te različite stvari cijenimo samo

zato jer promicanje svake od njih na važan način pridonosi uvećanju ljudske sreće.

One nemaju nikakvu vrijednost po sebi; njihova je vrijednost izvedena iz uloge koju

one igraju u uvećavanju sreće. Osim toga, pluralistička teorija se izlaže opasnosti

sukoba između suprotstavljenih načela ili vrijednosti, sukoba koji možda neće moći

riješiti. Struktura utilitarizma ne dopušta pojavu moralnog sukoba. Tamo gdje postoji

samo jedna vrijednost načelno ne može biti poteškoća oko određivanja onoga što je

ispravno, bez obzira na poteškoće koje se u praksi mogu pojaviti s izračunavanjem

posljedica.

Deontolog uzvraća da je jednostavnost teorije vrlina samo ondje gdje teorija

pojavu doista objašnjava, a ne iskrivljuje. Utilitarizam tvrdi da objašnjava naše

moralno mišljenje na zadovoljavajuće jednostavan način, ali on to ne može izvesti –

jer je naše svakodnevno moralno mišljenje po svojoj naravi deontološko. Kako bi

potkrijepio ovu tvrdnju, deontolog iznosi dvije glavne optužbe protiv utilitarizma:

utilitarizam često dolazi do pogrešnog odgovora; a tamo gdje dolazi do ispravnog

odgovora, to čini iz pogrešnih razloga.

Prva optužba nam je već poznata. Čini se da utilitarizam zbog svoje

konzekvencijalističke strukture dopušta bilo koje djelovanje – ma koliko užasno –

kako bi postigao neko dovoljno dobro. Utilitarist na ovo može vrlo oštro odgovoriti da

će se on mnogo rjeđe ponašati protivno našem uobičajenom moralnom osjećaju nego

što to njegov protivnik pretpostavlja. Oprezniji izračun vjerojatnih učinaka kršenja

konvencionalnih moralnih pravila pokazat će da takvo postupanje vjerojatno neće

dovesti do uvećanja ljudske sreće. Uzmimo primjer s taocima: na prvi pogled bi se

189

moglo učiniti da će popuštanje teroristima spasiti više života od suprotstavljanja.

Međutim, uzmemo li u obzir dugoročne učinke, možemo vidjeti da će popuštanje u

ovoj prilici potaknuti slične terorističke napade u budućnosti, tako da će kratkoročnu

dobit prevagnuti dugoročni gubici. Utilitarist može lako argumentirati da će njegova

metoda izračunavanja onog ispravnog podastrijeti rezultate mnogo bliže našim

uobičajenim moralnim vjerovanjima nego što se to na prvi pogled može učiniti.

Sve i ako dopusti ovu tvrdnju, njegov protivnik može inzistirati na drugoj

optužbi: tamo gdje dolazi do ispravnih odgovora, utilitarizam to čini iz pogrešnih

razloga. On nudi iskrivljeno objašnjenje moralnog opravdanja, nastojeći naše moralno

rasuđivanje ugurati u monistički i konzekvencijalistički okvir. Utilitarist se slaže s

nama da neko moralno načelo ne bismo smjeli olako prekršiti kako bismo brzo

postigli ravnotežu dobrih i loših posljedica. No njegovo objašnjenje se razlikuje od

našega. Na primjer, on tvrdi da vlada ne bi smjela olako prekršiti obećanje dano

političkim izbjeglicama jer bi takav postupak u ovom slučaju mogao dugoročno

dovesti do loših posljedica. To bi moglo poljuljati povjerenje ljudi u sustav držanja

obećanja općenito i u poštenje vlade posebice, ali možda i oslabiti odlučnost vlade da

u budućnosti ispunjava svoja obećanja. Sve bi ovo moglo biti istinito (iako ne

objašnjava zašto netko ne bi prekršio takvo obećanje u slučaju kada to nitko neće

otkriti), ali izostavlja ono što bi većina nas smatrala središnjim za ovaj slučaj: razlog

zbog kojeg ne bih smio prekršiti obećanje jest to što bih time prekršio svoju obvezu

prema onome kome sam obećanje dao. Da bismo uvidjeli zašto bih se trebao držati

zadane riječi ne moramo tragati za jako udaljenim i teško predvidivim posljedicama

bilo kojeg kršenja obećanja. Odgovor prije leži u mojemu odnosu prema osobi kojoj

sam obećanje dao. Kao što to elegantno kaže Ross (1930, str. 19), složenost našeg

moralnog iskustva može obuhvatiti samo jedna pluralistička ne-konzekvencijalistička

teorija.

Čini se da utilitaristička teorija […] neprimjereno pojednostavljuje naš odnos prema drugim ljudima.

Ona zapravo tvrdi da jedini moralno značajan odnos u kojemu moji bližnji stoje prema meni jest odnos

mogućih užitnika mojeg djelovanja. Oni u ovome odnosu prema meni doista stoje – i taj odnos jest

moralno značajan. No oni prema meni mogu također stajati u odnosu onoga koji prima obećanje prema

onome koji ga daje, odnosu vjerovnika prema dužniku, supruge prema suprugu, zemljaka prema

zemljaku, i slično; i svaki je od ovih odnosa temelj […] dužnosti.

Dvorazinski utilitarizam

190

Deontolog je u ovoj raspravi dosad bolje stajao. Mi ne razmišljamo kao utilitaristi;

čini se, dakle, da propada tvrdnja da utilitarizam podupire i objašnjava naše moralno

mišljenje. Međutim, jedna je strategija još uvijek dostupna domišljatom utilitaristu

koji želi tvrditi da njegova teorija doista može objasniti naše trenutno moralno

mišljenje. Ovdje je uočljiva paralela s raspravom između ne-kognitivizma i realizma.

Kao što je ne-kognitivist razvio promišljeniju teoriju koja se bolje slaže s moralnom

fenomenologijom, tako i utilitarist može ponuditi suptilniju verziju svoje teorije (koju

dugujemo Hareu [1976, 1981], između ostalih) koja je u manjem neskladu s našim

normalnim mišljenjem.

Kao što je to često u filozofiji, trik se sastoji u tome da se prigovor prizna, ali

da se teoriju preinači tako da se on u nju može uklopiti. Utilitarist se može složiti da

mi ne razmišljamo kao utilitaristi u našem svakodnevnom mišljenju, ali može tvrditi

da je u stanju pružiti utilitarističko objašnjenje zašto je tome tako. On postiže to

komplicirajući strukturu moralnog mišljenja. On tvrdi da postoje dvije razine

moralnog mišljenja: kritička i svakodnevna. Na svakodnevnoj razini, utilitarist može

dopustiti da je naše mišljenje onoliko pluralističko i ne-konzekvencijalističko koliko

to njegov protivnik može poželjeti. Mi utilitarističke kriterije ne primjenjujemo

izravno u svakome sudu koji donosimo o nekom postupku ili osobi. Mi odlučujemo

što ćemo učiniti u nekom posebnom slučaju pozivajući se na mnoštvo načela na

upravo onaj način koji opisuje deontolog. Utilitaristički čimbenici ulaze u igru onda

kada o našoj moralnoj praksi razmišljamo kritički, pitajući se jesu li moralna načela

koja koristimo u svakodnevnom mišljenju opravdana. Dobra moralna načela su ona

čije bi opće usvajanje povećalo ukupnu ljudsku sreću više od bilo kojeg drugog skupa

načela čije bismo usvajanje mogli razložno predložiti.

Tako nam se nudi dvorazinska teorija opravdanja. Neki postupak

opravdavamo pozivajući se na relevantna načela koja stoje u osnovi našeg izbora tog

posebnog postupka. Neko načelo opravdavamo pokazujući da bi to načelo, od svih

mogućih načela koja vode tu vrstu postupaka, proizvelo više sreće od bilo koje

razložne alternative.

Koje razloge utilitarist može navesti u prilog prihvaćanju ovog istančanog

dvorazinskog sustava? Odgovor leži u ljudskoj slabosti i ljudskom neznanju. U

pojedinim je slučajevima teško izvesti utilitarističke izračune, jer ne znamo sve

moguće posljedice naših postupaka; kada smo pod pritiskom – ili kada smo u

191

iskušenju da prihvatimo lagano rješenje ili ono rješenje koje nam je intuitivno

privlačno – nemoguće je čak i pokušati ih primjereno izvesti. Budući da nismo

savršeni utilitaristički strojevi, upuštanje u utilitarističko razmišljanje u trenucima

moralnog odlučivanja gotovo sigurno bi dovelo do lošijih rezultata, utilitaristički

govoreći, nego kada bismo se pridržavali nekoliko prilično jasnih načela. Razboriti bi

utilitarist stoga htio da ljudi nauče biti vrlo neskloni kršenju određenih moralnih

načela, poput potrebe držanja svog obećanja. Obveza prema moralnim načelima je

obrambena utvrda pred opasnošću da nas drugi čimbenici, uključujući i utilitarističke

čimbenike, ne dovedu u iskušenje pogrešnog djelovanja. Dakako, ponašanje nekoga

tko slijedi ovaj skup načela bit će tek približno ponašanju savršenog utilitarista

kojemu se može vjerovati da će za svaki pojedini slučaj obaviti sve izračune i da će

provesti svoju odluku. No mi nismo savršeni i ono najbolje čemu se možemo nadati

jest što veća sličnost savršenoj utilitarističkoj vrlini.

Uzmimo slučaj narednika Dixona, čestitoga policajca starog kova. On je

odgojen tako da vjeruje da je pogrešno mučiti osumnjičenike kako bi se od njih

izvukle informacije, bez obzira na to koliko je situacija očajna ili iskušenje veliko.

Jednom u svojoj karijeri on bi se mogao naći u situaciji u kojoj bi (čak i uz

najsuzdržanije izračune) utilitaristički razlozi opravdavali mučenje. Primjerice,

pretpostavimo da je terorist postavio bombu u neko školsko igralište, a Dixon ga

sasvim lako – prijetnjom da će mu iščupati nokte na nožnim prstima – može natjerati

da otkrije gdje se bomba nalazi. Međutim, uslijed njegove moralne obuke, Dixonu ta

misao ni ne pada na pamet. U takvim veoma rijetkim prilikama Dixon neće izvesti

postupak za koji bi savršeni utilitarist izračunao da je ispravan. No u praktički u svim

slučajevima s kojima će se ikada susresti Dixon će izabrati ispravno.

Suprotstavimo mu lik Knackera iz Scotland Yarda. Inspektor Knacker je u

slobodno vrijeme čitao nešto malo utilitarističke filozofije i vjeruje da bi bilo ispravno

mučiti zatvorenika u slučaju u kojemu se dobar cilj može postići samo na ovaj način

te gdje dobro koje će se postići preteže štetu koja će se nanijeti zatvoreniku i bilo koju

uznemirenost javnosti koja bi se mogla pojaviti ako bi ljudi za to doznali. Kada

saslušava osumnjičenike on nastoji razmišljati utilitaristički. Problem je to što je on

revan policajac te je – poput bilo kojeg člana neke organizacije – sklon precijeniti

važnost vlastitog posla i podcijeniti tuđe interese. Knacker tako revno čupa nokte,

često u slučajevima u kojima savršeni utilitaristički račundžija to ne bi smatrao

opravdanim.

192

Iz utilitarističkog motrišta, kakvu vrstu policijskih snaga treba preferirati?

Ljude poput inspektora Knackera, čija spremnost na utilitarističko razmišljanje dovodi

do toga da se on upušta – iz izvrsnih utilitarističkih motiva – u nepotrebno nasilje koje

smanjuje opću sreću? Ili ljubaznog narednika Dixona, čije odbijanje da razmišlja

utilitaristički dovodi do toga da je njegovo ponašanje bliže ponašanju idealnog

utilitarista nego Knackerovo ponašanje? Samo je prividan paradoks da bi utilitarist

preferirao svijet pun ljudi koji donoseći individualne moralne odluke ne razmišljaju na

utilitaristički način.

Na razini kritičkog mišljenja, međutim, izbor moralnih načela koja će biti

usađena ljudima opravdavamo tako što se pozivamo na utilitarističke čimbenike.

Pojavi li se sumnja oko toga bismo li i dalje trebali slijediti isto načelo, ili ga

izmijeniti, ili ga čak odbaciti, to pitanje moramo riješiti promatrajući koje bi

posljedice za opću sreću imalo usvajanje izmijenjenog ili čak drukčijeg načela.

Izvodeći ovaj izračun moramo paziti da su odabrana načela dovoljno jasna i

jednostavna da ih ljudi koji će prema njima morati živjeti mogu naučiti i u skladu s

njima djelovati. Neko zahtjevnije ili složenije načelo bi moglo – ako bi se općenito

slijedilo – dati rezultate koji su bliži utilitarističkom idealu, ali možda već sada

možemo predvidjeti da ga previše ljudi neće moći slijediti i da stoga njegovo

prihvaćanje neće biti učinkovito.

Prigovori dvorazinskoj teoriji

Poteškoće za dvorazinsku teoriju se pojavljuju kada postavimo pitanje: Kako kritičko

i svakodnevno moralno mišljenje možemo držati odvojenim? Snaga Dixonova

stajališta je u tome što on vjeruje u pluralistički i ne-konzekvencijalistički moral.

Njegova postojana predanost njegovim moralnim načelima potječe iz njegova

vjerovanja da ta načela uključuju vrijednosti – poput pravednosti – koja zaslužuju da

ih se štiti radi njih samih. Kada on, na kritičkoj razini, prihvati utilitarističko

objašnjenje zašto treba usvojiti ta moralna načela, njegov stav prema njima mora se

promijeniti. Njegov razlog da se drži vlastitih načela sada glasi da je za takvo

postupanje vjerojatnije da će proizvesti dobre utilitarističke rezultate nego što bi ih

proizveo njegov pokušaj da izračuna što bi, u svakom pojedinom slučaju, bilo idealno

utilitarističko rješenje. Ne čini se vjerojatnim da će on imati istu obvezu prema tim

načelima poput nekoga tko doista vjeruje u pluralistički i na djelatnika usredotočen

193

moral. Primjerice, ako on prekrši neko moralno pravilo da bi postigao ono što smatra

utilitaristički poželjnim ciljem, on neće osjećati isti stupanj ili vrstu krivnje kao što bi

je osjećao netko tko je vjerovao da je djelovati na taj način u načelu pogrešno.

Čak i ako prihvaćanje dvorazinskog utilitarizma ne potkopava djelatnikovu

obvezu prema djelovanju u skladu s njegovim moralnim načelima, ova teorija još

uvijek ne postiže svoj cilj. Ona je htjela pokazati da je – prema utilitarističkim

načelima – bila dobra zamisao da se razmišlja i rasuđuje na pluralističan i ne-

konzekvencijalistički način. Ali predani utilitarist ne može misliti i rasuđivati na ne-

utilitaristički način. On ne može vjerovati – na bilo kojoj razini mišljenja – da je

ispravan neki drugi sustav moralnog opravdavanja. Sve što ova teorija može pokazati

jest da je dobra zamisao u svakodnevnom se životu ponašati kao da nismo utilitaristi.

Upravo zato jer ne prihvaća ono poimanje moralnog izbora i ljudskih odnosa koje

stoji u temeljima deontologije, čak će i sofisticirani utilitarist imati stav prema

moralnim pitanjima i problemima koji će se razlikovati od stava deontologa. Naš ne-

utilitaristički način moralnog mišljenja utilitarist mora smatrati obmanutim, iako

prihvaća da su rezultati takvog načina mišljenja zapravo korisni. Pretvarati se da

govorimo, mislimo i rasuđujemo poput deontologa značilo bi upustiti se u jednu

masivnu kampanju obmanjivanja.

Suočeni s ovim poteškoćama neki su utilitaristi iznijeli jedan još radikalniji

prijedlog. Iako je utilitarizam ispravna moralna teorija, tu činjenicu ne bismo trebali

obznaniti, tvrde oni. Naime, razmatranja iz prethodnih odlomaka sugeriraju da će se

ljudi vjerojatnije ponašati na one načine koji će unaprijediti ljudsku sreću ukoliko

potpuno odbace utilitarizam te razmišljaju i djeluju poput deontologa. Utilitarizam bi

tada postao ezoterično učenje koje prihvaća tek nekoliko filozofa koji bi, u slučaju

njegova osporavanja, javno zanijekali njegovu istinitost. Štoviše, da bi se osiguralo da

će se izabrati i slijediti ispravna moralna načela, moglo bi biti nužno da intelektualna

elita, koja zna kako stvari stoje, propagira istinitost deontološke teorije za koju vjeruje

da je neistinita.

Ovo je krajnje neprivlačna slika moralnog života koja je jako udaljena od

našeg trenutnog poimanja tog života. Ako prihvati ovaj zaključak, ne-kognitivist se

suočava s nizom teških pitanja. Može li on napustiti utilitarizam, a da ne napusti

potragu za procedurom odlučivanja o moralnim pitanjima? Napusti li potragu za

procedurom odlučivanja, ne mora li odustati od projekta kvazirealizma? Napusti li

194

projekt kvazirealizma, ne priznaje li glavnu realističku kritiku upućenu njegovome

stajalištu? Ova pitanja zaslužuju vlastito poglavlje.

DODATNA LITERATURA

Uz 11.2. Ross (1930, pogl. 2) i Urmson (1975) brane pluralizam. Nagel (1986, pogl. 9) i

Scheffler (1982) korisni su za deontologiju i za razloge koji su usredotočeni na djelatnika.

Uz 11.4. Hare (1976) pruža kako najlakši pristup njegovom argumentu za utilitarizam tako i

uvod u pitanja postavljena u 11.5. Sokratov posljednji razgovor s njegovim prijateljima opisuje Platon

u Fedonu (1959 [hrv. prijevod: Platon, 1996]).

Uz 11.6. Williams (1973a; 1973b, pogl. 10) napada utilitarizam. Scheffler (1982) napada

konzekvencijalizam. Brink (1988) se slaže s Hareom – ali iz realističke perspektive – da je utilitarizam

obranjiv. Dvorazinsko tumačenje potječe od Humea (1975, posebice Dodatak 3; 1978, Knjiga III, Dio

II, Odsječci 2-4), kao što to priznaje Rawls (1955) u svojoj ranoj obrani u skladu s ovim shvaćanjem.

195

12.

Kvazirealizam

12.1. IZGLEDI ZA KVAZIREALIZAM

Naša rasprava o ne-kognitivizmu dospjela je do ove točke. Ne-kognitivist je čitavo

vrijeme inzistirao na tome da postoje ograničenja prihvatljivosti skupova stavova.

Početni prijedlog je glasio da skup stavova mora biti konzistentan; kasniji prijedlog

pak je glasio da bi se prihvatljivi skup stavova sastojao od onih stavova koje bi

usvojio idealni promatrač. Oba ova prijedloga su snažna; pitanje je: dopuštaju li ova

ograničenja prostor za više od jednog prihvatljivog skupa stavova ili će se na kraju

pojaviti jedan jedinstveni skup koji je najbolji? Ako je slučaj ovo drugo, onda će

projekt kvazirealizma biti u dobrom stanju. Jedinstvenost je jedan od znakova istine;

postoji samo jedan skup istinitih vjerovanja. U etici bi mogućnost jedinstvenog

najboljeg skupa stavova pružala analogiju za istinitost.

Izvorno je bilo rečeno da teorija idealnog promatrača vodi do utilitarizma. Do

utilitarizma je jednako vodio – prema Hareovu dovitljivom argumentu – i uvjet

konzistentnosti. Utilitarizam je ponudio metodu za odlučivanje o pitanjima koja bi, u

načelu, za svaki slučaj pružala konačan odgovor. Međutim, kao što sam argumentirao,

utilitarizam nije samo nekompatibilan s našim trenutnim moralnim mišljenjem, nego

kao takav predstavlja prilično sablasnu teoriju. Može li ga ne-kognitivist odbaciti?

Može. Uvidjeli smo da zahtjev da bude konzistentan u svojim moralnim sudovima po

sebi nije dovoljan da ga prisili na utilitarističko stajalište. Dodatna pretpostavka

neophodna za stvaranje utilitarizma nije racionalno neizbježna niti je ona – s obzirom

na njezin ishod – jako privlačna. Ne-kognitivist ne mora ostaviti po strani svoje

postojeće moralne stavove i bilo čijim preferencijama dati jednaku težinu. On se

jednostavno može držati onih stavova koje ima, pod uvjetom da su oni konzistentni.

Slično zapažanje važi i za zahtjeve koje postavlja teorija idealnog promatrača.

196

Ograničenjâ koja nameću konzistentnost ili teorija idealnog promatrača ne

određuju jedinstveni najbolji skup stavova. Ovaj otrežnjujući zaključak baca sjenku

sumnje na kvazirealistički projekt (vidi 6.1.). Jer činilo bi se da nije opravdana

pretpostavka da postoji jedan skup ispravnih odgovora na moralna pitanja koji stoji u

podlozi svakodnevnih moralnih rasprava i debata. Ne-kognitivist bi mogao pokušati

izbjeći ovaj zaključak tako što bi nastojao konstruirati jednu prihvatljivu proceduru

odlučivanja koja bi davala konačne odgovore, ali koja ne bi stvarala utilitarizam. No

izgledi za to se čine slabima; argumentirao sam da bi do utilitarizma vodio svaki

pokušaj konstruiranja procedure odlučivanja koja ne bi unaprijed pretpostavljala

istinitost određenih moralnih sustava.

12.2. OBRANA KVAZIREALIZMA

Ako je Blackburnovo vlastito objašnjenje (1984, pogl. 6) kvazirealizma ispravno,

onda je ovaj pesimizam neopravdan. Glavni dio kvazirealističkog pothvata uključuje

pokazivanje toga zašto je prirodno s izrazima stavova postupati kao da oni nalikuju

uobičajenim sudovima po tome što imaju istinosnu vrijednost. Međutim, Blackburn

ovaj zadatak ne promatra tako kao da on zahtijeva da konstruiramo proceduru

moralnog odlučivanja koju bi prihvatili svih razložnih ljudi. To što on nastoji pokazati

jest da u strukturi našeg moralnog mišljenja postoje analogije za različite procedure

koje primjenjujemo u područjima za koja vjerujemo da sadrže istinu. Da bismo vidjeli

kako ovo funkcionira, uzmimo Blackburnov odgovor na kritiku – koju je realist iznio

u 3.4. – da ne-kognitivist ne može napraviti mjesta za pojam moralne pogrešivosti.

Blackburn sugerira kako za pogrešivost možemo pronaći ne-kognitivističku analogiju

u ideji da bi moji stavovi mogli biti poboljšani. Ako mogu spoznati da neke moje

stavove mogu nadomjestiti bolji stavovi, onda zapravo priznajem da neki moji stavovi

mogu biti pogrešni. Ali, što znači, prema ne-kognitivističkom objašnjenju, imati

misao da bi moji stavovi mogli biti poboljšani? Da bismo na to odgovorili, trebamo

uvesti pojam moralnog senzibiliteta.

Prema ne-kognitivističkoj slici, svatko od nas ima predispoziciju da reagira na

razne situacije s raznim stavovima – primjerice, okrutnost nas može zgranuti, preljub

nas može zabavljati, hrabrost nas može ushititi i tako dalje. Cjeloviti skup takvih

dispozicija možemo nazvati moralnim senzibilitetom osobe. Važno je to da stav ne

zauzimamo samo prema postupcima ljudi, nego i prema njihovim moralnim

197

senzibilitetima. Ti senzibiliteti mogu biti grubi ili osjetljivi, nefleksibilni ili prevrtljivi,

vrijedni divljenja ili vrijedni prezira. Ako suvislo možemo zauzeti stav da bi Piusov

senzibilitet trebalo poboljšati na razne načine, onda također možemo zauzeti stav da bi

i naš senzibilitet mogao trebati poboljšanje. Tako, da se vratimo našem izvornom

pitanju, ideja da bi moji stavovi mogli biti poboljšani sama po sebi predstavlja jedan

stav, stav koji ja mogu zauzeti prema svom vlastitom senzibilitetu. To je divljenja

vrijedan stav, stav za koji smatram da bi ga svatko trebao zauzeti prema svom

senzibilitetu; stav koji će se očitovati kroz takva poželjna obilježja kao što je

spremnost da se otvorenog uma promatra moralna mišljenja drugih ljudi kako bi se

vidjelo može li se od njih nešto naučiti.

Konstruiranje moralne istine

Kada imamo misao da su neki senzibiliteti bolji od drugih, možemo se prihvatiti

ambicioznijeg zadatka: pružiti kvazirealističku definiciju moralne istine. “Najbolji

mogući skup stavova” možemo definirati kao onaj skup koji bi nastao nakon što

iskoristimo sve moguće prilike za popravljanje našeg moralnog senzibiliteta. Istinu

potom možemo definirati u kategorijama pripadanja ovome skupu. Nazovimo taj skup

M. Tada je bilo koji stav m istinit samo ako je m član od M. Da bismo provjerili ovo

objašnjenje moramo razmotriti ono što sam u 4.5. nazvao znakovima istine, a da

bismo vidjeli posjeduje li ih ovo objašnjenje. Znakovi istine predstavljaju skup

ograničenja za koja trebamo očekivati da budu zadovoljena ukoliko ćemo primjedbe

iz određenog područja diskursa smatrati kandidatima za istinitost. Dva najvažnija su:

jedinstvenost (postoji samo jedan potpuni skup istina) i konzistentnost (svaka istina je

kompatibilna sa svakom drugom istinom).

Blackburn protiv vlastite teorije iznosi sljedeći prigovor: zašto bismo

pretpostavljali da postoji jedinstveni najbolji mogući senzibilitet? Priznanje da neki

senzibilitet može biti nesavršen ne jamči da postoji samo jedan smjer u kojemu on

može biti popravljen; moglo bi postojati više različitih smjerova u kojima bi se to

moglo odvijati, od kojih su svi jednako vrijedni divljenja. Umjesto da konvergira

prema jednom skupu stavova, poboljšavanje senzibiliteta na različitim bi točkama

moglo divergirati. U tom slučaju ne bi postojao jedinstveni skup M i time nikakva

istina. Također nije tako da bismo sve ove divljenja vrijedne stavove jednostavno

198

mogli povezati u jedan sustav, jer različiti će skupovi sadržavati suprostavljene

stavove koji se ne mogu učiniti konzistentnima, a čime se krši drugo ograničenje.

Nalazimo se na terenu koji nam je poznat iz poglavlja 10. Važno je biti na

čistu oko toga na koji prigovor Blackburn pokušava odgovoriti. On ne misli da bih ja

mogao naići na senzibilitet koji nema ništa zajedničko s bilo kojim mojim stavom, ali

koji ima jednako pravo da ga se smatra vrijednim divljenja. Naime, postoji jedna

jezgra središnjih stavova – poput protivljenja okrutnosti prema djeci – za koju ne

mogu zamisliti da ne bi bila prisutna u bilo kojemu senzibilitetu koji bi predstavljao

poboljšanje u odnosu na moj vlastiti. Problem se javlja kada se okrenemo stavovima

koji su bliži periferiji, onima prema kojima imam slabiju obvezu.

Problem koji Blackburn postavlja pred vlastitu teoriju glasi da bi naša slika

poboljšavanja senzibilitetâ mogla imati stablastu strukturu. Deblo bi sadržavalo sve

one stavove za koje smo sigurni da bi se trebali naći u svakom senzibilitetu koji je

dobar poput našega ili bolji od našega. Na različitim bi točkama dolazilo do grananja,

na kojima bi bila moguća jednako divljenja vrijedna, ali divergentna uvjerenja. Stoga

nije bilo sasvim ispravno reći da, prihvati li se ovu strukturu, nikakva moralna istina

ne bi postojala; istina bi ostala ograničena na deblo ispod prvog grananja, na stavove

zajedničke svim prihvatljivim sustavima stavova.

Blackburnov argument, pomoću kojega je on htio ukazati na nemogućnost

grananja, traži od nas da detaljno zamislimo okolnosti koje bi nas uvjerile da smo

dospjeli do točke na kojoj bi moglo doći do grananja. To da ja imam jedan stav koji

nije u deblu, a da netko drugi ima nekompatibilan stav, nije dovoljno. Jer ja mogu

jednostavno zauzeti stav da je njegov senzibilitet podređen mojemu. (Senzibilitet koji

se ustručava osuditi neki suprotstavljeni stav očito ne bi bio vrijedan divljenja;

osuđujući stav prema nacističkim stavovima dio je bilo kojeg senzibiliteta koji će se

smatrati poboljšanjem u odnosu na moj vlastiti.) Ono što bi nas moglo uvjeriti u

mogućnost grananja bio bi slučaj kada shvaćanje koje je divergentno u odnosu na

moje shvaćanje potječe iz senzibiliteta za koji sam spreman priznati da je u svakoj

pojedinosti dobar poput mog vlastitog. Dobili bismo stablastu strukturu ukoliko bismo

pretpostavili da je točan sljedeći opis: U mojemu skupu stavova nalazimo sud da je,

primjerice, monogamija bolja od poligamije. U skupu stavova neke druge osobe

otkrijem sud da je poligamija bolja od monogamije. Također pronađem sud da njegov

senzibilitet nije podređen mojemu i da se nijedan od njih ne može poboljšati.

199

No ovaj skup shvaćanja nije stabilan. Ako sam uvjeren da je svaki senzibilitet

jednako dobar, onda više ne bih smio biti spreman zastupati moje izvorno shvaćanje

da je monogamija bolja od poligamije. Kada dospijem do točke na kojoj prihvaćam da

njegovo shvaćanje ima jednaku valjanost poput mojega, trebao bih spoznati da su oba

naša senzibiliteta pogrešna; bolji senzibilitet možda neće sadržavati niti jedan od ovih

sudova, nego će smatrati obje vrste bračne zajednice jednako prihvatljivima. Tako

poboljšani senzibilitet ne bi uključivao nikakvo grananje. Gdje god da se pojavi

prijetnja grananja, trebali bismo priznati da postoji poboljšani senzibilitet koji je

izbjegava.

12.3. REALISTIČKI ODGOVOR

Slika moralnog rasuđivanja koju prikazuje Blackburn bliska je onoj koju je realist

zastupao u poglavlju 10. On zagovara drugi model kritičkog razmišljanja, u kojemu

moramo početi od moralnih obveza koje doista imamo, ali ih biti spremni izmijeniti

pazeći na mogućnost poboljšanja. Tome nasuprot, metoda koju je zastupao Hare u

posljednjem poglavlju opasno se približava prvom, kartezijanskom modelu. Ona nas

upućuje da sve naše moralne obveze stavimo na stranu, a potom ih ispitamo pomoću

njegove provjere. Blackburn razborito izbjegava ovaj zahtjev i njegovu sumnjivu

koherentnost.

Blackburnovo izbjegavanje metoda Hareove vrste moglo bi se temeljiti na

nečemu drugome. Misao koja je motivirala Hareovu potragu za procedurom

odlučivanja u etici i koja je diktirala njezin oblik bila je misao koju je moguće imati

samo sa stajališta izvanjskog u odnosu na naše moralne obveze. Na početnom stupnju

kritičkog mišljenja se tražilo od nas da vlastite stavove smatramo pukim

preferencijama koje ne polažu nikakvo veće pravo na autoritet od bilo kojih drugih

preferencija. Ali to nije ona vrsta misli koju smo spremni imati u našem sadašnjem

moralnom sustavu. To što nismo spremni tako postupiti jest jedno od onih obilježja

naše moralne prakse koje ljude privlači realizmu. Dopustiti da bi ne-kognitivist

mogao prihvatiti jednu takvu misao znači upravo odreći se kvazirealističkog projekta i

prepustiti se u ruke realista.

Blackburnov je projekt odlučan i vrlo domišljat pokušaj da se realistu ukrade

odjeća. Uspijeva li on ukrasti svu odjeću? Odgovara li mu ona?

200

Bilo je sumnji (od kojih su neke bile prilično tehničke naravi) u pogledu

Blackburnove tvrdnje da način na koji postupamo s našim moralnim stavovima može

točno oponašati naše postupanje s istinosnim tvrdnjama. Jedna očita poteškoća – čije

razumijevanje dugujem Sturgeonu (1986, str. 127-134) – glasi da Blackburn samome

sebi nije ostavio nikakav prostor za razlikovanje između moje moralne procjene

nečijeg senzibiliteta i moje procjene tog senzibiliteta s obzirom na njegov uspjeh ili

neuspjeh da dođe do moralne istine. Ipak, ove dvije procjene se mogu razilaziti. Neki

nedostaci u senzibilitetu moralno su prihvatljiviji od drugih, čak i kada ne postoji

nikakva razlika u stupnju pogreške koju ti nedostaci proizvode. Primjerice, mnogi

ljudi drže “da bi za većinu nas bilo više vrijedno divljenja kada bismo imali moralni

senzibilitet koji griješi tako što je suviše obziran u negativnim sudovima o drugim

ljudima” (Sturgeon, 1986, str. 132).

Moglo bi se činiti da drugu poteškoću izaziva pojam konvergencije, što je

jedan od znakova istine. Ono što Blackburn u konačnici nudi jest jedna verzija teorije

idealnog promatrača – najbolji skup stavova je onaj kojeg bi usvojio idealni

senzibilitet. Međutim, za razliku od one verzije ove teorije koju smo već upoznali,

Blackburn ne daje nikakvo opće objašnjenje obilježjâ idealnog promatrača. U

pokušaju približavanja tome idealu, svatko od nas je spreman poboljšati vlastiti skup

stavova i nitko neće dopustiti grananje unutar svog vlastitog sustava. Ali nema

nikakvog razloga za mišljenje da ćemo svi ići u istome smjeru. Naši posebni skupovi

stavova mogu i divergirati i konvergirati, čak i ako svatko od nas misli da se upravo

njegov skup poboljšava.

Blackburn može odgovoriti da je paralela koju njegov kritičar povlači

neprecizna. On ne tvrdi da će (u područjima u kojima postoji istina) mišljenja svih

istraživača na koncu konvergirati, već da će konvergirati mišljenja svih kompetentnih

istraživača. Divergencija se može pojaviti, ali ona će biti objašnjiva u kategorijama

intelektualnih ili osjetilnih pogrešaka nekih istraživača. U etici, prava paralela s

kompetentnim istraživačem jest osoba koja ima divljenja vrijedan senzibilitet. No

Blackburnov argument grananja pokazuje da će stavovi ljudi s divljenja vrijednim

senzibilitetima imati tendenciju konvergiranja. Ako oni suviše divergiraju u odnosu na

moj vlastiti senzibilitet, ja ih ne mogu smatrati vrijednim divljenja.

Kritičar može odgovoriti da između dva slučaja postoji sljedeća razlika. U

područjima u kojima postoji istina – poput znanosti – postoje općenito prihvaćene

provjere koje služe razlikovanju kompetentnih od nekompetentnih istraživača. Ali ne

201

postoje takvi općenito prihvaćeni kriteriji za pitanje tko posjeduje divljenja vrijedan

senzibilitet.

Bez obzira na to je li ovaj odgovor dobar ili nije, bilo loše savjetovati

moralnom realistu da ga upotrijebi. Jer također ne postoje nikakvi općenito prihvaćeni

kriteriji za određivanje tko posjeduje najistančaniju moralnu osjetljivost. U ovom

pogledu Blackburn i moralni realist ili skupa opstaju ili skupa propadaju. Ovo držim

mjerom međusobne povezanosti ovih dvaju shvaćanja.

U 1.5. sam postavio pitanje bi li – prema ne-kognitivističkom objašnjenju –

naša obveza prema našim vrijednostima mogla preživjeti spoznaju da smo te

vrijednosti mi stvorili ili izumili. Čini se da ova teorija stvara napetost – sličnu onoj

koju sam otkrio u dvorazinskom utilitarizmu – između onoga što možemo nazvati

unutarnjim i izvanjskim stajalištima. Usred života – u moralnom djelovanju,

raspravljanju i mišljenju – naša obveza prema našim središnjim moralnim

vrijednostima vjerojatno će biti čvrsta, čak i strastvena. No ako istupimo iz naših

vlastitih moralnih obveza, mogli bismo ih vidjeti kao tek jedan skup moralnih stavova

među ostalima, koji nema nikakvu veću valjanost od bilo kojeg drugog skupa. Može li

Blackburnov kvazirealizam riješiti ovu napetost?

Ovo je pitanje na koje, kako smatram, nije jednostavno dati konačan odgovor.

Blackburn inzistira da ne možemo – i da ne bismo trebali – usvojiti stajalište iz kojega

bi naše obveze mogle izgledati kao tek jedan skup među ostalim jednako valjanim

skupovima. Mi tragamo za najboljim skupom stavova i ne možemo ostati ravnodušni

kada smo suočeni s izborom između suprotstavljenih skupova. Na koncu,

kvazirealistički projekt ide za tim da pokaže da ne-kognitivizam u moralu ostavlja sve

onakvim kakvo i jest. No može li on to?

Čini mi se da poteškoća leži u opreci između činjeničnih i evaluativnih pitanja

koja još uvijek postoji u Blackburnovoj verziji ove teorije. Ispravan odgovor na neko

pitanje o činjenicama određuje način na koji svijet postoji; s nekim pitanjem o

vrijednostima to nije slučaj. Što bi onda značilo da postoji točan odgovor na neko

moralno pitanje? Mogli bismo odgovoriti da je točan odgovor onaj do kojega se došlo

racionalno prihvatljivom procedurom moralnog odlučivanja. Ali Blackburn ne ide tim

smjerom. Teško je oduprijeti se zaključku da (iako u svojoj moralnoj praksi govorimo

i mislimo kao da postoje ispravni odgovori na moralna pitanja) Blackburnova teorija

ne može suvislo pojasniti, iz izvanjskog stajališta, pojam ispravnog moralnog

odgovora. Kada se upustimo u filozofsko razmišljanje o moralu i ako je Blackburnov

202

projektivizam u redu, čini se kao da je misao da u moralu postoje ispravni odgovori

ipak iluzija i da bismo trebali prihvatiti teoriju pogreške.

Pretpostavimo u svrhu argumenta da je Blackburnov projekt konstruiranja

moralne istine uspješan. Preostaju li bilo kakve razlike između njegova stajališta i

stajališta moralnog realista? Postoje tri ključne razlike s kojima smo se upoznali, a sve

one idu u prilog realistovu stajalištu. Prve dvije tiču se fenomenologije. U dva

područja, moralnom opažanju i moralnom odlučivanju, realistovo objašnjenje prolazi

bolje od Blackburnova. Kao prvo, metafora projiciranja, kao što sam tvrdio u

poglavlju 5, nije iskoristiva. Projektivist ne može zadovoljavajuće objasniti zašto mi

doživljavamo svijet kao da on sadrži vrijednosti. Kao drugo, prilikom moralnog

odlučivanja se suočavamo s autoritativnim zahtjevima; vjerovanje-želja teorija, uz

koju Blackburn pristaje, ne može objasniti taj autoritet.

Kao treće, u području moralne teorije, Blackburna njegov vlastiti teoretski

aparat sprječava da bude moralni partikularist, što je stajalište kojem – kako ću tvrditi

u sljedećem poglavlju – sadrži dosta toga što se iz neovisnih razloga može preporučiti.

Model strukture senzibiliteta koji koristi kvazirealizam isključuje partikularizam.

Senzibilitet se smatra mehanizmom za procesiranje koji na ono što zatječe u svijetu

reagira nizom afektivnih reakcija koje tvore osnovu stavova njegova nositelja. “On je

definiran funkcijom od inputa vjerovanja do outputa stava” (Blackburn, 1984, str.

192). Drugim riječima, mi razumijemo nečiji senzibilitet, njegovo moralno motrište,

ukoliko možemo vidjeti obrazac u njegovim afektivnim reakcijama na ono što u

svijetu doista postoji – naime, ne-moralna svojstva. Ukoliko ne možemo otkriti

nikakav obrazac, moramo zaključiti ili da ne raspolažemo s dovoljno podataka kako

bismo nastavili ili da nema konzistentnog obrasca reakcija; naime, da osoba ne

zauzima nikakvo jasno moralno stajalište nego reagira nasumično. No reći da su

nečije moralne reakcije nekonzistentne znači kritizirati ga. Sve takve

nekonzistentnosti bi u idealnom senzibilitetu trebale biti iskorijenjene.

Tako potraga za idealnim senzibilitetom postaje potraga za idealnim skupom

moralnih načela, koji se shvaća kao skup pravila koja izdvajaju skupove ne-moralnih

svojstava u svrhu njihove pozitivne ili negativne evaluacije. Budući da su ne-

evaluativna svojstva svijeta dostupna svakome, bez obzira na njegovo evaluativno

stajalište, slijedi ovo: netko tko i ne susjeća sa senzibilitetom koji se predlaže kao

ideal mogao bi taj senzibilitet ipak razumjeti u tolikoj mjeri da bi mogao točno

predvidjeti s kojim bi on stavovima reagirao na bilo koju danu situaciju. No ovo je

203

upravo slika konzistentnosti u nečijoj moralnoj praksi koju je realist odbacio u 3.6. On

smatra da, na ne-evaluativnoj razini, u reakcijama idealnog moralnog promatrača ne

mora postojati nikakav raspoznatljivi obrazac. Moglo bi biti da nema nikakvog skupa

moralnih načela koja zahvaćaju upravo ono što bi on rekao u svakom posebnom

slučaju.

DODATNA LITERATURA

Uz 12.1. Rawls (1971) najpoznatiji je primjer pokušaja da se pronađe prihvatljiva procedura

odlučivanja u etici koja ne vodi do utilitarizma. Slažem se s Hareom (1973) koji smatra da ovaj

prijedlog nije uvjerljiv.

Uz 12.2. Za dodatnu obranu kvazirealizma, posebice protiv McDowellovih prigovora, vidi

Blackburn (1985).

Uz 12.3. Izvor moje tvrdnje da “potraga za idealnim senzibilitetom postaje potraga za idealnim

skupom moralnih načela” je McDowell (1985, str. 122-123).

204

13.

Načela ili partikularizam?

13.1. ULOGA MORALNIH NAČELA

U poglavlju 11 dotaknuli smo se dugovječne rasprave između monista i pluralista u

moralnoj teoriji – između onih koji misle da postoji samo jedno moralno načelo i onih

koji misle da postoji više od jednog moralnog načela. Moralne se realiste ponekad

moglo naći i na jednoj i na drugoj strani ove rasprave. Između moralnog realizma kao

takvog i bilo koje posebne moralne teorije ne postoji izravna veza, upravo kao što ne

postoji izravna veza između ne-kognitivizma i bilo koje moralne teorije. No kao što je

prirodni razvitak ne-kognitivizma vodio do utilitarizma, tako ona vrsta moralnog

realizma koju sam ja zastupao – sa svojim naglašavanjem uloge osjetljivosti na

moralne činjenice u posebnoj situaciji – prirodno vodi do moralnog partikularizma.

Kao što sam objasnio u 3.6., partikularist je skeptičan prema ulozi moralnih

načela u moralnom rasuđivanju i stoga će odbaciti same okvire u kojima se

tradicionalna rasprava odvija. On vjeruje da svaku posebnu moralnu odluku moramo

prosuđivati pojedinačno; ne možemo se pozvati na opća pravila kako bi ona tu odluku

donijela umjesto nas. Moralni partikularizam preuzima shvaćanje da su moralna

načela u najboljem slučaju beskorisna, a u najgorem slučaju prepreka nastojanju da se

otkrije koje djelovanje je ispravno. Potrebno nam je točno poimanje posebnog slučaja

koji je pred nama, s njegovim jedinstvenim skupom svojstava. Stoga ne postoji

nikakva zamjena za tankoćutno i detaljno istraživanje svakog pojedinog slučaja.

Skepticizam u pogledu korisnosti moralnih načela može izgledati kao udarac u

samo srce našeg poimanja morala. Čini se da pojam moralnog načela igra središnju – i

naizgled nezaobilaznu – ulogu u našem moralnom mišljenju. Biti krepostan znači da

smo usvojili skup dobrih moralnih načela i da u skladu s njima živimo. Moralni odgoj

se smatra usađivanjem ispravnih načela mladima. Stoga za prijedlog da možemo i bez

moralnih načela nije vjerojatno da će izgledati kao vrijedan ozbiljne pozornosti. To je

205

sigurno mišljenje većine filozofa koji su se potrudili barem razmotriti mogućnost

moralnog partikularizma (za primjere vidi Dancy, 1983, str. 530).

Uvjerenje da ne možemo bez moralnih načela prvenstveno je izraženo u brizi

oko toga kako ćemo se snaći kada se zateknemo u novoj i možda zbunjujućoj situaciji.

Mi tražimo vodstvo koje će nam pomoći da učinimo ono ispravno. Ovu potrebu za

vodstvom zadovoljio bi skup iskušanih i provjerenih pravila koja bi nam omogućila

da ono što smo naučili u starim poznatim slučajevima primijenimo na nove i

nepoznate. Čini se da moralna načela odgovaraju toj zadaći; ona nam govore koja od

ne-moralnih obilježja neke situacije jesu moralno značajna i tako nam omogućuju da

donesemo ispravnu odluku.

Uvjerenje da postoje moralna načela koja odgovaraju ovoj potrebi potječe iz

dva izvora. Prvi je specifičan za ne-kognitivizam i potječe iz njegova objašnjenja toga

što znači biti konzistentan u vlastitim moralnim sudovima. Ako ćemo termine koristiti

suvislo, moramo ih koristiti konzistentno: primjenjivati ih na iste vrste predmeta ili na

ista svojstva kada god ih koristimo. Budući da svijetu ne postoje evaluativna svojstva

na koja možemo reagirati, naše korištenje evaluativnih termina bit će suvislo jedino

ukoliko konzistentno izdvajamo ista ne-evaluativna obilježja radi njihova odobravanja

ili neodobravanja. Razumjeti nečiji moralni sustav, prema ovome objašnjenju, znači

razumjeti koja obilježja on izdvaja radi pozitivne ili negativne evaluacije.

Drugi izvor ovog uvjerenja nije specifičan za ne-kognitivizam, a nalazi se u

neobično uvjerljivoj slici o tome što znači donijeti razložnu odluku. Navodeći razloge

za bilo koju odluku, implicitno se pozivam na nešto opće, na nešto što je primjenjivo

na druge slučajeve. Ako nešto jest razlog u ovome slučaju, to ne može biti razlog

samo u ovome slučaju; to mora biti razlog i drugdje. Budući da navodimo razloge za

naša moralna uvjerenja, eksplicitno ili implicitno se moramo pozivati na opća pravila

ili moralna načela. Moralno načelo – ako tako želite – predstavlja moralni razlog čija

je općenitost učinjena eksplicitnom. Tako, ako razlog pogrešnosti ovoga postupka jest

to što bi on uključivao laganje, onda se pogrešnost takvog djelovanja mora prenositi

na druge slučajeve koji uključuju laganje.

Kada navodim razloge za moju tvrdnju da je neki postupak, recimo, moralno

pogrešan, pozivam se na druga svojstva tog postupka koja ga čine pogrešnim. Mogu

se pozvati na neka njegova ne-moralna svojstva – da je uzrokovao bol ili da je

uključivao namjerno govorenje neistine – ili na neka njegova “zasićena” moralna

svojstva – da je bio sitničav ili kukavički. Međutim, čini se da ova druga vrsta

206

odgovora nudi tek djelomično opravdanje mog moralnog uvjerenja. Naime, od mene

se može zatražiti da navedem razloge za vjerovanje da je on sitničav ili kukavički i ja

ću se tada morati pozvati na ne-moralna svojstva koja ga čine takvim. Dakle, navodeći

potpune razloge za moje vjerovanje da je taj postupak bio pogrešan, trebat ću navesti

popis ne-moralnih svojstava koja ga čine pogrešnim. Potpuno opravdanje mojih

moralnih shvaćanja kao cjeline tako bi na koncu uključivalo formuliranje svih mojih

moralnih načela, odnosno jednoga popisa svih ne-moralnih svojstava postupaka koja

smatram općenito moralno relevantnim.

Potragu za savršenom moralnom teorijom stoga bi se moglo promatrati kao

potragu za najboljim skupom moralnih načela koji bi, ako bi ga se slijedilo, djelatniku

omogućio da donese ispravnu odluku u bilo kojem slučaju s kojim se susretne. Takav

bi sustav pružio potpun, konačan kontrolni popis ne-moralnih svojstava koja su

moralno relevantna za ispravnost ili pogrešnost nekog postupka. Konzultirajući takav

svoj kontrolni popis djelatnik bi mogao ispitati bilo koji stvaran ili mogući postupak

te odrediti njegovu ispravnost ili pogrešnost. Za raspravu je otvoreno koliko dugačak

popis treba biti i koliko točno moralnih načela postoji. Dakako, najjednostavniji

sustav je onaj monistički, u kojemu je moralno relevantno samo jedno svojstvo, a sva

druga se mogu mirno zanemariti.

Partikularistički odgovor

Partikularistički prigovor ovakvom poimanju moralnog rasuđivanja jest da ono što

bismo mi možda htjeli reći o moralnom karakteru nekog posebnog postupka može

uvijek prelaziti okvire bilo kojeg sličnog pokušaja kodificiranja. Moramo biti

osjetljivi na način na koji se obilježja ovog individualnog slučaja međusobno prepliću

i tako određuju njegovu moralnu narav.

Partikularist odbacuje oba argumenta ponuđena radi pokazivanja da se

moralno rasuđivanje mora sastojati od pozivanja na moralna načela. Kao što smo

vidjeli u 3.6., on odbacuje ne-kognitivističko objašnjenje moralne konzistentnosti. On

se može složiti s ne-kognitivistom da, ako će neki moralni biti termin suvislo korišten,

njegovu upotrebu mora voditi način na koji stvari postoje. Međutim, kako on ima

bogatije poimanje o tome što u svijetu postoji nego ne-kognitivist, on može prihvatiti

ovu tvrdnju ne izvodeći ne-kognitivistički zaključak. Njegova upotreba nekog

moralnog termina bit će konzistentna ukoliko će ga on uvijek koristiti radi

207

označavanja istog moralnog svojstva. On može pokazivati pravu i konzistentnu

osjetljivost na prisutnost nekog moralnog svojstva, a da ne postoji nikakav

raspoznatljivi obrazac (na ne-moralnoj razini) u svojstvima djelatnikâ ili postupaka na

koje on taj termin primjenjuje.

On također odbacuje pojam razloga na koji se pozivao drugi argument. Prema

toj slici, na to da li neko ne-moralno obilježje nekog postupka jest ili nije razlog

njegove moralne pogrešnosti nimalo ne utječe prisutnost ili odsutnost drugih

svojstava. Ako prisutnost nekog ne-moralnog svojstva jest razlog pogrešnosti nekog

postupka, onda – budući da činjenicu da ono jest razlog neće nimalo promijeniti druga

svojstva koja postupak može imati – kada će god neki postupak imati to svojstvo, ono

će pružati razlog za pogrešnost tog postupka. Ovo objašnjenje razlogâ partikularist

smatra neprimjereno atomističnim. Ono pretpostavlja da je svaki razlog izoliran od

svoje okoline tako da se može posebno prosuđivati učinak svakog razloga na

ispravnost ili pogrešnost postupka kao cjeline. Partikularist preferira holističko

objašnjenje. Učinak prisutnosti jednog obilježja ne možemo prosuđivati izolirano od

učinaka drugih obilježja. Pitanje je li neko posebno svojstvo moralno relevantno – i na

koji način – može ovisiti o točnoj naravi drugih svojstava postupka.

Da ilustriram: poveo sam svoje nećake i nećakinje u cirkus da ih počastim. Oni

uživaju. Učinio sam ispravnu stvar. Zašto? Zato jer sam im uspio ugoditi. Budući da

je činjenica da je moj postupak pružao ugodu ovdje bio razlog njegove ispravnosti,

slijedi li da kada god postupak pruža ugodu imamo razloga smatrati ga ispravnim?

Ne. Razmotrimo sljedeći primjer: Vlada odluči ponovno uvesti javna vješanja,

razapinjanja i raščetvorivanja za teroristička ubojstva. Ako ćemo se ravnati prema

reakcijama na javna vješanja iz prošlosti, mnogi ljudi bi mogli uživati u ovome

spektaklu. Predstavlja li to razlog za ponovno uvođenje? Je li činjenica da bi ljudi u

tome uživali ovdje razlog ispravnosti toga? Bilo bi sasvim moguće prihvatiti upravo

suprotno shvaćanje. Činjenicu da bi promatrači mogli sadistički uživati u okrutnom

spektaklu moglo bi se smatrati prigovorom ponovnome uvođenju. Pitanje da li

činjenica da postupak izaziva ugodu predstavlja razlog za ili protiv tog postupka nije

nešto što se može riješiti izolirano od drugih obilježja postupka. Prosudbu možemo

donijeti tek kada znamo kontekst u kojemu će se ugoda pojaviti.

Ukratko, partikularist tvrdi da ne možemo unaprijed znati kakav će biti

doprinos bilo kojeg ne-moralnog svojstva moralnoj naravi postupka. Ne možemo

unaprijed znati hoće li ono uopće biti moralno relevantno i – ako hoće – hoće li

208

njegova prisutnost ići u prilog ili protiv izvođenja tog postupka. Doprinos svakog

svojstva ovisit će o drugim svojstvima koja ga u ovome slučaju prate. Slijedi da nema

načina da unaprijed isključimo neka ne-moralna svojstva kao moralno irelevantna.

Svako svojstvo može biti moralno relevantno. Hoće li ono to biti, ovisit će –

ponovimo još jednom – o okolnim svojstvima.

Koje mjesto u raspravi između monizma i pluralizma zauzima partikularist?

Ovu raspravu se ponekad prikazuje kao da se odvija između onih koji drže da postoji

samo jedno temeljno moralno načelo i onih koji drže da postoji nesvedivo mnoštvo

načela. Partikularist, kao što smo vidjeli, odbacuje okvire ove rasprave. Ovo se pitanje

ponekad formulira u kategorijama moralno relevantnih svojstava: Postoji li jedno ili

više moralno relevantnih svojstava? U ovoj raspravi partikularist zauzima ekstremno

pluralističko stajalište: nijedno se svojstvo ne može unaprijed isključiti kao

irelevantno za ispravnost ili pogrešnost nekog postupka.

Postoje razlozi da se bude partikularist koji su neovisni o moralnom realizmu.

Međutim, verzija moralnog realizma koju ja zagovaram pruža okvir u kojemu

partikularizam može dobiti smisao. Ako možemo biti osjetljivi na pojedinačna

moralna svojstva posebnog slučaja onda ne trebamo vodstvo moralnih načela, kako su

ona ovdje shvaćena. Dodatnu potporu partikularizmu pružila bi mogućnost

pokazivanja da nijedan idealni sustav moralnih načela ne može postići ono čemu teži:

sustavno organiziran skup moralnih načela koji će djelatniku reći što da radi u bilo

kojem posebnom slučaju. Ključnu provjeru ovdje predstavlja problem moralnog

sukoba.

13.2. MORALNI SUKOB

U poglavlju 11 sam argumentirao da naše svakodnevno moralno mišljenje po svome

karakteru izgleda pluralistično, a ne monistično. Mi se u svome moralnom rasuđivanju

pozivamo na mnoštvo vrijednosti i moralnih načela, dok su pokušaji utilitarista da

pokažu da postoji samo jedna krajnja vrijednost ili samo jedno temeljno moralno

načelo bili neuvjerljivi. Očita poteškoća s kojom se pluralistički sustav suočava jest

problem moralnog sukoba. Tamo gdje postoji više moralnih načela moguće je da za tu

posebnu situaciju važi više od jednog načela, sugerirajući oprečne odgovore na

pitanje: koji postupak je ispravan?

209

U Sartreovu čuvenom primjeru, u okupiranoj Francuskoj za vrijeme Drugog

svjetskog rata mladić je razapet između svoje odanosti bolesnoj majci udovici i svoje

odanosti zemlji. On osjeća da treba ostati kod kuće i brinuti se za majku, ali također

vjeruje da bi se trebao priključiti pokretu otpora. Za ovakvu bolnu situaciju je

karakteristično to što s njome suočena osoba smatra da ima dvije obveze koje se u

ovom posebnom slučaju sukobljuju, tako da ona ne može ispuniti obje. Problem s

kojim se suočava pluralistička moralna teorija jest problem pronalaženja metode za

rješavanje takvih sukoba.

Problem rješavanja moralnih sukoba zasigurno jest poteškoća za pluralističku

teoriju, ali on po sebi ne predstavlja prigovor pluralizmu. Štoviše, budući da mi

imamo iskustvo moralnih sukoba, snaga je moralnog pluralizma što za njih ostavlja

prostora. Upravo iz tog razloga jedan sofisticirani monizam također neće isključiti

moralne sukobe, jer će dopustiti postojanje mnoštva pomoćnih moralnih načela

između kojih može doći do sukoba. Snaga je monizma što nudi jasnu metodu za

rješavanje takvih sporova; budući da postoji jedno osnovno načelo iz kojeg se izvode

sva ostala načela, u takvim se slučajevima moramo pozvati na njega. Slabost je

monizma što ne može objasniti mučninu koju takvi sukobi često izazivaju. Ako su

sukobljena načela tek sekundarna, nije jasno zašto bi djelatnik trebao biti među njima

razapet. On takav sukob mora smatrati pukim pokazateljem toga da sustav

sekundarnih načela – čije je konstruiranje smatrao korisnim – ne vodi uvijek do

jasnoga suda te da se mora vratiti svome osnovnom načelu. Za njega, sukobi ne bi

trebali izazivati ni nelagodu, a kamoli mučninu.

Međutim, pluralist bi trebao biti u boljoj poziciji da objasni ovu mučninu.

Djelatnik ima dvije posebne obveze; svaka od njega zahtijeva nešto drugo i svaka

možda predstavlja različitu vrijednost koju treba promicati. Birajući između njih,

djelatnik nužno neće poštovati jedan od moralnih zahtjeva koji mu je postavljen i to je

ono što ovaj izbor čini bolnim.

Prema pluralističkom shvaćanju, naglašavanje poteškoće ovakvih izbora služi

naglašavanju problema s kojim smo započeli: Kako riješiti takve sukobe? Točnije

rečeno: kakav će biti oblik takvoga rješenja? Ako u nekom posebnom slučaju postoje

dvije neovisne, ali sukobljene obveze, onda će jedna od njih morati ustuknuti ukoliko

će doći do rješenja sukoba. No kako jedna obveza može ustuknuti ukoliko obje doista

važe za ovu situaciju?

210

Jedno rješenje je da pokušamo poredati naša načela prema njihovom

prvenstvu. U bilo kojem sukobu, načelo koje se nalazi više na popisu prvenstva uvijek

bi imalo prednost pred onim koje se nalazi niže. To bi omogućilo jasnu proceduru

odlučivanja za rješavanje svakog sukoba; neko od važećih načela uvijek bi bilo

rangirano više od drugog (ili drugih) načela. Postoje dva prigovora takvoj strukturi.

Kao prvo, izgubili smo dojam da tamo gdje postoji moralni sukob vrijede oba načela

za posebni slučaj o kojemu se radi. Jer niže rangirano načelo u ovome slučaju zapravo

uopće ne važi; njega dokida ono koje je više rangirano. Jedna vojna analogija mogla

bi nam pomoći da ovo razumijemo. Ako satnik i pukovnik vojniku izdaju oprečne

zapovijedi, onda pukovnikova zapovijed ima prednost. Satnikove riječi u ovoj

situaciji ne tvore zapovijed i vojnik nema nikakvu obvezu da ih posluša. Istina,

satnikov bi izričaj tvorio zapovijed da pukovnik nije istovremeno izdao oprečnu

zapovijed. No ovo njega u ovome slučaju ne čini zapovijedi. Slično tome, niže

rangirana obveza ne važi u slučaju kada je u sukobu s višom. Ona bi važila kada viša

obveza ne bi postojala, ali to nije ono što smo tražili. U ovome sustavu, u svakoj

situaciji može važiti samo jedna obveza – ona koja je viša. Dakle, ne može nikada

doći do pravog sukoba među načelima.

Kao drugo, sasvim je neplauzibilno pretpostaviti da naša moralna načela

možemo rangirati prema nekom čvrstom poretku. Ne mora biti tako da ili moja

obveza prema mojoj zemlji uvijek ima prednost pred mojom obvezom prema obitelji

ili vice versa. Puno je smislenije pretpostaviti da sve ovisi o okolnostima posebnog

slučaja. Ne postoji nikakav opći odgovor na pitanje: koje od ova dva načela je

važnije?

Nešto prihvatljivija varijanta ove sheme, koju je između ostalih zastupao Kant,

dijeli načela na dvije vrste: ona koja mogu biti dokinuta i ona koja ne mogu. Neka se

načela – poput onog koje zabranjuje oduzimanje nedužnog ljudskog života – smatra

toliko važnim da ih ne može dokinuti nikakvo drugo načelo. Takvi postupci se nikad

ne smiju izvesti; načela koja ih zabranjuju su apsolutna. Takve sheme mogu dopustiti

više od jednog apsolutnog načela, pod uvjetom da je nemoguć slučaj u kojemu se dva

apsolutna načela sukobljuju. Upitno je da li je ovaj strogi uvjet moguće zadovoljiti. U

svakom slučaju, takve će sheme dopustiti mogućnost sukoba između ne-apsolutnih

moralnih načela i stoga će trebati nekakvo dodatno objašnjenje kako bi izišle na kraj s

ovim vrstama sukoba.

211

Prema jednom drukčijem rješenju, postojanje moralnih sukoba se promatra

kao dokaz toga da naša moralna načela nisu dovoljno specifična i da ih treba razraditi.

Pretpostavimo da sam odgojen pomoću skupa jednostavnih načela: ne smijem lagati,

trebam biti ljubazan prema ljudima s kojima se susrećem, i tako dalje. Dođe neugodan

dan kada me susjeda upita kako mi se sviđa njezin grozan novi šešir. Ovdje moja

načela ne funkcioniraju. Načelo ljubaznosti nalaže da trebam lagati; pravilo protiv

laganja sili me da budem neljubazan. Promatra li se stvari ovako, nemoguće je da su

oba načela prikladno formulirana, jer mi u ovome slučaju nisu uspjela pružiti jasan

odgovor. Ili jedno ili drugo se mora učiniti istančanijim tako da dođemo do

specifičnog odgovora. Ili jedno ili drugo načelo mora dopuštati iznimke; pri

odlučivanju što da učinim u ovome slučaju ja ću, zapravo, odlučivati koje ću načelo

izmijeniti tako što ću u njega uključiti iznimku. Ili će moje načelo o laganju glasiti:

“Ne laži, osim kako bi izbjegao stvaranje neugode kod ljudi”; ili će moje pravilo o

ljubaznosti glasiti: “Budi ljubazan, osim kada bi to uključivalo laganje.”

Postoje dva prigovora ovom objašnjenju koja po strukturi nalikuju

prigovorima prethodnom objašnjenju. Prvi je da ono ne objašnjava toliko kako se

sukob može riješiti koliko pokazuje da sukob zapravo nikada nije ni postojao – samo

se činilo da sukob postoji jer dotična načela nisu bila dovoljno specificirana. Kao

drugo, pojam posve razrađenog načela koji ono nudi neplauzibilan je i nepraktičan.

Kako ide kroz život i zatječe se u sve većem mnoštvu okolnosti, djelatnik će svoja

izvorna jednostavna načela morati do te mjere učiniti složenim da će ona postati

opsežna, zamorna i nepraktična. Primjerice, ako je djelatnik spreman priznati da je

ponekad ispravno lagati, onda nije vjerojatno da će on vjerovati da to važi jedino u

slučajevima u kojima na taj način može izbjeći neljubaznost prema ljudima. No koliko

ima specifičnih okolnosti u kojima bi on mogao smatrati ispravnim lagati? Svako

pravilo koje bi bilo dovoljno detaljno da pruži neku vrstu vodstva bilo bi predetaljno

da bi bilo korisno.

Moralna načela i prima facie dužnosti

Dosad smo razmatrali dva objašnjenja toga kako bi se s obzirom na problem moralnog

sukoba mogla razvijati teorija koja ostavlja prostor za mnoštvo moralnih načela. Obje

su se teorije služile poimanjem moralnih načela kao jednog skupa pravila koji će u

svakom posebnom slučaju omogućiti konačnu presudu. No obje su teorije bile

212

potpuno neplauzibilne i nisu uspjele pružiti zadovoljavajuću sliku naravi moralnog

sukoba. Treće objašnjenje, koje dugujemo Rossu, rješava ove prigovore, ali nudi

jedno poimanje u kojemu skup ispravnih moralnih načela ne uspijeva dati konačan

odgovor u slučajevima moralnog sukoba.

Ross (1930, pogl. 2) razlikuje prima facie dužnosti i prave ili zbiljske

dužnosti. Djelatnik ima prima facie dužnost da u određenoj situaciji učini x ili da se

suzdrži od činjenja x ukoliko u toj situaciji važi moralno načelo koje nalaže ili

zabranjuje x. Tako ja imam prima facie dužnost da ne kažem svojoj susjedi da mi se

sviđa njezin šešir, jer bi to značilo reći laž, a postoji moralno načelo protiv laganja.

Tamo gdje važi više od jednog moralnog načela, imat ću više od jedne prima facie

dužnosti; u slučajevima moralnog sukoba neću moći odjednom ispuniti sve svoje

prima facie dužnosti. U našem primjeru također imam prima facie dužnost da ne

uvrijedim svoju susjedu i jednu od ovih prima facie dužnosti ću nužno prekršiti.

Tamo gdje za moju situaciju važi samo jedno moralno načelo, moju zbiljsku

dužnost – postupak koji bi u ovom posebnom slučaju bio ispravan – određuje to

moralno načelo. Drugim riječima, tamo gdje imam samo jednu prima facie dužnost, ta

je dužnost ujedno moja zbiljska dužnost. U slučajevima kada imam proturječne prima

facie dužnosti, ne postoji utvrđeno pravilo pomoću kojega mogu odrediti moju

zbiljsku dužnost. U svakom od takvih slučajeva, moram ispitati tu posebnu situaciju i

odrediti koja je prima facie dužnost u tim okolnostima najstroža ili koja ima najveću

težinu. Odlučiti što da se učini u nekom moralnom sukobu pitanje je prosudbe koju

nije moguće kodificirati. Razmišljajući kako da odgovorim svojoj susjedi, prima facie

dužnost da ne lažem moram odvagnuti s obzirom na prima facie dužnost da ne budem

bezobrazan. Ja ne moram – kao u prvom objašnjenju – ovo pitanje riješiti jednom

zauvijek; ja nastojim tek odrediti što ima prednost u upravo ovim okolnostima. Ja

također ne nastojim – kao u drugom objašnjenju – postaviti pravilo o tome kada neko

načelo dopušta iznimke; jer svaki ću novi slučaj morati prosuditi posebno. Moje

poznavanje skupa moralnih načela poslužit će da me upozori na to da u slučajevima

poput ovog sa šeširom moje susjede postoji moralni sukob – ali to je sve. Nikakvo

pozivanje na moralna načela ne može pomoći rješenju tog sukoba – u tome sam

prepušten samome sebi.

Rossova teorija također daje smisao ideji da djelatnik – kada je u moralnom

sukobu – zapravo ima dvije obveze od kojih u ovom slučaju ne može ispuniti obje. Jer

obje prima facie obveze za djelatnika doista vrijede. Iako može ispuniti tek jednu od

213

njih, nije ništa manje istinito da za njega važi i druga. To što on jednu od njih mora

prekršiti, iako zna da je njegova odluka ispravna, može biti izvorom pravog kajanja.

Ideji da zanemarena obveza postoji i nakon što je djelatnik odlučio da je

njegova zbiljska dužnost nešto drugo može se prikazati konkretnije. Pretpostavimo da

ne mogu ispuniti obvezu prema prijatelju zato jer se pojavila neka veća obveza.

Recimo da sam mu obećao da ću doći po njega i da ćemo ići u u kino. Doznam da se

moj otac ozbiljno razbolio i otputujem kući da budem s njime. Čini se jasnim da je u

ovim okolnostima moja obveza prema mome ocu veća od one prema mome prijatelju.

Ali još uvijek imam obvezu prema mome prijatelju; ona nije nestala. Međutim,

odlučivši da otputujem kući, onemogućujem sebi da ispunim izvornu obvezu da

prijatelja odvedem u kino. U kojemu smislu, dakle, može biti istinito da moja obveza

nije nestala zato jer ne može biti ispunjena? Odgovor glasi da ja još uvijek imam

obvezu prema njemu, ali se promijenila narav te obveze. Sada bih trebao pokušati

prijatelja što je prije moguće kontaktirati i upozoriti na moj nedolazak ili – ako to ne

uspije – ispričati mu se što je prije moguće. Možda ću mu to trebati nadoknaditi i na

neki drugi način, možda tako što ćemo kasnije nekamo zajedno izaći. Kao da moja

izvorna obveza (koja je zbog hitnog slučaja ostala neispunjena) ne nestaje nego se

mijenja u obvezu da se pruži zadovoljštinu.

U nekim slučajevima može biti nemoguće pružiti zadovoljštinu ili pružiti

barem primjerenu zadovoljštinu. Misao da će djelatnik, štogod da učini, neku obvezu

ostaviti zauvijek neispunjenom objašnjava mučninu koju mogu izazvati odluke onoga

tipa s kojima je suočen Sartreov mladić. Nakon donošenja odluke – a budući da

zanemarena obveza ne nestaje – djelatnik sasvim s pravom osjeća kajanje. No ovo još

uvijek može izazivati zbunjenost. Ako je učinio ispravnu stvar i ako bi opet učinio

isto, kako djelatnik može racionalno osjećati kajanje zbog svoje odluke? Naravno, on

se ne kaje zbog toga što je učinio ono ispravno (to bi bila iracionalna emocija), već

zato što nije ispunio jednu pravu obvezu. On ne bi trebao osjećati grižnju savjesti jer

je, u ovim okolnostima, učinio ono što je bilo najbolje; ali on osjeća žaljenje jer je ta

posebna obveza ostala neispunjena. Takvo žaljenje nema smisla prema bilo kojem od

prethodnih objašnjenja moralnog sukoba jer ta objašnjenja nisu ostavila prostora za

misao da neispunjena obveza i dalje važi. Monisti, dakako, takvo žaljenje moraju

smatrati nesuvislim. Ako postoji samo jedno temeljno moralno načelo, onda – ako

sam djelovao u skladu s njime – nije moguće da sam bilo koje posebne obveze ostavio

neispunjene.

214

Vaganje obveza

Kao što smo vidjeli, Ross nije vjerovao da postoji bilo koje utvrđeno pravilo pomoću

kojega bismo mogli prosuditi koja od sukobljenih obveza jest teža. Pokušaji

kodificiranja takvih odluka otkrivaju tek vjerovanje da postoji neka komputacijska

procedura pomoću koje se sukobljene obveze mogu precizno odvagnuti – ali upravo

to je ono što Ross i partikularist niječu. Takve odluke zahtijevaju prosudbu, a

prosudba je moguća samo za onoga tko ima pravi uvid u dotična pitanja; tu prosudbu

ne može zamijeniti neka procedura odlučivanja koju bi mogao pojmiti netko tko

nimalo ne razumije to o čemu se radi. Ipak, to je ono što je – kako se čini – izvorno

objašnjenje moralnih načela nudilo: skup pravila koji bi mogao primijeniti svatko, bez

obzira na svoju osjetljivost ili iskustvo, radi pronalaska ispravnog odgovora.

Štoviše, apsurdno je pretpostaviti da će u svakom posebnom slučaju postojati

konačan odgovor na pitanje koja je od dviju obveza teža. Može biti slučajeva u kojima

je to nemoguće prosuditi. No to ne treba značiti da u takvim slučajevima dvije obveze

imaju točno jednaku težinu. Također ne bi trebalo pretpostaviti da odgovor načelno

mora postojati, ali da je u praksi do njega teško doći. To bi značilo vratiti se na

komputacijski model. Ono što to znači jest da ispravan odgovor možda ne postoji ili –

što je možda bolje – da ispravan odgovor glasi: nema nikakvog odgovora. No to ne

znači da je svejedno što ćete učiniti. Ova spoznaja može povećati, a ne umanjiti,

mučninu povezanu s neizbježnošću izbora.

Treba izbjeći jedan nesporazum. Ne trebamo pretpostaviti da je realist – kada

je priznao da postoje slučajevi u kojima nema ispravnog odgovora na pitanje “Koja je

obveza jača?” – priznao da postoje barem neka moralna pitanja o kojima ne postoji

nikakva istina. Kada tvrdi da postoje slučajevi u kojima na ovo pitanje nema nikakvog

ispravnog odgovora, pluralist ne tvrdi da će bilo koji odgovor na to pitanje biti dobar.

Prema njemu, istina je da se ni za jednu obvezu ne može smisleno reći da je teža. U

ovom posebnom slučaju, na pitanje nije moguće odgovoriti. Da li se za neko posebno

pitanje može ili ne može smisleno reći da ima odgovor je ponovno pitanje koje

zahtijeva prosudbu i u pogledu kojega je moguće pogriješiti.

13.3. PARTIKULARIZAM I PRIMA FACIE DUŽNOSTI

215

Rossovo razumijevanje naravi moralnih načela jedino je koje nudi zadovoljavajuće

objašnjenje moralnog sukoba. U takvim slučajevima ono se dobro slaže s onim do

čega je partikularistu stalo. Ono inzistira na tome da u takvim slučajevima odluku

možemo donijeti jedino ukoliko promatramo obilježja posebnog slučaja kako bismo

prosudili koja prima facie dužnost u tim (i samo u tim) okolnostima ima veću težinu.

Ono niječe to da su moralni sukobi rješivi bilo kojom mehaničkom procedurom

odlučivanja koju bi mogao primijeniti bilo tko bez obzira na to je li imao ili nije imao

uvid u moralna pitanja. Takve odluke zahtijevaju prosudbu i osjetljivost.

Naravno, Ross ne nudi partikularizam, jer kod njega moralna načela igraju

svoju ulogu. Kao prvo, na njih se pozivamo kada pokazujemo da postoji moralni

sukob koji treba riješiti, te kada određujemo koja su obilježja relevantna za njegovo

rješenje. Kao drugo, pozivanje na načela je odlučujuće u slučajevima kada za danu

situaciju važi samo jedno načelo. Kako otkrivam ova načela?

Prema Rossu (1939, str. 170-173), započinjemo s posebnim slučajem. Mi

spoznajemo, recimo, da je ovaj postupak pogrešan, a potom, možda, da je on pogrešan

zbog nekog posebnog obilježja – primjerice, zato jer predstavlja slučaj govorenja laži.

Zahvaljujući našem iskustvu sa posebnim slučajevima ove vrste, možemo shvatiti

opću istinu: da je laganje ono što bismo mogli nazvati karakteristikom koja nešto čini

pogrešnim. Kao što smo već vidjeli, to ne znači da svaki postupak koji uključuje

laganje jest zbiljski pogrešan, jer mogu postojati druge karakteristike postupka koje

njega čine ispravnim, a koje u ovoj prilici pretežu ovu karakteristiku koja ga čini

pogrešnim. Laganje je karakteristika koja nešto čini pogrešnim po tome što činjenica

da je nešto laž jest uvijek razlog protiv izvođenja toga. Činjenica da neko djelovanje

uključuje laganje ne bi nikada mogla biti moralno neutralna karakteristika postupka,

još manje razlog za njegovo izvođenje.

Partikularist smatra da iz posebnog slučaja ne možemo generalizirati. Ne

možemo unaprijed znati da neka ne-moralna karakteristika mora biti relevantna u

svim slučajevima i uvijek na isti način. Partikularist može nešto naučiti iz Rossova

protivljenja komputacijskom pristupu rješavanju moralnih sukoba, ali on nije uvjeren

u njegov generalizam.

Ovdje je važno razlikovati tri stajališta. Kao prvo, postoji Rossovo shvaćanje:

ako je neka karakteristika važna na jednome mjestu, ona mora biti važna svugdje. Kao

drugo, postoji slabije shvaćanje: moraju postojati barem neke karakteristike koje su

uvijek važne, čak i ako postoje druge karakteristike koje su važne samo ponekad.

216

Partikularist odbacuje ova stajališta. Kao treće, postoji mnogo slabije shvaćanje: mogu

postojati neke karakteristike koje, zapravo, uvijek vrijede jednako. S ovim stajalištem

partikularist ne bi trebao imati nikakav spor.

13.4. MORALNA NAČELA U SVAKODNEVNOM ŽIVOTU

Na početku ovog poglavlja sam sugerirao da skepticizam u pogledu korisnosti

moralnih načela nije tek potkopao određenu vrstu moralne teorije, već se također čini

da se nalazi u raskoraku s našim svakodnevnim moralnim mišljenjem. Budući da se

ispostavilo da je taj skepticizam gotovo posve opravdan, izgleda da partikularista

očekuje određeni objašnjavalački posao. On treba pokazati da u njegovoj teoriji naše

moralno mišljenje nije neprimjereno iskrivljeno.

Međutim, pokazalo se da se partikularistov skepticizam nije odnosio na sve što

bi se moglo nazvati moralnim načelom, već samo na ono što bismo mogli nazvati

poimanjem moralnog načela u smislu “kontrolnog popisa”. Međutim, mogu postojati

vrste moralnih načela na koje partikularist ne bi imao nikakvih prigovora. Ako se

pokaže da se ljudi u svakodnevnom životu pozivaju na ove vrste načela, onda ih

partikularizam može uključiti.

Smatram da je vrlo teško točno odrediti koja su moralna načela široko

prihvaćena u našem društvu, jer se o ulozi moralnih načela znatno više govori nego

što ju se provodi u djelo. Ljudi prihvaćaju određeni broj krilatica – od kojih neke

imaju biblijsku osnovu – koje su prilično općenite i čija primjena zahtijeva tumačenje

i moralnu osjetljivost: “poštuj oca i majku”; “ljubi svog bližnjeg kao samoga sebe”;

“budi vjerodostojan”. Čini se da je svrha takvih primjedbi uputiti na područja općeg

moralnog nastojanja, a nama je prepušteno da dokučimo kako – i da li uopće – one

mogu biti primijenjene na neki poseban slučaj.

Primjerice, da bismo doznali je li postupak nekog djeteta doista slučaj

istinskog poštivanja svojih roditelja, moramo razmotriti sve njegove pojedinosti.

Uzmimo za primjer Eskime koji su, kako se tvrdi, znali ostavljati starije ljude da umru

na ledu kada bi oni postali prestari za lov ili za neki drugi doprinos dobrobiti plemena.

Na prvi pogled, takav postupak izgleda krajnje bešćutno i bezobzirno. Ali bolje

poznavanje konteksta može sasvim preokrenuti ovaj početni dojam. U vrijeme kad je

ova praksa bila raširena, eutanazija je bila ključna za preživljavanje plemena kao

cjeline. To je svatko znao i prihvaćao, uključujući i same ostarjele roditelje, koji bi

217

započinjali lanac događaja koji je vodio do njihove smrti. Koliko je meni poznato,

otac bi rekao sinu da želi posljednji put ići u lov; oni bi skupa otišli, ulovili bi tuljana i

pojeli ga. Potom bi neko vrijeme razgovarali i oprostili se jedan od drugoga, otac bi

rekao sinu da pođe kući, a sam bi se ispružio na ledu i čekao smrt. Sinova uloga u

ovome ritualu izgleda kao primjer poštivanja svojih roditelja.

Partikularist ne mora naći ništa sporno u pozivanju na takva načela. Kako

bismo vidjeli vrijede li ona doista, svaki slučaj moramo promotriti u svim njegovim

živopisnim pojedinostima. Pozivanje na jedno takvo načelo nije odlučujuće. Jer to

načelo ukazuje tek na jedno područje moralnog nastojanja; postoje i druga područja.

Potreba za preciznim moralnim načelima najvidljivija je, kako se tvrdi, u

poučavanju djece. Čak je i ovo upitno. Uloga moralnih načela u pravilnom odgoju

mladih može lako biti prenaglašena. Moralno poučavanje se obično ne provodi tako

da se u um djeteta usađuje popis načela. Naprotiv, kada dijete nešto učini ili kada

svjedoči nekom postupku roditelj mu skreće pozornost na moralno važna obilježja tog

posebnog postupka. No dopustimo da djecu doista poučavamo jednostavnim

moralnim načelima – poput “ne kradi” – i da se često pretvaramo da ta načela ne

dopuštaju iznimke. Potkopava li ovo argumentaciju partikularista? Ni najmanje. Često

je neophodno – i radi opreza i radi morala – za dobro djeteta postaviti paušalna pravila

– “Nikada ne razgovaraj s nepoznatima.” Iz toga ne slijedi da djeca, kada odrastu, ne

mogu odbaciti niti vodilje moralnih načela i sama pronaći vlastiti put.

Ali, moglo bi se prigovoriti, zašto onda djecu uopće poučavati moralnim

načelima, ako je na koncu bolje da ih se ona oslobode? Zato jer su ona u toj dobi

korisna. Kada ljudi uče pisati eseje, poučava ih se osnovnim stilskim pravilima.

Kasnije oni shvate da nema stilskog pravila koje neki pisac u znatnoj mjeri nije

prekršio. Oni nisu mogli započeti bez stilskih naputaka neke vrste – bez pravila koja

su, uglavnom, prihvatljiva. Kako im se razvija osjećaj za prozni ritam, oni se tih

pravila postupno oslobađaju. Na kraju, ako ih se ne odbaci, pravila se mogu pokazati

preprekom dobrom pisanju. Tako bi moglo biti i s moralnim načelima.

Ovaj način razmišljanja može voditi do poteškoće slične onoj s kojom se

suočio utilitarist. Nije li i partikularizam jednako toliko opasno učenje da ga ne bi

trebalo naširoko razglašavati? Kada ljudi prestanu oslanjati se na bilo koju vrstu

načela te svaki slučaj prosuđuju zasebno nije li izglednije da će proći lošije nego kada

bi se pridržavali nekoliko donekle jasno razrađenih načela? Ali, što se ovdje

podrazumijeva pod “proći lošije”? U slučaju utilitarista postojao je jasan kriterij

218

prema kojemu smo mogli prosuđivati prolaze li ljudi bolje ili lošije ukoliko žive

prema jednom, a ne prema drugom skupu načela – naime, koliko su sreće stvorili

pomoću različitih sustava moralnih pravila. No partikularist ne misli da je sreća jedina

vrijednost. Moguće je da bi bilo učinjeno više moralnih pogrešaka ukoliko bi ljudi

usvojili partikularizam umjesto da se drže svojih prilično nejasnih moralnih načela.

Čak i kada bi ovo bilo istinito, te čak i kada bi količina ljudske sreće time bila nešto

smanjena, nipošto nije jasno zašto bi ovi čimbenici sami po sebi opravdali njegovo

suzbijanje. Naprotiv, postoje mnogi izvrsni razlozi – s obzirom na stvari koje

cijenimo, kao što su otvorenost i poštenje – zašto bi ljudi koji vjeruju u neko moralno

učenje trebali prema njemu biti otvoreni.

Nasuprot opasnostima ovog učenja treba staviti njegove prednosti. Pretjerano

oslanjanje na načela potiče ozbiljne poroke, poput krutosti i strogosti vlastitog

moralnog mišljenja. Ako moralni sustav odlučimo prosuđivati prema dobru ili šteti

koju on donosi društvenoj strukturi, onda su vjerojatno više nesreće izazvali ljudi koji

su se “držali svojih načela” te nisu bili osjetljivi na ono što je bilo neophodno u

posebnome slučaju nego što će je ikada izazvati društvo moralnih partikularista.

13.5. MORALNI STRUČNJACI I MORALNI UČITELJI

Potražnja za moralnim stručnjacima raste. Od njih se traži da sjede u vladinim

istražnim povjerenstvima i u etičkim povjerenstvima bolnica i sličnih ustanova.

Postoji također osjećaj da bi svaki stručnjak u svom zvanju trebao postati amaterski

moralni teoretičar; nijedna obuka za neko zvanje nije potpuna bez kolegija o

praktičnoj etici i moralnoj teoriji. Budući da su profesionalni moralni filozofi glavni

užitnici novčane dobiti od ovakvog zahtjeva, možda je i neotesano i nerazborito što

neki od njih dovode u pitanje korisnost takvog zanimanja. No ipak, partikularist

jamačno mora posumnjati u to koliko je moralni filozof – zahvaljujući svojoj

profesionalnoj obuci – podoban za takve nove uloge. Naravno, on može puno

doprinijeti. Treba pozdraviti svaki predmet na studiju koji odvjetnike i liječnike tjera

na razmišljanje o etičnosti onoga što rade. Uvod u glavne probleme moralne teorije

poslužit će i tome da otkrije složenost mnogih moralnih pitanja i da pomogne ljudima

da jasnije razumiju svoje vlastito mišljenje. Obično će biti korisno da se u etičkom

povjerenstvu nalazi obrazovana osoba koja je provodila vrijeme razmišljajući na jedan

inteligentan način o moralnim pitanjima. No ne postoji li opasnost da će se, zbog

219

njihove posebne obuke, moralne filozofe početi smatrati – i da će oni čak sami sebe

početi smatrati – moralnim stručnjacima? Prema partikularističkom shvaćanju,

međutim, nema nikakvog razloga zbog kojeg bi osoba koja je posvetila vrijeme

filozofskom razmišljanju o etičkim pitanjima trebala biti posebno osjetljiva za

moralnu istinu.

U stvari, postoji nekoliko razloga zašto bi takva osoba mogla biti naročito loše

kvalificirana za pružanje moralnih savjeta. Kao što netko može biti kvalificiran da

prosuđuje o estetskim pitanjima jedino ukoliko ima veliko iskustvo s različitim

vrstama umjetnosti i pravu vrstu senzibiliteta kako bi na njih primjereno reagirao, tako

i pravilno prosuđivanje o moralnim pitanjima zahtijeva veliko životno iskustvo i

primjereni raspon emocionalnih reakcija. Akademski život ljude s ovim osobinama ne

privlači, niti on te osobine potiče nakon što oni steknu svoja zvanja.

No, u očima partikularista, glavni nedostatak slijedi iz same naravi stručne

izobrazbe profesionalnog filozofa. To što filozof nudi jest stručno znanje iz praktične

etike kao proučavanja točno omeđenih moralnih pitanja poput pobačaja ili eutanazije.

Svaka tvrdnja da bi on mogao biti u dobrom položaju da spozna što je ispravno u

određenom slučaju ovisi o vjerovanju u valjanost moralne teorije, u postojanje

racionalno prihvatljivog skupa moralnih načela koji nas može voditi kroz specifične

probleme praktične etike. Partikularizam zapravo tvrdi da ne postoji stručno područje

kao što je moralna teorija u ovome smislu, a time ni stručno područje kao što je

praktična etika. Poučavanje praktične etike je štetno utoliko što potiče i učenike i

učitelje da vjeruju u varljivu svjetlost moralne teorije.

Ako nešto poput moralne teorije ne postoji, ako svaki slučaj treba razmatrati

zasebno, mogu li postojati moralni učitelji? Ako nas ne poučavaju koja su ispravna

moralna načela, ili barem kako da ustanovimo koja su ispravna načela, što onda oni

poučavaju? Ono čemu nas treba poučiti, prema partikularističkom shvaćanju, jest

način gledanja, način da budemo osjetljivi na moralne činjenice koje možemo usvojiti.

Na koncu, mogu postojati kolegiji o umjetnosti, a da ne postoji skup načela za

prosuđivanje slikarskih djela. Svi mi imamo moralne slijepe točke, područja

neosjetljivosti, tako da uvijek ima prostora za poboljšanja. Ono što su učinili veliki

moralni učitelji iz prošlosti – poput Buddhe i Krista – jest to da su nas pomoću

parabola, priča i paradoksa naveli da svijet promatramo na nove i rasvjetljujuće

načine. Ono što nam je potrebno nije bolji skup načela, već bolji moralni pogled.

220

DODATNA LITERATURA

Dancy (1983) brani partikularizam; Dancy (1981) je također relevantno. McDowell (1981, 1985) tvrdi

da partikularizam slijedi iz objašnjenja opravdanja koje sam skicirao u 3.6.

Uz 13.2. Williams (1965, 1966) argumentira da pravilno razumijevanje naravi moralnih dilema

izaziva poteškoću za moralni realizam. Guttenplan (1980) i Foot (1983) nude realistička pobijanja.

Uz 13.5. Warnock (1985, str. 95-100) raspravlja o ulozi moralnih stručnjaka u vladinim

povjerenstvima.

221

Bibliografija

U slučaju radova klasičnih autora kao što su Aristotel ili Hume, postoje mnoga

ugledna izdanja osim onih koja se ovdje navode.

Aristotel 1992. Nikomahova etika, prev. T. Ladan (Zagreb: Hrvatska sveučilišna

naklada).

1972. Nicomachean Ethics, prev. W. D. Ross (London: Oxford University Press).

Ayer, A. J. 1946. Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Gollancz).

Blackburn, S. 1981. “Reply: rule following and moral realism”, u: Holtzman i Leich,

1981, str. 163-187.

1984. Spreading the Word (Oxford: Oxford University Press).

1985. “Errors and the phenomenology of value”, u: Honderich, 1985, str. 1-22.

Brandt, R. 1954. “The definition of an ‘ideal observer’ theory in ethics”, Philosophy

and Phenomenological Research, 15, 407-413.

Brink, D. O. 1986. “Externalist moral realism”, Southern Journal of Philosophy, 24,

supplement, 23-41.

1988. Moral Realism and the Foundations of Ethics (Cambridge: Cambridge

University Press).

Broad, C. D. 1930. Five Types of Ethical Theory (London: Routledge & Kegan Paul).

Campbell, K. 1970. Body and Mind (London: Macmillan).

222

Camus, A. 1955. The Myth of Sisyphus, prev. J. O’Brien (London: Hamish Hamilton).

1998: Mit o Sizifu, prev. S. Vučićević (Zagreb: Matica hrvatska).

Dancy, J. 1981. “On moral properties”, Mind, 90, 367-385.

1983. “Ethical particularism and morally relevant properties”, Mind, 90, 530-547.

1985. Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford: Basil Blackwell).

1986. “Two conceptions of moral realism”, Proceedings of the Aristotelian

Society, supp. vol. 60, 167-187.

2001. Uvod u suvremenu epistemologiju, prev. Z. Čuljak (Zagreb: Hrvatski

studiji).

Daniels, N. (ur.) 1975. Reading Rawls (Oxford: Basil Blackwell).

Davidson, D. 1969. “How is weakness of the will possible?”, u: Feinberg, 1969, str.

93-113.

1984. “On the very idea of a conceptual scheme”, u: D. Davidson, Inquiries into

Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press). Pretiskano iz Proceedings and

Addresses of the American Philosophical Association, 47, 1974.

2000. Istraživanja o istini i interpretaciji, prev. K. Miladinov (Zagreb: Demetra).

Ewing, A. C. 1962. Ethics (London: English University Press).

Feinberg, J. (ur.) 1969. Moral Concepts (London: Oxford University Press).

Finnis, J. 1983. Fundamentals of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

223

Firth, R. 1952. “Ethical absolutism and the ideal observer”, Philosophy and

Phenomenological Research, 12, 317-345.

Foot, P. 1972. “Morality as a system of hypothetical imperatives”, Philosophical

Review, 81.

1983. “Moral realism and moral dilemma”, Journal of Philosophy, 80, 379-398.

Guttenplan, S. 1980. “Moral realism and moral dilemmas”, Proceedings of the

Aristotelian Society, 80, 61-80.

Hare, R. M. 1952. The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press).

1963. Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press).

1964. “Pain and evil”, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary

volume 38, 91-106. Pretiskano u Feinberg, 1969, str. 29-42.

1973. “Rawls’ theory of justice”, Philosophical Quarterly, 23, 144-155; 241-252.

Pretiskano u Daniels, 1975.

1976. “Ethical theory and utilitarianism”, U: H. D. Lewis (ur.), Contemporary

British Philosophy IV (London: Allen & Unwin), 113-131.

1981. Moral Thinking (Oxford: Oxford University Press).

1998. Jezik morala, prev. F. Grgić (Zagreb: Hrvatski studiji).

Harman, G. 1977. The Nature of Morality (New York: Oxford University Press).

Holtzman, S. H. i Leich, C. M. (ur.) 1981. Wittgenstein: To Follow a Rule (London:

Routledge & Kegan Paul).

224

Honderich, T. (ur.) 1985. Morality and Objectivity (London: Routledge & Kegan

Paul).

Hume, D. 1975. Enquiry Concerning the Principles of Morals. Prvi put objavljeno

1751. U: Hume’s Enquiries, ur. P. Nidditch (Oxford: Oxford University Press).

1978. A Treatise of Human Nature, ur. P. Nidditch (Oxford: Oxford University

Press). Knjige I i II prvi put objavljene 1739, a knjiga III 1740.

1996. Rasprava o ljudskoj prirodi (izbor), prev. V. Božičević, u: V. Božičević,

Filozofija britanskog empirizma (Zagreb: Školska knjiga), 399-443.

Kant, I. 1972. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Prvi put objavljeno 1785.

Preveo H. J. Paton kao The Moral Law (London: Hutchinson).

2001. Utemeljenje metafizike ćudoređa, prev. J. Talanga, u: J. Talanga (ur.),

Klasični tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji), 59-116.

Kuhn, T. S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of

Chicago Press).

1999. Struktura znanstvenih revolucija, prev. M. Zelić (Zagreb: Naklada Jesenski i

Turk, Hrvatsko sociološko društvo).

Locke, J. 1961. An Essay Concerning Human Understanding, vol. 1 (London: Dent &

Sons). Prvi put objavljeno 1690.

2007. Ogled o ljudskom razumu, prev. D. Orlić (Zagreb: Naklada Breza).

Lovibond, S. 1983. Realism and Imagination in Ethics (Minneapolis: University of

Minnesota Press).

225

Mackie, J. L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin).

McDowell, J. 1978. “Are moral requirements hypothetical imperatives?”,

Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 52, 13-29.

1979. “Virtue and Reason”, Monist, 62, 331-50.

1981. “Non-cognitivism and rule-following”, u: Holtzman i Leich, 1981, str. 141-

162.

1983. “Aesthetic value, objectivity and the fabric of the world”, u: E. Schaper (ur.),

Pleasure, Preference and Value (Cambridge: Cambridge University Press).

1985. “Values and secondary qualities”, u: Honderich, 1985, str. 110-129.

McGinn, C. 1983. The Subjective View (Oxford: Clarendon Press).

Midgley, M. 1984. Wickedness (London: Routledge & Kegan Paul).

Moore, G. E. 1903. Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press).

Mortimore, G. W. (ur.) 1971. Weakness of Will (London: Macmillan).

Murdoch, I. 1970. Sovereignty of the Good (London: Routledge & Kegan Paul).

Nagel, T. 1974. “What is it like to be a bat?”, Philosophical Review, 83, 435-450.

Pretiskano u Nagel, 1979, str. 165-180.

1978. The Possibility of Altruism (Princeton, NJ: Princeton University Press).

1979. Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press).

1986. The View from Nowhere (New York: Oxford University Press).

226

1999. “Kako je to biti šišmiš?”, prev. O. Strpić, Treći program Hrvatskog radija,

55-56, 227-233.

Norman, R. 1983. The Moral Philosophers (Oxford: Oxford University Press).

Orwell, G. 1961. “A hanging”, u: G. Orwell, Collected Essays (London: Heinemann).

Orwell, G. 1983. “Vješanje”, u: G. Orwell, Zašto pišem i drugi eseji, prev. M.

Krmpotić i V. Roksandić (Zagreb: August Cesarec), 33-39.

Pears, D. 1984. Motivated Irrationality (Oxford: Clarendon Press).

Pettit, P. 1987. “Universalizability without utilitarianism”, Mind, 96, 74-82.

Plato 1959. The Last Days of Socrates, prev. H. Tredennick (Harmondsworth:

Penguin).

1966. Protagoras and Meno, prev. W. K. C. Guthrie (Harmondsworth: Penguin).

1975. Protagora / Sofist, prev. K. Rac i M. Sironić (Zagreb: Naprijed).

Platon. 1996. Fedon, prev. K. Rac (Zagreb: Naklada Jurčić).

Platts, M. 1979. Ways of Meaning (London: Routledge & Kegan Paul).

1981. “Moral reality and the end of desire”, u: M. Platts (ur.), Reference, Truth and

Reality (London: Routledge & Kegan Paul), 69-82.

Prior, A. N. 1949. Logic and the Basis of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

Prichard, H. A. 1968. Moral Obligation (Oxford: Oxford University Press).

227

Putnam, H. 1981. Reason, Truth and History (New York: Cambridge University

Press).

Rawls, J. 1955. “Two concepts of rules”, Philosophical Review, 64, 3-32. Pretiskano u

P. Foot (ur.), Theories of Ethics (Oxford: Oxford University Press), 144-170.

1971. A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press).

Ross, W. D. 1930. The Right and the Good (Oxford: Clarendon Press).

1939. Foundations of Ethics (Oxford: Clarendon Press).

Sartre, J. P. 1964. Egzistencijalizam je humanizam, prev. V. Sutlić (Sarajevo: Veselin

Masleša).

1970. Existentialism and Humanism (London: Methuen).

Scheffler, S. 1982. The Rejection of Consequentialism (Oxford: Clarendon Press).

Smith, A. 1976. The Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press).

Prvi put izdano 1776.

Smith, M. 1987. “The Humean theory of motivation”, Mind, 96, 36-61.

Stevenson, C. L. 1937. “The emotive meaning of ethical terms”, Mind, 46, 14-31.

Pretiskano u Stevenson, 1963.

1938. “Persuasive definitions”, Mind, 47, 331-350. Pretiskano u Stevenson, 1963.

1948. “The nature of ethical disagreement”, Sigma, 8-9. Pretiskano u Stevenson,

1963.

1963. Facts and Values (New Haven: Yale University Press).

228

Strawson, P. F. 1979. “Perception and its objects”, u: G. F. Macdonald (ur.),

Perception and Identity (Ithaca, NY: Cornell University Press), 41-60.

Sturgeon, N. 1986. “What difference does it make whether moral realism is true?”,

Southern Journal of Philosophy, 24, supplement, 115-141.

Swinburne, R. 1979. The Existence of God (Oxford: Clarendon Press).

Urmson, J. O. 1968. The Emotive Theory of Ethics (Oxford: Oxford University Press).

1975. “A defence of intuitionism”, Proceedings of the Aristotelian Society, 75,

111-119.

Warnock, G. J. 1967. Contemporary Moral Philosophy (London: Macmillan).

Warnock, M. 1985. A Question of Life (Oxford: Basil Blackwell).

Werner, R. 1983. “Ethical realism”, Ethics, 93, 653-679.

Wiggins, D. 1976. “Truth, invention and the meaning of life”, Proceedings of the

British Academy, vol. 62 (Oxford: Oxford University Press), 331-378.

Williams, B. 1965. “Ethical consistency”, Proceedings of the Aristotelian Society,

supp. vol. 39, 103-124. Pretiskano u Williams, 1973c.

1966. “Consistency and realism”, Proceedings of the Aristotelian Society, supp.

vol. 40, 1-22. Pretiskano u Williams, 1973c.

1973a. “A critique of utilitarianism”, u: J. J. C. Smart i B. Williams,

Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press).

1973b. Morality (Harmondsworth: Penguin).

229

1973c. Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press).

1978. Descartes: The Project of Pure Enquiry (Harmondsworth: Penguin).

1985. Ethics and the Limits of Philosophy (London: Collins).

230

Kazalo

absolute conception of reality [apsolutno poimanje stvarnosti], see reality [vidi

stvarnost]

aesthetics [estetika]

defined [definirana] 3

parallels with morality [paralele s moralom] 16, 58-60, 158-9, 204-5

agent-centred moralities [moral usredotočen na djelatnika]

defined [definiran] 165-6

debate with consequentialism [rasprava s konzekvencijalizmom] 175-81

amoralism, threatens internalism [amoralizam, kao prijetnja internalizmu] 134-6

non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-7

internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137

externalist response [eksternalistički odgovor] 138

compatible with internalism [kompatibilan s internalizmom] 139-40

appearance, and reality [pojava i stvarnost] 19-20, 35-6, 66-71, 83-96

Archimedes [Arhimed] 84

Aristotel 117, 133

attitudes [stavovi]

introduced [uvedeni] 9-10

and action [i djelovanje] 11, 18

and feelings [i osjećaji] 9-10, 17

cannot be justified? [ne mogu se opravdati?] 19, 32-4

non-cognitive nature of [ne-kognitivne naravi] 23-24

unique best set of? [jedinstveni najbolji skup?] 182-9

authority, of moral demands [autoritet moralnih zahtjeva] 48, 114-5

non-cognitivism and externalism cannot account for [ne-kognitivizam i

eksternalizam ga ne mogu objasniti] 48-50

Ayer, A. J. 2, 12, 17, 24, 37

231

Bakhurst, D. J. ix

Bat-Šeba 59

belief-desire theory of motivation [vjerovanje-želja teorija motivacije] 20-3

rejected by internalist moral realist [odbacuje je internalistički moralni realist]

47-50, 108-10

a defence of [obrana] 106-8

weaknesses of [slabost] 110-13

and weakness of will [i slabost volje] 123-6

Blackburn, S. 2, 15, 38, 43-4, 65, 78, 82, 97-8, 183-9

Boddington, P. ix

boo-hurah theory of ethics [ua-hura teorija etike]

defined [definirana] 17

and moral neutrality of ethics [i moralna neutralnost etike] 75

Bormann, G. 142

Bormann, M. 142

Brandt, R. 82

Brink, D. O. ix, 15, 134, 164, 181

Broad, C. D. 15

Brownbill, H. ix

Campbell, K. 65

Caplan, J. 146

caring [“kada nam je stalo”]

about moral questions [do moralnih pitanja] 9

connected with desire [veza sa željom] 15

and cognitive states [i kognitivna stanja] 113-14

charity, principle of [milosrđe, načelo] 153-5

cognitive theory of motivation [kognitivna teorija motivacije]

introduced [uvedena] 47-50

defended [obrana] 106-13, 114-15

and caring [i “kada nam je stalo”] 113-14

and weakness of will [i slabost volje] 115-17

local or global account? [lokalno ili globalno objašnjenje?] 106-7, 114-15,

127-31

232

and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 137

and the bad person [i loša osoba] 145

conception-independence [neovisnost o poimanju] 96

conceptual schemes [pojmovne sheme]

introduced [uvedene] 84-6

possibility of incommensurable schemes? [mogućnost nesumjerljivih shema?]

149-52

ruled out [isključene] 152-5

conscience [savjest] 3

consequentialism [konzekvencijalizam]

introduced [uveden] 164-6

and ideal spectator [i idealni promatrač] 167

objections to [prigovori] 175-81

consistency [konzistentnost]

in ethics [u etici] 5-7

and moral justification [i moralno opravdanje] 32-4, 60-2

leads to utilitarianism? [vodi do utilitarizma?] 168-71

convergence [konvergencija]

a mark of truth [kao znak istine] 76

in science [u znanosti] 86-8

none in ethics? [ne postoji u etici?] 147-8

and quasi-realist construction of truth [i kvazirealističko konstruiranje istine]

186-7

conversion [obraćenje] 102-3

Dancy, J. ix, 15, 65, 97, 162, 191, 205

David, kralj Izraela 59

Davidson, D. 120, 152-3, 161

decision procedure in ethics [procedura odlučivanja u etici]

and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 75, 166-8

and preferences [i preferencije] 171-5

abandoned by quasi-realism [napušta je kvazirealizam] 181-3

and by particularism [napušta je i partikularizam] 199

deontology [deontologija]

233

introduced [uvedena] 164-6

debate with utilitarianism [rasprava s utilitarizmom] 175-81

descriptive meaning [deskriptivno značenje]

contrasted with evaluative meaning [nasuprot evaluativnom značenju ] 24-9

moral realist denies contrast [moralni realist niječe ovu opreku] 52-4

desire [želja]

connection with caring [veza s time da nam je stalo] 9

moral requirements independent of [moralni zahtjevi kao neovisni o želji] 14-

15, 48-50

non-cognitive account of [ne-kognitivno objašnjenje] 20-4, 106-10, 154-5

cognitive account of [kognitivno objašnjenje] 108-10, 111-13

second-order desires [drugoga reda] 210-12

moral commitments as second-order desires [moralne obveze kao želje

drugoga reda] 126-7

happiness defined as satisfaction of [sreća definirana kao zadovoljenje želja]

173-5

Dickens, C. 10

direction of fit [smjer odgovaranja]

of beliefs and desires [vjerovanja i želja] 107-13

of awareness of moral requirements [svijesti o moralnim zahtjevima] 109-13

dogmatism [dogmatizam]

and moral realism [i moralni realizam] 11, 60

see also tolerance [vidi također tolerancija]

Eichmann, A. 143

Einstein, A. 69

emergent properties [emergentna svojstva] 63-4

entailment [povlačenje]

and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 29, 53-4

and reductionism [i redukcionizam] 78-9

error theory [teorija pogreške] 37

and quasi-realism [i kvazirealizam] 98-9, 188

ethics [etika] 1-3

in twentieth century [u 20. stoljeću] 15

234

distinguished from practical ethics and moral theory [razlikuje se od praktične

etike i moralne teorije] 15-16

how related to moral theory [veza s moralnom teorijom] 163-4

criteria for choosing ethical theory [kriteriji odabira etičke teorije] 103-5

Euklid 55

evaluative meaning [evaluativno značenje]

contrasted with descriptive meaning [nasuprot deskriptivnom značenju] 24-9

moral realist denies contrast [moralni realist niječe ovu opreku] 52-4

inverted commas use of evaluative terms [“navodnička” upotreba evaluativnih

termina] 26-7, 79, 136-7

and the fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-9

evaluative stance, understanding someone else’s [evaluativni stav, razumjeti nečiji]

61-2, 113-14, 152-5, 157-61

Ewing, A. C. 65

existentialism [egzistencijalizam] 13, 16

external standpoint [izvanjsko stajalište]

and commitment [i obveza] 12, 180-1, 187-8

on reality [u odnosu na stvarnost] 84-5

externalism [eksternalizam]

in moral motivation [u moralnoj motivaciji] 23

externalist moral realism [eksternalistički moralni realizam] 46-50

can allow for amoralism and wickedness [može dopustiti amoralizam i zlobu]

134-6, 138

and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 81

see also internalism [vidi također internalizam]

fact-value gap [jaz između činjenica i vrijednosti] 28-9

moral realist believes insignificant [moralni realist ga smatra beznačajnim] 53-

4

facts, distinguished from values (q. v.) [činjenice kao različite od vrijednosti] 17-18

realist denies distinction [realist niječe ovu razliku] 39, 50-1

and observation [i opažanje] 17, 86-8

and descriptive meaning [i deskriptivno značenje] 26

see also fact-value gap [vidi također jaz između činjenica i vrijednosti]

235

Finnis, J. 15, 65

Firth, R. 82

Foot, P. 146, 205

God [Bog] 73, 141

Gradgrind, T. 10

Guttenplan, S. 205

Hare, R. M. 15, 16, 25, 27, 34, 117, 133, 146, 163, 168-71, 177, 181, 182, 189

Harman, G. 15, 82, 99-103, 104, 105

happiness, defined as preference satisfaction [sreća, definirana kao zadovoljenje

preferencija] 171-5; see also utilitarianism [vidi također utilitarizam]

Himmler, H. 143

holism [holizam]

in interpretation [u interpretaciji] 152-5

in justification [u opravdanju] 155-7

with regard to moral reasons [s obzirom na moralne razloge] 193

Hume, D. 14, 35, 37-8, 55-6, 65, 71-3, 75, 78, 82, 112, 181

Hunt, E. ix

Hunt, L. ix

Hunt, M. ix

ideal spectator theory [teorija idealnog promatrača] 71-5

and moral truth [i moralna istina] 75-6

a non-cognitivist theory? [kao ne-kognitivistička teorija?] 78-80

leads to utilitarianism? [vodi do utilitarizma?] 75, 166-8, 171

quasi-realism a form of [kvazirealizam kao njezin oblik] 187

internalism [internalizam]

in moral motivation [u moralnoj motivaciji] 21-3

internalist moral realism [internalistički moralni realizam] 46-50

and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 81

and moral weakness [i moralna slabost] 118-20

threatened by amoralism and wickedness [prijete mu amoralizam i zloba] 134-

6

236

a non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-7

an internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137

compatible with amoralism [kompatibilan s amoralizmom] 139-40

compatible with wickedness [kompatibilan sa zlobom] 140-4

see also externalism [vidi također eksternalizam]

interpretation [interpretacija] 152-5

inverted commas use of evaluative terms [“navodnička” upotreba evaluativnih

termina] 26-7, 79

and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 136-7

irrealism [irealizam]

in ethics [u etici] 7

non-cognitivism a form of [ne-kognitivizam kao njegov oblik] 7-9

debate with realism [rasprava s realizmom] 41-6

ideal spectator theory a form of [teorija idealnog promatrača kao njegov oblik]

78-80

and explanatory redundancy [i eksplanatorna suvišnost] 99-103

justification [opravdanje]

role of observation in [uloga opažanja] 19, 86-8

and critical reflection [i kritičko razmišljanje] 155-7

see also moral justification [vidi također moralno opravdanje]

Kant, I. 14, 65, 97, 196

Kuhn, T. 162

Locke, J. 82

Lovibond, S. 65

McDaniel, C. ix

McDowell, J. ix, 2, 15, 61, 65, 85, 96, 97, 116, 117, 146, 161, 189

McEnroe, J. 19

McGinn, C. 82

Mackie, J. 4, 15, 38, 65, 96

marks of truth [znakovi istine] 76

237

and quasi-realism [i kvazirealizam] 184-187

meaning [značenje]; see descriptive meaning, evaluative meaning [vidi deskriptivno

značenje, evaluativno značenje]

meaning of life [smisao života] 10-13, 16

meta-ethics, another term for ethics (q.v.) [metaetika kao drugi naziv za etiku] 16

Midgley, M. 146

Milton, J. 135-136, 141-142

monism [monizam]

in moral theory [u moralnoj teoriji] 164-166

ideal spectator theory need not be monistic [teorija idealnog promatrača ne

mora biti monistička] 167

no plausible account of moral conflict [nema prihvatljivo objašnjenje

moralnog sukoba] 194-195, 199

Moore, G. E. 15

moral conflicts [moralni sukobi] 175, 194-201

moral experts [moralni stručnjaci]

impossibility of [nisu mogući] 3, 10

contrasted with moral teachers [razlika u odnosu na moralne učitelje] 230-205

moral justification [moralno opravdanje]

a problem for non-cognitivist [problem za ne-kognitivista] 5-7, 17, 19

and consistency [i konzistentnost] 32-34

non-cognitivist offers misleading account of [ne-kognitivizam nudi pogrešno

objašnjenje] 53-54

moral realist account of [moralno realističko objašnjenje] 57-62

which supports particularism [koje podupire partikularizam] 62, 157-159, 190

and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 146-147

utilitarian account of [utilitarističko objašnjenje] 164-166, 175-181

quasi-realist account of [kvazirealističko objašnjenje] 182-189

moral non-cognitivism [moralni ne-kognitivizam]

introduced [uveden] 1-2

term explained [objašnjenje termina] 8-10

leaves no room for justification [ne ostavlja prostor za opravdanje] 5-7, 17, 19,

32-34

and freedom [i sloboda] 10-13

238

and tolerance [i tolerancija] 11-12

and commitment [i obveza] 12-13, 187-188

and the moral tradition [i moralna tradicija] 13-15

and meaning of life [i smisao života] 12-13, 16

distinguishes facts from values [razlikuje činjenice od vrijednosti] 17-18

four challenges to [četiri izazova koji su mu upućeni] 18-20, 37

and moral motivation [i moralna motivacija] 20-24, 80-81, 106-110

account of moral language [objašnjenje moralnog jezika] 24-27

and the fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-29

leaves no room for moral truth? [ne ostavlja prostor za moralnu istinu?] 5-7,

17-18, 30-31

moral truth reinstated? [ponovna uspostava moralne istine?] 32, 75-76, 182-

189

leaves no room for moral observation? [ne ostavlja prostor za moralno

opažanje?] 35, 77-78, 99-101

account of appearance-reality distinction [objašnjenje razlike između pojave i

stvarnosti] 35-36, 66-71

ideal spectator theory a form of [teorija idealnog promatrača kao njegov oblik]

73-75, 78-80

a form of error theory? [kao oblik teorije pogreške?] 37, 98-99

or of quasi-realism? [ili kvazirealizma?] 98-99, 182-185

and moral weakness [i moralna slabost] 126-127

no room for amoralism and wickedness? [nema prostora za amoralizam i

zlobu?] 136-137

how connected with utilitarianism [na koji način je povezan s utilitarizmom]

75, 163-175

moral observation [moralno opažanje]

non-cognitivism leaves no room for [ne-kognitivizam za njega ne ostavlja

prostor] 19, 35

but moral realism does [ali realizam ostavlja] 55-62

as does ideal spectator theory [kao i teorija idealnog promatrača] 77-78

and projection [i projiciranje] 86-91

and explanatory redundancy [i eksplanatorna suvišnost] 99-103

moral phenomenology [moralna fenomenologija]

239

supports moral realism [podupire moralni realizam] 40-41, 104

and authority of moral demands [i autoritet moralnih zahtjeva] 48-50

and observation [i opažanje] 55-57

moral point of view [moralno motrište] 71-74

rejected by amoralist [odbacuje ga amoralist] 140

moral principles [moralna načela]

scepticism about usefulness of [skepticizam u pogledu korisnosti] 61-62, 190-

192, 201-205

one or many? [jedno ili mnoga?] 164-166, 192-194

conflicts of [sukobi] 194-200

moral realism [moralni realizam] 1-2, 7-8

presumption of [pretpostavka] 39-41

debate with irrealism [rasprava s irealizmom] 41-46

difficulty explaining moral motivation [poteškoća s objašnjenjem moralne

motivacije] 22-23

internalist or externalist version? [internalistička ili eksternalistička verzija?]

46-50, 134-144

cognitivist theory of motivation defended [obrana kognitivističke teorije

motivacije] 46-50, 108-114

insists there is moral truth [inzistira na tome da postoji moralna istina] 6, 39-

40, 50-52

offers unified theory of meaning [nudi jedinstvenu teoriju značenja] 52-54

supports particularism [podupire partikularizam] 57-62, 190

and observation [i opažanje] 55-62, 99-103

and scientific world view [i znanstveni svjetonazor] 62-64, 84-88

attack on absolute conception of reality [napad na apsolutno poimanje

stvarnosti] 83-97 passim

attack on projectivism [napad na projektivizam] 91-94

analogy with secondary qualities [analogija sa sekundarnim kvalitetama] 94-

96

and moral weakness [i moralna slabost] 115-117, 118-120, 127-131

and amoralism and wickedness [i amoralizam i zloba] 134-136, 137-138

and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 147-161

attack on quasi-realism [napad na kvazirealizam] 186-189

240

moral requirements [moralni zahtjevi]

independent of desire [neovisni o želji] 14, 48-50

direction of fit of [njihov smjer odgovaranja] 109-113

contrasted with moral considerations [u opreci prema moralnim čimbenicima]

114-115

moral scepticism [moralni skepticizam] 19

and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 28-29

and consistency [i konzistentnost] 32-34, 168-171

and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 71-76, 166-168

and cultural diversity [i kulturna raznolikost] 147-161

and quasi-realism [i kvazirealizam] 182-185

moral sensibility [moralna osjetljivost] 183-185, 188-189

moral theory [moralna teorija] 15

how related to ethical theory [u kakvom je odnosu prema etičkoj teoriji] 74-75,

163

no such thing as [nepostojeća] 204-205

moral truth [moralna istina]

non-cognitivism leaves no room for? [ne-kognitivizam za nju ne ostavlja

prostor?] 5-7, 17-18, 30-32

moral realism insists on [moralni realizam na njoj inzistira] 5-8, 51-52

ideal spectator theory allows room for [teorija idealnog promatrača za nju

ostavlja prostor] 75-76

quasi-realist construction of [njezino kvazirealističko konstruiranje] 184-185

objections to [prigovori] 186-189

see also marks of truth [vidi također znakovi istine]

moral weakness [moralna slabost]

introduced [uvedena] 116-117

and internalism [i internalizam] 118-120

and non-cognitivism [i ne-kognitivizam] 126-127

and cognitive theory of motivation [i kognitivna teorija motivacije] 127-131

morality [moral]

an area of personal decision [kao područje osobnog odlučivanja] 3

discovered or created? [otkriven ili stvoren?] 4

caring about [kada nam je do njega stalo] 9

241

and Kant’s theory of practical reason [i Kantova teorija praktičnog uma] 14-15

Mortimore, G. 133

motivation, see belief-desire theory, cognitive theory of motivation, externalism,

internalism [motivacija, vidi vjerovanje-želja teorija, kognitivna teorija motivacije,

eksternalizam, internalizam]

Mozart, W. A. 19, 113

Murdoch, I. 65

Nagel, T. 15, 38, 65

Natan 59

Neurath, O. 156

Newton, I. 69

observation [opažanje]

role of in science [uloga u znanosti] 86-91

see also moral observation [vidi također moralno opažanje]

Oates, kapetan 27

Occam’s razor [Ockhamova britva] 105

ontology [ontologija] 43-44, 99

Orwell, G. 45, 102-103

particularism in ethics [partikularizam u etici]

supported by moral realism [podupire ga moralni realizam] 60-62, 157-159

incompatible with quasi-realism [nekompatibilan s kvazirealizmom] 188-189

defended [njegova obrana] 190-205

Pears, D. 133

perception [zamjećivanje]

and absolute conception of reality [i apsolutno poimanje stvarnosti] 89-91

see also moral observation, observation [vidi također moralno opažanje,

opažanje]

perception-independence [neovisnost o zamjećivanju] 96

Pettit, P. 169

physicalism [fizikalizam] 62-64

Platon 83, 133, 154

242

Platts, M. 15, 65, 107

pluralism [pluralizam]

in moral theory [u moralnoj teoriji] 164-166

moral conflict a problem for [i problem moralnog sukoba] 194-200

practical ethics [praktična etika] 15-16

particularist’s scepticism about [skepticizam partikularista prema praktičnoj

etici] 204

prescribing [propisivanje] 25

Prichard, H. A. 15

prima facie duty [prima facie dužnost] 197-201

primary qualities [primarne kvalitete] 67-68

a primary quality model for moral properties? [model primarnih kvaliteta za

moralna svojstva?] 84

Prior, A. N. 38

possibility, psychological contrasted with logical [mogućnost, psihološka kao različita

od logičke] 12

projectivism [projektivizam] 77-78

realist attack on [realistički napad na] 186-189

Putnam, H. 15, 65, 85, 97

Rawls, J. 163, 181, 189

reality [stvarnost]

and appearance [i pojava] 35-36, 66-71, 83-96

debate between realism and irrealism [rasprava između realizma i irealizma]

41-46

scientific account of [znanstveno objašnjenje] 62-64, 70-71, 85-94

the absolute conception of [apsolutno poimanje] 68-71, 77-78, 83-96

as mind-independent? [kao neovisna o umu?] 94-96

and perception [i zamjećivanje] 89-94

the reality of secondary qualities [stvarnost sekundarnih kvaliteta] 66-71

see also irrealism, moral realism [vidi također irealizam, moralni realizam]

reductionism [redukcionizam] 43-46

and fact-value gap [i jaz između činjenica i vrijednosti] 53

and ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 79

243

Ross, W. D. 15, 177, 181, 197-201

St. Paul [Sv. Pavao] 118

Sartre, J.-P. 16, 194, 199

Satan [Sotona] 135, 136, 141-142, 143

scientism [scijentizam] 36

secondary qualities [sekundarne kvalitete]

introduced [uvedene] 67-68

denied place in absolute conception of reality [niječe im se mjesto u

apsolutnom poimanju stvarnosti] 68-71

analogy with moral properties [analogija s moralnim svojstvima] 71-74, 80-81,

83-84

projectivist account of [projektivističko objašnjenje] 91-94

emerge as real [pojavljuju se kao stvarne] 96

sincerity [iskrenost] 5, 9

Smith, Adam 82

Smith, M. ix, 107, 117

Sokrat 169-170

statement [iskaz]

as expression of belief [kao izraz vjerovanja] 24

and evaluation [i evaluacija] 24-27

used to describe facts [koristi se za opisivanje činjenica] 25

Steinberg, E. ix

Stevenson, C. L. 15, 25, 37, 38

Strawson, P. F. 97

Sturgeon, N. 15, 164, 186

Swinburne, R. G. 65

thick moral concepts, contrasted with thin [zasićeni moralni pojmovi, nasuprot onim

razvodnjenim] 149-155

Thomas, D. 144

tolerance [tolerancija]

non-cognitivism and [ne-kognitivizam i] 11

requires moral insight [zahtijeva moralni uvid] 159-161

244

truth [istina], see moral truth, marks of truth [vidi moralna istina, znakovi istine]

truth-value [istinitosna vrijednost]

defined [definirana] 18

determinate [utvrđena] 76

underdetermination, of theory by data [pododređenost teorije podacima] 87

Urmson, J. O. 38

utilitarianism [utilitarizam]

introduced [uveden] 75

described [opisan] 164-166

entailed by ideal spectator theory? [povlači ga teorija idealnog promatrača?]

166-168, 171

entailed by consistency? [povlači ga konzistentnost?] 168-171

happiness as preference satisfaction [sreća kao zadovoljenje preferencija] 171-

175

debate with deontology [rasprava s deontologijom] 175-181

two-level version [dvorazinska verzija] 177-181

values, distinguished from facts [vrijednosti kao različite od činjenica] 17-18

realism denies distinction [realizam niječe ovu razliku] 39, 50-51

observability of denied by non-cognitivism [njihovu opažljivost niječe ne-

kognitivizam] 19, 35

affirmed by realism [potvrđuje ih realizam] 55-57

and by ideal spectator theory [i teorija idealnog promatrača] 77-78

see also fact-value gap [vidi također jaz između činjenica i vrijednosti]

virtuous person [kreposna osoba]

introduced [uvedena] 115-117

and moral weakness [i moralna slabost] 127-133

Warnock, M. 205

weakness of will [slabost volje]

is it possible [je li moguća] 120-123, 132-133

and belief-desire theory [i vjerovanje-želja teorija] 123-126

and cognitive theories of motivation [i kognitivne teorije motivacije] 127-131

245

see also moral weakness [vidi također moralna slabost]

Werner, R. 15, 105

wickedness [zloba]

threatens internalism [prijeti internalizmu] 134-136

a non-cognitivist response [ne-kognitivistički odgovor] 136-137

an internalist realist response [internalističko-realistički odgovor] 137

an externalist response [eksternalistički odgovor] 138

compatible with internalism [kompatibilna s internalizmom] 140-144

Wiggins, D. 15, 16, 82

Williams, B. A. O. 15, 16, 38, 65, 68, 82, 92, 97, 149, 161-162, 181, 205

Wittgenstein, L. 65