23 2010 - ПНПУ імені В. Г....

Інститут філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

Полтавський національний педагогічнийуніверситет імені В.Г.Короленка

Філософські обрії Виходить два рази на рік

Науково-теоретичний журналЗаснований у липні 1999 року

201023

Свідоцтво про реєстрацію: КВ №15491-4083 ПР від 22.06.2009 р.

Журнал входить до переліку № 4 (додаток до Постанови Президії ВАК України від 9 лютого 2000 р., № 2–02/2, бюлетень ВАК України, №2, 2000 р.) та но-вого переліку (Постанова президії ВАК України від 18 листопада 2009 р., № 1–05/5, бюлетень ВАК України № 12, 2009 р.) наукових фахових видань України, в яких можуть публікуватися результати дисертаційних робіт на здо-буття наукових ступенів доктора і кандидата наук у галузі «Філософські науки».

Зміст

***

ПАНОРАМА ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИМигаль С.М. Мартін Хайдеггер як фашиствуючий філософ ..................... 3Гоян І.М. Філософські обґрунтування в емпіричній психології кінця ХІХ — початку ХХ ст. (Г. Еббінгауз) ..........................................................20Миронов А.В. Самітність як ірраціональний розвиток особистості у філософії С.Кіркегора ...................................................................................33Лозова Т.А. Творчість Климента Смолятича як парадигма філософствування в духовній культурі давньої русі ..................................46Цебрій І.В. Земля і всесвіт у теологічній концепції Ісидора Севільського....59Литвин О.М. Історіософські погляди М.П. Драгоманова на «українське питання» в Європі в кінці ХІХ століття та сучасні українські інтенції ...70

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ, ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИШаповал В.М. Раціональне, ірраціональне і надраціональне в свободі ..........87Пантелєєва І.А. Антична людина в контексті культури дозвілля .....................98Кудря О.В. Принцип коеволюції в контексті ноосферної концепції В.Вернадського ...........................................................................................................110Карнаух Б.П. Діалектика свободи: синтез вибору і необхідності ....................124

ЛОГІКА, ФІЛОСОФІЯ НАУКИШенгерій Л.М. Некласична логіка в контексті некласичної раціональності .............................................................................................136Владленова І.В. Симетрія в сучасних фізичних теоріях: філософський аспект ...................................................................................146

ЕТИКАКравченко П.А., Москаленко С.М. Розум як жертва віри в етиці античного скептицизму ...............................................................................157Молодиченко В.В. Свобода волі як підгрунтя морального вибору особистості ...................................................................................................174

ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИБазалук О.О. Філософія освіти: її роль та місце в системі філософського знання .................................................................................187Тимошенко О.І. Інтелектуально-творча суть освітніх інновацій ...........201

РЕЛІГІЄЗНАВСТВОБарабаш О.В. Герменевтика моралі у становленні ідеї права: проекції старого завіту і християнства ......................................................213Ігнатуша О.М. ВПЦР як центральна ланка УАПЦ: досвід нетривалої еволюції (1921–1927 рр.) .............................................229Фесенко А.М., Папаяні І.В. Релігійна ідентичність. Вияви на Донеччині в ІІ пол. 60-х — 80-ті рр. ХХ ст. .............................245

Перелік закладів обов’язкового розсилання журналу«Філософські обрії» ...................................................................................262

Філософські обрії, 2010, № 23 3

ПАНОРАМА ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ

Сергій Мигаль

МИГАЛЬ Сергій Михайлович — кандидат політичних наук, доцент кафедри суспільних наук Міжгалузевого інституту управління (м. Київ). Сфера наукових інтересів — політологія, філософія права, трудове право.

МАРТІН ХАЙДЕГГЕР ЯК ФАШИСТВУЮЧИЙ ФІЛОСОФ

У статті розглядаються маловідомі аспекти діяльності і творчості німецького філософа М.Хайдеггера, пов'язані з його співпрацею з нацистами і виступами проти гуманізму.

Ключові слова: фашиствуючий філософ, гуманізм, відчуження, турбота, смерть, Dasein, Man.

Відбілювання філософії М.Хайдеггера і намір перекрити ганебний етап у його житті неоціненним унеском у світову філософську думку — два факти нашого сьогодення, які спонукали автора до написання цієї статті. Нам видається, що оживлення ідей хайдеггеризму і випинання їх або як екзистенціальних, або як гуманістичних, або і тих, і інших водночас, але за обов’язкового уникнення розгляду їх причетності до націонал-соціалістичного чи фашистського вчення, є не випадковим. Дослідження їх дозволить викрити той соціальний і ідеологічний ґрунт, на якому єдино можлива реалізація подібного політичного замовлення.

Парадоксально, але про зв’язок філософії М.Хайдеггера з націонал-соціалізмом і фашизмом говорять ті, хто на собі відчув наслідки їх практичного втілення, зокрема ті, хто боровся проти фашизму в лавах руху Опору (Ж.П.Сартр, А.Камю); ті, хто емігрував з фашистської Німеччини (Т.Адорно,

© С.Мигаль, 2010

Панорама історико-філософської думки

Філософські обрії, 2010, № 234

Г.Маркузе, М.Хоркхаймер, Е.Фромм) або перебував у ній в ізоляції (Е.Гуссерль, Г.Гадамер, К.Ясперс); ті, хто зазнав переслідування за нелояльність до фашизму (В.Фаріас); просто совісні філософи (Х.Аспернікус, П.Гюннерфельд, О.Пегеллер, Л.Страус, В.Францен, Ю.Хабермас).

Для більшості ж українських дослідників (Г.Горак, С.Грабовський, В.Лісовий, М.Попович) М.Хайдеггер залишається оригінальним мислителем, філософом-гуманістом, одним з провісників екзистенціалізму, який схибив, але за життя ще встиг виправитися. Як не дивно, на думки М.Хайдеггера як начебто великого авторитета у філософії частенько посилаються газети лівих партій.

Визначення «фашиствуючий філософ» щодо особи німецького мислителя М.Хайдеггера вперше було вжите відомим угорським марксистом Г.Лукачем у інтерв’ю березневому номеру німецького журналу «Шпігель» за 1966 рік. Новизна такої оцінки М.Хайдеггера полягала в тому, що вона не давала однозначного тлумачення його постаті як фашиста, а його творчого спадку як ідеології націонал-соціалізму. Водночас вердикт Г.Лукача в котре загострив проблему підпорядкування теорії світогляду і моральної відповідальності вченого за вільне трактування дійсності. Він залишив за кожним філософом право свободи думки в інтерпретації подій разом з відповідальністю за використання зроблених ним теоретичних викладок у політиці правлячого режиму.

Визначення «фашиствуючий філософ» менше вказувало на період співробітництва М.Хайдеггера з владою третього рейху, ніж на джерела і головні ідеї його філософського вчення. І хоча М.Хайдеггер оперував поняттями і категоріями, доволі далекими від конкретики, все ж через них було пропущене його власне позиціювання у цій дійсності. Тому цікавим є з’ясування і того оточення, в якому відбувалося становлення М.Хайдеггера як автора філософського підґрунтя та ідейного виразника фашистського режиму.



Поштовх до націонал-соціалізму М.Хайдеггерові дали його первісне захоплення католицизмом, який марив ідеєю світового людства і боротьбою з православ’ям, та закоханість у націоналізм, поставлені ним вище за інтернаціоналізм, колективізм і гуманізм разом узяті, які, на його думку, суперечили поняттю вітчизни і нації, заважали людині пізнати свою сутність та істину буття. Визначаючи націоналізм як антропологізм і суб’єктивізм, філософ запевняв, що він «не долається простим інтернаціоналізмом, а тільки розширюється і зводиться в систему»: «Націоналізм настільки ж мало доводиться і піднімається таким шляхом до гуманізму, наскільки індивідуалізм шляхом позаісторичного колективізму» [1, c.337]. У свою чергу, колективізм постає у нього суб’єктивністю людини в її тотальності, яку той підносить до її абсолютного самоствердження, після чого вже суб’єктивність не в змозі відмінити себе. У підсумку людина виштовхується з істини буття й обертається довкола самої себе.

У своїй головній філософській праці «Буття і час» (1927) філософ утверджував, що думка йде проти гуманізму тому, що він ставить гуманізм людини ще недостатньо високо. Висота людського єства, за М.Хайдеггером, корениться не в тому, що людина стає субстанцією сущого у якості його суб’єкта, а в тому, щоб вирішилося питання про здійснення її єства таким чином, аби відповідати цьому спів-буттю, бо співмірно останньому вона покликана як екзистуюча зберігати істину буття [12, c.328–329]. Чи не звідси той майбутній світоглядний та ідеологічний конформізм М.Хайдеггера, коли він, здійснюючи себе, прагнув відповідати співрозмірно буттю: католицизму і націоналізму — в період зламу Веймарської республіки; націонал-соціалізму — з приходом до влади фашистів; консерватизму — з військовою поразкою третього рейху і початком холодної війни Заходу проти СРСР? Філософія «Буття і часу» ні самим її автором, ні цілою низкою близьких до нього колег і учнів відверто не сприймалася



як критичний потенціал, здатний бути оберненим проти фашизму. Навпаки, саме після цієї праці, на думку Т.Адорно, підводна антицивілізаторська течія в німецькій традиції зуміла вихолостити самий цей задум як такий [13, c.333].

У своїй професорській промові «Що таке метафізика?» (1929) М.Хайдеггер поставив усередину метафізики проблему «ніщо», зробивши «що» лише шляхом до нього. Це «ніщо» лежить в основі хайдеггерівського буття, над яким простягається чужість сущого. Тільки при переслідуванні нас чужістю сущого, стверджує філософ, народжується питання «чому?» і відповідь на нього. На перший погляд, за цими безневинними термінами не криється ніякої двозначності, але «обніщойнування», за міркуванням К.Ясперса, стає метою філософствування М.Хайдеггера [5, c.20]. Ю.Хабермас уважає, що вже з цього часу М.Хайдеггер окреслив віхи для націонал-революційного тлумачення екзистенціально змальованих у «Бутті і часі» самосвідомості і самоствердження.

Середовище повсякденності і буденності тоталітарного суспільства народжує йому усвідомлення «величі духу» і «буттєво-історичного розуміння вітчизни», на основі чого і може бути подолана безликість і усередненість. На хвилі націоналістично налаштованого студентства і вигнання демократично мислячих учених неарійського походження 1933 року М.Хайдеггер обіймає посаду ректора Фрейбурзького університету, а через кілька днів вступає у члени НСДАП. Зробивши вибір на користь цієї партії філософ пояснює захоплення влади нацистами за допомогою основного поняття Dasein (буття тут). Перетлумачуючи його, він наповнює це поняття колективістським характером наявного буття німецького народу, обраністю німецької долі й опосередуючими ланками в особі пастирів і вождів, на яких покладає надії втілення істини в справу.

На посаді ректора М.Хайдеггер виступає з промовами, відшліфованими патріотичними термінами, об’єктивно



спрямованими на підтримку ідеології націонал-соціалістів. Саме тоді він ставить за мету завоювати вчений світ і освічених людей для нового національно-політичного духу. До цього часу належить і його виступ проти академічних свобод в університетах як вияву безпечності, довільності намірів і нахилів, звільнення себе від обов’язків [5, c.26]. Тепер поняття свободи для німецького студентства М.Хайдеггер тлумачить як синтез повинності, служіння й обов’язку, що у політиці третього рейху реалізується як духовна і трудова повинності.

У промові «До німецьких студентів» 1933 року філософ запевняє своїх вихованців, що націонал-соціалістична революція принесе повне перетворення німецького буття: «сам фюрер і єдино він є сьогоднішня і майбутня німецька дійсність і її закон» [5, c.27]. Через кілька днів у доповіді «Університет в націоналістичній державі» М.Хайдеггер наголошує студентам на необхідності перебувати в СА і СС. Перед виборами до рейхстагу він агітує студентів голосувати за фюрера, бо на ньому замкнене майбутнє німців, закликає їх з розумінням поставитися до боротьби об’єднаного А.Гітлером німецького народу за свободу, честь, право і мир [5, c.27].

На думку Ю.Хабермаса, у цій агітації М.Хайдеггера простежується апологетизм фюрерства і перевороту, який очищує й відживлює німецьке Dasein, у чому розпізнається змарніла семантика «Буття і часу» [13, c.337]. В.Францен також доходить висновку, що багато з того, що М.Хайдеггер говорив і писав у 1933-1934 роках хоча і не обов’язково випливало з єства «Буття і часу», але меншою мірою без необхідного зв’язку все-таки могло випливати [13, c.333].

Залишивши 1934 року посаду ректора через поразку у боротьбі зі К.Шміттом, А.Боймлером і Е.Кріком за звання головного офіційного філософа нацистської Німеччини, він продовжує загравати з нацизмом. 1935 року це виявилося у його словах із «Вступу до метафізики» про «внутрішню істину» і «велич націонал-соціалістичного руху» [3, c.310].



1936 року М.Хайдеггер доводить К.Левіту, що відданість націонал-соціалізму була сутністю його філософії [10, c.205]. Улітку 1942 року в лекції про Гельдерліна він недвозначно підкреслює історичну унікальність націонал-соціалізму [13, c.339]. Це дало підстави О.Пегеллеру стверджувати, що з 1936 по 1942 роки М.Хайдеггер пройшов шлях від визнання Гітлера і Муссоліні великими людьми, які вчилися у Ніцше, до розуміння контролю над народжуваністю за допомогою пропаганди і цензури [7, c.172–173].

Відійшовши від активної співпраці з нацистами і переосмисливши внутрішню істину націонал-соціалістичної революції, філософ все ж робить висновок, що альтернативи їй немає. Хоч вона і перетворилася з контрруху проти нігілізму на чистий вираз руху техніки, якому мала протистояти, а техніка в тоталітарній державі використовувалась заради споживання, і вожді здійснювали управління цим процесом, він залишає за німцями роль серця Європи і людства, яке здатне історично здійснити абсолютний нігілізм. У цьому, на його думку, полягає єдиність націонал-соціалізму [13, c.340-341]. Отже, хайдеггерівська пропаганда націонал-соціалізму і Гітлера фактично означала підтримку фашистського режиму. Недарма, аж до падіння фашизму 1945 року, М.Хайдеггер перебуває у лавах НСДАП і регулярно сплачує членські внески.

Що це? Політична нерозбірливість чи визнання відповідності реального розвитку буття німецького наро-ду власній філософській концепції? Починаючи співпрацю з нацистами, М.Хайдеггер не міг не знати про расистські й антисемітські тенденції у політиці німецького націонал-соціалізму, бо «Закон збереження німецької крові і німецької гідності» 1933 року не міг пройти поза увагою ректора університету, який кував кадри для нацистської Німеччини.

В умовах нарощування тоталітарних тенденцій фашистської влади особливо важливою була позиція



відомих осіб держави, яких часто називають «совістю нації». М.Хайдеггер нею не став: він не просто мовчав, а агітував за фюрера і його ідеологію. Інакше бути не могло. М.Хайдеггер не пішов шляхом Е.Тельмана, який боровся проти фашизму і загинув у концтаборі, не тільки тому, що не був професійним революціонером, а передусім виходячи з моральнісних основ і логічних висновків свого філософського вчення. Його філософія йшла не від життя і дійсності, а від відірваного і замкненого світу свого «я» до них, по-своєму відчутого і пережитого подалі від єдиного цілого і, йдучи у цьому на-прямку, вона лише шукала підтвердження себе у практичній реальності.

1944 року М.Хайдеггер піднімає питання, чи не потребує Європа ще однієї світової війни, аби довести історичне банкрутство християнства, бо останнє, на його думку, зі своєю орієнтацією на спасіння не обмежувало нарощуван-ня могутності техніки, а сприяло йому [7, c.180]. У сумні 1944-1945 роки філософ пише «Просьолки», де визначає покинутість як залученість до істини буття. Останньою є та сфера, де не можна заважати волінню суб’єктивності. Там усе лишається найкращим чином, якщо немає нікого з тих, хто начебто знайшов слово, яке там виявляється у відповіді перед самим собою [14, c.112–113].

Вочевидь, зазначає О.Пегеллер, ці формулювання но-сять провокаційну спрямованість. У них, як і в промові про покинутість, має місце повернення до містичної традиції. Але чи можливо перенести до сфери політичного той досвід, який проривається до вічного як первісного «без чому»? Формулю-вання М.Хайдеггера повинні налякати, бо 1945 року справді ніхто не хотів відповідати за те, що було зроблене і сказане [7, c.176–177].

1946 року філософ написав «Лист про гуманізм», в яко-му намагався переосмислити сучасне поняття гуманізму. Це вже не тільки гуманізм, який мислить людяність людини з



близькості до буття, а новогуманізм, який змістив акценти з людини на її історичне єство з його витоком в істині буття. М.Хайдеггер указує, що гуманізм означає тепер, що «єство людини істотне для істини буття, однак таким чином, що все збігається якраз не просто до людини як такої [11, c.340]. Новий гуманізм, на його думку, не є рупором негуманності, просто в силу будови людської логіки заперечення гуманізму для багатьох уже означає ствердження нелюдяності. Як же розібратися, коли заперечення гуманізму не стверджує нелюдяності, на це М.Хайдеггер рецептів не дає; простим же смертним лишається лише один засіб перевірки — практи-ка. Але в цьому разі долі філософа і простого смертного ви-являються прямо протилежними. М.Хайдеггер як дослідник лишається жити для нових дослідів і нових доведень, а про-стий смертний стає жертвою експериментальної лабораторії націонал-соціалізму.

На тлі результатів експертної групи союзників в Освенцимі філософ продовжує виступати проти гуманістичного тлума-чення особистості під приводом того, що вищі гуманістичні визначення сутності людини ще не осягають її повної гідності, навпаки, саме характеристика чогось як цінності позбавляє оцінене його гідності [11, c.344]. Оцінене й оцінювання залишаються для М.Хайдеггера простою суб’єктивацією, а отже, таким, що позбавляє суще буття. Вінцем усіх його висловлювань про цінності стала думка, що «мислити проти цінностей не означає […] виступати за нікчемність і ницість сущого, а означає перш за все, спротив суб’єктивації сущого до голого об’єкта і відкриття для думки просвіту буттєвої істини» [11, c.344].

М.Хайдеггер виступає проти оцінювання фактів буття, аби не затьмарювати пізнання їх істини заданими цінностями. У цьому є певне раціональне зерно для конкретної науки, але людство виробило цінності не тільки для того, аби маніпулювати свідомістю мас або окремих людей, а й для того,



аби на основі досвіду про цінності, вкладені у визначення самих цінностей, поглиблювати пізнання істини буття. Натомість М.Хайдеггер, ставлячи моральні оцінки і судження нижче від рівня сутнісного мислення, доходить парадоксального висновку, що ставлення будь-якого сутнісного мислення до події буття вводить мислителя в оману, а оскільки омана об’єктивна, то на мислителя не можна покладати жодної особистої відповідальності.

Звідси стає зрозумілим, чому М.Хайдеггер відкинув пропозиції своїх учителів і учнів про каяття. Ректорську промову він назвав опозицією правлячому режиму, членство в НСДАП — порожньою формальністю, а знищення євреїв — рядовою подією світового порядку. Більше того, в масштабах планетарно розглянутої історії М.Хайдеггер побачив універсальне панування волі до влади у всьому — фашизмі, комунізмі і навіть світовій демократії.

Така відповідь змусила одного з його учнів — лівих філософів Заходу, Г.Маркузе відзначити, що зрозуміти злочин під приводом, що й інші вже робили щось подібне, могла тільки людина, яка поставила себе поза логічним виміром. «Як можна, — писав він, — ставити на одну сходинку катування, калічення і знищення мільйонів людей і примусове переселення груп людей (ідеться про східних німців), за якого не мали місця жоден з цих злочинів (може бути за винятком окремих випадків)» [9, c.10].

1953 року М.Хайдеггер повторює свою думку, викладе-ну вперше 1935 року у «Вступі до метафізики», про те, що «Європа перебуває у лещатах між Росією й Америкою які, з метафізичної точки зору однакові, а саме у ставленні їх до світового характеру і зв’язку з духом. Він утверджує, що радянський більшовизм із необхідністю виник не тільки із західного марксизму, але й із західної метафізики, внаслідок чого він став різновидом чогось у кінцевому рахунку ще гіршого, ніж американізм» [10, c.190]. І це при тому, що



радянський більшовизм був головною силою спротиву німецькому фашизму.

Не заперечуючи того, що в комунізмі говорить стихійний досвід усього, що належить світовій історії, а не просто ідеологія чи партія, М.Хайдеггер однак вважає, що жодна метафізика — ні ідеалістична, ні матеріалістична, ні християнська — не здатна за своєю суттю стати поряд з подіями й осмислити те, що є у повноважному смислі буття. Філософ претендує на створення власної метафізики, але поставлене ним завдання радикального осучаснення основних понять метафізики залишає невирішеним.

М.Хайдеггер не приймає марксистської концепції буття, яка виводить людську свідомість і самосвідомість із суспільного буття. Звузивши зміст буття до буття людини, а точніше — до буття її свідомості, він зв’язує самосвідомість з її екзистенцією і кінцевістю як головним конституюючим джерелом організації людського «я». Побудувавши структуру людського буття, він наповнює її поняттями типу «турбота», «страх», тощо, які несуть не етичне, а онтологічне навантаження.

«Турбота» розпадається у нього на «буття у світі», «забігання вперед» і «буття при внутрішньо світовому сущому». Вичленувавши серед них «буття у світі», М.Хайдеггер проголошує його внутрішнім апріорним визначенням людини. Ось чому філософія, на його думку, не в змозі осягнути людину у її відносинах з предметами зовнішнього світу та іншими людьми. Це не можливо ще й тому, що в момент «забігання вперед» людське буття проектує себе у щось більше, ніж воно є на даний час. Нарешті, «буття при внутрішньо світовому сущому», яке передбачає ставлення до речей і людей як до себе «підручних», не має нічого спільного з розумінням практики як колективної діяльності людей, що перетворює світ відповідно до своїх цілей, а відтак не може бути змінене.



Якщо перенести ці три проекції на фактичну дійсність подій 1933-1945 років, то виходить, що «буття у світі» постає вихідною заданістю третього рейху, «забігання вперед» — неможливістю оцінити у заданий час наслідки його політики, а «буття при внутрішньо світовому сущому» — неможливістю впливати і змінювати наперед задану реальність у силу її вихідної заданості.

Залежно від домінування того чи іншого модусу часу М.Хайдеггер виокремлює дійсне (спрямоване до смерті) і недійсне (приречене речам) існування людини. Оскільки недійсне існування закорінене у структурі «турботи», то воно не може бути усунуте перетворенням середовища. За недійсного існування момент спільного буття людей уявляється М.Хайдеггеру як взаємозаміщуваність і готовність кожного стати на місце іншого. Таким чином, суб’єктом починає виступати дещо середнє — відчужена людина повсякденності.

Наштовхнувшись на непіддатливість недійсного існування, людина приходила до усвідомлення часової кінечності і тим самим до дійсного існування, яке досягається лише перед обличчям смерті. Вирватись за межі недійсного існування людина може, за твердженням М.Хайдеггера, лише відчувши екзистенціальний страх, який не є боягузтвом чогось конкретного, а самого «буття у світі». Така налаштованість людського буття, що страх розкриває перед людиною нову перспективу — смерть. Саме усвідомлюючи смерть, а разом з нею і свою скінченність, вважає М.Хайдеггер, людина приходить до розуміння дійсного буття, до вирішення проблеми сенсу буття [9, c.300-301].

Порівняйте, у чому знаходять екзистенцію інші філософи, його сучасники [1, c.24]. Тоді, коли М.Хайдеггер убачає можливість звільнитися від пут повсякденності в акті смерті, оскільки він є суто особистісним, для інших смерть є кінцем усіх можливостей, Ж.П.Сартр визнає реалізацію дійсного



існування людини у свободі вибору, незалежному від довколишньої дійсності, у тому числі і державної політики [8, c.439], А.Камю — у здатності людини до бунту і протесту проти принижень і заради правоти, у поверненні людини до природи [2, c.127, 131], К.Ясперс — у комунікації або спілкуванні, заснованому на взаємній любові і безмежній довірі, з тими небагатьма, хто дозволяє людині залишатися самою собою (15, с.399).

Для М.Хайдеггера ж людина екзистує і розкривається не в багатстві зв’язків і відносин з іншими, а в покинутості і безпритульності, які він називає долею світу: «Людина не пан сущого. Людина пастух буття […] Вона набуває необхідної бідності пастуха, чия гідність будується на тому, що він самим буттям покликаний до збереження його істини» [2, c.2]. Те, що вслід за Г.Гегелем К.Маркс називає причиною бездомності людини, а саме її відчуження, яке в його «Економіко-філософських рукописах 1844 року» постає в декількох іпостасях, для М.Хайдеггера стає наслідком. На його думку, головною причиною відчуження людини, а відтак її недійсного існування є панування Man — суспільства, яке нівелює все індивідуальне і нав’язує особистості трафаретні загальні рамки, звичаї, погляди і переконання [4, c.131]. «Відчуження людини, — стверджує він, — сягає своїм корінням новоєвропейської людини» [6, c.338]. Але претендуючи на радикальну критику сучасного суспільства, М.Хайдеггер не викриває дійсних причин його кризових явищ, бо вбачає їх не в природі буржуазного суспільства, а в диктатурі анонімних і безликих сил громадськості.

Філософ з презирством каже про панування Man, яке здійснюється в колективізмі мас [6, c.54]. Наділяючи їх при-[6, c.54]. Наділяючи їх при-c.54]. Наділяючи їх при-.54]. Наділяючи їх при-нижуючими якостями, він вважає, що в масі немає індивідів, вона бездумна і безвольна, у ній усе відбувається за шаблоном і загальнозначущими правилами: думають і роблять так, як думають усі інші. Зображуючи лише ту частину суспільства,



якій притаманні риси дрібнобуржуазного укладу життя, М.Хайдеггер абсолютизує потворні риси в поведінці оби-вателя і наділяє ними кожну особистість. Він неправомірно протиставляє особистість і маси, відмовляючи першим у праві на самовизначення в масі, а другим — у праві на дії історичного значення, конкретно-історичну практику, спря-мовану на перетворення світу. Таким чином, конкретна історія лишилася для М.Хайдеггера чистою онтологічною подією, соціальні життєві зв'язки — рівнем недійсного, істина вис-ловлювань — похідним феноменом, мораль — іншим позна-ченням зречевлених цінностей.

На думку Ю.Хабермаса, філософ ствердив інваріантне засадниче розуміння Dasein, з самого початку відрізавши собі шлях від історичності до реальної історії. Через суто довільний статус спів-буття його філософії лишилися чужими виміри соціалізації та інтерсуб’єктивності. Інтерпретуючи істину як неприхованість, М.Хайдеггер проігнорував момент безумовності у вимозі значущості, що як вимога трансцедентує всі суто локальні рівні. Нарешті, методичний соліпсизм завадив М.Хайдеггерові прийняти серйозний нормативний характер на значущість і смисл моральних обов’язків [13, c.333].

Різко критично до М.Хайдеггера поставилися як дослідники його філософії, так і філософи-сучасники. К.Ясперс уважав провину М.Хайдеггера безсумнівною, бо він допомагав націонал-соціалізму зміцнювати владу [5, c.36]. Г.Маркузе написав філософу листа, в якому зазначив, що той дуже сильно ідентифікував себе з режимом і в очах багатьох залишався його безсумнівним духовим опертям, підтвердженням чого стали власні Хайдеггерові промови, твори і дії того часу [5, c.37]. Л.Страус доводив, що існує цілком поважна причина стверджувати, що М.Хайдеггер став 1933 року нацистом не через те, що був людиною, яка витала в хмарах високо над низиною політики і просто впала



в оману, а тому, що існувала спорідненість у темпераменті і спрямованості між хайдеггерівською думкою і нацизмом [10, c.194].

Один із сучасних дослідників хайдеггерівської філософії П.Гюннерфельд писав, що «спільне коріння німецького фашизму і хайдеггерівського мислення надто ясне для того, хто хоче бачити. Це був той самий ірраціоналізм, та ж небезпечна романтика, змішана з націоналізмом і нетерпимістю до інакомислячих» [9, c.310]. Співставляючи фрагменти праць М.Хайдеггера й А.Гітлера, чилійський критик В.Фаріас зазначив, що за різних рівнів осмислення суть філософствування обох була однією: грубий антиамериканізм, відраза до азіатського, боротьба проти загрози латинізації греко-німецької сутності, ксенофобія і сентиментально-ліричне оспівування батьківщини.

В.Фаріас уважає, що М.Хайдеггер винний не тільки у зв’язках із нацистами, а й у фальсифікації свідчень у своє виправдання, коли без відповідних поміток робив купюри політично вартих осуду фраз. З цією метою, наприклад, використовувались інтерпретації хайдеггерівської філософії К.Левальтером, зокрема, у випадку з тезами про велич і внутрішню істину руху в продубльованій 1953 року лекції «Вступ до метафізики», коли він у доповнення до тексту відзначив, що «націонал-соціалістичний рух — це симптом трагічного зіткнення техніки і людини і як такий симптом він володіє величчю, бо рух цей простягає свій уплив на весь західний світ і загрожує потягти його до загибелі» [13, c.344].

Але найбільш нищівного удару М.Хайдеггеру в оцінці його постаті і філософії завдав Х.Аспернікус. Він дорікає йому не за приналежність до нацистської партії, бо, на його думку, у 30-ті роки людиновбивче майбутнє нацизму було нелегко розгледіти, а помилки можна пробачити, якщо вони ведуть до відмови від помилкових поглядів і до вчинків, які звідси виходять. Він не стверджує, що М.Хайдеггер



у його становищі був зобов’язаний виступити на захист переслідуваних, бо інакше заслуговував би на осуд за нестачу мужності, адже не кожен народжується героєм. Справа, однак, у тому, що М.Хайдеггер був філософом. А той, хто займається природою людського буття, з переконанням Х.Аспернікуса, не може мовчки пройти повз злочини нацизму. Якби філософ розмірковував, що вони стосуються «нижчого» рівня буття, тобто носять суто кримінальний характер, незвичайний єдино мірою, у яку їх звела міць держави, і займатися ними йому не пристало з тих самих причин, з яких філософія не досліджує кримінальних убивств, бо її предмет далекий від предмету криміналістики, якби він уважав саме так, він або сліпець, або ошуканець [3, c.215].

Той, хто не бачить позакримінального значення злочинів нацизму, наполягає Х.Аспернікус, розумово сліпий, тобто дурний; а який із дурня філософ, хоча б він міг навіть волос розщепити натроє? Якщо ж він мовчить, щоб не казати правди, він зраджує своєму покликанню. В обох випадках він виявляється поплентачем злочину — зрозуміло, не в задумі і виконанні, таке звинувачення було б наклепом. Поплентачем він стає, потурач тим, що зневажливо відмахується від злочину, оголошує його неістотним, відводить йому — якщо взагалі відводить — місце десь на нижчому щаблі ієрархії буття. Той, хто займається людським буттям, підсумовує Х.Аспернікус, не може виключити з порядку цього буття масове людиновбивство. Інакше він відрікається від свого покликання.

Те, що людині на ім’я Мартін Хайдеггер ставили за вину підтримку, яку він особисто надав нацистській доктрині, в той час як його творам, глухим до всього, що стосується нацизму, цей докір адресований не був, підтверджує, на думку Х.Аспернікуса, існування змови співвинуватців. Співвинуватці всі ті, хто допускає применшення рангу злочинів нацизму в ієрархії людського буття [3, c.215]. Нам



залишається додати до цього лише те, що співвинуватцями стають усі ті, хто сьогодні відбілює ганебні сторінки біографії і творчості М.Хайдеггера.

Отже, дослідження творчості й окремих етапів життя М.Хайдеггера показує, що він не відмовився від свого ідеологічного і політичного вибору до самого кінця війни і не прийшов до каяття після неї, перенісши свій вибір у філософію. Філософія М.Хайдеггера несе на собі відбитки світогляду вченого, який намагався посісти проміжну, нейтральну, некласову і непартійну, абстрактну позицію, але вона неминуче призвела його до ідеології панівного класу, на яку він повсякчас рівнявся. У свою чергу, ідеологічний конформізм вивів його до конформізму політичного, а потім і до підпорядкування власної філософської концепції обраній ідеології. Уся його філософія зіткана з дрібних конформізмів, які народжуються як тільки дійсність розходиться з логікою його думки. Вона становить собою вчення, яке важко розпізнається і легко стає модним особливо в масовому, хворому на печерний націоналізм і расизм суспільстві.

ЛітератураБазилюк А.Ф.1. Социальная философия «неомарксизма» / Базилюк А.Ф. — К.: Политиздат Украины, 1989. — 167 с. Камю А2. . Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. / Камю А. [пер. с фр.] — М.: Политиздат, 1990. — 415 с. Лем С. 3. Провокация // Дружба народов. — 1990. — № 12. — C. 217-230. Мельвиль Ю.К.4. Пути буржуазной философии ХХ века / Мельвиль Ю.К. — М.: Мысль, 1983. — 230 с. Мотрошилова Н.В. 5. Драма жизни, идей и грехопадения М.Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С. 20-37. Мысливченко А.Г.6. Экзистенция и бытие — центральные



категории немецкого экзистенциализма // Современный экзистенциализм. Критические очерки / Ред. кол.: Л.Н.Митрохин и др. — М.: Мысль, 1966. — С. 47-76. Пегеллер О. 7. Хайдеггера и политика // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С. 172-180. Сартр Ж.-П.8. Экзистенциализм — это гуманизм // Сартр Ж.-П. Тошнота. — М.: Республика, 1994. — С. 433-469. Современная буржуазная философия / Под ред. Богомолова 9. А.С. — М.: Высшая школа, 1978. — 410 с. Уэйт Д. 10. Политическая онтология // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С.190-205. Хайдеггер М. 11. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии / Общ. ред. Ю.Н.Попова. — М.: Прогресс, 1988 — С. 314-356. Хайдеггер М. 12. Бытие и время. — М.: Мысль, 1997. — 650 с. Хабермас Ю. 13. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1989. — 350 с. Хайдеггер М.14. Разговор на проселочной дороге: Сборник [пер. с нем.] / Под ред. А.Л. Доброхотова. — М.: Высшая школа, 1991. — 192 с. Ясперс К.15. Духовная ситуация времени / Ясперс К. Смысл и назначение истории [пер. с нем.]. — М.: Политиздат, 1991. — 527 с.

Мигаль С.М. Мартин Хайдеггер как фашиствующий философ

В статье рассматриваются малоизвестные аспекты деятельности и творчества немецкого философа



М.Хайдеггера, связанные с его сотрудничеством с нацистами и выступлениями против гуманизма.

Ключевые слова: фашиствующий философ, гуманизм, отчуждение, забота, смерть, Dasein, Man.

Mugal S.M. Martin Heidegger as a fascist-conscious philosopher

The article touches upon the little known aspects of the activity and creation of german philosopher M.Heidegger concerning his cooperation with nacists and struggle against the humanism.

Key words: fascist-conscious philosopher, humanism, estrangement, concern, death, Dasein, Man.

Надійшла до редакції 5.10.2009 р.

Ігор Гоян

ГОян Ігор Миколайович — кандидат психологічних наук, доцент, декан філософського факультету Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника. Сфера наукових інтересів — історія філософської психології.

ФІЛОСОФСЬКІ ОБҐРУНТУВАННЯ В ЕМПІРИЧНІЙ ПСИХОЛОГІЇ КІНЦЯ ХІХ — ПОЧАТКУ ХХ СТ. (Г. ЕББІНГАУЗ)

У статті аналізується філософське підґрунтя емпіричної психології кінця ХІХ — початку ХХ століття та власні рефлексії стосовно філософії відомого німецького психолога того часу Г. Еббінгауза.

Ключові слова: асоціанізм, психофізичний паралелізм, душа і мозок, Г. Еббінгауз.© І.Гоян, 2010



Постановка проблеми. «Психологія має довге минуле і дуже коротку історію» [5, с. 185]. Ці слова, сказані на початку ХХ століття німецьким психологом Германом Еббінгаузом, прямо відсилають нас до співвідношення між філософією та психологією у контексті бурхливих змін цих взаємин на протязі попередніх десятиліть. Набуття психологією статусу окремої науки виглядало не як простий відрив її від царини філософії, як то було з багатьма природничими науками, а як своєрідне «звільнення» психології від примату філософії, за яким має відбутись, так би мовити, «зміна ієрархії» — перетворення психології на «науку наук» і фактичне підпорядкування їй філософії. Молодість психологічної науки як такої разом з її бурхливим розвитком у другій половині ХІХ століття сприяли таким максималістським настроям. Але такі претензії могли серйозно висуватись лише за умови відповідного філософського обґрунтування, тобто психологія могла претендувати на місце філософії, лише якщо б змогла довести філософський зміст своїх нових позицій; в іншому випадку йшлося б лише про виникнення чергової експериментально налаштованої природничої науки.

Аналіз досліджень і публікацій. Слід зазначити, що у вітчизняній літературі історико-філософський аналіз процесів, що відбувались, так би мовити, «на межі» філософії та психології в ХІХ — на початку ХХ століття, майже не проводився, у тому числі не досліджувалась спеціально творчість Г. Еббінгауза. Ці сюжети представлені лише в літературі з історії психології, наприклад, у працях російських дослідників М. Г. Ярошевського [6], А. Д. Ждана [1] та ін. Разом з тим, відзначимо узагальнюючи праці українського дослідника В. А. Роменця, для яких притаманним є як раз прагнення дійти до певних філософських узагальнень у реконструкції історичних етапів розвитку психології. До певної міри так само можна охарактеризувати й класичну вже працю американського історика психології Д. Робінсона [2]. І



все ж ще раз відзначимо, що тема співвідношення філософії та емпіричної психології ХІХ століття залишається вкрай мало дослідженою.

Метою цієї статті є дослідження філософських обґрунтувань емпіричної психології кінця ХІХ — початку ХХ століття на прикладі творчості видатного німецького психолога Г. Еббінгауза.

Основна частина. Герман Еббінгауз (Hermann Ebbinghaus, 1850–1909) зазвичай характеризується як психолог-експериментатор, прихильник асоціанізму та теорії психофізичного паралелізму, а також філософ-неокантіанець. Професор університетів Берліну, Бреслау і Галле, він фактично прийшов до експериментальної психології від філософії. Він не належав до школи В. Вундта (хоча й визнавав його заслуги) або до Вюрцбурзької школи, просуваючись власними шляхами нової науки. Спираючись на ідеї Ґ. Фехнера, він відмовився від суб’єктивного методу інтроспекції і застосував об’єктивний метод, поєднаний з кількісним аналізом даних. До його беззаперечних здобутків відноситься праця «Про пам’ять» («Über das Gedächtnis», 1885), яка узагальнює експериментальну роботу з вивчення передумов механічної пам’яті. Отримані Г. Еббінгаузом результати стали основою подальшої роботи його учнів, зокрема, й у напрямку визначення коефіцієнту інтелектуального розвитку IQ (В. Штерн).

Разом з тим, Г. Еббінгауз був схильний не тільки до чистого експерименту; він намагався узагальнити та систематизувати психологічні знання, визначити місце психології як науки та розв’язати основні філософські проблеми, які постають передумовами вирішення суто психологічних питань, — декларуючи при цьому максимальну незалежність психології від філософії та метафізики. Свідченням такого прагнення є незакінчена праця «Основи психології» («Grundzüge der Psychologie», 1897–1908, видана російською у 1911–1912 рр.) та нарис «Психологія», уключений до сформованого за



редакцією В. Дільтея збірника «Філософія у систематичному викладі» (російською вийшов у 1909 р.).

Змальовуючи процеси, що відбувались у попередні десятиліття, німецький психолог із задоволенням констатує, що психологія стала, нарешті, самостійною наукою. До цього вона прислуговувалася інтересам інших — і, перш за все, філософії, або розв’язанню якихось практичних завдань. «Звичайно, — зауважує Г. Еббінгауз, — завжди треба прагнути того, щоб психологія не настільки втратила свої зв’язки з філософією, як це трапилося з багатьма галузями природознавства і з філософією на шкоду для обох сторін. <...> Але саме в наш час зрозуміли, разом з тим, що й для цілей філософії, і для практичних потреб буде значно кориснішим, якщо в психології перестануть думати перш за все про них і заради них шукати якісь результати, а цілком віддадуться поглибленню у вивченні проблем самої психології, виключно заради з’ясування самих цих проблем <...>. І нарешті в наш час психологією стали займатися як особливою, самодостатньою наукою, якій дослідник цілком має присвятити свої зусилля» [5, с. 198].

Причини прискорення розвитку психології у XVIII–XIX століттях Г. Еббінгауз убачає у впливі на її розвиток природознавства. Спочатку цей уплив відчувався, так би мовити, «за аналогією», тобто у перенесенні на розуміння психічних явищ природничо-наукових методів, але зрештою «природознавство стало безпосередньо проникати і завойовувати цілі галузі психології» [5, с. 187]. Перший період, власне, стосується ще розвитку психології у межах філософії, і тут як раз проявляються певні філософські смаки самого Г. Еббінгауза.

Найбільш значним результатом першого періоду, на його думку, є відродження уявлення про непорушну і загальну закономірність усього психічного життя. Цей підхід він пов’язує з іменами Гоббса, Спінози та Ляйбніца. «Вчення цих



мислителів зводиться до того, що явища душевного життя в одному відношенні цілком однорідні з явищами зовнішньої природи, з якими вони до того ж тісно пов’язані: вони завжди цілком і однозначно визначені своїми причинами, і ніколи вони не можуть бути іншими, ніж вони є у дійсності. Свобода у розумінні безпричинності є поняттям без змісту. Можна говорити тільки про свободу в розумінні відсутності примусу, в розумінні того, що річ або сутність визначається виключно своєю власною природою, притаманними їй особливостями» [5, с. 188]. Отже, у психологію переноситься суцільний детермінізм механістичного, або геометричного характеру. Для того, щоб дійсно зрозуміти людські думки та прагнення, необхідно, згідно такій позиції, віднестись до них так само, як і до природних тіл або математичних ліній і поверхонь. Згадаємо, у зв’язку з цим, відому тезу Т. Гоббса про те, що «розмірковувати означає те ж саме, що й додавати або віднімати».

Відзначимо оригінальність і влучність трактування Г. Еббінгаузом основних ліній філософсько-психологічного переосмислення фізичних категорій. Філософію як числення у Гоббса він характеризує як втілення закону інерції, перенесеного зі світу матеріального у світ духовний; а вже для Юма послідовність порядку думок виглядає скоріше на кшталт якогось тяжіння, у чому відбивається безсумнівний вплив Ньютона. «Оскільки тяжіння та інерція були визнані найважливішими основними явищами матеріального світу, то природно виникло прагнення визнати аналогічну їм асоціативну закономірність основним явищем духовного життя <…>. Так виникла англійська асоціаністська психологія, спроба зрозуміти всі різноманітні здатності душі <…> як природні, так би мовити, механічні результати руху уявлень, що підкоряється законам асоціації» [5, с. 189–190]. Разом з тим, якщо пояснювальне природознавство Галілея і Ньютона викликало до життя асоціаністську психологію, то



описовому природознавству Ліннея і Бюффона відповідає емпірична психологія німецького просвітництва, і перш за все — психологія здатностей.

Психологія здатностей, на думку Г. Еббінгауза, була тупиковою гілкою у розвитку науки. Проте, хоча він сам зазвичай характеризується як прихильник асоціаністської психології, остання зовсім ним не ідеалізується. Її основний недолік, на його думку, — неможливість пояснити явище уваги. Важливий крок у напрямку подолання цього недоліку зробив Й. Гербарт. Його погляди Г. Еббінгауз також пояснює за допомогою фізичних аналогій: «Уявлення він мислить у вигляді еластичних тіл, яким відведений простір певного вмісту, і які стискаються і зменшуються в ньому під впливом взаємного тиску, але ніколи зовсім не зникають. <…> Вони взаємно послабляються, тобто втрачають у виразності, з якою вони уявляються, і в енергії, з якою вони проникають у свідомість. Але жодне уявлення не зникає; оскільки вони послаблюються, вони лише перетворюються на прагнення до уявлень, і, як тільки зменшується опір, вони виступають зі стану вимушеної пригніченості в область ясної свідомості» [5, с. 191]. Таким чином, поєднуючи опір з асоціацією, Гербарт із успіхом боровся проти психології здатностей і намагався пояснити всі прояви душевного життя як результати механіки уявлень.

Г. Еббінгауз убачає заслугу Гербарта у твердженні про те, що душевне життя допускає виміри — не тільки у часі, але й в інших відношеннях. Хоча математичні викладки самого Гербарта виявились неадекватними, і загалом розвиток психології пішов іншими шляхами, сама орієнтація на можливість застосування математичного апарату до дослідження душевних явищ відіграла суттєву роль у становленні емпіричної психології.

Разом з тим, Г. Еббінгауз визнає також роль інших, фактично вже некласичних філософських течій, або



таких, що виходять за межі психології свідомості. Він називає це опозицією проти інтелектуалізму, який був властивий Гербарту та асоціаністській психології, або проти механіцизму, за допомогою якого важко пояснити феномени релігії, мистецтва, і взагалі сутність єдиної індивідуальної та своєрідної особистості. В одному ряду у нього тут виступають Руссо, Кант, Фіхте і Шопенгауер, які поруч із життям уявлень розглядають життя почуттів і вольове життя душі, навіть відводячи їй перше місце. Так інтелектуалізму протиставляється волюнтаризм.

Цей напрямок мав також своїм утіленням актуалізацію несвідомої сторони душевного життя, зокрема, у філософії несвідомого Е. Гартмана, якій Г. Еббінгауз присвятив свою докторську дисертацію («Uber die Hartmannsche Philosophic des Unbewussten», 1873). У подальшому, виходячи з позицій паралелізму, Г. Еббінгауз припускає існування несвідомого психічного, заперечуючи при цьому ідею несвідомого як фізіологічного. Форма і підстава цього припущення майже повторює перебіг думок Ляйбніца: «Несвідомим духовним ми повинні називати саме те, існування чого ми повинні припустити для того, щоби причинний зв’язок був зрозумілим». Ідучи далі в цьому напрямі, Г. Еббінгауз фактично визнає й ляйбніціанську ідею панпсихізму — не вважається парадоксальним припустити одухотворення «не тільки людей і тварин, а й усього матеріального світу, рослин і кристалів, клітин і частинок, світових тіл і систем планет» [4, с. 59].

Зрештою, Г. Еббінгауз визнає, що вплив механіцизму на психологію мав і негативні сторони. «Якщо навіть визнати, що душа є механізм, то все ж не можна уявляти її у вигляді навіть найдосконалішого годинника або гальванічної батареї» [5, с. 193]. Більш природним німецький психолог вважає використання аналогій з органічного життя — саме в напрямку заміни механічних категорій органічними (рефлекс, вправи,



асиміляція, еволюція) відбувається розвиток психології у ХІХ столітті.

Одночасно саме в цьому столітті починається безпосередній вплив природознавства на психологію. Першою хвилею став розвиток фізіології почуттів, 30-і роки ХІХ ст., при цьому вивчення матеріальних функцій організму невідворотно поєднувалось із вивченням духовних результатів цих функцій. Праці Й. Мюллера, Е. Вебера, Г. Гельмгольца ґрунтувались на експерименті і на якомога більш точному вимірі результатів та їх причин. Праці Ґ. Фехнера, у свою чергу, були поєднанням точного емпіризму із натурфілософськими спогляданнями — а саме, гербартовських ідей про математизацію психології з натурфілософією Шеллінга.

Створення Ґ. Фехнером психофізики як «точного вчення про відносини між душею й тілом» високо оцінюється Г. Еббінгаузом. Він пише про потрійний уплив Ґ. Фехнера на розвиток психології. По-перше, він замінив математичні фікції Гербарта точним виміром психічних утворень і реально обґрунтованою чисельною формулою психічної закономірності. По-друге, він пов’язав найменші деталі з найважливішими психологічними проблемами і тим звернув увагу на нову галузь психології «навіть тих дослідників, які дотримувались філософської точки зору». Нарешті, він опрацював ретельні методи психофізичних досліджень, які значно перевершують недосконалі прийоми фізіологів [5, с. 195–196].

Серед інших досягнень природознавства у психології Г. Еббінгауз відзначає, зокрема, відкриття в галузі фізіології та психології мозку. Він робить з цих відкриттів цілком філософські висновки про те, що, по-перше, сторічні пошуки місцезнаходження душі у мозку виявились безпредметними (йдеться про відкриття зв’язку окремих відділів головного мозку з окремими психічними процесами: «<…> Розподіл душевних функцій між окремими частинами мозку цілком



відповідає поділу праці, що має місце на периферії тіла між органами почуттів і руху» [5, с. 202]), а по-друге, про відкриття надзвичайної складності навіть тих душевних процесів, які здаються зовсім простими.

Дослідження відношень душі і тіла, душі й зовнішнього світу Г. Еббінгауз уважає найважливішими завданнями психології. Він продовжує лінію критики метафізики у психології і як представник психології свідомості, і як психолог, що має певні риси природничо-наукового підходу. Разом з цим, на думку В. Роменця, він ніби відроджує ляйбніцівсько-вольфівську проблематику раціональної пневматології, коли порушує низку провідних питань природи душі. Він вважає, що: 1) всі факти у психіці тісно пов’язані один з одним; 2) всі вони належать до суб’єкта; 3) «Я» є простим, і воно існує як щось притаманне всім відчуттям і думкам, однак ми нічого не можемо сказати про цей зміст психічного; 4) «Я» тотожне саме собі і незмінне [3, с. 239].

Одночасно можна сказати, що Г. Еббінгауз фактично тяжіє до так званої «психології без душі», розкладаючи цю метафізичну сутність на «первинні елементи життя, почуттів і уявлень, а також планомірних дій», які пов’язані з різними частинами мозку. Він критикує погляд на душу як незалежну від тіла субстанцію, адже цей погляд не підтверджується фактами локалізації, а також принципом збереження енергії. Посилаючись на дослідження М. Рубнера та В. Атватера, які поширили дію цього закону на тварин та людину, Г. Еббінгауз робить висновок: «Звідси зрозуміло, що і в людському організмі немає місця для вільної діяльності самостійних душ» [5, с. 205].

Власну позицію щодо цього принципового питання Г. Еббінгауз формулює як своєрідний, дещо модифікований психофізичний паралелізм: «Зрозуміло, що якщо мозок і душа не протистоять одне одному в якості самостійних істот, які взаємно впливають, то залишається тільки уявити, що вони є



однією істотою. Це, звичайно, треба розуміти в особливому сенсі, адже подвійність і розрізнення душі і мозку є, в той же час, безсумнівним фактом. Необхідно мислити їх як одну істоту, здатну виявляти себе подвійним чином. По-перше, вона без будь-якого посередництва отримує знання про себе. У цьому відношенні вона уявляється непротяжним, безперервно змінюваним, але все ж у багатьох відношеннях тотожним поєднанням відчуттів, уявлень, бажань тощо; це ми називаємо душею. Але та ж сама істота має здатність за допомогою чуттів давати знати про своє буття й іншим однорідним істотам. Тоді вона уявляється чим-то зовсім іншим: протяжним, м’яким, з багатьма борозенками, ретельно побудованим поєднанням багатьох клітин та волокон, — і це є мозок, або взагалі нервова система. Душа і нервова система — це не дві окремі сторони, які тільки зовні впливають одна на одну, а одна сторона, одна й та сама реальність у двох проявах: у тому, як вона безпосередньо сама про себе знає и для себе існує, і в тому, як вона уявляється іншим однорідним істотам, коли вони її бачать або торкаються» [5, с. 205–206].

Видимість явищ така, мовби зовнішні враження впливають на душу і збуджують її до зовнішніх протидій, але насправді, стверджує німецький психолог, співвідношення тут зовсім інше. Зовнішні явища утворюють неперервний ланцюг матеріальних перетворень у нервовій системі, але в той же час, незалежно від матеріальної видимості і мовби поруч з нею, ці перетворення мають ще й особливе життя в чуттєвих сприйняттях, в думці, у чуттєвості і бажанні. «Члени цих двох рядів не спричиняють один одного і не перехрещуються, проте кожен член одного ряду має все ж таки найближче відношення до певного члена іншого ряду: обидва ряди паралельні один одному, як прийнято неточно висловлюватися, тому що за своєю справжньою суттю обидва ряди являють одне й те ж» [5, с. 206].



Г. Еббінгауз розпізнає в тому, що він називає душею, ще одну характеристику. Виходячи з того, що організм є машиною самозбереження, засобами якого є боротьба і прояв певної своєрідності, він переносить ці ж самі якості на душу, характеризуючи її як «систему таких, що внутрішньо переживаються, утворень і функцій, спрямованих на самозбереження». У зв’язку з цим він, зрештою, чітко окреслює тих філософських попередників, які вплинули на формування його власних уявлень про людську душу — це Спіноза і Фехнер (щодо атрибутів єдиної субстанції та детермінованості психічних явищ), а також Дарвін (щодо боротьби за самозбереження) та Арістотель (щодо уявлення про індивідуальність, що проявляється в особливих здатностях). «Відповідне поєднання поглядів цих мислителів — Спінози і Фехнера, Дарвіна і Арістотеля — і є тим загальним поглядом на сутність душі, на якому ґрунтується наш виклад» [5, с. 207].

Слід зазначити, що подібний філософський «коктейль» навряд чи міг посприяти методологічній чистоті. В. Роменець справедливо відзначає, що Г. Еббінгауз, намагаючись вибрати собі місце десь посередині між метафізичною психологією, психологією природничою і психологією свідомості, втрачає логічну чіткість своїх позицій. Так, виходячи фактично зі спінозівської ідеї про два атрибути єдиної субстанції — протяжність і мислення — Г. Еббінгауз, як і інші представники емпіричної психології, відкидає поняття субстанції, в результаті чого «спінозівські атрибути зависають у повітрі» [3, с. 246]. Щоправда, він ще намагається говорити про психічні елементи як елементи чогось цілого, проте загалом принципово залишається на ґрунті елементів, про що свідчить, зокрема, його послідовність розгляду психічних явищ: 1) враження, спричинені явищами зовнішнього світу; 2) переробка цих вражень душею; 3) реакція на ці враження. «Це вже відома схема рефлексу, — зауважує В. Роменець, — яку поклали в



основу своєї психології Рібо, Сєченов і навіть представник психології свідомості Джемс. Здається, свідомість виявилася глухим провулком, і вся психологія відкочується назад, боячись утратити свої єдині біологічні засади» [3, с. 247].

Висновки. Приклад Германа Еббінгауза є характерним в тому відношенні, що намагання експериментальної психології ХІХ століття звільнитись від метафізики призводило лише до фактичного повернення психологів до метафізичних проблем, які насправді не можуть бути розв’язаними суто науковими (природничо-науковими) методами, і відповідно — до метафізичної плутанини. Звертання Г. Еббінгауза до Гоббс, Юма, Спінози, Ляйбніца, Гербарта, Фехнера, Е. Гартмана, Шопенгауера, Дарвіна та Арістотеля було загалом дещо хаотичним, хоча й проглядалось загальне намагання філософськи обґрунтувати природничо-науковий підхід до психології свідомості. Але коливання між психічним детермінізмом і волюнтаризмом, визнанням тотожності «Я» та розчиненням душі в сукупності елементів, матеріалістичною та спіритуалістичною позиціями зрештою доводили, що ці філософські обґрунтування були несистемними і недостатніми. Емпірична психологія в особі Г. Еббінгауза виявилась мовби на роздоріжжі між поверненням до філософії та повним відривом від неї.

ЛітератураЖдан А. Н1. . История психологии от античности до наших дней: Учебник для вузов. — 5-е изд., перераб. и доп. / А. Ждан. — М.: Академический проект, 2004. — 576 с.Робинсон Д. Н2. . Интеллектуальная история психологии / Пер. с англ. М. Тимофеевой. / Д. Робинсон. — М.: Институт философии, теологии и истории св.Фомы, 2005. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/robin01/index.htm



Роменець В. А3. . Історія психології: ХІХ — початок ХХ століття: Навч. посібник. / В. Роменець. — К.: Либідь, 2007. — 832 с.Эббингауз Г4. . Основы психологии. — Т. 1. / Г. Эббингауз. — СПб., 1912. — 391 с.Эббингауз Г.5. Психология // Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда, В. Вундта, Г. Эббингауза, Р. Эйкена, Ф. Паульсена, В. Мюнха, Т. Липпса. — М.: Территория будущего, 2006. — С. 185–261.Ярошевский М. Г6. . История психологии от античности до середины XX в: Учеб. пособие. / М. Ярошевский. — М., 1996. — 416 с.

Гоян И.н. Философские обоснования в эмпирической психологии конца ХІХ — начала ХХ в. (Г. Эббингауз)

В статье анализируется философское основание эмпири-ческой психологии конца ХІХ — начала ХХ века и собственные рефлексии относительно философии известного немецкого психолога этого времени Г. Эббингауза.

Ключевые слова: ассоцианизм, психофизический паралле-лизм, душа и мозг, Г. Эббингауз.

Goian I.N. Philosophical substantiations in empirical psychology of the end of ХІХ — the beginnings of the XX-th century (H. Ebbinghaus)

In article the philosophical bases of empirical psychology of the end of ХІХ — the beginnings of the XX-th century and own reflexions concerning philosophy of the known German psycholo-gist of that time H. Ebbinghaus.

Keywords: associationism, psychophysical parallelism, soul and a brain, H. Ebbinghaus.




Андрій Миронов

МИРОнОВ Андрій Володимирович — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Севастопольського національного технічного університету. Сфера наукових інтересів — історія філософської думки.

САМІТНІСТЬ ЯК ІРРАЦІОНАЛЬНИЙ РОЗВИТОК ОСОБИСТОСТІ У ФІЛОСОФІЇ С. КІРКЕГОРА

У статті розглядається проблема самітності особи в творчості данського філософа С. Кіркегора. Самітність є результатом індивідуального вибору. Людина не тільки скидає з себе ярмо суспільних вимог і норм, добивається умов для повного саморозкриття особи, але і свідомо вступає на шлях перед лицем Всевишнього.

Ключові слова: самітність, соціальність, віра, особа, страх, істина.

У даній статті поставлено акцент на категорії «самітність», яка сприймається С.Кіркегором не тільки як особистісне відчуття, а основний пункт самореалізації й самоідентифікації «я» через протиставлення соціальній спільності.

С. Кіркегор відсунув межі вивчення людини, якими задо-вольнялася раціональна філософія. Він вимагає занурення в сутність індивіда, відкриття тих пластів, знання яких наблизить до розуміння справжнього «я». Страх, який охоплює дослідника, цілком зрозумілий: пізнання сповнене небезпеки руйнування усталеного образу благополучного й успішного громадянина. Якщо раніше рівень естетичного й етичного цілком задовольняв мислителів, то тепер необхідно ввести такі поняття як відчай, занепокоєння, тривога, страх. Вони визначають внутрішній © А.Миронов, 2010



світ людини, викликають сумнів у правильності того, що відбувається й, тим самим, порушують її впевненість як у собі, так і в інших. Соціальне становлення прямо пов'язане із прий-няттям правил соціальної гри. Орієнтування на них є гарантією процвітання й благополуччя. Припущення, умовності, штучність відносин вступають у протиріччя з безпосередністю емоцій, щирістю почуттів, вільними проявами. Простота відповідей ускладнюється, з нею зникає наївність, тобто віра в ясність сенсу буття. Завоювання особою прихильності навколишніх, маскуван-ня власної сутності породжують внутрішній конфлікт і, залежно від вибору, вона залишається або з більшістю, тобто в системі апробованих суспільством цінностей або випадає із соціальних меж, тоді самітність — її доля. XIX сторіччя розглядає цю про-блему у двох векторах: вади суспільного виховання або душевна хвороба. С. Кіркегор наполягає на третьому варіанті — втраті ілюзій, недосяжному щасті, пошуку себе. «Внутрішнє духовне життя індивідуума належить йому одному і ніяка історія, зокре-ма, ніяка всесвітня історія взагалі не повинні стосуватися цієї сфери, що становить на радість чи горе його вічну й невід'ємну власність» [4, с.236]. Таким чином, будь-яке прагнення до розуміння людської природи повинне торкатись даної теми.

Самітність багато в чому є наслідком незадоволення людь-ми, але ще в більшій мірі — невдоволення самим собою. Ви-явлення в інших тих самих недоліків, що приписуються собі, слугує фактором, що стримує комунікацію. Людина не бажає демонструвати власні слабкості й вади. Віддаляючись від інших, вона залишається наодинці із собою, виступаючи і як суддя, і як адвокат. Контекст творів філософа проникнутий особистими враженнями й переживаннями. Це не відсторонені міркування, а спроба самоідентифікації. Прірва нерозуміння з боку оточую-чих, сімейна драма, невдачі особистого життя стали стимула-ми пошуку возз'єднання. П.Роде пише: «У ці роки С. Кіркегор перебуває в повній ізоляції. Він стає пустельником усередині Копенгагена, однак головне у всьому цьому — його духовна



ізоляція, у яку він поринув добровільно» [9, с.241]. Дисертаційна робота, що присвячена порівняльному аналізу Сократа й Хри-ста, указує на його інтерес до особистостей, котрі перетвори-ли своє духовне вчення в спосіб існування. Автобіографічні підстави переплавляються в новий план філософського знання, що прокладає шлях до емоційно представленого «я». С. Кіркегор свідомо готовий пройти через самітність, сприймаючи подібне як покликання, жертву заради ідеї.

Незгода із незаперечними істинами життєвого (влас-на вигода, користь) виступає як мотив незбалансованості особистісного розвитку. Ідеали зіштовхуються з дійсністю, яка диктує свої вимоги. Співтовариство готове приймати індивіда в міру їх виконання. Стійке, стабільне приваблює, здоровий глузд доводить, що людина повинна співіснувати із собі подібними, жити загальними турботами, радувати-ся зрозумілому всім, прагнути до загальноприйнятого. Але в той же час соціальне, встановлюючи рамки, не допускає відхилень, відтинає все несхоже. «Яскраво виражена інтравертність веде до ізоляції особистості від інших лю-дей, — пише К.Леонгард, — які не в змозі зрозуміти її іноді дивакуватих ідей» [7, с.160]. Дійсність зосереджує індивіда на чітких питаннях: навіщо, з якою метою (чи варто витра-чати сили й час). Суспільна думка не схвалює духовних по-ривань, тим паче, коли вони вимагають кардинальної перебу-дови способу життя. Залишаючись наодинці (мова йде як про внутрішню самітність, так і соціальну) людина здатна зверну-тися до самої себе, не зважаючи на те, як вона буде виглядати й що про неї думатимуть, тобто стати сама собою й поміняти здоровий глузд на іншу парадигму.

Центральна категорія філософії С. Кіркегора — «я». Через неї він розглядає світ, суспільство, людину, дух. Вона є одночас-но й вихідною, і кінцевою. Все найістотніше й важливе замкну-те в її межах. Європейська філософія асоціювала це поняття з егоїзмом, самоінтересом, благами, яких потребує індивід. Праг-



нення до могутності припускає домінування, позиціонування власного «я». Сучасна людина змушена пристосовуватися до існуючих обставин незалежно від того, як вони оцінюються. Трансформація «я» і спроба зміцнитися, утвердитися або по-збутися на догоду соціальним вимогам. Більшість громадян живе в рамках загальноприйнятого, свідомо уніфікуючи свою особистість із суспільними стандартами. Зайва рефлексія — перешкода, загроза розміреному буттю. Коли власне існування переростає в проблему, це вказує на виникнення тріщини між «я» і «ми». Самосвідомість — шлях до себе, інакше люди-на залишиться в полоні далеких щодо її особистості побудов. Усередині самої себе вона повинна намагатися знайти зв'язок з Вищим. Даний шлях надзвичайно складний, не гарантує успіху в процесі поєднання із світом, але визнається С. Кіркегором як істотно можливий варіант самореалізації. «Століття це наповне-не людьми в цілому відданих світові, що вміють застосовувати свої таланти, що накопичують свої гроші, що вже досягли успіху або ж збираються стати успішними й т. д... Їх ім'я можливо за-лишиться в історії, але чи були вони воістину собою? Ні, тому що в духовному вони були позбавлені «я», заради якого вартує всім ризикнути, абсолютно без «я» перед Богом...» [5, с.272]. Потреба в самітності є доказом духовності. Чим у більшій мірі вона виражена, тим сильніше індивід прагне до істини. У С. Кіркегора вона виступає як необхідність, у цьому стані ізоляції відбувається відокремлення свого від чужого. Відбувається зустріч, що переростає в знайомство із самим собою.

Стиль життя, що прийнятий у суспільстві, відучує гро-мадянина від самітності, намагається прищепити йому страх перед цим становищем, компенсуючи різноманітними форма-ми дозвілля, залученням у різні організації й співтовариства. Соціальний світ боїться самітності, тому індивіда намага-ються привчити до настороженості, підозрілості стосовно самітності. Суспільство розуміє свою недосконалість і всякий, що уникає його, небезпечний. Самітність можна сприймати як



виклик системі: «Наша епоха зі своїм невпинним спілкуванням настільки жахається самітності, що (яка іронія) вдається до неї тільки стосовно злочинців» [5, с.296]. Страх охоплює лю-дину не тільки в зовнішньому аспекті — ймовірність осяг-нення глибин «я», що пов'язане з невідомим, прихованим від розуму, жахає не менше. Пізнання породжує джерело три-воги, труднощі комунікації, безодню розпачу, але саме з неї починається особистість. Коли відбувається «страшне», то не-можливо прикритися кимсь або сховатися за когось. Людина опиняється у фокусі того, що сталося, життя ставить пробле-му перед конкретним «я» і вектор подальшого залежить від внутрішньої сили. Самітність дозволяє розпізнати зміст того, що відбувається, не відволікаючись на другорядне.

Г.Гегель в «Феноменології духу» дає наступне визначення: «Форма нещасної свідомості являє собою втілену скорботу духу, тому що вона одночасно і з рівною силою тяжіє і до загально-го, і до власної одиничності. Нещасна свідомість являє собою роздвоєну усередині себе свідомість, яка не має єдності й спо-кою, тому що для себе самої вона є тільки однією свідомістю, що має і свою іншу» [1, с.112–113]. Співставлення одноособового-всезагального С. Кіркегор, при повазі до кумира своєї юності, вирішує на користь першого. Самітність — різновид відчаю, спосіб приховати свою незгоду із всезагальним, замаскувати свої почуття. «Відчай одухотворяється й прагне зберегти себе. У міру зближення зі своїм «я», він концентрується й починає визначати існування. Відповідності дитина-мати, людина-бог, громадянин-держава демонструють віддалення з різних при-чин: відсутність духовної спільності, формалістику обрядовості, розбіжність інтересів. Перед людиною постає вибір: або разом, не відчуваючи близькості, або сама, але з надією знайти себе. У С. Кіркегора самітність — даність буття, її не можна уникну-ти, і вона повинна бути особистісною. «Люди, що воліють «бути як всі» постають проти власної величі й гідності» [8, с.158], зауважує з цього приводу Дж. Реалс.



У християнстві, за визначенням, людина наділена вільною волею, саме вона вибирає між добром і злом, успіхом і безнадією, кар'єрою й невідомістю. Вона не може перекласти тягар вибору на іншого, суспільство, державу. У такому ви-падку відбувається підміна, сутність втрачається, залишається набір загальноприйнятих варіантів. Все найбільш важливе, значиме людина повинна зробити сама. Вільна воля — пере-думова справжньої індивідуальності. Життєве щастя, успіх, славу можна розділити з іншими, а смерть, божевілля, розпач особистість залишає за собою. «Пограничні ситуації», як вони будуть іменуватися в екзистенціалізмі ХХ століття, виявляють істину й оману в абсолютному масштабі, без побічних наша-рувань. Залишившись наодинці із собою, втрачають соціальну опіку, а разом з нею й залежність. Вибір подібний до фату-му, долі, наздоганяє в будь-який час і в будь-якому місці. Він провокує самовияв. Нейтральність не рятує, чим складніший вибір, тим винятковішим має бути прийняте рішення.

У максимальній формі воно переломлюється у вірі. Наодинці з Богом брехня втрачає свій зміст, індивід розкривається у всій своїй повноті. Він відкриває вищому те, у чому боявся зізнатися сам собі. Виникає унікальна ситуація: із соціальної точки зору людина перебуває на самоті, з особистісної — у ній двоє учасників. Комунікація настільки всеосяжна, що здатна заступити все інше. С.А.Ісаєв пише: «Саме христи-янство, як міркує датський богослов, робить кожну людину особистістю, окремим і неповторним індивідом, перетворю-ючи її в грішника перед Богом, — у грішника, що буде окремо засуджений і, можливо, окремо прощений [3, с.476]. Кіркегора не влаштовує формалізація релігійних принципів, зведення до виконання правил і норм суспільної моралі, що для більшості і є уособленням християнських канонів. Перехід від естетично-го до етичного, від краси до розуму сприймається як справжнє духовне зусилля. Для Кіркегора воно починається в царині Віри. Настільки високі вимоги, що недосконала людська при-



рода відступає, «закриває очі», трансформуючи в житейське, прагне уникнути комплексу провини за невідповідність. Вар-то перейнятися духом християнства й особистість уже не здат-на повернутися до колишнього узвичаєного. Ступінь загли-блення прямо пропорційний самітності. В очах навколишніх подібне характеризується як улюблена екзальтованість, дитя-ча наївність в очах неофіта (що відкрив для себе внутрішній шар віри) — це єдине, що заслуговує на увагу. Складність відносин з офіційною церквою і її окремими представниками змусила перевести теологічні міркування в галузь філософії.

Звернення до Старого Завіту — звернення до джерел людської сутності. Проблематика не змінилася протягом століть, скоріше, вона сконцентрувалася довкола найбільш значимих пунктів, де вирішення питань стає можливістю руху вперед. У початках Старого Завіту Кіркегор знахо-дить своїх героїв, вони стають не тільки предметом аналізу, а критерієм відносини до Бога. Іов і Авраам «випали із за-гального», позбавлені заступництва законів». У їхніх учинках простежується свідома ізоляція від людей, почуття підказує про наявність іншого шару буття, де соціальні норми втра-чають своє значення. Людині відкривається шлях, повний нещасть, катастроф, бідувань, нерозуміння, але у своїй унікальності він належить тільки їй, вона не може розрахову-вати на супутників, вірогідність рекомендацій і порад, чужу апробованість. Усе, що може відбутися, відбувається, включ-но з вашим «я». Довіра до Бога несе довіру до свого шляху. Ступінь розуміння вказівних знаків — показник готовності особистості до діалогу з Вищим. Інформаційні знання, освіченість не забезпечують розуміння. Зосередженість, ба-жання осягнути істину відкидає все пусте, йому більше не має місця у свідомості. Подолано грань між буденним і сакраль-ним. Людина залишилася наодинці з надією пізнати Бога.

Л.Шестов зауважує: «...Іов — бунтівник, заколотник, який підступно й нечестиво протипоставив свою волю перед



вічним законом світобудови. Потрібно не від Гегеля бігти до Іова, а від Іова — до Гегеля, не від загального до одинич-ного, а від одиничного до загального» [10, с.52]. Свавілля, що проявляється в конфлікті із соціальними нормами, може розглядатися як протест проти неправди, що наповнює світ. Самітність — засіб, а не ціль, що формується природним шляхом. Звужується коло потреб, прагнень, друзів, тобто коло загальноприйнятого. Відбувається переоцінка ціннісних принципів, зміна пріоритетів. Суспільство відступається від індивіда, віддаючи його самому собі. Тепер він сам вибирає, демонструючи незалежність і самостійність, що рівнозначно соціальному бунту. Шановані пророки — інсургенти, але суспільна думка не бажає визнавати подібний факт. Він супе-речить тому, що устоялося, важко передбачити його наслідки. Для С. Кіркегора возз'єднання з Богом — знак прокази: слабкі убояться, не переконані поступляться, щасливі не помітять. Абсурдність самітності приймається більшістю, як основний соціальний стандарт, добровільність відмови від комунікації, як зневага. Суспільство не задається причиною явища, урівнюючи мотиви, зводить їх до хвороби або божевілля. Зважившись слідувати Вірі, у її справжньому смислі, індивід паралельно набирається сміливості здійснити бунт, звільнити «я» від мирського, підготувати до зустрічі з Абсолютом.

Гріхопадіння розділило людей. Знання добра й зла стало перешкодою щирого, безпосереднього спілкування, пере-думовою відособлення. Етичне, створене розумом, повинне слугувати підставою об'єднання, соціальності. Філософія Но-вого часу конструює схеми, у яких індивід зможе реалізувати свій власний інтерес, допускаючи здійснення суспільного контролю. Усе будується на необхідності взаємного співіснування. Любов, симпатія, прихильність мають друго-рядне значення. Диктат раціонального поширюється на всіх. Обов’язок, що утверджується шляхом логіки, опирається на загальне, ігноруючи індивідуальне. Але унікальність кожно-



го опирається універсальним стандартам. Або вона страждає від свого підпорядкування, або реалізується на самоті. Лю-дина нещасна у своїй етичній заданості, вона не припускає більш високого щабля розвитку й возз'єднання. Рух вверх до Бога є болісним, сповненим страждань, переборюючи себе, свій егоїзм, недовіру, скептицизм оточуючих, людина знахо-дить міцний початок буття. С. Кіркегор піднімає висоту план-ки, щоб називатися віруючою, яка страшить його жорстки-ми вимогами, виникає сумнів щодо власних сил, але велич особистості і полягає в доланні перешкод. У своєму щоденнику він відзначив: «Я беруся зробити християнином кожного, кого мені вдасться змусити прилучитися до категорії «одиниці», або, у всякому разі, ручаюся в тім, що кожний, прилучаючись до цієї категорії, стане християнином. У якості «одиниці» він один, один в усьому світі, один — перед лицем Бога, а тоді за послухом справа не постане» [2, с.354], як писав П.Роде.

Від ефемерного очікування щастя індивід переходить до трагічного. Віра не вміщає умовності, що існують у суспільстві. Тріада « величне-трагічне-самітність» в античній літературі трактується як природна закономірність, котра поєднує лінію людського буття, що долає межі повсякденного існування. Величне асоціювалося із трагічним. Тому що нещастя війни, катаклізми співвідносяться з релігією, історією, геніальністю, вони вимагають якісно іншої плати за участь у вищому. Світ особистостей, покликаних вирішувати глобальні пробле-ми, відрізняється винятковістю. Іов, Авраам незрозумілі для більшості, люди не можуть прийняти їхні задуми, усвідомити мотиви й учинки. Пустельник, вигнаний скиталець, самотній подорожній, зневажений співгромадянами, не сподівається на долю і не має потреби в ній. Якщо ідея, що відділила їх від людей, цілковито заповнила своїм змістом свідомість і стала єдиною домінантою, її можна зрівняти зі знаком долі. Воля Бога для Старозавітних пророків і є єдиним варіантом вчинку й всьо-го життя. Вони несуть її як вибраність, незалежно від наповнен-



ня. В очах середньостатистичних громадян це трагедія. Події бачаться в іншому ракурсі, ніж «лицарям віри». Здивування, що переходить у відчуження, наповнює їх, формуючи атмосфе-ру підозрілості. Трагедія має адресний характер, стає новою в результаті особистого вибору, визначеного відкритістю Богові.

Однієї з форм мучеництва в християнстві є пустель-ництво. Відхід від людей із всепоглинаючою метою — слу-жити Богові, досягти внутрішнього спокою й примирення з життям. Формальне виконання вимог церкви влаштовує як пастирів, так і паству. Конфлікт С. Кіркегора з копенгагенсь-ким єпископом Мартенсеном полягав в докорах щодо бла-гополучного й комфортного життя, державних і суспільних нагород, отриманих на ниві церковної діяльності. Відкриття про «лицарів віри», що переповняло датського мислителя, не знайшло відгуку у цієї офіційної особи. Самітність стає відповіддю на лицемірство офіційної церкви з її «полегше-ною» варіацією християнства. Це останній захист від тоталь-ного наступу загальноприйнятого, що дозволяє залишитися самим собою й слідувати промислу.

З причини парадоксальності своєї філософії в очах професійних критиків Кіркегор пропонує інший вектор віри. «Бог є любов» — актуальна аксіома, відома кожному християнинові. Втрата любові до людей — втрата Бога, отже, людина стає нездатною на почуття, відношення до ближньо-го й поза Богом. У С. Кіркегора інша схема. Він сподівається з'єднатися з Вищим через усамітнення і, здобувши справжню віру, повернутися до людей з новим відчуттям світу, новою істиною, яка дозволяє встановити контакт. Неясність для са-мого себе, розгубленість можуть тільки ускладнити ситуацію, внести протиріччя. К.Г.Долгов констатує: «Вивчення життя од-наковою мірою припускає й активну в ньому участь, і час на його теоретичне й художнє осмислення. Ця надзвичайно важка робота з осмислення життя виглядає часто як «відхід від жит-тя», як замкнутість, ізоляція від суспільства. Насправді, у цей період відбувається, мабуть, найбільше його осягнення, у будь-



якому разі, цей період є найважливішою ланкою в пізнанні жит-тя» [2, с.12]. Перелом у світогляді змушує шукати С. Кіркегора нетривіальні шляхи до самого себе й, можливо, до інших.

Здобуття віри можна зрівняти із чудом. Відбувається гло-бальна трансформація свідомості, зрозуміла одній, окремо взятій людині. Проявляється те, що раніше не зауважувалось, деталі, подробиці знаходять нове звучання. Цей процес передбачає за-нурення в незвідану іпостась, друге народження «я». Неможливе дотепер стає можливим, невідоме — зрозумілим. Індивід відчуває зміни і не завжди здатний дати їм правильну оцінку. Головне — не зупинятися, віра всеосяжна. У найширшій аудиторії, до якої звернена релігія, чудо появи нової особистості здатний оцінити сам індивід. Вищі прояви мінімальні або взагалі непомітні. Гли-бина знакових моментів, їхня зміна можуть сприйматися як ду-ховна боротьба минулого й майбутнього. Сьогодення прагне закріпити ці зміни. Самітність стає необхідною умовою, щоб збагнути що відбувається. Емоційне тло протікання подібного характеризується сумом і тугою. Розставання із загальновідомим, звичним відбувається важко. «Крім численних знайомих, — пише С.Кіркегор, — у мене є один друг — смуток. Серед гучних веселощів і в години старанної праці він раптом відзиває мене, втягує у свою самоту, і я йду за ним, хоча, по суті, і не рухаюся з місця. Ніколи серце моє не мало більш вірного друга — чи вида-но те, що я належу йому всім серцем» [6, с.9]. Для С. Кіркегора самітність — благо, її не варто боятися.

Ірраціональний початок став єдино можливим принци-пом, що обумовлений тими аксіоматичними положення-ми, які висунув С. Кіркегор у своїй філософській творчості. Самітність трактується ним як спосіб пізнання істини, справжньої оцінки своїх якостей, соціального оточення. Ви-бираючи цей шлях, людина відмовляється від тих можливо-стей, які надає суспільство — успіх, благополуччя, визнан-ня, — що саме по собі суперечить здоровому глузду. Здобуває ж — віру, тривогу, страх, розпач, які спроможні звільнити його від помилкових ілюзій щодо власної особистості. Зали-



шаючись наодинці, тобто, здійснюючи добровільну ізоляцію, людина одержує шанс наблизитися до істини. Спрямовуючи себе до Бога, націлюючи свідомість на питання відповідності Вищій меті, індивід розуміє себе як унікальну, неповторну одиницю, а відтак, тільки в цьому просторі може віднайти відповіді. Ірраціональність і самітність перетинаються в точці емоційного сприйняття світу, у ракурсі протилежно-го щодо загальноприйнятого, тобто, раціонального. Цей по-гляд гостріше й болючіше фіксує недоліки дійсності, проте дозволяє залишитися самим собою.

ЛітератураГегель Г.В.Ф.1. Феноменология духа/ Гегель Г.Ф.; [пер. с немецкого М.И. Левиной, А.В. Михайлова] — Санкт-Петербург: Наука, 1994. — 444 с. Долгов К.Г.2. От Киркегора до Камю/ Долгов К.Г. — Москва: Искусство, 1990. — 389 с. Исаев С.А. 3. Этика отчаяния и веры /Исаев С.А. — Москва: Политиздат, 1990. — 480 с. — [Этическая мысль. Научно-публицистические чтения]. Киркегор С.4. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал /Киркегор С.; [пер. с датского Н.В. Исаевой, С.А. Исаева] — Челябинск: Урал LTD, 1998. — 428 с. — [Роде П. Серен Киркегор, свидетельствующий о себе и о своей жизни; (пер. с немецкого Н.Ф. Болдырева)].Киркегор С. 5. Страх и трепет/ Киркегор С.; [пер. с датского Н.В. Исаевой, С.А. Исаева] — Москва: Республика, 1993. — 382 с. Киркегор С.6. Дневник обольстителя/ Киркегор С.; [пер. с датского Н.В. Исаевой, С.А.Исаева] — Москва: Эксмо-пресс, 1999. — 349 с.Леонгард К.7. Акцентуированные личности/ Леонгард К.; [пер. с немецкого В.М. Емельянова] — Киев: Выща школа, 1989. — 375 с.



Реале Дж. и Антисери Д.8. Западная философия от истоков до наших дней (От романтизма до наших дней)/ Реале Дж. и Антисери Д.; [пер. с итальянского С.А. Мальцевой]– Санкт-Петербург: ТОО ТК «Петрополис», 1997. — 847 с. Роде П.9. Серен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни/ Роде П.; [пер. с немецкого Н.Ф. Болдырева] — Челябинск: изд-во Урал LTD, 1998. — 428 с.Шестов Л.10. Киркегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне)/ Шестов Л. — Москва: Прогресс-Гнозис, 1992. — 302 с.

Миронов А.В. Одиночество как иррациональное развитие личности в философии С.Киркегора

В статье рассматривается проблема одиночества личности в творчестве датского философа С. Киркегора. Одиночество является результатом индивидуального выбора. Человек не только сбрасывает с себя ярмо общественных требований и норм, добивается условий для полного самораскрытия личности, но и сознательно вступает на путь перед лицом Всевышнего.

Ключевые слова: одиночество, социальность, вера, личность, страх, истина.

Mironov A.V. Loneliness as irrational development of personality is in philosophy of S.Kirkegora

The is a problem of person’s solitude in the works of S. Kirkegar. The solitude is the result of individual choice as a protest to society’s demand. The man is in freedom, independence. He goes on the difficult road of personal contact with God. The solitude is not illness but a step to personal growth.

Key words: solitude, sociality, belief, person, fear, truth.




Тетяна Лозова

ЛОЗОВА Тетяна Андріївна — здобувач Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Сфера наукових інтересів — медієвістика, історія філософії, джерелознавство.

ТВОРЧІСТЬ КЛИМЕНТА СМОЛЯТИЧА ЯК ПАРАДИГМА ФІЛОСОФСТВУВАННЯ В ДУХОВНІЙ КУЛЬТУРІ ДАВНЬОЇ РУСІ

У статті зроблена спроба розкрити сутність давньо-руських уявлень про філософію опосередковано через образи її носіїв. Для реалізації даної мети ми звернулися до творчості руського книжника Климента Смолятича.

Ключові слова: філософія, філософ, митрополит, світобудова,Київська Русь, літопис.

На перший погляд писемна спадщина Київської Русі не репрезентує оригінальних, більш-менш сформованих філософських систем і теорій, але вона містить «вагому філософськи значиму кількість ідей, що утворюють у сукупності філософську культуру цієї доби, закладаючи ґрунт для формування певного стилю мислення, способу світосприйняття, що визначає індивідуальне обличчя вітчизняної філософії впродовж подальшої духовної історії» [4, с. 67].

Давніх русичів хвилювали проблеми світобудови — «о бытьи всего мира, и опервемь человеце, и яже суть была по нем». Вони прагнули осягнути глибинні джерела історії: «От-куду есть пошла Руская земля?», «Что есть луче всего в свете

© Т.Лозова, 2010



семь?». Їх вабили таємниці буття людини: «Что есть человек, яко помниши и?». Зрештою, вони намагаються з’ясувати «Что есть философия?». Відповіді, які ми отримуємо на подібні питання, свідчать не лише про «характерну для культури Київської Русі особливу позицію, а й констатуємо зародження певної тенденції, що згодом зумовила своєрідність притаман-ного нашому народові типу філософствування» [4, с. 63].

На питання скептиків «Як можливе серйозне історико-філософське вивчення києво-руської доби, що не позначе-на наявністю більш-менш цілісних зразків філософської теорії?» обґрунтовану відповідь дають праці В. С. Горського [4;5], С.В.Бондаря [2], М. М. Громова [7], В. В. Мільков [15], О.Б. Киричка [11] та інших.

Проте в цій статті ми не станемо доводити правомірність дослідження давньоруської спадщини в історико-філософському вимірі. Наша мета — розкрити сутність дав-ньоруських уявлень про філософію опосередковано через образи її носіїв. Для реалізації даної мети ми звернулися до постаті руського мислителя ХІІ ст. — митрополита Климен-та Смолятича, якого одні вшановували званням «філософ», а інші за це критикували.

Климент був яскравим представником давньоруської інтелектуальної еліти, другим, після Іларіона, митрополитом-русином, поставленим без благословіння Константинопольсь-кого патріарха волею князя Київського.

На превеликий жаль, незважаючи на достовірні історичні свідчення про багату писемницьку діяльність Климента («много писаниа написав предаде »), маємо лише два атри-бутованих йому твори: «Посланїg, написано Климgнтом митрополитом рuскым, Фомh проzвvтgрu, истолковано Афонасїgмь мнихомъ та В суботу сыропустноую пам#ть творим св#тыхъ ^ць» [21, с. 227-228].

«Послання» дійшо до нас в списку XV ст. і було відкрите в кінці ХІХ ст. проф. М. Нікольським [18]. З часу опублікування



тексту пам’ятки і до сьогодні в дослідницькій літературі існують суттєві розбіжності як у загальній оцінці творчого спадку Климента Смолятича, так і відмінності в думках про досягнення та значення самого автора. Жоден з давньоруських книжників не постає таким розмаїто-зміненим і спотвореним на сторінках наукових праць [3; 16; 12; 19]; не страждає такою великою мірою, як Клим Смолятич, від, з одного боку, надмірної інтерпретації, а з другого — браку докладного вивчення.

З літописних джерел ми отримуємо досить скупу інформацію про автора «Послання»: «бысть книжникъ и философъ такъ, якоже в Роускои земли не бяшетъ» [10, с. 340]. Ніконовський літопис містить більш розгорнуту ха-рактеристику: «Бh бо се� по премно�у �любя� безъмол�h бо се� по премно�у �любя� безъмол� бо се� по премно�у �любя� безъмол�вие, и удолялся от всhх и прилежа молитвh и прочитанию божественных писани�, и бh скимник, и зело книжен и учителен, и философ вели�, и мно�о писаниа написав пре�даде» [13, с. 172]. Літописи, зазвичай стримані на літературні прізвиська та характеристики, свідчать про Клима не лише як «книжника», а й, що найцікавіше, як «філософа». За спосте-реженнями В.С.Горського, упродовж двухсот років, починаю-чи з 1037 р., тільки десять митрополитів і князів було вшано-вано літописцем званням «книжник» [5, с. 56]. До того ж сам текст «Послання» переконливо доводить небезпідставність літописного свідчення про митрополита Климента як вченого й філософа.

Отже, звернимося до «Послання». Твір являє собою полемічний лист, де змішалися особисті образи з обговорен-ням богословських питань. Климове «Послання» було адре-соване смоленському пресвітерові Фомі, який звинуватив митрополита у прихильності до філософії, в писанні з метою здобути особисте схвалення і в нехтуванні Святого Письма задля Гомера, Арістотеля і Платона. Для Київської Русі то було незвичайне й поважне звинувачення.



Лист Климента — це віповідь на лист-звинувачення Фоми, що його Клим «прочgт прgд мно�ыми послuхи, и прgд княzgмь Иz#славом» [18, с. 103], найімовірніше тоді, коли Климент був уже митрополитом. Але й лист Фоми аж ніяк не був спон-Але й лист Фоми аж ніяк не був спон-танним: це була реакція на прочитане в його присутності Кли-ментове послання, (а можливо, і не одне), до князя. «Е�да к тобh что писах? Нъ ни писах, ни писати имам, — зі здивуванням митрополит відповідає опонентові. — Ащg и писах, но нg к тgбh, но ко князю, и к томu ж нескоро» [8, с. 103-104]. Цікаво, що Климент вживає слово «нескоро». Чи не може це бути вказівкою на особливість жанру його «писания» до князя? Адже одне зі значень слова «скоро» — коротко [22, с. 381]. Можемо припустити, що в данному контексті писати «нескоро» значить — докладно, ґрунтовно, багато.

Як бачимо, діалог був публічним. Лист, що так обурив Фому, найвирогідніше був адресований смоленському князеві Ростиславу («w писанїи моем воспоминаю, ижg къ княzю твоемu, к моемu жg напрhснu �осподинu» [18, с. 123]), з яким Климові відносини не завжди були гармонійними. Отже, епістолярна аргументація Клима пов’язувала, можливо, два княжі двори.

З наведених вище літописних свідчень видно, що сучасни-ки визнавали Климента Смолятича за «філософа» і вихваляли його, а от Фома докоряє за це митрополиту. «Рgчgши ми, — викладає позицію свого опонента Клим, — славишис# пиша, философ с# твор#… a pgчgши ми: «философьgю пишgши»; а то вgлми криво пишgши, а да wставль азъ почитаемаа писанїа, азъ писах ^ Омира, и ^ Аристол#, и ^ Платона, иж во елиньскых нырhх славнh бhша [18, с. 103-104]. У своїй відповіді критику Климент відкидав звинувачення, оскільки вважав їх необґрунтованими: свої заняття він аж ніяк не розглядає як чисте філософствування. Мислитель, відводячи від себе нападки, стверджував, що не мав на меті викладати тільки філософію. Насправді він не відрікався



античних авторитетів, а лише використовував багатозначність середньовічного поняття філософії.

В Давній Русі ставлення до філософії та філософів було не однозначне. «Філософія» — запозичений термін, який не часто вживали руські автори, хоча він був поширений у перекладах з грецької мови. Це слово передавалось в пам’ятках слов’янськими кальками «любомудри~, мудро�люби~, мудрость, премудрость» і грецизмом «филосо�фи"». Такі переклади цілком відповідають як змісту само-го терміна «філософія» (любов до мудрості), який бере по-чаток в античності, так і засвідчують глибоку пошану перед мудрістю Давньої Русі. Існує припущення, що перше визна-чення філософії в слов’янському світі дав Кирило Філософ, який на питання про те, що є філософія, відповів: «Знання речей божественних і людських, наскільки можливо людині наблизитися до Бога, що вчить людину діяннями (своїми) бути за образом і подобою Сотворителя її» [23, с. 140-141]. В коментарях до Житія Кирила з посиланням на І. Шевчен-ка визначення названо християнізованою античною форму-лою, випрацьованою вченим гуртком Лева і Фотія [23, с. 211]. У свідомості давньоруського книжника філософія вбирає в себе все найкраще і корисне з усіх наук, а той, хто вивчає її подібний до бджоли: ««ко же бчелоу видимъ по всhмъ садомъ и зельемъ лhтаюmе, ^ ко�ождо ихъ полезна" приемлюmе, тако же и оуноши оучащеся философьи и на высотоу мудростью хотяmе възити отвсюдоу лоучьша" сбирають» [20, с. 41].

Разом з тим, в давньоруских пам’ятках антична філософія часто дається з визначенням «внhшная»: «внhшняя философия» [18, с.35], «wбличю ли прgжg пuста# словgса внhшнихъ, илї похвалю церковнu@ истинu» [1, с. 311, 8а], «не требуемы вънhшьняя мудрости» [9, 17г-20а]. «Истинной» мудрості протиставляється мудрість «мнимая», мудрість «внhшнихъ» філософів: язичників і еретиків.



Показово, що в середньовічній Русі не відмовились від вживання слова «філософ». Філософом вважали мудреця, який відзначився праведним життям, а джерелом мудрості оголошувалось Святе Письмо. Цей термін мав ще кілька значень: «учений, святий чоловік», «аскет», «політичний рад-«учений, святий чоловік», «аскет», «політичний рад-ник візантійського імператора», «мудрець античності», «викла-дач патріаршої школи у Константинополі» [22, с. 1354-1355].

Є.Е. Гранстрем припускає, що визнання Клима Смолятича «філософом», слід розуміти як вказівку на те, що митрополит дістав освіту в одному з вищих наукових закладів Візантії [8]. Найвірогідніше, цим закладом могла бути відома Магнаврська школа, де вивчали діалектику, філософські вчення, риторику, астрономію, музику тощо. «Особи, які закінчували вищу Магнаврську школу, отримували право викладання і звання «філософа», рівноцінне званню вчителя» [8, с. 25]. На думку дослідниці, Климент зі словом «філософ» пов’язував те звання, яке носив кожен випускник цієї школи. Що ж до Фоми, то він не знав такого слововживання і вважав Клима не гідним такого високого звання, оскільки «повсякденна візантийська практика застосування слова «філософ» не була відома на Русі» [8, с. 27].

Однак, дискусійність такого твердження очевидна. На думку В. С. Горського, «невірним є оттотожнення негативно-го ставлення Фоми до Климента як філософа з позицією тих давньоруських діячів, які начебто через розуміння філософії у прямому значенні слова заперечували правомірність най-менування Климента філософом» [6, с. 13]. У літописній характеристиці слово «філософ» уживалось у прямому значенні, як «моудролюбьць».

До того ж Фома не лише стверджує, що Климент «слави�шис# философ с# твор#», а й звинувачує його саме в тому, що він і є філософ і «философьgю пишgши». У зацікавленні філософією пресвітер убачає хибний шлях, що веде до омани «елінської мудрості».



Звинувачення смоленського пресвітера не можна відкинути, хоча б через те, що вони унікальні. Тому розгляне-мо аргументи обох сторін. Які були підстави у Фоми докоряти митрополитові?

По-перше, це звинувачення навряд чи надумане, оскільки у листі до князя митрополит, вирогідно, не оминув античних тем. Інакше важко було б збагнути, чому Клим Смолятич вдається до такого розлогого спростування.

По-друге, Климентове заперечення того звинувачення напрочуд двозначне. Спочатку він просто відкинув звинува-чення як неправдиве («а то велми криво пишеши» [18, с. 104]), а потім пояснив і причини: він міг писати про античних класиків, але писав він не Фомі, а князеві («e�да к тобh, что писах? Нъ ни писах, ни писати имам… азъ писах ^ Оми�ра, и ^ Аристол#, и ^ Платона, иж во елиньскых нырhх славнh бhша, amg и писах, но не к тебh, но ко князю» [18, с. 103-104]). Тут, ймовірно, ми можемо побачити вказівку на етикет, властивий тодішній культурі, натяк, що двірська куль-тура відрізняється від церковної. Але є тут і очевидне при-знання з боку Климента: Фома помилився в контексті, а не в сутності.

По-третє, навіть у своєму «Посланні» Клим Смолятич розглядає античні міфи, демонструючи, як можна думати, не тільки своє знання, а й бажання тлумачити їх.

І, нарешті, Климент зазначає, що і він, і Фома, і Фомин учитель Григорій та ще й інші люди, які належать до їхнього стану, знають грецьку мову: «Гри�оре� зналъ альфu, "коже и ты, и витu, подобно и всю 20 и 4, словесъ �рамотu. А слышиши ты ю oу мене, мuжи имже єсмь самовидець, иже может єдинъ реmи альфu. Не рекu на сто, или двhстh, или триста, или 4 ста, а витu також» [18, с. 126-127]. У грецькій абетці двадцять чотири літери, але в різних варіантах слов’янської мови, відомої на Русі, літер було понад тридцять [3, с. 850]. Отже, Смолятич безперечно вивчав грецьку мову.



Якщо знав мову, тоді міг не тільки читати грецьких філософів, а й цитувати на шкоду Святому Письму. Зважаючи на це, Клим і справді виглядав винним в очах Фоми.

Такими є аргументи сторони звинувачення. Але ж якими були аргументи митрополита Климента на свій захист?

По-перше, звинувачення Фоми по своїй тональності рад-ше нагадують звинувачення, які лунали у Візантії на адре-су розповсюджувачів секулярної філософії [17, с. 101-120; 131-133 ]. Вивчення античних філософів входило до програм візантійських університетів, де виховувалася інтелектуальна еліта імперії. Вчена візантійська література, наслідуючи мову античних авторів, була написана штучною й анахронічною фор-мою грецької мови. Час від часу у Візантії скликалися собори та з’являлися публічні викриття «філософів», яких, як і Климента, звинувачували у надмірному інтересі до язичницької мудрості, а не Святого Письма. Такі дискусії становили характерну рису візантійського інтелектуального життя протягом ХІ — ХІІ ст. Отже, чи є випадковими звинувачення Фоми, висунуті Климен-ту? Цілком ймовірно, що вживання Фомою слова «філософ» у негативному значенні може бути відгомоном дискусій, наслідуванням звинувачень у надуживанні інтелектом. Таку риторику, на думку М. Чубатого, Фома міг засвоїти з третіх вуст, а саме від смоленського єпископа-грека Мануїла — про-тивника митрополита Климента.

По-друге, часом здається, що у своєму «Посланні» Смоля-тич поділяє негативну оцінку такого роду «філософії», хоча й глузує з невігластва Фоми. Власну діяльність митрополит не розглядає як філософствування («a pgчgши ми: «философьgю пишgши»; а то вgлми криво пишgши, а да wставль азъ по�gлми криво пишgши, а да wставль азъ по�лми криво пишgши, а да wставль азъ по�gши, а да wставль азъ по�ши, а да wставль азъ по�wставль азъ по�ставль азъ по�читаемаа писанїа, азъ писахъ ^ Омира, и ^ Аристол#, и ^ Платона, ижg во елиньскых нырhх славнh бhша» [18, с. 104]; «что философью писах, нgсвhмь! Христос рgклъ святимь оучиникомь и апостоломь: «Вам есть дано вhдати та�ны царствїа, а прочим въ притчах». Толи, любимичg, филосо�g, филосо�, филосо�



фьа, ею жg славы иmu ^ чgловhкъ, списаюmим еу�алїстом чюдеса Христова хоmu раzuмhвати правgдно и духовнh» [18, с. 124]); для нього використовувати античних класиків означає наслідувати бездоганний приклад отців церкви.

І, нарешті, обставина, яку ще досі не помічали дослідники. Климент у своєму «Посланні» нагадує про що він писав князеві: «w писанїи моем воспоминаю, ижg къ княzю твоемu, к моемu жg напрhснu �осподинu» [18, с. 123]. Далі він відходить від тлумачення біблійних текстів і зосереджується (але не винятково) на розшифруванні сюжетів, пересіяних згадками про Посейдона, Деметру, Афіни, «Алgксандрова въzдuхохождgнїа gлиньскаа писанїа», «парfа�gньскu@ пuчинu» і про таких міфічних істот як зимородок, грифон, саламандра з Провани. Власні Климові вставки змінюють фокус оповіді. Досі він відволікався від екзегези тільки на те, аби спростувати звинувачення у марнославстві, а тепер стверджує, що обговорення такого матеріалу не становить «філософії» («Толи, любимичg, философьа?»).

І Клим має слушність. Адже згадки про міфічних персонажів не є свідченням зневаги до Святого Письма. Їхня функція полягала не у поверненні до поганського минуло-го, а щоб з’ясувати неясні образи літургійної поезії й дове-сти гармонійність божественного створіння: «расмотр#ти вgлит и раzuмhвати, "ко вс# состоатс#, и съдgржатс#, и поспhваютс# силою Божїgю» [18, с. 127]. До того ж ці сю-18, с. 127]. До того ж ці сю-жети мають поважне православне походження («Шестоднєв» Іоанна екзарха Болгарського, Книга тлумачень Никити Іраклійського на 16 Слів Григорія Богослова).

Отже, захист Климента Смолятича від звинувачень у філософствуванні видається досить переконливим. Автор «Послання» явно долучався до тої традиції богословствуван-ня, яка максимально увібрала в себе елементи античної куль-тури, поєднавши християнську доктрину з ідеями давньо-грецьких філософів.



Загалом, ця дискуія про «філософію» відобразила існування різних підходів до осмислення буття, яким спеціально дава-лось теоретико-богословське обґрунтування, що закарбува-лось у визначеннях філософії. Містико-аскетичне розуміння філософії як життя во Христі ґрунтувалось на протиставленні філософії зовнішній. Проте, показово, що термін «філософ» продовжував побутувати в мові. Філософами вважали мудреців, які вели праведне життя, а джерелом мудрості — Святе Письмо. Філософська мудрість зводилась до пра-вильного розуміння догматів, умінню коментувати їх і бути проповідником віри. становить важливе свідчення про харак-тер науки в Київській Русі.

Література

Баранкова Г. С.1. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Баранкова Г. С., Мильков В. В. — СПб.: «Алетейя», 2001. — 972 с. [Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты; вып. II]. Бондар С. В.2. До питання про особливості і специфіку філософствування в Україні XI-XIV ст. / Бондар С. В. // Філософські ідеї в культурі Київської Русі. Збірник наукових праць за матеріалами давньоруських історико-філософських читань «Філософські ідеї в культурі Київської Русі», (Полтава, 10-11 червня 2008 р.). — Полтава: Полтавська державна аграрна академія, 2008. — С. 51-74.Голубинский Е. Е.3. История русской церкви: в 4 т. / Голубинский Е. Е. — М.: Общество любителей церковной истории, 2002. — Т. 1, 1-ая пол.: Период первый, Киевский или Домонгольский. — 2002. — 968 с. Горський В. С.4. Філософія в українській культурі: (методологія та історія) / Горський В. С. — К.: Центр практичної філософії, 2001. — 236 с.



Горский В. С.5. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII в. / Горський В. С. — К.: Наукова думка, 1988 — 214 с. Горський В. С.6. Нариси з історії філософської культури Київськой Русі (середина XIІ — середина XIIІ ст.) / Горський В. С. — К.: Наукова думка, 1993. — 164 с.Громов М. Н.7. Образы философов в Древней Руси / Громов М. Н. // Духовна спадщина Київської Русі: Зб. наук. праць за матеріалами семінару викладачів східноєвропейських університетів, (Одеса, 2–4 липня 1997 р.). — Одеса: Маяк, 1997. — С. 11-17.Гранстрем Е.8. Э. Почему Климента Смолятича називали «философом» // Труды Отдела древнерусской литературы / Гранстрем Е. Э. — М. — Л.: Наука, 1970. — Т. XXV. — С. 20–28.Златоусто�о, которое 9. «К коринфиом» / Изборник Святослава 1073 года; [факсимильное издание]. — М.: Книга, 1983. — 17б–20а.Ипатьевская летопись / Полное собрание русских 10. летописей. — 2-ое изд. — М.: Языки славянской культуры, 1998. — Т. 2. — 2001. — 648 с.Киричок О. Б.11. Роль книжників у суспільно-політичних процесах Давньої Русі / Киричок О. Б. // Несторівські студії: Книга та книжність в духовній культурі Київської Русі. — К.: НКПІКЗ, 2008. — С. 26-33.Левшун Л. В.12. История восточнославянского книжного слова XI — XVII вв. / Левшун Л. В. — Мн.: Экономпресс, 2001. — 352 с.Летописный сборник, именуемый Патриаршей или 13. Никоновской летописью / Полное собрание русских летописей. — М.: Языки славянской культуры, 2000. — Т. 9. — 248 с.Матвеенко В. А.14. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий,



указатели / Матвеенко В. А., Щеголева Л. И. — М.: Богородский печатник, 2000. — 544 с.Мильков В. В.15. Идеи древнегреческой философии в творчестве древнерусских мыслителей // Древняя Русь: пересечение традиций. / Мильков В. В., Милькова С. В. — М.: Скрипторий, 1997. — С. 67–82.Мельнікау А. А.16. Кірыл, епіскап Тураўскі: Жыццё. Спадчына. Светапогляд / Мельнікау А. А. — Мн.: Беларуская навука, 1997. — 502 с. Мейендорф Иоанн17. . Византийское богословие: Исторические направления и вероучение / Мейендорф Иоанн — М.: Когелет, 2001. — 432 с.Никольский Н. 18. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XIIвека / Никольский Н. — СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1892. — 233 с. Поскальски Г.19. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 — 1237 гг.); [пер. А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева] / Поскальски Г. — СПб.: Византинороссика, 1996. –572 с. — (Subsidia Byzantinorossica, T. 1).Семенов Виктор20. . Древняя русская Пчела по пергаменному списку // Сборник Отдела русского языка и словесности АН / Виктор Семенов — СПб., 1893. — Т. 54. — № 1. — 444 с.Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — 21. первая половина XIV в. [отв. ред. Д. С. Лихачов] — Л.: Наука, 1987. — 516 с.Срезневский И. И.22. Материалы для Словаря древнерусско-го языка по письменным памятникам: в 3 т. / И. И. Срез-невский — СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1903. — Т. 3. — 1903. — 1000 с.Флоря Б. Н.23. Сказания о начале славянской письменности / Флоря Б. Н. — СПб.: Алетейя, 2004. — 384 с. — (Серия «Славянская библиотека»).



Лозова Т.А. Творчество Климента Смолятича как парадигма философствования в духовной культуре древней руси

В статье сделана попытка разкрыть сущность древнерусских представлений о философии опосредовано через образы ее носителей. Для реализации данной цели ми обратились к творчеству русского книжника Климента Смолятича.

Ключевые слова: философия, философ, митрополит, мироздание, Киевская Русь, летопись.

Lozova T.A Klyment Smoliatych works as paradigm of philosophizing in spiritual culture of old rus

The article deals with exploring essence of Old Rus notions about philosophy through images and their bearers. To pursuit this task we applied to works of Old Rus scriber Klyment Smoliatych.

Keywords: philosophy, philosopher, metropolitan, the universe, Kiev Russia, chronicle.




Ірина Цебрій

ЦЕБРІЙ Ірина Василівна — кандидат педагогічних наук, доцент кафедри всесвітньої історії та методики викладання історії Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. Сфера наукових інтересів — розвиток середньовічної освіти та культури в країнах Західної Європи.

ЗЕМЛЯ І ВСЕСВІТ У ТЕОЛОГІЧНІЙ КОНЦЕПЦІЇ ІСИДОРА СЕВІЛЬСЬКОГО

У статті аналізується теологічна концепція вестготського вченого VІІ століття Ісидора Севільського, який заклав основи європейського енциклопедизму та антропоморфного бачення світу, його розуміння незримої сутності Землі і Всесвіту.

Ключові слова: науково-освітня модель, варварські відродження, doctrina, sapienta, prudential, artes liberalеs, па-doctrina, sapienta, prudential, artes liberalеs, па-тристична космологія.

У історії філософії та зарубіжній історіографії засновни-ком західноєвропейського енциклопедизму прийнято вважати визначного мислителя, прабатька університетської схоласти-ки Ісидора Cевільського. Його система уявлень про структуру світу послужила основою для написання фундаментальних праць у епоху Європейського Просвітництва. Блискучий представник Вестготського відродження (Іспанія, 570-636 роки) Ісидор Севільський дав тлумачення всім відомим у VІІ столітті «речам» — поняттям і термінам і вперше створив науково-понятійний апарат дослідження, що поєднав у собі античні наукові здобутку з основами християнської віри.© І.Цебрій, 2010



Енциклопедична наука раннього Середньовіччя у вигляді систематизації усіх накопичених до того часу знань і їхнього тлумачення зрозумілій для сучасників формі завдячує виключ-но Ісидору. Завдяки його творам, що дійшли до нас практич-но неушкодженими, ми маємо можливість дізнатися, як саме освічена еліта Вестготської Іспанії розуміла історію, географію, космологію, теологію, граматику, педагогіку. Вчений запропо-нував зібрані ним знання у вигляді сталої системи, виправданої авторитетом християнської церкви та античної традиції.

Данте Аліґ’єрі в «Божественній комедії» поставив ім’я Ісидора Севільського поряд зі святим Бедою Достопочтимим, а Католицька церква 1598 року приєднала вченого до ликів святих. Енциклопеди-сти епохи Просвітництва Д. Дідро, Ж.Л. Даламбер, Ш.Монтеск‘є, Ж.-Ж. Руссо, Ж. Буффон при створенні «Енциклопедії» в основу поклали концептуальні засади Ісидора Севільського.

Збираючи найрізноманітніші свідчення, Ісидор намагається встановити беззаперечну істину про кожний предмет. Його «Етимологія» як наука про пошук першооснов предмету нада-ла можливості репрезентувати всі знання у вигляді єдиної суми першоелементів. Трактати вченого мали вигляд термінологічних досліджень, що пояснювали смисл і зміст найголовніших понять у житті людини. Намагання Толедського палацу стати на один рівень із Ромейською імперією стимулювало Ісидора здійснити своєрідну «реставрацію» латинської культури ІV—V століть. Це відбулося завдяки його творчій спадщині про втрачені античні граматики, словники, довідники, твори ранньої латинської па-тристики, коментарі до творів стародавніх авторів.

Серйозне вивчення життєвого і творчого шляху Ісидора Севільського розпочалося із середини ХІХ століття. Постать ученого постійно приваблювала зарубіжних дослідників. Так, французький історик Ф. Бурре вбачав в Ісидорі Севільському «першого генія християнства» [1].

Філософ Дж. Хілгарт першим зробив спробу здійснити ретроспективний аналіз праць, присвячених Ісидору



Севільському. Однак, він поставив перед собою вузьке за-вдання: пронотувати основні роботи вченого, які видавалися в країнах західної Європи та Північної Америки впродовж 1936-1975 років. Та завдяки Дж. Хілгарту ми все ж отримали комплексне уявлення про стан вивченості проблеми теології перехідної епохи в середині ХХ століття [2].

Великий унесок у вивчення спадщини Ісидора Севільського зробив циклом власних робіт П. Ебільсона. Він намагався до-вести, що єпископ Севільї безпосередньо продовжив римсь-ку шкільну традицію, водночас залишаючись прихильником аскетичного напряму у християнській думці.

Окремі питання, пов’язані із унеском Ісидора в процеси становлення енциклопедичної науки досліджувалися вчени-ми Р. Манчіні, Л. Роблесом, П. Гілбертом, М. Баньяром, Л. Бемом, Ф. Бурре. На актуальності діяльності середньовічного енциклопедиста у світлі сучасної науки наголошували такі визначні дослідники, як Й. Чуррака, П. Ебільсон [3; 4].

Про вирішальне значення творчої спадщини Ісидора Севільського для становлення західноєвропейської науки свого часу писали відомі російські вчені — В. Соловьєв і Л. Карсавін. Дослідники радянської доби (А. Гуревич, В. Уколова) продо-вжили попередні традиції, детально вивчаючи творчий доро-бок визначного вченого раннього Середньовіччя [5; 6].

Автор статті ставить за мету дослідити моделі Землі і Bсесвіту, запропоновані свого часу Ісидором Севільським, проілюструвавши їх схемами та замальовками вестготського вченого, яким він особисто надавав великого значення.

У VIII столітті, після глибокого занепаду античної культу-ри, починається період становлення науки та шкільної системи, що у своєму історичному розвитку пройшов ряд попередніх підготовчих етапів у перших «варварських» імперіях. Тимчасові піднесення культурного життя в Остготській державі (493 — 526 роки), Вестготській Іспанії (570 — 636 роки), Імперії франків (751 — 841 роки) та Оттонівській імперії



(936-1002 роки) отримали назву «короткочасних варварських відроджень». Як відголосок Каролінгського відродження, в англо-саксонській державі в період правління короля Аль-фреда (871—900 роки) також спостерігається значне культур-не піднесення, хоча ми не виділяємо останнє в окреме п’яте «варварське» відродження. Ці внутрішні процеси водночас були пов’язаними зі становленням нової релігійної ідеології та світогляду середньовічної освіченої людини [7, c. 284].

Після закінчення першого за часом Остготського відродження (526 рік) унаслідок смерті короля Теодоріха у Вестготській Іспанії склалися сприятливі умови для реалізації просвітницьких планів єпископа міста Севільї, Ісидора: країна була однією з найрозвинутіших у духовній сфері життя серед провінцій імперії, батьківщиною багатьох всесвітньо відомих філософів і поетів пізньої Античності. Особливо посилила ці тенденції куль-турна політика короля Сісебута (612 — 620 роки).

У день коронації цього молодого монарха (612 рік) його духовний наставник і старший друг Ісидор Севільський по-дарував свій твір «Про природу речей», що був написаний на прохання самого короля. Це була вже друга його праця, при-свячена молодому освіченому монарху, якому, нажаль, не до-велося довго управляти імперією.

Загалом творчий доробок видатного єпископа Севільї (570-636 роки), наставника вестготського короля Сісебута, важко переоцінити. Не дивлячись на різні точки зору, одне ми можемо стверджувати достеменно: як науковець він випередив свій час на кілька століть. У якості прикладу наведемо основні здобут-ки його спадщини: автор першої середньовічної енциклопедії, суспільно-громадський діяч Вестготського королівства, цен-тральна фігура Вестготського варварського відродження, автор «Педагогічних настанов» вестготському королю Сісебуту, його вихователь, педагог і наставник, не тільки теоретик педагогіки, а й практик (його педагогічна система була дієвою в Севільї, бо за часів його єпископату там з’являються школи, що стали прообра-



зом європейських єпископально-кафедральних шкіл, а точніше — протоуніверситет); першим розробив науково-понятійний апарат дослідження, фундатор філософської парадигми патристичної космології і принципу симультанності (багатодійства), який потім став пануючим у світогляді середньовічної людини; в його творчості принципово по новому прозвучало призначення семи вільних мистецтв (не розділяти їх на тривіум і квадріум і не відділяти від інших наук); першим намагався поєднати гео-центричну концепцію світу з геліоцентричними уявленнями; своїм ученням і наочними конструкціями підтвердив античну концепцію історичного коловороту на відміну від пануючих в епоху Середньовіччя лінійних інтепритацій історії; розро-бив теорію ідейно-релігійної необхідності навчання; врятував і зберіг від релігійних фанатиків кращі зразки пізньої античної літератури, дав особливе тлумачення загальної конструкції Зем-ного світу і Всесвіту, яке має дуже багато спільного із сучасною філософською думкою та баченням життя і смерті.

Схема 1.Структура живого світу за Ісидором Севільським

Філософсько-теологічна спрямованість трактату «Про природу речей» та його сприйняття читачем посилюється тим, що основні положення проілюстровані схемами-образами, які



в зображеннях на площині народжуються одна з іншої (Ісидор виступає доволі вдалим ілюстратором і його схеми значно оживляють і розтлумачують зміст творів і образів).

Це своєрідні колеса: «перше з них — коло місяців, друге ко-лесо — пори року, третє — колесо всіх колес світу (коловорот світових сфер), четверте — куб елементів, що визначається їхньою якістю, п’яте — коло світу, яке складається з макро і мікро-космів, тобто, людини і Всесвіту, сьоме — коло планет, нарешті, останнє восьме — троянда вітрів, що завершує дану модель» [8, c.147].

Таким чином, у своїй філософській концепції Ісидор виступає прихильником теорії історичного коловороту (все в цьому світі розвивається по замкненому колу) на відміну від Аврелія Августина і папи Григорія І Великого, які були при-хильниками лінійних інтерпретацій історії.

Ісидорівська теорія Бог-Космос-Земля на сьогоднішній день не була достатньо дослідженою. Його твори вивчали в площині ранньосередньовічної думки про структуру та при-значення предметів, а також у якості методології щодо вивчен-ня семи «вільних мистецтв». Теологію Ісидора дослідники за-звичай тлумачили як морально-ціннісну систему, що склалася на перехідному періоді від Античності до Середньовіччя.

Однак, дуже цікавий, на наш погляд, запропонований Ісидором процес Божого світотворення. Бог спочатку створює безформний світ (хаос, як називали його стародавні греки). Цю чаcтину процесу вчений називає «creativo». За «creativo» слідує наступна Божа дія — «formatio»— надання Світові певної фор-ми. Достатньо оригінально Ісидор тлумачить появу та пере-родження матерії. У нього практично відсутня традиційна для ортодоксальної теології модель створення матерії з «нічого». Наведемо цитату дослідника з його твору «Відмінності»: «Спо-чатку Богом була створена безформенна матерія, в якій небо й земля не були розділені і яку греки називали хаосом. А з неї потім утворюються індивідуальні види та форми» [8, c. 148].



Далі, намагаючись подолати протиріччя між патристичними ортодоксальними поглядами і власними міркуваннями, Ісидор додає: «Але Той, що перебуває у Вічності, все створив одно-часно. Таким чином, Бог не все створив із «нічого», дещо — з іншого, а дещо з нічого. Із нічого створив Світ і душі ангелів, з іншого — людину та інших земних істот» [8, c. 149].

У своєму баченні Космосу Ісидор багато в чому наслідує Лукреція. Для нього Космос — це поєднання неба, землі і моря, а також усього того, що їх населяє. Аналізуючи матерію, вчений переконливо доводить, що вона складається з наймен-ших і неподільних частинок — атомів. Саме атоми й скла-дають першоматерію, з якої потім Бог створив «formatio.» Першоматерія (prima materia) у свою чергу складається з чо-тирьох елементів — землі, вогню, повітря та води, що скла-дають основні стихії. У кожній із стихій спостерігається пев-на форма життя: у вогняному ефірі неба проживають ангели, нижче в повітрі літають крилаті птахи, в морі плавають риби, а земля віддана людям.

Усе в цьому світі знаходиться в постійному русі, який і визначає життя. Поза рухом залишається тільки Бог, він водно-час перебуває й поза всієї запропонованої системи елементів, існуючих у світі.

Схема 2.

Живий Космос як поєднання неба, землі, морята життя в них за Ісидором Севільським



Не дивлячись на те, що небо — це місце проживання ангелів і птахів, все під небом було створене для людини. Людина значно відрізняється від усіх інших божественних створінь, бо вона була створена за Божою подобою.

«Люди є носіями мудрості, розуму, красномовності. Їхня сила ще більше закріпляється тим, що збільшується з навчанням, яке перевершує природні можливості. Вони стоять із високо піднятим обличчям, у цьому вони схожі між собою, проте кожен із них має індивідуальні риси; вони володіють безсмертною душею, почуття їхні недосконалі; вони відрізняються темпераментом, у більшості своїй ліниві до науки, небайдужі до тілесних насолод, байдужі до праці. їх вабить багатство, хвилюють турботи, кожна людина смертна. У нащадках вони не впевнені, скаржаться на життя, яке швидкоплинне. Вони з важкістю набираються мудрості. Однак завжди легко піддаються смерті. Перед ми-нулим вони оголені, перед теперішнім — жалюгідні. Перед майбутнім — несвідомі, перебувають у несправедливості, грішними народжуються. Живуть працюючи, у смутку по-мирають» [8, c. 154].

Людина наділена тілесними відчуттями, уявою і розумом. «Не добрими справами, не тілесним сприйняттям, а тільки розумом ми відрізняємося від тварин.» — Стверджує Ісидор. Він знаходить для позначення останнього відповідні латинські назви, які вживає у якості синонімів — Intelectus, Ratio, Inteligentia. Таким чином, відносно людини ми спостерігаємо раціоналістичні тенденції у філософії дослідника.

Уважаючи людину мікрокосмом, яка виступає точним мініатюрним відображенням Всесвіту, Ісидор переконливо обґрунтовує власну концепцію: «Голова людини спрямована в небо, а на ній є два ока, схожі до світа сонця і місяця. Дихання людини подібно повітрю, бо саме воно породжує вдих і видих, схоже до руху в повітрі багатьох вітрів. Живіт людини можна порівняти з морем, бо в ньому зібрані всі рідини, як у море



стікаються всі води. Нарешті — ступні ніг можна порівняти із землею, бо вони сухі й містять такий жар, як і земля. Розум міститься в голові людини і підноситься над тілом, як Бог у небесах. Він уміє оглядати та управляти всіма речами з висо-ти» [9, c. 115].

В Ісидора природничі науки тісно пов’язані з психологією. Так, пори року точно відповідають певному людському тем-пераменту: холерик — це людина півдня, його сутності відповідає вогняна стихія; флегматику найкраще підходить північ, клімат між холодом і вологою; сангвінік є людиною сходу, його стихіями виступають повітря, весна, знаходить-ся між спекою і вологою, місце меланхоліка між холодом і сухістю восени, на заході.

У творах Ісидора також мають місце відомі на той час в колі освічених людей географічні відомості. Земля у концепції вченого складається з трьох частин — Азії, Африки та Європи. Межею трьох частин землі виступає всесвітній Океан. Над Азією у вогняному ефірі живуть ангели і там знаходиться рай. Таким чином Ісидор не виносить рай за межі реального географічного простору, він є сусіднім світом людському та знаходиться поряд із ним.

Для пекла вченим відведена частина землі в її центрі. Він знаходить для нього також відповідні латинські назви — Hiatus, Profundum, Barathrum, Erebus, Tartarus. Тут знаходиться льодове озеро та річка Ахерон. Без сумніву, що Данте Аліґ’єрі був знайомий із творами Ісидора Севільського, бо в нього ми знайдемо надзвичайно багато спільного в описах пекла з да-ним баченням Inferno.

Космос відповідно до теорії вестготського вченого живий і антропоморфний. Він не має вертикальної будови, навпаки, по горизонталі в ньому вживається багато світів, видимих і не-видимих, але реальних для Ісидора, хоча його бачення Космо-су принципово відрізняється від трактування даної проблема-тики в попередній йому патристиці та наступній філософії.



Відрізняється в Ісидора й співвідношення Землі та Сонця. Не дивлячись на те, що в центр Всесвіту вчений поміщає Зем-лю, Сонце в її напівкруглій сфері значно перевищує Землю за розмірами і складається воно з ефірно-вогняних атомів, від поєднання яких залежить усе життя на Землі. Отже, на нашу думку, в концепції дослідника певним чином поєднуються геоцентричні і геліоцентричні уявлення, такі не характерні для далекого VІІ століття. Наукове бачення Світу Ісидором значно випереджало свій час [10, c. 84].

Ісидорові Севільському надзвичайно пощастило. Практич-но всі його твори повністю збереглися. До них належать: «На-станови королю Сісебуту», «Хроніка», «Історія королів готів», «Про народження і смерть святих отців», «Деякі алегорії Свя-того Писання», «Про порядок творіння», «Відмінності», «Про природу речей» «Етимології» (енциклопедія в 20 томах), ко-жен з яких є окремим предметом для вивчення.

Отже, проблема Землі і Всесвіту в теологічній концепції Ісидора Севільського не вичерпується існуючими до цього часу працями та потребує подальшого вивчення. Вчення про живий Світ і Всесвіт неодноразово переглядалося в наукових пошуках ХХ століття та має перспективи для дослідження на сучасному етапі.

ЛітератураБурре Ф.1. Первый гений христиaнства / Ф. Бурре. — М.: Наука, 1982. — 551 с.Хилгарт Дж.2. Теологические идеи Исидора Севильского в современной философии / Джордж Хилгарт. — М.: Наука, 1989. — 415 с.Churruca J.3. Instituciones de Gayo en san Isiloro de Sevila. J Churruca. — Leon: Centro de Estud. e Invest San Isiloro, 1975. — 171 p.Abelson P. 4. The seven liberal arts: A study of medieval culture / P. Abelson. — N.Y.: Columb. Univ. press, 1939. — 150 p.



Гуревич А.Я.5. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков / А.Я. Гуревич // Из культуры Средних веков и Возрождения. — М.: Просвещение, 1976. — С. 215–259. Уколова В.С.6. Античсное наследие в культуре раннего Средневековья / В.С. Уколова. — М.: Наука, 1989. — 336 с. Знаменитые философы раннего и классического 7. Средневековья / Ред. Г.С. Александренков. — М.: ОЛМА: ПРЕСС, 2003. — 448 с.Исидор Севильский8. . О природе вещей / Исидор Севильский // Социально-политическо-развитие стран Пиренейского полуострова при феодализме / Отв. ред. Е.В. Гутнова. — М.: ИВИ АН СССР, 1985. — С. 136–153.К вопросу о судьбах латинской образованности в 9. варварских королевствах // Средние века. — 1956. — Вып.2. — С.114–134. Книга природы в эпоху Средневековья: Образование в 10. христианской Европе. Выражение «Книжной культуры» в образовании: История образования и педагогической мысли: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений. — М.: Из-во ВЛАДОС-ПРЕСС, 2003. — С. 78-85.S. Isidoris Hispalensis11. . Opera omnia / Isidoris Hispalensis. — Rec. F. Arevalo //P.: PL, 1950. — 388 p.

Цебрий И.В. Земля и Вселеная в теологической концепции Исидора Севильского

В статье анализируются теологическая концепциявест-готского ученого VІІ века Исидора Севильского, который за-ложил основы европейского энциклопедизма и антропоморф-ного видения мира, понимание им незримой сущности Земли и Вселенной.

Ключевые слова: теологическая концепция, варварские возрождения, doctrina, sapienta, prudential, artes liberalеs, патристическая космология.



Tsbriy I.V. Planet and Universe of the theology conception Isidor from Sevilia

The article is focused on the analysis theology conception of the academic degree VІІ century Isidor from Sevilia, which lay a foundation European encyclopaedis and living vision pease, under invisible essence Planet and Universe.

Key words: theology conception, barbarian Renaissance, doctrina, sapienta, prudential, artes liberalеs, priesty cosmology.


Олена Литвин

ЛИТВИн Олена Миколаївна — аспірантка кафедри філософії Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г. Короленка. Сфера наукових інтересів — соціальна філософія та філософія історії.

ІСТОРІОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ М.П. ДРАГОМАНОВА НА «УКРАЇНСЬКЕ ПИТАННЯ» В ЄВРОПІ В КІНЦІ ХІХ СТОЛІТТЯ ТА СУЧАСНІ УКРАЇНСЬКІ ІНТЕНЦІЇ

У статті проаналізовано історіософські погляди М. Драгоманова на «українське питання» в Європі в кінці ХІХ століття. Акцентується увага на тому, що український народ завжди належав до «європейської нації». Проводяться паралелі між теоретичними здобутками М. Драгоманова в даному питанні і сучасним станом «європеїзації» українського суспільства.

Ключові слова: національне відродження, українське питання, автономія, інтернаціоналізм, національна свідомість, фольклор, етнографія.

© О.Литвин, 2010



Михайло Драгоманов належить до тих видатних діячів, яких український народ шанує за їхні погляди й дії, високий інтелект, поєднаний з чесністю та самовідданою мужністю. Відомий історик, фольклорист, етнограф, літературний критик і публіцист, він воістину був для України «апостолом правди і науки». Його громадсько-політична і науково-просвітницька діяльність мала важливе значення в розвитку суспільно-політичної думки в другій половині ХІХ століття і є однією з яскравих сторінок історії та культури України, давши підґрунтя для розвитку національної самосвідомості українців, зміцнивши їх позиції в прагненні до незалежності та побудови громадянського суспільства.

Актуальність теми нашого дослідження, таким чином, полягає у розгляді історіософських поглядів М. Драгоманова на «українське питання» в Європі в кінці ХІХ століття. Мета нашого дослідження — показати тісний зв’язок теоретичних побудов М. Драгоманова (на прикладі праць: «Историческая Польша …» та «Свободный союз») з ідеями «європеїзації», що існують в сучасному українському суспільстві.

Вся багатогранна діяльність М.П. Драгоманова впродовж останньої третини ХІХ століття стверджувала ідею, що українці є великим європейським народом зі своєю самобутньою культурою та історією і мають історичне право на своє національно-державницьке існування. А тому, на думку вченого, дуже важливо було показати своєму народу його власну історію і водночас поставити «українське питання» в Європі.

З гіркотою М.Драгоманов писав: «Коли що вбито в нас московсько-петербурзькою історією, так це твердість духа і спини...» [1, с. 17]. Але ж був колись героїчний час в історії України — козаччина, яка залишила глибокий слід в історичній пам’яті народу: в його піснях і думах. Проте царська влада не визнавала цю «народну українську історію», поставивши на її місце історію імперську, з фальсифіковану історію Південно-Західної Росії, адже й імена Україна, Малоросія були витіснені із



ужитку. Такі погляди виучують наші діти по школах та гімназіях і держать їх в головах своїх, не думаючи довідатись, чи правда воно, чи ні...» [2, с.131]. Тож завдання власне, як вченого, М.Драгоманов бачив у виданні праць на історичну тему, популяризацію, роз’яснення важливих історичних віх України серед народу передового українського — інтелігенцією. Але багатовікове інтелектуальне виснаження українського суспільства призвело до знекровлення української інтелектуальної й політичної еліти, з якої б виходили політичні лідери суспільства. Ось чому М.Драгоманов закликав українську інтелігенцію не відрікатися від власного народу та його культури. «Кожна копійка, потрачена не на українську справу, — писав учений, — кожне слово, сказане не по-українському, є видаток з української мужицької скарбниці, котрий при теперішніх порядках не вернеться в неї нізвідки» [3, с. 21]. Завдання української інтелігенції викладенні М.Драгомановим у його знаменитому «Заповіті»: «Наш народ скривджено не тільки соціально і політично, але і національно. І кривда лежить не тільки в тім, що наша національність і ознака її — мова не має прав рівних з правами мови московської, польської, угорської, румунської, — але і в тому, що на всім обширі землі, де живе наш народ хіба п’ять відсотків інтелігенції признає себе людьми однієї національності з тим народом... Навіть найдемократичніші люди з інтелігенції несуть свою працю, таланти, гроші на службу другим народам... Зробіть так, щоб одна частина французької інтелігенції вважала себе англичанами, друга німцями. Третя італійцями, четверта іспанцями — то і побачите, які то будуть сильні французька література, політика і самий французький соціалізм...» [3, с. 20].

Подвижницька праця М.Драгоманова мала великий вплив на передову українську інтелігенцію, він стає ідеологом новітнього національного відродження. Михайло Петрович говорив, що рано чи пізно в Росії буде повалено самодержавство, і вона прийде до конституційного правління. Але «конституція в Росії дасть волю чималій купі праці української .... Тільки ж



та конституція, — застерігав він, — дасть ще більшу волю й силу московським людям, і вони, певно, посунуть свої справи так, що потягнуть за собою велику купу помосковських людей і на Україні. Українство не згине до часу, але зостанеться знову «провінційним родичем», прихвоснем... А з прихвоснів, яка ж служба?» [3, с. 22].

Отже, найбільшої критики як «справа», так і «зліва» зазнавала непохитна принципова драгоманівська позиція саме в національному питанні. В одному з листів до І.Франка М.Драгоманов з іронією писав: «Я завше жив так, що мене по меншій мірі з двох боків лаяли й навіть таке сам собі правило виробив, що якщо що-небудь напишу, таке, що лають тільки з одного боку, то вважав за діло невдячне. З «Истор. Польщею» мені дійсно пощастило: її лаяли з 16 точок горизонту: консерватори, радикали, ліберали і т. ін.» [4, с. 5]. Тут йдеться про один з основоположних історико-публіцистичних творів ученого з національного питання («Историческая Польша и великорусская демократия», 1884). Сам автор вважав цю працю програмною щодо пояснення історії виникнення українського питання і визначення шляхів його розв’язання (як і взагалі національних проблем інших народів). Досить містку, хоча і стислу анотацію до цієї праці М.Драгоманов подав у написаних 1889 року додатках до своєї автобіографії: «... Историческая Польша и великорусская демократия» вийшла й окремою книгою (1882). В ній я зробив історичний і критичний огляд революційних рухів у Росії з 60-х років у зв’язку з польським та українським питанням, і взагалі питанням політичної волі й децентралізації в Росії, і закінчив її програмою політичної і адміністративної реформи у Росії на засадах автономії земських одиниць — общин, повітів, губерній, або областей. В рамках цієї автономії я передбачав і розв’язання національних питань в Росії, висловлюючись ... за таке розв’язання національного питання, яке, наприклад, існує в Швейцарії (де ні вся країна, ні навіть кантони зовсім



не розділені за расовим принципом) і яке виробляється у Бельгії(між фламандцями і валлонами) [5, с.69].

Найкращим і найважливішим у величезному драгоманівському історико-публіцистичному доробку вважав цей твір й І.Франко, який зазначав, що Драгоманов в «Исторической Польше и ве-ликорусской демократии» «показав, як найліпші, найрозумніші люди з москалів і поляків впали в тяжкі помилки... власне че-рез те, що не вміли чи не хотіли бачити між поляками і мо-скалями цілого ряду недержавних народностей, в тім числі і українців, котрі чим раз голосніше домагаються своїх прав яко самостійного народу» [4, с.42].

М. Драгоманов у цій праці першим сказав правду про нехтування національними правами українського народу з боку не тільки відкритих реакціонерів, а й діячів польського і загальноросійського визвольного рухів. Зовсім не помічали існування українського народу як окремого етносу чи нації, як довів учений, ні К.Маркс, ні Ф.Енгельс, ні О.Герцен, ні М.Чернишевський, ні російські народники, ні російські соціал-демократи, — останні, Г.Плеханов, В.Ленін, різко засудили цей драгоманівський твір. «Російські революціонери, — писав учений, — починали свою кар’єру радикалами і навіть йшли на барикади, однак ставали деспотами, рятуючи єдність держави, необхідну, як їм здавалося, для захисту свободи і прогресу, від зазіхань з боку сепаратистів, що були носіями реакції» [6, с.258]. На думку М.Драгоманова, російські та польські революціонери, ігноруючи самостійні національні та соціальні інтереси українського народу, нічим не відрізняються від російського царизму і правлячих кіл Польщі. Зокрема Г.Плеханов зазначав: «Для мене Олександр ІІІ більш прийнятний, аніж цей професор, що перебуває під владою національних упереджень». [7, с.7]. Автор «Исторической Польши ....» рішуче засудив позицію учасників народницьких гуртків, що діяли в Україні, котрі вважали, що у крайньому разі можна вживати українську мову в розмовах із «простими



людьми», але в жодному випадку — у друкованій пропаганді, яка має вестися виключно російською мовою.

Та чи не найбільше обурення у М.Драгоманова викликали перекручування російськими соціалістами запозичених ними із творів К.Маркса, Ф.Енгельса, П.Лассаля ідей інтернаціоналізму (за драгоманівською термінологією, — космополітизму). Вчений в аналізованій праці пише: «В числі софізмів, які пускалися в хід обрусителями, був і такий, що нібито, мовляв, всесвітня культура виграє від стирання національностей, хоча пани — обрусителі чомусь не починали виконання цієї «вимоги всесвітнього прогресу» із стирання своєї національності» [6, с.29]. Щодо національного питання М.Драгоманов займав безкомпромісну позицію, чітко сформульована його думка в «Исторической Польще...» з приводу інтернаціоналізму : «В Росії ж від неточності терміна «нація», «національний», і вживання його на французько — якобинський манер в розумінні державному, і особливо від змішання ідей космополітизму з ідеєю обрусіння, відбулося найжахливіше непорозуміння, яке привело до того, що дуже багато російських соціалістів найсерйознішим чином зрозуміли формулу Інтернаціоналізму: «Пролетарі всіх країн (націй), єднайтеся» у такому вигляді: « пролетарі всіх країн, підлеглих російській державі, обрусівайтесь!» [6, с.25]. Безперечно, це висловлення своєю спрямованістю набагато випередило час, бо й через сотню років дошкуляло провідникам русифікаторської політики в Україні; саме ім’я М.Драгоманова хоча й згадувалося у радянські часи, але його вчення було вихолощене й невідоме широкому загалу, особливо ж праці «Историческая Польща....», «Пропащий час...»

Свій власний проект розв’язання національного питання в російській імперії М.Драгоманов виклав у спеціальній програмній праці «Свободный союз» («вільна спілка»). Першочергове значення надавав він у цій справі піклуванню інтелігенції про піднесення масової національної свідомості, заповідавши наступним поколінням борців за українську справу: «Коми ми



признаємо, що ми стратили свої національні права через брак свідомості нашої національності і не можемо дійти до них через певну політично-адміністративну систему, то нам може бути інтересним тільки: 1) щоб національна свідомість росла серед наших власних земляків, а 2) щоб великоруси помагали нам, а не перешкоджали ламати ту політично-адміністративну систему» [8, с. 543]. Вчений був переконаний, що освітньо-пропагандистська робота прогресивної інтелігенції по вихованню народних мас у дусі високої національної самосвідомості обов’язково знайде благодатний грунт.

Отже, наукова спадщина М.Драгоманова щодо національного питання, актуальна і нині у ХХІ столітті; вона повинна бути об’єктом вивчення як науковців, так і сучасних політиків. Адже, як зазначав відомий український історик О.Оглоблин, — «... Драгоманов жив і працював для України... В усіх питання життя і думки, що з ними йому доводилося мати справу, він дивився вперед, а не назад» [9, с. 61].

Поряд із вивченням історіософської думки М.Драгоманов не менш важливим є постановка вченим українського питання у Європі. Як слушно зауважив О.Оглоблин, — «... викинутий за облавок тодішньої офіціяльної суспільности Драгоманів не губиться, не тоне в безбрежному морі східно-європейської еміграції. Він одразу займає видне становище, його скромна постать високо підіймається над еміграційною масою» [9, с. 57]. Тут слід поставити запитання, що Європа знала про Україну, її народ і чи знала взагалі на час появи М.Драгоманова?

У 1869 році відомий французький політик, сенатор, редактор впливового часопису «Батьківщина» К. Делямар писав: «В Європі існує нарід, забутий істориками — нарід Русинів — 12,5 млн. під російським царем і 2,5 млн. під Австро-Угорською монархією. Цей нарід існує, має свою історію, відмінну від історії Польщі і ще більше відмінну від історії Московщини. Він має свої традиції, свою мову, окрему від московської і польської, має виразну індивідуальність, за яку бореться.



Історія не повинна забувати, що до Петра І, той нарід, який ми нині зовемо рутинами, звався руським, або русинами і його земля звалася Руссю і Рутенією, а той нарід, який ми нині зовем руським, звався московинами, а їх земля — Московією. В кінці минулого століття всі у Франції і в Європі добре вміли відріжняти Русь від Московії» [10, с. 220]. Дійсно, у другій половині ХІХ століття Європа не знала Україну, нею цікавилися лише поодинокі фахівці, здебільшого етнографи. Останніми українцями, які займалися європеїзацією українського питання як питання державно-міжнародного, були Пилип та Григорій Орлики. Від «Виводу прав України», написаного П.Орликом у 1712 році для оборони національно-державних прав України перед європейськими урядами, більше не було програмових творів з українського питання. Тим більш вагомішою виглядає діяльність М.Драгоманова на цій ниві українсько-європейського відродження. Те, що М.Драгоманов добре бачив «напрямок руху світового» і вміло прагнув залучити до того руху український народ, засвідчує М.Грушевський, який вважав, що «місія Драгоманова — епоха в українському житті» і місія та полягає в тому, щоб «нагадувати широкому культурному світові в найтемнішу дату українського життя, що Україна живе, не вмирає і не вмре, незважаючи на всі царські гнобительства і проскрипції, .... приймати на себе удари, інсинуації і знущання, звернені проти сеї «прискрибованої України», відбивати їх і відповідати доказами та виявами позитивних поступових загальновартісних прикмет українського руху. Все це й «витягало» українство з манівців провінціалізму і опортунізму на широкі шляхи світового культурного руху і змушувало орієнтуватись на перспективу загального політичного і соціального визволення» [1, с. 17]. То драгоманівській самовідданій патріотичній праці зобов’язані ми тим, що наприкінці ХІХ століття Україну в світі запримітили, почали нею цікавитися і шанувати.

Так у 1878 році М.Драгоманов взяв участь у Літературному конгресі, який відбувся під час традиційної міжнародної



виставки в Парижі. Вчений вирішив з високої трибуни заявити про безпрецедентне переслідування української культури й апелювати до народів світу про засудження ганебного «Емського указу» 1876 року царя Олександра ІІ, написавши для цього і видрукувавши в Женеві брошуру «Література українська, проскрибована урядом російським». «Членам Конгресу, можливо, буде важко й повірити, щоб ціла література в Європі була заборонена і щоб така нечувана й найнеймовірніша подія могла статися в середині ХІХ століття», — з обуренням писав М. Драгоманов [11, с. 8]. Вчений звернувся з посланням «До громадянина Віктора Гюго», який був головою Літературного конгресу. У зверненні до письменника М.Драгоманов висвітив обставини виникнення «Емського указу», наголосивши, що для вільнодумної й демократичної Європи ХІХ століття подібний акт був справді, чимось неймовірним, властивим радше найчорнішим часам середньовіччя, для Росії він не був несподіваним — він лише своєрідно увінчував споконвічну традицію самодержавної деспотії. У брошурі для Конгресу М.Драгоманов висвітив історію і культуру України від найдавніших часів до середини ХІХ століття. З гордістю відзначив він одвічну волелюбність українського народу, національно-визвольну війну проти польської шляхти і російського самодержавства, роль Б.Хмельницького, значення Запорозької Січі; охарактеризував українську літературу, народну і писемну, як такі, що не поступалися іншим слов’янським літературам. Навівши повний текст прихованого від світу «Емського указу», М.Драгоманов виділив дві обставини: «християнський цар забороняє не лише світську літературу й підручники для народу українською мовою, а й навіть українські переклади «Святого Письма», й ці заборонні акції чиняться з мовчазної згоди «російських патріотів», а то й нерідко провокуються «доносами, які йдуть від російських учених і літераторів» [11, с. 12]. Від імені всього гнобленого й зневаженого народу М.Драгоманов заявив: «Ми хочемо винести на денне світло цю кричущу несправедливість, жертвами якої ми стали в Росії, і впевненні, що конгрес не залишиться байдужим



до наших скарг і знайде спосіб нам допомогти»[11, с. 12]. Один із віце-президентів Конгресу італійський гарібальдієць Мавро-Макі запропонував включити цей драгоманівський документ до протоколів Конгресу. Брошуру М.Драгоманова було роздано найавторитетнішим членам конгресу, а згодом вона поширювалась по Європі у перекладах італійською, іспанською та іншими мовами. Розширений варіант доповіді М.Драгоманова опублікував в італійському журналі «Rivista minima» під заголовком «Література однієї пригнобленої нації». У такому ж розширеному вигляді протест М. Драгоманова був направлений міжнародному Літературному конгресові у Відні (1881 рік). Коли у 1881 році вийшло «Положення» міністра внутрішніх справ Росії Ігнатьєва про цілковиту заборону українських театральних вистав і навіть публічного виконання українських пісень, М.Драгоманов знову підготував офіційну заяву про чергове свавілля властей для Літературного конгресу в Римі (1882 рік). Водночас, знайомлячи «широкий європейський світ з українським народом», М.Драгоманов наголошував на одвічній європейськості українців: «Народ цей довго жив з цим світом життя і йшов з Європою, до самого ХVІІІ в., настільки це йому позволяла нещасна його доля, котра насилала на його татарські і турецькі руйнування. Тільки міцний царський кордон, а потім одчужіння од українського народу панських станів, власне з ХVІІІ ст., положило межу між українцями і європейським світом. А все таки і досі багато вільних і світлих європейських думок і змагань здибуємо серед українського мужицтва. Настав час, коли треба з усієї сили переносити на Україну нову європейську науку, а поряд з тим показати думки і змагання українського мужицтва європейському світові, котрий, певно, знов признає в українському народові свого брата» [6, с. 459].

У 1888 році І.Франко та Ф.Вовк видрукували у Львові брошуру М.Драгоманова «Порабощінный народ», яка поширювалася у Європі російською та німецькою мовами. Всі



ці проблеми вчений розвивав і конкретизував у брошурі «По вопросу о малорусской литературе» та в численних матеріалах, уміщених у збірках «Громада», зокрема в «Передньому слові до Громади». [11, ст. 13]. Але слід наголосити, що всі ці документи М.Драгоманова: звернення до звернення до міжнародних інституцій, виступи в зарубіжній пресі, — це аж ніяк не плачі зобідженого чи скарги слабого. М.Драгоманов, як сильна, непохитна людина, безкомпромісно виступав проти явищ небезпечних не лише для України, прагнув згуртувати прогресивні сили Європи та України. Своїм землякам учений нагадував: «... коли в теперішню глупу ніч українство не буде себе нічим заявляти ясним і голосним, то ніхто, не піде за ним, коли настане ранок, а Європа про нього і взагалі нічого не знатиме» [1, с. 18]. Водночас, образно уточнював: «стоячи ногами й серцями на нашій Україні, ми будемо держати свої голови в Європі, а руками обнімати по меншій мірі всю Славянщину і лишень тоді, коли ми покажемо свою силу хоч на частині своєї землі, зверне на нас увагу і Європа» [1, с. 18]. Європа дійсно запримітила Україну, завдячуючи невтомній публіцистичній, громадській діяльності М.Драгоманова. З нагоди 50-річчя М.Драгоманова його вітали визначні вчені й літератори Європи: У.Морфілл, Г.Парі, Д.Пітре, А.Рамбо, Л.Леже, М.Шіфф та інші. Редактор газети «La tradition» Анрі Карнуа славив великого українця від «імені Парижа, цілої Франції». Цей міжнародний ювілей Леся Українка назвала справжнім «святом свідомої себе України» [11, с. 15].

Отже, М.Драгоманова можна назвати нашим національним послом у Європі, пропагандистом українського питання. Водночас, своїм землякам він заповідав невтомно трудитися на благо України у себе вдома: «Наївно ждати, щоб загал людей, навіть найгуманніших, турбувався з-за других лишень того, що їх б’ють... Мало хіба кого б’ють на земній кулі?! Люди інтересуються звичайно лишень тими, хто одбивається, — і таким лишень звичайно і помагають... По всьому виходить, що



лік, хоч не скорий і важкий, на українські лиха лежить в руках самих українців...» [11, с. 15]. Ці пророчі слова подвижника української справи актуальні і нині.

М.Драгоманов зазначав, що кожна людина, кожна нація повинна прагнути до пізнання себе як елементу в системі людських, міжнаціональних зв’язків. Тим самим як окрема людина, так і нація реалізують завдання йти до цивілізації разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім високого рівня розвитку національної свідомості й уміння утвердити своє право на існування серед інших народів. Тому й необхідно власному народові довести, шляхом культурницької діяльності й освіти, хто ми є, чого прагнемо. Щоб збагнути сутність національного духу необхідно звернутися до першоджерел — фольклору та етнографії. Невипадково М.Драгоманов збирав, вивчав, готував до видання українські народні пісні, адже в них серце і душа українського народу. Якщо історичні документи, які йшли в розріз з імперською історією, знищувалися, перекручувалися факти, то думу і пісню українського народу знищити було неможливо. Власне душа й пісня стали єдиним достовірним джерелом вивчення національної історії в часи імперських заборон. Тому у 1874 році М.Драгоманов разом з В.Антоновичем розпочали видання історичних пісень. Про значення цього видання, історичних пісень і дум учений говорить у статті «Нові українські пісні про громадянські справи (1764-1880)». Він наголошує: «В цьому видані задумано було на печатати всі пісні українського народу, в котрих показуються зміни громадського життя на Україні і думки про нього народу, од найдавніших часів і до наших» [6, с. 456]. Це, на думку, М.Драгоманова, повна історія (дієпись) нашого народу в його власних піснях — «... цілий продовж історії громадського життя українського народу з давніх часів і досі, розказаної слідом за його власними піснями» [6, с. 457]. Особливу увагу учений звертає на пісні ХVІІІ і ХІХ століття, бо «од цих часів майже не зосталось таких записок, як козацькі літописи (Самовидця, Граб’янки, Величка) з котрих усе-таки видно, що думали



самі українці про справи своєї землі. Од часу руїни козацтва на правім боці Дніпра (1711-1714) і од часу невдачі Мазепи і першої руїни Січі в 1709 р. письменні люди на Україні скоро сполячились і змосковились, а потім і одвернули думки майже од усіх справ своєї країни, і самі тільки мужики ще говорять про ті справи в своїх піснях, котрі зостались єдиними українськими літописами ХVІІІ — ХІХ ст. і майже єдиним показником того, що український народ ще не загинув» [12, с. 19]. Причиною того, що маловідомою є історія українського народу ХVІІІ і ХІХ ст., М.Драгоманов називає царську цензуру, а тому «вся історія України показується в дуже фальшивому світлі» [6, с. 458]. Але вчений наголошує, що потрібна «докладна історія українського народу в ХVІІІ і ХІХ ст. з показом його думок». Проте «така історія не може появитися під московською цензурою. От через це великий гріх перед своїм народом кладуть на себе ті українські вчені, котрі, мають до того здільність, по своїм талантам і вченості, не стануть до того, щоб написати і видати хоч такі праці про життя і думки українського народу в ХVІІІ — ХІХ ст., які вони понаписували про ХVІ — ХVІІІ ст. Тим самим вони збавляють міцного наукового грунту всі змагання до поліпшення теперішнього стану українського народу» [6, с. 459]. Тому й вбачає М.Драгоманов першим кроком до укладення правдивої історії України ХVІІІ — ХІХ ст. зібрання матеріалу «для списання життя і думок українського народу за останні часи....» тобто пісень, «котрі склав цей народ про своє життя». Дійсно, видані М.Драгомановим та громадівцями в Україні (В.Антонович, Т.Рильський, М.Лисенко) збірники українських історичних пісень та дум є сьогодні безцінним джерелом з нашої минувшини, поглядом народу на поступ свого життя од найдавніших часів до сучасності.

М.Драгоманов, як і його однодумці, прагнув зробити українську культуру справді демократичною, народною. Він вважав, що особа і загалом народ мають здатність до волевиявлення, до історичного вибору, який зумовлений не тільки обставинами, а й високою мірою гуманності,



традиціями національного виховання, що передавалися з покоління в покоління. «Чим став Драгоманов в історії українського відродження, — запитував і відповідав Михайло Грушевський, — він став завдяки сій громадській місії за кордоном, на широкий шляхи світового культурного руху і змусив орієнтуватися на перспективи загального політичного і соціального визволення...Місія Драгоманова зробила з сього погляду епоху в українському житті» [13, с.8].

М. Драгоманов знайомив українське громадянство із здобутками європейської культури, а через свої виступи, розкривав перед європейською громадськістю стан життя, культури, освіти українського народу.

На сучасному етапі українського державотворення думки М. Драгоманова набувають нового звучання та актуальності. Оскільки “Європейський вибір» для України є стратегічним напрямом і магістральним шляхом вирішення внутрішніх і зовнішньополітичних, економічних і соціокультурних проблем суспільного розвитку, утвердження в світі як незалежної, потужної, авторитетної і конкурентоспроможної держави. Цей вибір обумовлений історичними, геополітичними, географічними, соціокультурними і ментальними характеристиками, продиктований потребами розгортання загальної динаміки посттоталітарного і постіндустріального розвитку, глобалізації та євроінтеграційних процесів, з якими людство вступило у ХХІ століття.

За визнанням значної частини політиків і світової громадськості Україна є однією з основних країн у забезпеченні системи європейської безпеки. Розвиток глобальних процесів на європейському та євразійському просторах робить «українське питання» ключовим. Формування та реалізація зовнішньополітичної доктрини України потребують виважених, системних політологічних, історичних і геополітичних досліджень. Потребою наукового обґрунтування аргументів щодо об’єктивної обумовленості



існування України як незалежної і суверенної європейської держави, спроможної здійснювати самостійну зовнішню політику, бути суб’єктом міжнародних відносин і спрямовувати свої зовнішньополітичні орієнтації у відповідності до потреб зміцнення національної безпеки саме і зумовлені вибір темою даної статті історіософські погляди М.П. Драгоманова на «українське питання» в Європі в кінці ХІХ століття в порівнянні з сучасними українськими реаліями.

Європейська інтеграція для України — це не лише мета, а й довгостроковий процес, що логічно відповідає тим внутрішнім перетворенням, які здійснюються у державі. Важливу роль у цьому процесі відіграють двосторонні зв’язки з прикордонними країнами Центрально-Східної Європи — Польщею, Угорщиною, Словаччиною, Румунією. Прикордонні держави формують найближче спільне економічне, політичне, соціокультурне середовище. Відповідно, від ефективності взаємодії з цими країнами безпосередньо залежать мир і стабільність по периметру кордонів України, її прогресивний внутрішній розвиток, безперешкодне й різнопланове спілкування із зовнішнім світом.

Змістом співробітництва України з Європою на сучасному етапі є такі елементи: реформування існуючого, а також розробка та імплементація нового законодавства у відповідності зі стандартами Європи у галузі прав людини та верховенства права; співробітництво у галузі забезпечення свободи функціонування ЗМІ, яке в останній час набуло особливої актуальності; розбудова толерантного, демократичного суспільства, яке базується на європейських стандартах, зокрема, стосовно соціальних прав та прав національних меншин, рівноправності жінок та чоловіків, захисту дітей, тощо. Ці сучасні положення про «європеїзацію України» мають за своє коріння праці М. Драгоманова, які спричинили злам у свідомості, поглядах та світогляді українців на їх місце в світовій спільноті, загальнолюдській культурі та поступі до громадянського суспільства в українській історії



у кінці ХІХ століття і не втратили актуальності на сучасному етапі розбудови української держави.

ЛітератураФедченко П.1. Апостол правди і науки /П. Федченко // Память століть. — 1996. — №2. — С.15-19.Драгоманов М.П.2. Пропащий час. Українці під Московським царством (1654 — 1876)/ М. Драгоманов //Український історичний журнал. — 1991. — №9. — С.131 — 143.Іванченко Р3. . Заповіт подвижника і сучасне державотворення/ Р. Іванченко //Пам’ять століть. — 1996. — №2. — С.20 — 22.Сарбей В.4. Щоб національна свідомість росла серед наших земляків / В. Сарбей //Пам’ять століть. — 1996. — №2. — С. 41 — 46. Драгоманов М5. . Добавление к автобиографической заметке писаное для г(осподина) Leon Zichler в начале февраля 1889 года / М. Драгоманов // Літературно-публіцистичні праці; у 2 томах. — К.: Знання, 1970. — Т.1. — 531 с.Драгоманов М.6. Историческая Польща и великоруская демократия / М. Драгоманов. — К.: Типография М.Э. Заездного, 1917. — 143 с.Денисенко А.7. Епоха в українському житті / А. Денисенко //Пам’ять століть. — 1996. — №2. — С. 47 — 49.Драгоманов М8. . Вибране... «...мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні» / М. Драгоманов. Вибране. — К.: Либідь, 1991. — 684 с.Оглоблин О9. . Драгоманів / О. Оглоблин // Пам’ять століть. — 1996. — №2. — С. 57 — 61.Січинський В. 10. Чужинці про Україну / В. Січинський. — К.: Довіра, 1992. — 255 с.Федченко П.11. «Апостольські» послання Михайла Драгоманова / П. Федченко // Слово і час. — 1998. — № 7. — С.8-15.



12. Борисенко В. Михайло Драгоманов як історик / В.Борисенко // Пам’ять століть. — 2003. — №5. — С. 15 — 18. Андрущенко В13. . Епохальна педагогіка Михайла Драгоманова./ В. Андрущенко //Пам’ять століть. — 2003. — №5. — С. 6 — 14.

Литвит О.М. Историософские взгляды М.П. Драгома-нова на «украинский вопрос» в Европе в конце ХІХ века и современные интенции

В статье анализируются историософские взгляды М. Драгоманов на «украинский вопрос» в Европе в конце ХІХ века. Акцентируется внимание на том, что украинский народ всегда принадлежал к «европейской нации». Проводятся параллели между теоретическими конструкциями М. Драгоманов по данному вопросу и современным состоянием «европеизации» украинского общества.

Ключевые слова: национальное возрождение, украинский вопрос, автономия, интернационализм, национальное сознание, фольклор, этнография.

Litvit O.M. M.P.Dragomanova’s Istoriosofsky sights at «the Ukrainian question» in Europe in the end of ХІХ centuries and a modern reality

In article are analyzed istoriosofsky sights M.Dragomanov on «the Ukrainian question» in Europe in the end of ХІХ centuries. The attention that the Ukrainian people always belonged to «the European nation» is focused. Parallels between theoretical designs M.Dragomanov on this point in question and a current state of “europeanization” of the Ukrainian society are drawn.

Keywords: national revival, the Ukrainian question, an autonomy, internationalism, national consciousness, folklore, ethnography.


87Філософські обрії, 2010, № 23

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ, ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

Володимир Шаповал

ШАПОВАЛ Володимир Миколайович — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії і політології Харківського національного університету внутрішніх справ МВС України. Сфера наукових інтересів — філософія права, філософська антропологія.

РАЦІОНАЛЬНЕ, ІРРАЦІОНАЛЬНЕ І НАДРАЦІОНАЛЬНЕ В СВОБОДІ

У статті зроблена спроба фрагментарно накреслити контури раціонального розуміння свободи, характерного для Західної філософської традиції, і показати ірраціональне і надраціональне її тлумачення, властиве Східній думці, що дозволяє розкрити нові сторони даного феномену.

Ключові слова: свобода, дух, залежність, раціональне, ірраціональне.

Коли говорять про людське відношення до світу, то насамперед мають на увазі, що це розумне, раціональне відношення. Отримавши певні знання, почерпнуті з нескінченної скарбниці людства, що накопичувалась впродовж усесвітньої історії, кожний розумний індивід прагне будувати свою поведінку на підставі раціональних установок про підпорядкування своїх цілей вимогам об’єктивної необхідності та узгодження цілей і засобів своїх дій. Той, хто ігнорує об’єктивну зовнішню необхідність, вимоги раціонального пізнання і раціональної поведінки, ризикує не добитися бажаних цілей, а мати нескінченні розчарування. Якщо так, якщо вважати людину за розумну істоту, тобто, що її поведінка визначатиметься об’єктивною необхідністю і © В.Шаповал, 2010

Філософська антропологія, філософія культури

88 Філософські обрії, 2010, № 23

раціональним відношенням до цієї необхідності, і одночасно, вважати її за вільну істоту, то, яким чином можуть бути пов’язані раціональне відношення до світу і свобода?

Про раціональність не можна говорити взагалі. У сучасній філософській літературі розглядається декілька типологій раціональності: «класичний раціоналізм (Кант, Гегель), технократичний раціоналізм (Р.Арон, Н.Луман), критичний раціоналізм (К. Поппер), комунікативна раціональність (К.О. Апель, Ю. Хабермас)» [1, с.732]. З іншого боку, соціальна дійсність та філософський дискурс останніх двох сторіч з приводу цієї дійсності переконливо показують, що поведінка окремих індивідів і людських спільнот далеко не завжди характеризується раціональністю, і людина є складною істотою, в якій зосереджені як дорациоанльні, так і надраціональні імпульси. Можливо, саме в цих глибинах або висотах слід шукати підстави людської свободи?

Все різноманіття теоретичних моделей свободи, відзначає А. Велмер, можна умовно віднести до двох видів — індивідуалістичної і комуналістскої концепції. Хоча сучасні філософсько-політичні теорії найчастіше містять елементи обох концепцій, проте, між ними є істотні відмінності, які безпомилково дозволяють кваліфікувати кожну з них, відносячи до того або іншого виду. «Індивідуалістичні теорії, — пише А. Велмер, — беруть як початковий пункт ізольованих індивідів, що характеризуються певними природними правами і цілеорієнтованою раціональністю; ці теорії прагнуть тлумачити політичні інститути (оскільки їх можна вважати за законні) як результат певного договору (контракту) між автономними індивідами» [2, с.12]. Комуналістські теорії, вказує А. Веллмер, заперечують основну установку індивідуалістичних підходів, а саме ту, що можна розглядати людського індивіда поза суспільством, окрім процесу його соціалізації. Якщо розглядати людських індивідів як соціальних істот, якщо «в самій своїй індивідуальності



вони конституйовані і… просочені культурою, традиціями і інститутами суспільства, до якого належать, то їх свобода також повинна мати соціальний характер» [2, с.13]. «Тоді первинним вмістищем свободи, — підкреслює особливості цієї групи концепцій А. Велмер, — буде не ізольований індивід, а суспільство, яке є середовищем індивідуалізації через соціалізацію; свобода повинна мислитись як, кінець кінцем, те, що корениться в структурах, інститутах, практиці і традиціях більш крупного соціального цілого» [2, с.13].

Комуналістські теорії відрізняються не тільки іншим розумінням свободи, але й інакше розуміють поняття «раціональність». Як показує А.Велмер, ідея раціональності стає колективним поняттям: важко пояснити, що таке раціональність, якщо не звернутись до інтерсуб’єктивності життєвих форм, представленої в інтерсуб’єктивності символічного посередника, мови, завдяки якій форми життя набувають законного буття. При цьому, слідуючи Хабермасу, А. Велмер під поняттям «раціональність» розуміє не просто традиційну схему «мета — засоби», а як «шлях розгляду інтерсуб’єктивних загальнозначущих домагань всіляких сортів». «Раціональність в цьому сенсі, — говорить автор, — виявляється в практиці роздумів, аргументації і критики, де те, про що сперечаються, може бути емпіричними, оціночними, моральними, естетичними або герменевтичними домаганнями на істину» [2, с.14].

Філософська концепція І. Канта є однією з найбільш послідовних індивідуалістичних філософських теорій свободи. Тут проводиться думка, що свобода є такою, яку не можна пізнати до кінця в області теоретичного розуму, але вона може бути постульована у сфері практичного розуму. Продовжуючи ідею, висловлену в «Критиці чистого розуму» про протилежність природних причинно-наслідкових зв’язків і «вільної причинності», у «Критиці практичного розуму» Кант говорить, що «свобода, якщо вона за нами признається,



переносить нас в умоосяжний порядок речей», який також називається «Умоосяжним (інтелігібельним) світом» [3, с.361]. Людину філософ тлумачить як подвійну істоту, яка «може розглядати себе і пізнавати закони додатку своїх сил... по-перше, оскільки вона належить до чуттєво сприйманого світу, вона може розглядати себе як підпорядковану законам природи... по-друге, оскільки вона належить до умоосяжного світу, — як підпорядковану законам, які, будучи незалежні від природи, засновані не емпірично, а тільки на розумі» [3, с.297]. Звідси слідувало те, що філософ віддавав пріоритет практичному розуму перед теоретичним, утверджуючи, що якщо теоретичний розум розглядав, наприклад, бога лише як «трансцендентальний ідеал», про який не може бути ніякого позитивного знання, то практичний розум «через державне моральне законодавство» додає значний сенс «теологічному ухваленню первосутності... як головному принципу вищого блага в умоосяжному світі...» [3, с.297].

Торкаючись практичного знання про свободу, Кант писав, що тут «не осягається, яким чином можлива свобода і як треба теоретично і позитивно уявляти собі цей вид причинності, а осягається лише те, що така свободі існує, постульована моральним законом і ради нього» [3, с.467]. При цьому Кант не протиставляє добру волю розуму, навпаки, він ототожнює волю з практичним розумом. Він утверджує, що «воля і є практичний розум», тому що «для виведення вчинків із законів потрібний розум» [3, 250]. Тільки розумна істота, на його думку, має добру волю як здатність поступати згідно з моральним законом. І це положення цілком знаходиться в руслі раціоналізму. Проте поряд з раціоналізмом тут присутній також і крайній формалізм. Категоричний імператив Канта в одному зі своїх формулювань свідчить: «Роби так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства» [3, с.332], або «роби згідно максимі, яка в той же час може мати силу загального закону» [4, с.133].



При цьому філософ не указує, які саме максими повинні виступати в ролі принципів загального законодавства, і цей момент не є випадковим, а витікає із загальної установки на апріорізм. Чистота апріорного закону моральності означає, що він визначає лише форму моральних вчинків, нічого не кажучи про їх зміст. Кант підкреслював, що «якщо розумна істота повинна мислити свої максими як практичні загальні закони, то вона може мислити собі їх тільки як такі принципи, які містять в собі визначальну підставу волі не по матерії, а тільки по формі» [3, с.342].

Оригінальну точку зору на зв’язок між свободою і раціональністю висловлює М.К. Мамардашвілі. Він указував на ту важливу думку, що «раціо є середнє між ніщо і буттям, або між тим, що є таким, що виражено, наочним, показаним і тим, що невимовно, не наочно, не може бути показане» [5, с.169]. Аналізуючи філософську позицію Декарта, він підкреслював, що згідно Картезію, «носієм, утримувачем ненаглядного, пропорцією між невимовним і виразимим може бути тільки живе — через факт свого існування. Кожного разу тільки живе є носієм цієї пропорції, цього раціо» [5, с.169]. Людина, за Декартом, є щось середнє між буттям і ніщо. У іншому місці він називав людину «метафізичною матерією». Згідно філософії Декарта, людина не існує до того, як вона разом із законами світу не визначилась у світі. «У світі немає людини-предмета, а є метафізична матерія, що складається з руху» [5, с.163].

Раціональність /ratio/, підкреслював філософ, спочатку означала пропорцію. Пропорцію тим часом, що можна спостерігати наочно, і тим, що не наглядно, раціональна думка — це щось середнє між думкою, направленою на щось, об'єктною думкою і безоб’єктною думкою, думкою самою по собі, думкою, направленою на саму себе.

«Що людина не зводиться до свого ratio, що ми здатні отримувати достовірне знання про реальність і іншими шляхами, наприклад, інтуїцією або одкровенням, — писав Г.С.



Кисильов, — у наш час є чи не загальновизнаним» [6, с.3]. На думку даного автора, це зовсім не дивно, хоча ми живемо в епоху кінця Модерну. «Звичайно, — продовжує Г.С. Кисильов, — можна як і раніше намагатися зрозуміти людину і всесвіт за допомогою обмеженого раціоналізмом набору засобів, і на цьому шляху напевно можливі навіть чималі досягнення». Одне ніяк не вдається: знайти сенс людської історії, визначити її мету. Проте, підкреслює дослідник, наша свідомість «влаштована так, що воно неодмінно вимагає саме визначення сенсу всього з нами здійснюваного» [6, с.3]. Якщо уявити собі, що у всесвіті царюють одні лише закони причинності і необхідності, що тут немає ніякої свободи, то у такому разі не можна говорити про будь-які сенси, про будь-які людські цілі. Саме свобода, що протистоїть принципу детермінізму, якому дехто приписує загальний характер, дозволяє розглядати природну і соціальну реальність як таку, що має людські сенси.

Далеко не відразу свобода може стати предметом такої, що здійснює пошук, думки. Спочатку вона виступає по відношенню до неї, як це не дивно, як щось зовнішнє і малознайоме. Освоєння даного феномена відбувається не відразу і не без неабиякої частки труднощів. Як і будь-який інший об'єкт дослідження, свобода чинить опір проникненню в глибини її змісту. Для тих, хто шукає сутність свободи виникає чисто онтологічна проблема. Щоб помислити і сказати щось змістовне про свободу, потрібно вже бути вільним, мати якийсь досвід свободи. Але навряд чи хтось буде настільки упевнений в собі, щоб із стовідсотковою упевненістю заявляти, що він вільний. Проте, можна підійти до проблеми з іншого боку. Маючи утруднення з приводу ідентифікації себе з вільною істотою в онтологічному сенсі, можна спробувати описати досвід ближчий, знайомий практично кожному — досвід власної несвободи.

Свободі протилежне рабство і будь-які форми зовнішньої залежності. Оскільки, говорячи про свободу, частіше за все



мають на увазі, перш за все людську свободу, а людина — це тілесно-духовна істота, то, перш за все, вільним можна назвати того, хто господар свого тіла, хто може розпоряджатися своїм тілом самостійно, і немає яких-небудь зовнішніх сил, які піддавали б це тіло обмеженням або робили б замах на його цілісність і недоторканність. Незалежно від будь-якого зовнішнього агента, розумне розпорядження своїм тілом — це і благо, і обов’язок самої людини. З іншого боку, небажання або невміння вірно розпорядитися собою, як тілесною істотою, позбавляє свободи, істотно обмежує такого суб'єкта в можливостях. Але тут існує певний парадокс, що обмеження можливостей людини як тілесної істоти внаслідок слабкості тіла або хвороби, не перешкоджає людині прагнути і досягати вершин свободи. Більш того, іноді тілесні обмеження активізують діяльність духу. І це відбувається саме тому, що окрім тіла чоловік має також і дух, і саме дух, стан цього духу зрештою визначає свободу або несвободу. Дух — це початок і квінтесенція свободи. Вільним по суті, по суті можна назвати того, хто, перш за все, внутрішньо тобто духовно є вільним.

Може здатися, що людська думка за визначенням є вільною. Немає, нібито, нічого, що могло б стати перешкодою її спрямованості в тому або іншому напрямі, в її зверненні на той або інший об'єкт. З іншого боку, думка вільна остільки, оскільки завжди знаходиться в русі, завжди тече. Важко уявити собі думку, що зупинилася (хоча, в тому разі якщо людина збуджена яким-небудь сильним, всепоглинаючим збудником, коли все її єство у владі одного відчуття, можна говорити про рух думки по колу, по концентричних колах, що сходяться або розширюються, але це теж не є зупинкою).

Однак, з іншого боку, важко назвати вільною думку, свобода якої полягає в тому, що вона не має ніякої постійності, перескакує з одного об’єкта на іншій, ковзає лише по поверхні, не бажаючи або не уміючи бути все-сторонньою думкою і проникати в глибини речей. З великою підставою вільною



можна було назвати ту думку, яка в максимальному ступені оволодіває певним предметом, вільно орієнтується в нім, підпорядковує його собі, думка, що є знанням про предмет. Перефразовуючи відомий вислів Ф.Бекона, можна сказати, що знання — це свобода.

Але свобода — це не тільки благо, вона містить в собі численні небезпеки. Свободі часто протиставляється свавілля. Слід зазначити, що навіть початковий ступінь усвідомлення свободи дозволяє достатньо ясно відзначити її відмінності від свавілля, обмеженість і однобічність цього стану. Свавілля — це рівень незрілості переживання, розуміння і практики свободи. Вдаватися до свавілля — це, значить, йти на поводі своїх інстинктів і пристрастей. Проте граничне самообмеження в прояві власних відчуттів і афектів, також обмежує, робить життя вельми малоцікавим і прісним, позбавляє її відомої частки повноти, а значить і свободи.

Повне занурення в свободу може мати своїми наслідками те, що той, хто пережив таке «занурення», не зможе потім жити в звичайному світі повсякденності, переповненому всякого роду залежностями і несвободами. Повнота такого «занурення» згодом може обернутися огидою до метушні, що нас оточує (навіть, якщо це лише здається). У своєму граничному виразі це може вилитися в знецінення самого життя, в прагнення покінчити з ним і тим самим знайти, нарешті, остаточне звільнення.

Східна, зокрема індійська традиція, на відміну від західної традиції, такий, що оточує людей повсякденний мир, взагалі називає ілюзією, майєю. Це — не дійсний мир, а лише такий, який здається. Дивно і безглуздо було б назвати існування в такому світі вільним, назвати виконанням людського призначення. Не до того звуть людину її безмежна думка і вільна воля. Сенс її життя за цій землі — звільниться від пут майї. В індійській філософії частіше застосовується термін «звільнення», а не «свобода». Йога, як детально розроблений шлях такого звільнення, в



деяких перекладах звучить як «пов’язувати» «з’єднувати» [7, с.69]. Тобто, звільнення — це не стільки скидання якихось пут з себе, скільки накладення на себе нового тягаря, якихось нових зобов'язань. Сенс добровільного покладання на себе нового тягаря — мета йоги — позбавитися від помилок щодо самого себе, світу та свого місця в цьому світі. Звільнення, розуміється, головним чином, як звільнення свідомості, яка є непрозорою для самої себе, не знає себе, перебуває у тьмі. Якщо свідомість — це вікно в світ, то, що можна побачити через темне, непрозоре, таке, що спотворює, вікно? Завдання постає в тому, щоб очистити свідомість. У цьому і полягає основа звільнення. Йога — це певні психофізіологічні вправи, проте в ній присутні істотні філософські моменти. Тут вельми оригінально розуміється активність людини у світі. На відміну від західної традиції, де активність направлена на перетворення світу, східна думка дивиться на світ, як на таку даність, втручання в яку має бути мінімальним. А тому, активність тут — це діяльність людини, що направлена, головним чином, на перетворення себе, направлена не в зовні, а усередину. Пізнання і перетворення себе, зміна власного відношення до світу, власного духовного світу, власного Я стає основним завданням. Тут відбуваються як би «експерименти» з власною свідомістю, дослідження її меж і можливостей. У ході цих складних процедур приходить звільнення — перетворення себе з істоти уламкової і часткової особистості в особу, що сполучає в собі цілісність і повноту, чим остаточно розривається колесо сансари — нескінченні переродження і страждання в кожному існуванні.

Свобода, з цієї точки зору, — це не позбавлення від тягаря, а правильний вибір того, що людина має добровільно приймати на свої плечі в ім'я цілком певної і високо значущої мети. А мета дійсно велика: позбавитися не тільки від страждань, страху небуття, страху смерті, але і від страху вічності, вічного буття, яке в індійській традиції розумілося як величезне нещастя.



Сучасній людині в багатьох випадках не властиве поглиблене ставлення до того, що відбувається навколо неї і з нею. Роздуми над граничними питаннями, повне оголення своєї душі, навіть перед самою собою, привертає далеко не кожного. Мало того, що це досить серйозне і важке заняття, воно ще і може показати такі безодні власної душі, від яких виникає дискомфорт, а то й неабиякий жах. Свобода — якраз з таких граничних феноменів. Вона знаходиться на межі буття і небуття. Потрібно підійти до самого краю і заглянути в безодню, щоб усвідомити і пережити, що таке свобода. Для цього необхідна неабияка частка мужності. Проте, це — лише перший крок. Він дозволяє отримати тільки приблизні, поверхневі уявлення про свободу. Проникнути в її суть можна, лише «спустившись», або, як говорив К.Кастанеда, «стрибнувши» в безодню» [8, с.552]. Така свобода — за межами будь-якої раціональності і нераціональності. Вона виявляється взагалі поза межами, що окреслені поняттям «розуміння». Вона — надраціональна. Колишній світ зникає, відкривається нова реальність і відбувається вільний політ в цій реальності. Можливо, що це й буде те, що можна назвати абсолютною свободою.

ЛітератураСовременный философский словарь / [Под общ. ред. 1. д. ф.н. проф. Кемерова В.Е.]. — 2-е изд. испр. и доп. — Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. — 1064 с.Веллмер А.2. Модели свободы в современном мире / Веллмер А. // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991. — C.11-38.Кант И.3. Критика практического разума / Кант И. Сочинения: в 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т.4. — Ч.I. — 544 c. [Философское наследие].Кант И.4. Метафизика нравов в 2-х частях / Кант И. Сочинения: в 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т.4. — Ч.2. — С.107-438. [Философское наследие].



Мамардашвили М.К.5. Картезианские размышления / Мамардашвили М.К. — М.: Прогресс, 1999. — 352 с.Кисилёв Г.С.6. Постмодерн и христианство / Кисилёв Г.С. // Вопросы философии. — 2001. — №12. — C.3-15.Элиаде М.7. Йога: бессмертие и свобода / Мирча Элиаде. — СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2004. — 512 с.Кастанеда Карлос8. . Учение Дона Хуана. Отдельная реальность. Путешествие в Икстан. Сказки о силе / Карлос Кастанеда ; [пер. с англ. А. Сидерский] — К.: София, 2001. — 608 с.

Шаповал В.н. Рациональное, иррациональное и сверх-рациональное в свободе

В статье сделана попытка фрагментарно начертить контуры рационального понимания свободы, характерного для Западной философской традиции, и показать иррациональное и сверхрациональное ее истолкование, присущее Восточной мысли, и позволяющее раскрыть новые стороны данного феномена.

Ключевые слова: свобода, дух, зависимость, рациональное, иррациональное.

Shapoval V.N. Rational, irrational and superrational in freedom

An attempt fragmentary to draw an outline rational understanding of freedom, characteristic for Western philosophical tradition is done in the article, and to show its irrational and superrational interpretation, inherent the East idea and allowing to expose the new sides of this phenomenon.

Keywords: freedom, spirit, dependence, rational, irrational.




Ірина Пантелєєва

ПАнТЕЛЄЄВА Ірина Анатоліївна — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософських наук Донецького національного університету економіки і торгівлі імені Михайла Туган-Барановського. Сфера наукових інтересів — соціальна філософія, філософія культури.

АНТИЧНА ЛЮДИНА В КОНТЕКСТІ КУЛЬТУРИ ДОЗВІЛЛЯ

У статті аналізується діяльність античної людини в контексті культури дозвілля, визначаються основні умови функціонування цієї діяльності як елемента творчості вільного громадянина, доводиться, що перфомансний дискурс визначає форму інтелектуального дозвілля античної людини.

Ключові слова: дозвілля, схолія, антична культура, перфоманс, інтелектуальна діяльність.

Актуальність дослідження проблеми дозвілля як соціокультурного феномена обумовлюється постійно зростаючим науковим інтересом до проблеми розуміння сутності діяльності під час дозвілля як виду соціального часу людини в умовах функціонування різних історичних формацій. Серед останніх робіт, у яких аналізується ця проблема, можна назвати праці вчених Аванесової Г., Борсея П., Волобуєвій Л., Гудина Р., Зборівського Г., Данилевського Н., Моля А., Ньолинга Дж., Орлова О., Фарба П., Харриса Д., Хренова Н. і багатьох інших. У роботах велика увага приділяється розкриттю соціальної сутності феномену дозвілля, визначається вплив діяльності під час дозвілля на формування соціальної активності (пасивності) індивідуума в © І.Пантелєєва, 2010



рамках суспільної культури і моралі, описуються особливості дозвілля в контексті історичних формацій. Незважаючи на різноманіття робіт, багато питань залишаються за рамками дослідницьких інтересів учених. Так, не цілком розкрита роль і вплив дозвілля в античні часи на формування правил декламаційного перфоманса, який формує основу нової для того часу науки риторики; не до кінця показана різниця в тлумаченні дозвілля представниками різних античних соціумів; не визначений статус діяльності античної людини на дозвіллі як головного фактора мовної культури стародавнього світу.

Першим етапом рішення зазначених проблем є, на наш погляд, визначення специфіки діяльності під час дозвілля в античні часи, її особливостей, її розуміння і визначення, насамперед античною людиною. Тому мета нашої статті — визначити роль дозвілля в становленні античного світогляду, проаналізувати основні особливості діяльності античної людини у вільний час. Для досягнення поставленої мети нам необхідно визначити основні умови (контекст) прояву даного феномена, а також встановити фактори, що впливають на «закріплення» форми дозвілля у свідомості античної людини.

Тема дозвілля є якщо не головною, то однією з основних тем у своєрідній симфонії античного світу; світу, що відрізняється від нового, а саме немислимими для сучасного суспільства соціальними гарантіями, повнотою політичних прав і можливостей реалізації. У ті часи дозвілля розумілося як процес і результат реалізації фундаментальних цінностей людини, її соціально-культурної діяльності і було своєрідним способом світогляду, синтезом різних проявів буття в цілісному світі людини. Воно стало невід’ємною складовою цивільного стану і часу, вільного від будь-яких необхідних матеріально-виробничих занять. Дозвілля як соціокультурний феномен, займаючи значне і важливе місце в соціальній



структурі античного суспільства, обумовлювалося історичною формацією.

Дозвілля, його специфіка і роль були предметом вивчення вже в античні часи. Платон, Аристотель, Епікур, Цицерон, Сенека і багато інші бачили в дозвіллі основний елемент розвитку соціуму. Здобуваючи різні форми, трансформуючись з однієї соціальної діяльності в іншу, дозвілля як соціальний час привертало і продовжує привертати увагу вчених, що ведуть дослідження в різних наукових сферах. Сучасна наука пов’язує сутність дозвілля з одним з полюсів людської діяльності, що носить у цілому двофазовий характер: зусилля — розслаблення, робота — відпочинок, стомлюючий — рекреаційний види активності.

Л.Н.Волобуєва відмічає, що в епоху античності дозвілля як соціальний час, як діяльність вільної людини «мислилося як прояв іманентної універсальної креативности, що сприяє самозбереженню і відтворенню сущого в процесі переходу від хаосу до порядку» [4, с.53–54]. Сутність даної творчості трактувалася як виконання програми, що привнесена ззовні, з Космосу. Вільна людина діє без примуса, у силу власної натури, що відбивається у волі епічних героїв, що переборюють долю і, тим самим, співвідносять себе з богами. Тому статус престижних форм діяльності займають духовні форми, що втілюють особистий задум.

Але дозвілля в античні часи являє собою соціально обмежене, елітарне явище, оскільки своїм ідеалом вбачає людину, що звільнена від роботи і залучена тільки в споглядальну діяльність. Вона створює умови для гуманітарних занять еліти суспільства, але, разом з тим, прирікає дане елітарне суспільство — обрану цивілізацію — на соціальну самотність, на постійний пошук святкової ментальної діяльності і як компенсаторний механізм — масову культурну діяльність під час дозвілля.



В умовах первісного суспільства з його синкретичною культурою не існувало розподілу соціального часу на робочий і вільний, тому що різні по функціональному призначенню види діяльності не розрізнялися один від одного. У той же час, поряд з утилітарними формами людської активності, що безпосередньо забезпечували біологічне виживання людини як виду, існували соціальні види діяльності, що виконували соціально важливі функції (ритуальні, магічні). Останні виступали в якості так званої соціопсихологічної «розрядки». На даному етапі рекреативна діяльність людини не вимагала виділення окремого особливого часу. Усі види і форми людської діяльності були нерозривно пов’язані, кожна з яких певним чином сприяла розвитку людини і залучення її до духовних цінностей своєї епохи. Усвідомлення дозвілля як соціального часу і соціальної діяльності з’явилося в епоху розквіту давньогрецького поліса. Воно ввійшло у його життя як невід’ємний елемент, як справа не тільки приватного порядку, але головним чином державного устрою. У цей час дозвілля в його істинному античному розумінні визначалося розділом суспільства на рабів, що приречені на фізичну працю, і вільних громадян, що займаються різними видами розумової діяльності.

Стародавні греки переорієнтували фокус своєї уваги на поліпшення якості життя через мистецтво, музику, поезію, літературу, філософію і спорт. Перший раз в історії людства дозвілля почало сприйматися серйозно. «Схолія (схоле), як вони називали його, означало перепочинок або зупинку, щоб спокійно і мирно відпочивати. Але якщо час використовувався несвідомо, він не розглядався як дозвілля» [8, р.32]. Слово «схоле» починає вживатися на рубежі архаїки і класики з чіткою дефініцією «дозвілля» із семантичними нюансами свого вживання у філософській літературі. У грецькій мові слово «дозвілля» закріпилося значно пізніше — в елліністичний час, проте «сама можливість такого його переосмислення говорить



про те, що у свідомості греків поняття дозвілля аж ніяк не було синонімом звичайного ледарства і вже дуже рано стало асоціюватися з вищими культурними цінностями, з активною розумовою діяльністю і навіть з вихованням підростаючого покоління», — відзначає Ю.В.Андрєєв [1, с.202].

Дозвілля предстає як святковий вільний час, як особливі філософські заняття для ведення бесід і суперечок, як лекції, що читаються філософами. Два останніх визначення стосуються платонівського тлумачення дозвілля, а саме: школа мудрості є своєрідним святковим дозвіллям. Згодом Томас Гоббс укаже, що «дозвілля — це батько філософії». У свою чергу, будь-яка суспільно регламентована діяльність або «асхолія» — це прерогатива для грубої і неосвіченої юрби (Платон), оскільки остання повинна так чи інакше пристосовувати свої рішення до понять і вимог суспільства. Істинне дозвілля (схоле) цілком належить приватній особі, що віддана своїй совісті і має право ставити її на службу однієї лише мудрості.

Проблема раціонального використання вільного часу стала предметом спеціального розгляду в одному з розділів «Політики» Аристотеля. Філософ рішуче виступає проти утилітарного погляду на дозвілля як на простий перепочинок. Дозвілля, за Аристотелем, є основою для життя вільної людини. Відпочинок утилітарний, дозвілля ні. Філософ вважав, що дозвілля володіє «природною (іntrіnsіc) насолодою, природним щастям, природною веселістю. Він думав, що існує дві діяльності, що заслуговують право вважатися дозвіллям: музика і споглядання, що замикалися в собі, таким чином убирали в себе те, що є істинною сутністю дозвілля» [8, р.33].

У соціальному плані дозвілля це як стиль життя вільних громадян. У інтелектуальній сфері воно з’являється як достоїнство вільної людини займатися теоретичною, переважно гуманітарною діяльністю, яка звернена на людину і суспільство. У прикладному, вузько спеціалізованому



плані «схоле» є пріоритетною формою загальноосвітнього гуманітарного навчання і виховання.

Значимість дозвілля зросла в класичний період античної Греції. Воно сприймається тепер як піднесена сфера діяльності поряд з політикою і війною, оскільки осмислюється як сфера створення старогрецької культури. Л.Н.Волобуєва відзначає: «З погляду стародавнього грека, самоцінність і самоцілісність властиві тільки божественним істотам. Однієї з розповсюджених концепцій пояснення світу була так звана техноморфна модель космічного процесу, що представляла світ як створений. ... У рамках такого підходу центральним питанням було питання про творчість суб’єкта, що перетворює хаос у космос» [4, с.43].

Дозвілля займає велике місце в соціальному житті і державній політиці стародавніх людей, стає природною підставою повнокровного інтелектуального життя, виступає заголовною темою в етико-політичних інтерпретаціях життя людини і суспільства. Дозвілля було свободою у всіх сферах культурного життя, дозвіллю надавалося виняткове місце. Розглядаючи дозвілля як самоцінність, греки любили проводити час у бесідах, суперечках, де вигострювалося ораторське мистецтво. Небачений розквіт гуманітарної культури (глибока і витончена філософія, висока поезія і драма, гармонія і краса архітектури, скульптури) визначив соціальну діяльність античної людини на дозвіллі. Зміст і характер дозвілля постійно вдосконалювалися, що знаходило свої відгуки в розвитку системи освіти і усіх видів мистецтва.

Слід зазначити, що стародавні греки не надавали сакрального значення дозвіллю, воно було ясно і чітко відділено від релігійного життя і виступало як світська діяльність. Остання, зауважує Л.Н. Волобуєва, сприймалася «як діяльність вільного, тобто суб’єкта, що реалізує свою мету, мислилася як творчість, що позначалася термінами «chretіs» або «praxіs», що припускають насамперед духовну діяльність:



філософію і вільне мистецтво як втілення особистого задуму у творчості» [4, с.44].

Антична людина не виступає пасивним спостерігачем космічного перфоманса, вона частина його соціальної діяльності, що визначається законами музичної гармонії. Усі свята вимагали великої кількості народу, були строго ритуальні і носили характер змагань. Участь у перфомансу вимагала не тільки бажання, але й спеціальної музичної і фізичної підготовки. Обумовленість перфомансної діяльності античної людини О.Ф.Лосєв відзначає так: «Основне уявлення про світ у греків зводиться до того, що це є театральна сцена. А люди актори, що з’являються на цій сцені, грають свою роль і ідуть. Відкіля вони приходять, невідомо, куди ідуть, невідомо. Проте, це відомо: приходять вони з неба, адже люди — еманація космосу, космічного ефіру, і ідуть вони туди ж і там розчиняються, як краплі в море. А земля — це сцена, де вони виконують свою роль. Хтось запитає: яку ж п’єсу грають ці актори? Відповім: сам космос складає драми і комедії, що ми виконуємо. Філософові досить знати тільки одне: що він актор і більше нічого» [5]. Бути на сцені і з доблестю виконувати свою роль — велика честь для античної людини. Вона завжди гармонічна, тому що вона завжди відчуває себе частиною театрального Космосу. Їй нічого не треба шукати, нічого видумувати, уся космічна спадщина у неї в традиціях. Усе, що їй необхідно, — це їм відповідати.

Діяльність на дозвіллі давала античній людині унікальну можливість досягти смислу власного життя як жителя небесного поліса, як небесного громадянина. Л.Н.Волобуєва констатує: «Тому дозвілля жадало від грека концентрації фізичних і інтелектуальних сил, адже військові і політичні доблесті здобуваються в конкретній діяльності, а віддаючись дозвіллю, людина здійснює мету свого існування, включаючись в процес трансцендентального пізнання, що, за Платоном, забезпечується пригадуванням душею невтілених ідей, що



споглядалися колись нею у власному невтіленому стані» [4, с.44–45].

Прагнення до задоволення вищим благом, зведення ціннісної орієнтації діяльності до духовних насолод являли спробою основу античного дозвілля. Як відзначав Аристотель: «Дозвілля ... містить вже в самому собі і задоволення, і щастя, і блаженства, і все це випадає на долю не зайнятих людей, а людей, що користуються дозвіллям» [2, с.630]. У рамках евдемонизма, що закладено в розуміння дозвілля, всебічний розвиток особистості в єдності її духовного і тілесного відбувався в тісному взаємозв’язку повних почуттєвих і духовних насолод і помірного життя, націленого на відповідність божественному ідеалові в контексті інтелектуальної роботи.

Формою проведення дозвілля для дійсної особистості є не та творчість, що має утилітарні цілі, а, навпроти, та, що спрямована на досягнення інтелектуальної величі. «Той, хто понад звичайного почуттєвого сприйняття першим придбав будь-яке мистецтво, викликав у людей подив не тільки через якусь користь його винаходу, але і як людина мудра і та, що перевершує інших. А після того, як було відкрито більше мистецтв, одне — для задоволення необхідних потреб, інше — для проводження часу, винахідників останніх ми завжди вважаємо більш мудрими, ніж винахідників перших, тому що знання їх були звернені не на одержання вигоди. Тому, коли всі такі мистецтва були створені, тоді ж були винайдені знання не для розваг і не для задоволення необхідних потреб і насамперед у місцях, де люди мали дозвілля», — відзначає Аристотель [3, с.61–62].

Слід зазначити, що згодом елітарність дозвілля набирає більших масштабів. Дозвілля в елліністичну епоху стає справою не просто вільних громадян, а й аристократії, що знаходить своє відображення в особливостях культури і мистецтва того часу. Так, в елліністичну епоху мистецтво вже



не виростає з художньої діяльності громадян: воно цілком професіоналізується. Єдність особистого, індивідуального і загального, колективного починає порушуватися після V століття.

Що ж стосується діяльності під час дозвілля в Стародавньому Римі, то вона носила свій специфічний характер. Л.Н.Волобуєва пише: «У давньоримський період античної культури дозвілля продовжує асоціюватися з творчістю, але інтелектуальна діяльність залишається прерогативою тільки вільних людей, як громадян, так і звільнених рабів-інтелігентів, і цієї діяльності необхідно вчитися довго і наполегливо» [4, с.47]. Під упливом дозвілля у первинному грецькому його розумінні формується коло людей, що займаються науковою, культурної, педагогічною діяльністю, для яких дозвілля було запорукою їхньої основної професії. Цицерон пише есе на тему дозвілля. «Досягнемо, щоб час належав нам», — призиває римський філософ Сенека, переймаючи аристотелівське поняття дозвілля в противагу латинському «otіum» [6, с.133]. Будучи однієї з універсальних категорій римської античної культури, поняття «дозвілля» здобувало в різних контекстах і історичних умовах нові відтінки і значення. У Плавта ми зустрічаємо «otіum» у значенні того, що користується скоріше дурною, чим гарною репутацією. Теренція, Катон, а пізніше Цицерон і Ливий у своїх творах визначали «otіum» і його спільнокореневі слова як відсутність небезпеки, погрози, ледарство, особливо згубну для солдатів. Політична обстановка останніх десятиліть республіки, коли відсторонення від державної діяльності було ще не самим гіршим підсумком невдалої кар’єри, закріплює за терміном «otіum» значення «змушене дозвілля», або «відставка». У такій ситуації Цицерон уважав навіть необхідним віддатися філософському (літературному) дозвіллю. Але філософія завжди залишалася в Римі явищем чужорідним і тим, що викликало підозри, що «сприяло» спекуляціям з метою



цькування політичних супротивників. Непримиренні вороги і ганьбителі філософії (quі phіlosophіam latrant) вишукували недоліки того або іншого її шанувальника, щоб опорочити філософію як таку і спосіб життя, що пов’язаний з нею, — «філософське дозвілля».

Якщо говорити про проведення самого дозвілля, то як і в Греції римляни проводили його колективно, беручи участь у різних перфомансах. Але коли загальний вигляд музичної культури в Римі вже склався, коли музичне життя імперії придбало специфічні для неї форми, сучасники відчули не тільки спадкоємність, але і значні розходження між Грецією і Римом. Здорові народні засади у святах греків були заглушені в Стародавньому Римі чистою розважальністю і грубими пристрастями, що насильно культивувалися. Зовсім змінюється сама суспільна атмосфера, що оточує мистецтво, у далеке минуле відходить этос у розумінні Платона й Аристотеля. У порівнянні з афінською демократією змінюється весь суспільний уклад в Римській імперії, а це, зрозуміло, самим безпосереднім чином позначається і на характері римського перфомансу під час дозвілля. Грандіозні римські видовища — маштабні циркові змагання, виступи гладіаторів, величезні концерти — розраховані були на потужний і часто занадто зовнішній зоровий або слуховий ефект. Народ більш не бере участь сам у святах, його лише потішають, відволікаючи від збурювань і ремства. Римські свята, театралізовані представлення і видовища часів кінця імперії були одним з показників занепаду культури рабовласницького Рима.

На закінчення відзначимо той факт, що дозвілля античної людини з’являється як регламентована діяльність, воно задає традиційні рамки життєдіяльності людини, формує її духовну «матрицю», вихід від якої означає занепад, що підтверджувалося не раз фактами історії.

Висновки. В античні часи дозвілля розумілося як процес і результат реалізації фундаментальних цінностей людини



і являло собою своєрідний спосіб світогляду, синтез різних проявів буття в цілісному світі людини. Дозвілля займало значне місце в соціальній структурі античного суспільства й обумовлювалося історичною формацією. Представляючи собою явище елітарне, діяльність на дозвіллі створює умови для гуманітарних занять, при цьому прирікає дане суспільство на соціальну самотність, на постійний пошук святкової ментальної діяльності. Основна форма діяльності людини під час дозвілля — це публічний перфоманс, уключенність у перфомансну комунікацію, що розташовує своє повідомлення у просторі — ритуал. Дозвілля у Стародавньому Римі продовжує асоціюватися з творчістю, але інтелектуальна діяльність залишається прерогативою тільки вільних людей, і для такої діяльності необхідно спеціальне навчання.

Перспективним напрямком у подальших дослідженнях з даної теми може бути вивчення перфомансного дозвілля античної людини, визначення його впливу на процес формування правил культури усного мовлення, взагалі, і основ риторики, зокрема.

ЛітератураАндреев Ю.В. Цена свободы и гармонии: Несколько 1. штрихов к портрету греческой цивилизации / Ю. В. Андреев. — СПб.: Гос. Эрмитаж: Алетейя, 1998. — 399 с.Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. — Т. 1. — 2. М.: Мысль, 1983. — 740 с.Аристотель. Метафизика / Аристотель. — М.: Мысль, 3. 1962. — 186 с.Волобуева Л.Н. Досуг в контексте философско — 4. культурологической парадигмы / Л. Н. Волобуева. — М.: МГУКИ, 2007. — 156 с.Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. 5. [Электронный ресурс]. Режим доступа www.ihtik.lib.ruСенека А.Л. Нравственные письма к Луцилию / Сенека /6. / Сенека. Письма к Луцилию. — Кемерово, 1986. — 340 с.



Фролов Э.Д. Парадоксы истории-парадоксы античности / 7. Э.Д.Фролов. — СПб.: Издат. дом СПбГУ, 2004. — 420 с.Understanding leisure: An interdisciplinary approach / Gus 8. Gerson, Jr., Hilmi Ibrahim, Jack de Vries et al. — Dubuque [Iowa]: Kendall/ Hunt, Cop. 1991. — 164 p.

Пантелеева И.А. Античный человек в контексте культуры досуга

В статье анализируется досуговая деятельность человека в контексте античной культуры, определяются основные условия функционирования досуговой деятельности как элемента творчества свободного гражданина, доказывается, что перфомансный дискурс определяет форму интеллектуального досуга античного человека.

Ключевые слова: досуг, схолия, античная культура, перфоманс, интеллектуальная деятельность.

Pantelyeyeva I.A. Ancient Person in the Context of Leisure Culture

In the article human leisure activity in the ancient culture context is analyzed, the basic conditions of leisure activity functioning as creativity element of any free citizen are defined, performance discourse is proved to define the form of intellectual leisure of an antique person.

Key words: leisure, schole, ancient culture, performance, intellectual activity.




Олеся Кудря

КУДРя Олеся Володимирівна — аспірантка кафедри історії та теорії культури Харківської державної академії куль-тури. Сфера наукових інтересів — теорія та історія культури.

ПРИНЦИП КОЕВОЛЮЦІЇ В КОНТЕКСТІ НООСФЕРНОЇ КОНЦЕПЦІЇ В.ВЕРНАДСЬКОГО

Досліджується принцип коеволюції людини та природи в контексті ноосферного вчення В.Вернадського. Аналізуються особливості світогляду суспільства ноосферної цивілізації.

Ключові слова: коеволюція, ноосферна цивілізація, глобалізація, еволюція, ноосфера, біосфера, епоха ноосфери, синергетика, екологічна етика, моральний імператив.

У сучасних умовах бурхливого індустріально-інформаційного розвитку суспільства правомірно ставити питання не тільки про «біосферний», але й глобально-космічний характер ноосфери. Збереження життя на Землі, виживання людства й гарантований екологобезпечний розвиток є пріоритетною загальнолюдською потребою. Майбутнє суспільства повинне базуватися на можливості спільного розвитку суспільства та природи в цілому. Цілісний саморозвиток системи «суспільство-природа» пов’язує між собою як космічні фактори, фізико-хімічні, біологічні фактори біосферних процесів, так й характерну виробничу діяльність, техногенні, демографічні фактори, політичні відносини, проблеми духовного життя суспільства. Ноосферою не може бути суспільство, яке не спроможне забезпечити гармонію з природою. Відповідно

© О.Кудря, 2010



ноосферної концепції повинна суттєво зрости у розвитку суспільства роль духовних, інформаційних факторів. При цьому важливо формування екогармонійної особи, здатної забезпечити оптимальне взаємовідношення людини з соціальним та природним середовищем. Сучасна людина лише як носій розуму є «людиною розумною». Але це ще не свідчить про раціонально-гуманістичний характер діяльності людей. Так, у сучасному суспільстві широко розгортаються загальноцивілізаційні рушійні тенденції, кризові ситуації, що з другої половини XX століття загрожують людству загибеллю. Людство повинно навчитися мислити та виробити глобальну економічну лінію поведінки в біо- та ноосфері, замінюючи пріоритет цінностей життєвих орієнтирів на морально-екологічні імперативи. Без розповсюдження морального імперативу людського розуму на біо- та ноосферу неможливе їх збереження. А це означає, що принцип коеволюції біо- та ноосфери є важливим, затребуваним ХХІ століттям актуальним необхідним світоглядним методологічним принципом людства, без реалізації якого розум підлягає небезпеці бути знищеним стихією саморегулюючої біосфери, яка не може допустити надлишковості ноосфери по відношенню до своєї природної упорядкованості. Отже мета статті — дослідження принципу коеволюції в контексті ноосферного вчення В. Вернадського. Але, перш за все, з’ясуємо тлумачення терміну «ноосфера».

У різних роботах воно відрізняється одне від одного. Під ноосферою — сферою розуму — розуміється та область біосфери, яка підлягає дії людської активності і процеси якої в принципі можуть бути керовані людиною. Головний зміст вчення про ноосферу трактується як перехід від біосфери до ноосфери, котрий повинен неминуче відбутися. Більше того, в ряді робіт говориться, що такий перехід вже давно почав відбуватися з того часу, як людина стала активно втручати-



ся в процеси, які проходять в навколишньому середовищі. На думку академіка М.Моісеєва, таке трактування ноосфери спрощене і викривлює її зміст. Він утверджує, що основне у вченні В.Вернадського можна сформувати наступними поло-женнями: діяльність людини стає поступово головним фак-тором еволюції біосфери і всієї Землі як космічного тіла; для подальшого розвитку людства і біосфери людина повинна взяти на себе відповідальність за характер протікання голов-них еволюційних процесів нашої планети.

Згідно роздумам М.Моісеєва, «розмірковуючи про подальший розвиток біосфери та суспільства, В.Вернадський навряд чи, уявляв собі, що час, коли людству стане життєво необхідним направляючий розвиток біосфери, узгодження цього процесу з розвитком суспільства, настане так скоро. Але те, що такий час наступить, В.Вернадський уявляв собі досить чітко» [3, с. 19]. Ось чому, на думку М.Моісеєва, здається логічно говорити не про ноосферу, скільки про епоху ноосфери. Цим терміном домовимося називати ту епоху в історії людства, коли розвиток виробничих сил, розвиток цивілізації в цілому повинен бути узгоджений з розвитком планети, і перш за все, біосфери. Введення такого поняття тим паче має зміст, тому що вступ в епоху ноосфери, тобто перехід біосфери в її новий керований стан, стихійно відбутися не може. Цей перехід потребує від людства багатьох зусиль, перебудови суспільних і соціальних структур, адже саме в епоху ноосфери все більшу роль буде відігравати екологічний імператив, тобто свідома поведінка людей, узгоджена з об’єктивно-необхідними потребами квазістабільності навколишнього середовища. Перехід біосфери в ноосферу не може відбутися автоматично, людство повинно бути здатним його здійснити. М.Моісеєв висуває питання моралі, етики, піднімає проблему морального імперативу. Отже, перехід біосфери в її новий стан — ноосферу, на думку вченого,



буде здійснюватисяпоступово і означативступ суспільства в нову епоху керуючого розвитку.

Ноосферологія — вчення про біосферу — стала соціально-філософським завершенням створеної В.Вернадським цілісної картини світу. Вивчаючи антропогенний уплив на навколишнє середовище, В.Вернадський звертає увагу на безперервне посилення ролі цього фактору в єдиному еволюційному процесі: активна діяльність людей набуває геологічних масштабів. Учений робить висновок: обов’язково наступить час, коли визначати еволюційні процеси на нашій планеті буде, перш за все, людська діяльність. Вивчення її стає центральною науковою проблемою сучасності. Ці дослідження, датовані початком ХХ ст. поклали основу сучасної глобалістики. Згідно вчення В.Вернадського, біосфера, перетворюючись в ноосферу, повинна поступово перетворюватися в організм. Як у будь-якого організму, у ноосфери може бути безліч різних цілей. Але головною повинна бути збереження гомеостазису людства, тобто забезпечення коеволюції людини і біосфери. Людина — господар біосфери. Але це означає не підкорення природи, а таке свідоме використання ресурсів планети, яке забезпечує вимоги коеволюції. Коеволюція, безумовно, потребує адаптації біосфери, видозміни її характеристик в залежності від особливостей розвитку суспільства. Але одночасно й суспільство повинно адаптуватися до особливостей і можливостей розвитку біосфери. В.Вернадський утверджував: «Завдяки людині природа втрачає свою первинність — не можна охарактеризувати природу поза людиною. З іншого боку, пізнаючи світ, людина водночас пізнавала себе. І, врешті-решт, людина ніколи не погодиться з картиною світу, яка є байдужою до неї, до її життя та духовних прагнень» [1, с.26]. В основі ноосферології В.Вернадського лежить погляд на розум як на космічне явище, як природну і закономірну частку природи. Розум грає роль організатора,



керівника, провидця, є головною відмінною рисою людини, нескінченно збільшує його можливості і, тим самим, значно збільшує відповідальність людства за свої дії, за життя на Землі і за всю планету. Академік вірив, що розум пануватиме на планеті і перетворюватиме її розумно, передбачливо, без збитку природі і людям. Виникнення ноосфери не означає «відміну природного», біосфери. Воно означає, що в біосфері вирішальним фактором її збереження та розвитку стає людство. Але цей фактор, на думку В.Вернадського, сам є частиною природи, і повинен діятив біосферіпо її законам, а не всупереч їм.

Період антропогенезу і поступове становлення людського суспільства — це етапи єдиного еволюційного процесу. І ось наступає момент, коли потужність людської цивілізації така, що вона може виявитися небезпечною для біосфери і для людства. З цього моменту біосфера повинна поступово перетворитися в ноосферу. Біосфера — являє собою складну систему, стан якої постійно змінюється. І може виявитися, що в процесі еволюції її головні параметри набудуть таких значень, які виключать можливість існування цивілізації. Таким чином, існування людського суспільства можливе лише в достатньо вузькому діапазоні параметрів біосфери. Це означає, що еволюція біосфери, і перш за все, її зміна під дією антропогенних факторів, повинна здійснюватися в певній області її параметрів, яку ми називаємо областю гомеостазису людства. Область гомеостазису людства, звісно, змінюється з часом. Вона розширюється. І в цьому процесі важливу роль відіграє науково-технічний прогрес. Але, освоюючи нові області буття, людина постійно змінює параметри біосфери, змінює характеристики біоти, її стійкість. Сьогодні небезпека перевести параметри біосфери в такий стан, коли людині в ній вже не буде місця, загалом реальна. Саме тоді виникає проблема коеволюції людини і біосфери. Цим терміном академік М.Моісеєв «називав такий сумісний розвиток суспільства



та біосфери, котрий не виводить параметри біосфери з області гомеостазису» [4, с.7]. Іншими словами, коеволюція людини і біосфери забезпечує збереження людського роду як біологічного виду та вимог для подальшого розвитку цивілізації. Отже, розвиток людства повинен забезпечувати можливість коеволюції людини і біосфери. Принцип коеволюції означає таку систему обмежень, яка б виключала можливість змінення параметрів біосфери, наближаючи її стан до межі атрактора — тієї забороненої межі, переступати яку людство не має право ні при яких обставинах. Узгодження допустимого навантаження на біосферу з можливостями її збереження і є основою принципу коеволюції.

В.Вернадський акцентує думку щодо зростаючого антропогенного навантаження на природу та необхідності впливати на неї з урахуванням її можливостей, тобто мова йде про коеволюцію. Головне у вченого є роздуми про відповідальність людини за майбутнє біосфери та необхідності такої організації суспільства, яка б дозволила йому розумно направляти еволюцію біосфери. Згідно концепції В.Вернадського, процеси розвитку природи і суспільства повинні бути керовані розумом. Приймаючи відповідальність за їх подальший розвиток, людині доведеться не тільки формувати стратегію використання ресурсів і примноження багатств планети, але й ціленаправлено змінювати, удосконалювати власні організаційні структури. Вчений стверджував: «На певній сходинці розвитку цивілізації людству прийдеться взяти на себе відповідальність за її подальшу еволюцію» [5, с.17]. Самеця вимога необхідна для виживання людства на планеті. Якщо й надалі розвиток буде носити стихійний характер, якщо навантаження на біосферу будуть збільшуватися не контролюючим чином, то параметри біосфери можуть вийти за свої критичні позначки, і вона буда непридатною для життя. Біосфера може існувати без людини, але людина без біосфери існувати не може. Таким чином, для забезпечення



свого подальшого розвитку людству прийдеться навчитися контролювати свої потреби з можливостями біосфери. Це означає, що надалі людство буде використовувати ресурси природи, змінювати біосферу, застосовуючи її для задоволення своїх потреб, але цей вплив повинен бути дозованим людським розумом, якому прийдеться вирішувати важливі завдання сумісної еволюції біосфери і суспільства. Іншими словами, біосфера повинна бути перейти в інший стан — ноосферу.

Головна теза В. Вернадського про те, що на визначеному ступені розвитку людської цивілізації людство повинно прийняти на себе відповідальність за подальший хід еволюції планети означає лише одне: в області, яку називають «ноосферою» визначним повинен бути інтелект людини. Розвиток людства повинен бути направляючим. Людство — це конгломерат різних груп, маючих власні цілі та інтереси. Вони можуть відрізнятися одне від одного. Приклад тому — різні уявлення про цінності, котрі існують у різних народів, класів. Більш того, повна уніфікація цінностей передбачувала б зникнення всіх протиріч, а це, згідно діалектиці, було б кінцем будь-якого розвитку. Різноманітність індивідуальностей та безліч цілей — одна із важливих характеристик потенційних можливостей розвитку суспільства. А без чітко поставлених цілей неможливо говорити про управління. Але це зовсім не означає, що розвиток можливий лише завдяки стихії прагнень та цілей. Енергія та ініціатива людей повинна направлятися в визначені канали. Насправді існують деякі вимоги, обов’язкові для всього людства. І які б протиріччя не розривали людське суспільство, до яких би цілей не прагло його окремі складові, необхідні визначені компроміси, визначена гармонія в тих цілях і прагненнях, в тій активності, котру проявляють окремі країни, групи людей. Іншими словами, стихія людських прагнень та бажань повинна бути узгоджена з загальними завданнями.

В.Вернадський покладав надії на те, що перехід до ноосфери відбуватиметься благополучно, що людина знайде



оптимальні, розумні і грамотні форми відносин з природою та передбачав настання такого етапу в історії людства, коли перетворювальна діяльність людини буде базуватися на суто науковому та справді свідомому розумінні всіх процесів, що відбуваються, з обов’язковим урахуванням інтересів людини. В біосферному контексті стає очевидним, що установка на додержання інтересів тільки людини, що супроводжується нехтуванням стану її природного оточення, є неспроможною і недалекоглядною. Саме діючи в планетному аспекті, сконцентрувавши зусилля на вирішенні екологічної проблеми, людство зможе подолати стереотипи мислення, гармонізувати свої відносини з біосферою і тим самим продовжити свою історію. В.Вернадський не раз підкреслював непереконливість тенденції розглядати людину, її історію у відриві від природного оточення.

Формування ноосферної свідомості полягає в усвідомленні людиною своєї нерозривної єдності з природою, а також своєї особливої ролі в процесі еволюції і своєї відповідальності за сьогодення та майбутнє планети. На думку академіка М.Моісеєва, в умовах глобалізаційних процесів, «перехід до ноосфери буде означати кардинальну перебудову не тільки самої суспільної структури людства, але й всього характеру його еволюції. На нас чекає не просто створення і використан-ня нових технологій. Людству треба навчитися узгоджувати свої потреби з можливостями планети, що згасають. Людям доведеться підпорядковувати своє життя новим і досить жор-стким обмеженням. По суті, створити нову моральність і слідувати їй у своєму повсякденному житті. Складнощі пере-ходу полягають ще й в тому, що духовний світ людини з «над-будови», що слідує за розвитком продуктивних сил, повинен перетворитисяу визначаючий фактор розвитку людства як виду. Це буде зовсім новий етап еволюційної історії виду homo sapiens, оскільки основою пристосування людини стає його «душа», якщо користуватися термінологією Ухтомського» [6,



с.9]. Учений утверджував, що досягнув визначеного ступеня, людський розум постає основним гарантом подальшого роз-витку цивілізації. Головні зусилля повинні бути зосереджені в гуманітарній сфері: як жити далі, як визначати допустимі на-вантаження на біосферу і улагоджувати з ними життєдіяльність людства. Необхідна цивілізація з новим світосприйняттям, цивілізація, для якої сукупність імперативів буде органічно притаманна як і прагнення до збереження життя людини.

М.Моісеєв розвив концепцію «коеволюції людини та при-роди» — керованого розвитку природи і суспільства, забезпе-чуючого їх спільний прогрес. Аналізуючи поняття ноосфери, науковець утверджував, що це не сфера розуму, а нова епоха в розвитку планети, в якій здійснюється принцип коеволюції лю-дини та біосфери. Принциповою для М.Моісеєва залишається ідея кооперації всіх галузей знань. Необхідно формувати нову екологічну етику. Екологічна етика повинна встановлювати ті норми та правила відношення людини до природи, котрі будуть забезпечувати коеволюцію людини та біосфери. Але екологічна етика не повинна обмежуватися нормами, регла-ментуючими відношення людини до природи. Екологічна етика повинна стати етикою взаємовідносин між людьми. Учений утверджував, що виповнення вимог коеволюції дійсно необхідно для забезпечення майбутнього, адже людина може існувати тільки в біосфері, параметри якої відповідають жор-стким вимогам.

Забезпечення коеволюції — важлива проблема, рішення якої і є зміст епохи ноосфери. Її рішення потребує ціленапаправленого впливу на природу та навколишнє середо-вище. Людина здатна впливати на характеристики біосфери, підтримувати бажані тенденції розвитку. На думку академіка М.Моісеєва, в найближчому майбутньому, головні зусилля вчених повинні бути сконцентровані на «направляючому роз-витку» суспільства. Звичайно, важливу роль буде відігравати і зусилля по створенню і удосконаленою техніки. Така вже



діалектика розвитку: технічний розвиток підвів суспільство до екологічної кризи, але й подолання її неможливе без по-дальшого направляючого розвитку. Єдиний шлях збереження людини в складі біосфери — це шлях коеволюції, тобто такої зміни способу життя людей, котрий улагоджував їх потреби з можливостями біосфери в тому каналі еволюції, котрий поро-див феномен людини і не вів би її до подальшої деградації.

Вивчення умов коеволюції вимагає, перш за все, цілісного опису процесів глобального масштабу. Відправним пун-ктом аналізу розвитку ноосфери повинні бути проблеми еволюційного розвитку біосфери в цілому — еволюції, яка проходить під дією антропогенних навантажень. Майбутнє людства потребує активного втручання розуму в долю всьо-го людства, біосфера повинна бути змінитися. Змінитися по-винно буде все — і геохімічні цикли біосфери, її здібності за-безпечувати потреби людства в поєднанні з змінами природи суспільства, а можливо, і природи самої людини. Все це по-винно стати об’єктом ціленаправленої діяльності. І централь-ною проблемою екології людства, в теперішній час постає вив-чення умов цієї коеволюції. На думку академіка М.Моісеєва, В.Вернадський мав на увазі під терміном «коеволюції» плане-тарний обмін речовин. Він повинен стати якісно іншим, але яким? На це питання і повинна відповісти наука. Одночасно повинна йти мова про таку перебудову суспільства, тобто за-безпечення такого його стану й такої зміни шкали цінностей окремих людей, котрі б дозволили реалізовувати умови коеволюції.

Сьогодні, коли люди, створюючи ноосферу, неймовірно розширюють межі, масштаби штучно утвореного середовища існування, змінюють оточуючу біосферну дійсність до такого ступеня, що остання в своїй адаптаційній функції «не встигає» за техноеволюцією, усвідомлення принципу коеволюції як вищої цінності є життєво важливим для людства та перетворюється в його головний вектор і головну стратегію



життєдіяльності. Ноосфера може існувати лише на принципі коеволюції з біосферою. На протязі всієї своєї історії людина прагнула підкорити природу, розширюючи свою екологічну нішу, пристосовуючи собі оточуюче середовище, і сама пристосовувалася до нього. Але вона продовжувала залишатися її елементом. Більш того, по мірі розвитку цивілізації, по мірі того як людина навчилася використовувати багатства Землі, зростала і її залежність від тих ресурсів, котрі давала їй природа. Людина невіддільна від біосфери. Доля біосфери — це її доля. Людина може існувати тільки в біосфері як її складова частина. Таким чином, вимога, яка необхідна для розвитку нашої цивілізації, — це збереження біосфери. Але це не просто збереження. Біосфера — це складна система, стан якої постійно змінюється. І може виявитися, що в процесі еволюції її головні параметри приймуть такі значення, котрі виключать можливість існування цивілізації.

Отже, ноосфера, перетворившись в самостійну сферу, досягнувши сьогоднішнього етапу складності, і підкорюючись загальним синергетичним законам, проявляє здатність до саморозвитку. Але і біо- та ноосфера мають іманентну логіку саморозвитку з важко передбачуваними наслідками. Треба враховувати, що принцип самоорганізації універсуму здійснюється в точках біфуркацій із багатьма варіантами в достататньо вузькому каналі (атракторі) і поєднується з великою частиною не самоорганізуючого в процесах. І це означає, що не тільки виникнення в надрах біосфери самої людини, його розуму та породженою нею ноосфери, здійснювалось в вузькому каналі, але й їх існування, збереження, виживання та розвиток також можливі в достатньо вузькому каналі. Саме тут зростає світоглядна відповідальність людини, її розуму за усвідомлення меж цього атрактора, за дії людей, які призводять до його руйнування. Багато процесів, виходячи з під контролю людського атрактораВсесвіту, здійснюються не саморганізуючим способом. А якщо взяти до уваги, що



концепція синергізму формує сьогодні і новий онтологічний статус невизначеності і випадковості, то визначена непередбачливість буде неминучою. Саме тому, що розвиток ноосфери вміщує в собі драматизм, являючись поєднанням самоорганізуючого та не самоорганізуючого, стихійного та контролюючого, регулюючого та не регулюючого початку, тому неможливий ні повний контроль, ні однозначний достовірний прогноз поведінки ноосфери ні по відношенню до біосфери, ні до її подальшого розвитку в універсумі. Неможливо випустити з погляду й те, що пізнання людини завжди буде обмеженим, а еволюційний процес залишатися в багатьому непередбачуваним. Синергетичний підхід дозволяє осмислити ноосферу як самоорганізацію не тільки біосфери (що і було представлено в концепції В. Вернадського), але і Всесвіту в цілому. В цьому значенні наша людська екологічна ніша ширше біосфери. Тим важливіше усвідомити, що біосфера та ноосфера в універсумі настільки тісно пов’язані, що навіть малий периферійний вплив на них здатен викликати непропорційно сильну та непередбачувану реакцію. Концепція коеволюції це по суті не тільки концепція нового взаємозв’язку біо- та ноосфер, але й всіх рівнів універсального буття. Наявність ноосфери диктує необхідність становлення розумної (науково-моральної етико-екологічної) участі людини (людства) в управлінні всією геопланетарною історією. Збереження біо- та ноосфер можливе лише шляхом укріплення їх цільності як форм універсального космічного порядку, їх оптимального гармонічного сумісного існування. На думку дослідникаД.Музи, «людство стоїть перед необхідністю безболісної стратегії переходу в ноосферу, де б «енергія людської культури» була підпорядкована реалізації вимог коеволюції природи та суспільства» [8, с.96]. Людство як носій розуму та ноосфера як його результат вийшли з надр біосфери. Але біосфера продовжує складати життєві ресурси ноосфери і, поскільки остання, не може без неї існувати, то



базою існування ноосфери може бути тільки збереження біосфери. Розповсюджене сьогодні протиставлення природи і людини, техносфери і людини, біосфери і ноосфери повинно змінитися дискурсом та аксіоматикою їх нерозривності, коеволюційності. Дискурс цей складає основу формування концепції універсального еволюціонізму як принципу існування Всесвіту та оформлення інтегративного цілісного світогляду. Будучи породженням біосфери людина повинна взяти на себе відповідальність і за розвиток ноосфери і за майбутнє біосфери. Головна проблема сьогоднішнього стану ноосфери — не в новітніх технологіях, а в гуманізації суспільства, в гуманізації світогляду. Якщо принцип коеволюції стане основою нового світогляду, то можна розраховувати на гуманізацію ноосферної цивілізації.

ЛітератураВернадский В.И1. . Научная мысль как планетарное явление / Вернадский В.И. — М.: Наука, 1991. — 270 с.Додонов Р.О2. . Ноосфера В.І. Вернадського в контексті глобалізаційного процесу / Р.О.Додонов // Ноосфера і цивілізація. — Донецьк: ДонНТУ, 2006. — Вип.4(7). — С. 93-98.Моисеев Н.Н3. . Человек и биосфера / Моисеев Н.Н. — М.: Наука, 1985. — 312 с.Моисеев Н.Н4. . Универсальный эволюционизм / Н.Н. Моисеев // Вопросы философии. — 1989. — № 4. — С. 3-19.Моисеев Н.Н5. . Вернадский и современность / Н.Н. Моисеев // Вопросы философии. — 1994. — № 4. — С. 3—13.Моисеев Н.Н6. . Оправдание единства (Комментарии к учению о ноосфере) / Н.Н. Моисеев // Вопросы философии. — 1988. — № 4. — С. 18-30.Моисеев Н.Н7. .Ещё раз о проблеме коэволюции / Н.Н. Моисе-ев // Вопросы философии. — 1998. — № 8. — С. 3-13.



Муза Д.Е.8. К вопросу о современной цивилизации / Д.Е.Муза // Ноосфера. Збірник філософських праць. — Донецьк: ДонНТУ, 2002. — Вип.1. — С. 93—98.

Кудря О.В. Принцып коэволюции в контексте ноосфер-ной концепции В.Вернадцкого

Исследуется принцип коэволюции человека и природы в контексте ноосферного учения В.Вернадского. Анализуются особенности мировоззрения общества ноосферной цивилизации.

Ключевые слова: коэволюция, ноосферная цивилизация, глобализация, эволюция, ноосфера, биосфера, эпоха ноосферы, синергетика, экологическая этика, моральный императив.

Kudrja O.V. Printsip koevolyutsii in the context of the noosfernoy conception V.Vernadtskogo

The principle of coevolution of person and nature is investigated in the context of noospherian doctrine of V.Vernadsky. The particularities of world view оf society of noospherian civilization are analyzed.

Key words: coevolution, noospherian civilization, globalization, evolution, noosphere, biosphere, the time of noosphere, synergistic, ecological ethics, moral imperative.




Богдан Карнаух

КАРнАУХ Богдан Петрович — студент ІV курсу Полтавського факультету Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого. Сфера наукових інтересів — філософія права, теорія права.

ДІАЛЕКТИКА СВОБОДИ: СИНТЕЗ ВИБОРУ І НЕОБХІДНОСТІ

У статті автор синтезує визначення дійсної свободи шляхом обґрунтування трихотомії її діалектичного розвитку, для якої: теза — свобода вибору; антитеза — моральна необхідність (обов’язок); синтез — свобода як дійсне буття.

Ключові слова: свобода вибору (формальна свобода), моральний обов’язок, свобода дійсна.

Споконвіку людство прагнуло свободи, і це прагнення стало лейтмотивом його історії. Допоки існуватиме людина — доти не згасне живе шукання свободи розумом і духом. Питання про сутність свободи переймало найвизначніших геніїв минулого і сьогодні не втрачає своєї актуальності, а тому по праву займає чільне місце серед граничних проблем філософсько-правового світорозуміння. У сучасних умовах, на загальному тлі духовного зубожіння й знецінення принципів моральності, нагальною стала потреба якщо не в переосмисленні змісту свободи, то, принаймні, в посиленні морально-деонтичних засад її розуміння.

Значимістю поставленої проблеми обумовлений науковий рівень її розробленості. Кожен вчений, що опрацьовував проблеми філософської антропології, неодмінно стикався з питанням визначення сутності свободи індивіда. Теоретичною © Б.Карнаух, 2010



основою дослідження стали праці Г. Гегеля, Е. В. Ільєнкова, І. О. Ільїна, І. Канта, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спінози та ін.

Свобода — це квінтесенція людського буття. Вчення про свободу є стрижневим елементом філософської антропології, без якого не уявляється можливим вирішення проблеми сенсу людського існування. Як відзначає Г. Гегель, «людина є предметом права тільки в силу того, що володіє свободою» [1, с.36], тому, лише відповівши на питання «Що є свобо-да?», ми зможемо визначити що є людина для права і право для людини.

Предметом аналізу даної роботи виступає індивідуальна свобода як дійсне буття, а не формально-абстрактна можливість.

У цій роботі ми прагнемо синтезувати визначен-ня дійсної свободи шляхом обґрунтування трихотомії її діалектичного розвитку, для якої: теза — свобода вибору; антитеза — моральна необхідність (обов’язок); синтез — свобода як дійсне буття.

Основним засобом досягнення цієї мети є діалектичний метод пізнання в інтерпретації класиків німецької філософії І. Канта та Г. Гегеля. Також у роботі широко застосовуються методи філософської рефлексії, формально-логічний та ме-тод моделювання. Досягнення поставленої мети реалізується шляхом реконструкції діалектичного розвитку поняття дійсної свободи як синтезу протилежностей: свободи вибору (тези) та моральної необхідності (антитези).

1. Аналіз свободи вибору (теза). Кожна мить нашо-го життя супроводжується необхідністю обирати. У цьому вимірі, людське життя — послідовність фактів, кожен з яких є наслідком одного вибору і водночас причиною іншого. Тому вибір, подібно субстанції, пов’язує атоми фактів і подій у цілісність життя. Семантика поняття «вибір» передбачає три основні значення: а) потенційна здатність; б) процес; в) ре-зультат самовизначення волі.



Ми аналізуємо ознаки і властивості вибору як потенційної здатності обирати (віддавати перевагу). Визначимо поняття «вибір» через встановлення необхідної і достатньої сукупності умов для констатації свободи вибору.

Першим елементом потенції вибору є автономія волі індивіда, тобто її незалежність від вольового спрямування інших суб’єктів соціального спілкування. Воля є іманентною властивістю людської істоти і тим живим органом, завдяки якому втілюється образ дійсної свободи. «Автономія волі, — як відмічає І.О.Ільїн, — полягає у відсутності фізичного та психічного примусу» [2, с.58]. Механіка примусу, за Г. Гегелем, полягає в тому, що «до існуючого буття індивіда приєднують щось в якості умови так, що, якщо він хоче зберегти перше (статус-кво), то змушений миритися і з другим» [1, с.37]. Від примусу як встановленого зовні обумовлення дій обтяжли-вими наслідками (негативного стимулювання), необхідно відрізняти пригнічення волі, яке стало можливим завдяки роз-витку природничих та технічних наук у сфері дослідження людської психіки. На відміну від примусу, який лише формує додаткові мотиви і негативні стимули для бажаної, з точ-ки зору суб’єкта примусу, поведінки, але залишає вибір за підвладним, пригнічення волі повністю нівелює здатність душі до свідомого вибору.

Другим елементом потенції вибору є ситуаційна наявність варіативного ряду — множини альтернатив. Множина альтер-натив виступає матеріальною передумовою вибору і описує простір можливостей, що зумовлюється незалежними від суб’єкта зовнішніми об’єктивними факторами (законами при-роди, обстановкою вибору, діями інших осіб, фізичними мож-ливостями та ін.).

Третьою умовою свободи вибору є здатність сформу-вати мотив поведінки. Під мотивом розуміють внутрішнє спонукання до дій, що є наслідком усвідомлення потреб та співставлення останніх з доступними засобами їх задоволен-



ня. Вільне формування мотиву відбувається на основі знань про потребу, засоби її задоволення, про обмеження щодо ви-користання тих чи інших засобів, а також про наслідки влас-них дій.

Таким чином, констатація формальної свободи (потенції обирати) можлива за сукупності таких умов:— автономія волі, під якою слід розуміти відсутність обтя-

жень волі примусом або пригніченням;— існування об’єктивно зумовленого варіативного ряду —

множини альтернатив, що описує простір можливостей з позицій об’єктивного;

— наявність знань: 1)про потребу, якою зумовлюється дія; 2)про засоби її задоволення; 3)про обмеження щодо викори-стання тих чи інших засобів; 4)про наслідки власних дій.Враховуючи викладене, під формальною свободою

(свободою вибору) слід розуміти особливе поєднання параметрів людської волі, свідомості та зовнішнього об’єктного середовища, при якому вільна від примусу і пригнічення воля здатна на основі сформованого на підставі достатніх знань мотиву віддати перевагу одному з кількох об’єктивно можливих варіантів поведінки.

Свобода вибору — це лише абстрактна умовність, яку ми розглядаємо в якості тези діалектичного розвитку дійсної свободи. Свобода вибору також іменується формальною свободою (Libertas formalis), адже має своїм змістом чисту гіпотетичність (tabula rasa). Вона є не лише необхідною умовою дійсної свободи, але і здатна породжувати ганебне рабство. Досить фактурно виявляє цю тезу Ж.-Ж. Руссо, який утверджує, що «діяти, керуючись лише власними бажаннями, є рабство» [6, с.212].

Згідно з Платоном, «саме із крайньої свободи виникає найбільше і найжорстокіше рабство» [5, с.381]. Своєрідну інтерпретацію цієї істини знаходимо і в Святому Письмі, де говориться, що «всякий, хто творить гріх є рабом гріха»



(Ин.8, 34). Необмеженість формальної свободи є не що інше як свавілля, що чуже розумному порядку речей, але, за висло-вом Б. Спінози, свободою є лише розумна воля.

2. Аналіз моральної необхідності (антитеза). Як було показано у попередньому параграфі, потенція обирати не є дійсною свободою, а лише передумовою останньої. Формаль-на свобода є необхідною, але не достатньою умовою дійсної свободи. Екзистенція останньої тісно пов’язана із поняттям закону, а тому питання про природу закону, що надбудовується над здатністю обирати, є принципово важливим для з’ясування сутності дійсної свободи.

На думку Б. Спінози, свобода — це підлеглість рівному для всіх закону. Ж.-Ж. Руссо вважав свободою підлеглість закону, який ти сам для себе встановив. Проте, на нашу думку, такі характеристики закону, як його всезагальність чи автентичність, не можуть бути основою для визначення істинної свободи: рівний для всіх закон може бути однаково для всіх несправедливим, а підкорення автонормам призведе до ситуації, сутність якої демонструють слова У. Черчиля: «Я не изменяю своим принципам, я изменяю свои принципы», що по суті тавтологічно свавіллю.

Єдиним критерієм істинності свободи є об’єктивність закону, що її обмежує: не можна назвати невільником того, хто підкоряється закону тяжіння. Таким об’єктивним зако-ном, що справедливо визначає свободу, на нашу думку, є трансцендентний моральний закон. Лише він, як утверджує І.Кант, «є по-справжньому (тобто в усіх відношеннях) об’єктивним» [4, с.185].

Моральний закон за своєю природою є законом кваліфікації, призначення якого виявляється у тому, аби оцінити певний акт волі з позицій дихотомії «добро/зло». Його об’єктивність можна описати формулою: «Ніщо з того, що суперечить моральному закону, не є добрим, а все, що з ним згідне — є добро».



І.Кант визначає моральний закон як «форму інтелектуальної причинності, тобто свободи» [4, с.185]. Подібно тому як закони природи визначають зв’язки причинності в матеріальному світі, так моральний закон — формує їх у вимірі свідомості. Формулюючи категоричний імператив, мислитель виводить моральний закон із здатності максими вчинку набути форми закону природи. Тому моральний закон є об’єктивним, подібно законам природи, і кваліфікуючим за формою, подібно законам логіки. Він може бути порушений, але його порушення з необхідністю є злом.

Атомарним елементом морального закону є моральний обов’язок (Officium moralis). На відміну від права, що є си-стемою норм, моральний закон — це чиста форма єдиної супремальної норми — категоричного імперативу, яка кожного разу експлікується щодо конкретного випадку. Проте, слід за-уважити, що категоричний імператив І. Канта не вичерпує по-няття морального закону, оскільки, будучи виражений форму-лою: «Стався до інших, як ти хотів би, щоб вони ставилися до тебе», актуалізує себе лише там, де є принаймні два учасники відносин (два носії індивідуальної свободи), що взаємодіють між собою. Іншими словами, категоричний імператив здатен генерувати обов’язки лише по відношенню до інших людей. Але моральний закон крім останніх вимагає також виконання й обов’язків по відношенню до самого себе. І. Кант виражає такі обов’язки двома максимами: 1) принцип морального здоров’я: «Живи згідно зі своєю природою», тобто зберігай досконалість своєї природи (мається на увазі природа не тілесна, а духовна, природа людини як розумної істоти — К.Б.); 2) принцип мо-рального благоденства: «Формуй себе більш досконалим, ніж тебе створила природа» [3, с.444].

Як відмічає Г. Гегель, «приписи моралі спрямовані на одиничну дійсність» [1, с.56], а тому поняття морального обов’язку повинно визначатися ситуаційно (щодо одиничної дійсності).



Під моральним обов’язком слід розуміти проекцію чистої форми категоричного імперативу (щодо самого себе чи інших людей) на обставини дійсності, що склалися у певний момент часу щодо певної ситуації вибору.

З точки зору формальної логіки, моральний обов’язок — це модальне деонтичне висловлювання, яке визначає міру належної або забороненої поведінки (зобов’язує або забороняє) в конкретній ситуації вибору. Як відзначає Г. Гегель, будь-яке визначення є запереченням, оскільки відкидає все, що не входить до його обсягу. Моральний обов’язок як визначення також є запереченням.

Суб’єктом (S) морального обов’язку виступає сам індивід, до якого звертається внутрішній голос совісті. Предикатом (P) морального обов’язку є висловлювання, яке включає модальність (модальне поняття належного або забороненого) та визначену модель дійсності, втілення якої вимагається модальністю. Формалізовано моральний обов’язок можна викласти так: S зобов’язаний А; S заборонено В.

Оскільки предикат (P) морального обов’язку містить у собі визначену (окреслену) модель дійсності (позначену нами як А, В), змістом якої є лише один елемент з об’єктивно можливого варіативного ряду, то тим самим він заперечує усі інші елементи простору можливостей, і вступає у протиріччя з потенційною здатністю обирати (формальною свободою). Мовою формул це можна виразити так:

1) Реконструкція активного обов’язку.Формальна свобода (L.f.) — «у ситуації А суб’єкт S може

обрати з-поміж А1, А2,…,Аn ».Моральний обов’язок (O.m.) — «у ситуації А суб’єкт S

не може обирати з-поміж А1, А2,…,Аn, оскільки зобов’язаний вчинити А1».

2) Щодо пасивного обов’язку, то він виникає у специфічній ситуації вибору, що іменується дилемою, для якої:



формальна свобода (L.f.) — «у ситуації В суб’єкт S може обрати В1 або не В1;

моральний обов’язок (O.m.) — «у ситуації В суб’єкт S не може обирати з-поміж В1 та не-В1, оскільки зобов’язаний вчи-нити не-В1.

Тобто, з точки зору деонтичної логіки, щодо певної ситуації можливими є лише два варіанти: 1) я можу обирати (володію формальною свободою); 2) я не можу обирати (маю моральний обов’язок).

З наведеного випливає, що поняття формальної свободи (L.f.) і морального обов’язку (O.m.) знаходяться у відношенні протиріччя або контрадикторності, оскільки заперечують одне одного за допомогою однієї ознаки — здатності обирати, і вичерпують собою обсяг родового поняття. Обсяги множин L.f. та O.m. не перетинаються. Тому співвідношення формальної свободи і морального обов’язку тавтологічно відношенню «А» і «не-А» (див. рис.1).

Згідно з такими міркуваннями, моральний обов’язок як модальне висловлювання заперечує матеріальну підставу формальної свободи, — наявність варіативного ряду, — оскільки та дійсність, яка моделюється його предикатом, містить у собі лише один з «можливих світів», як єдино-законний. Але моральний обов’язок не зупиняється на цьому, а йде далі і заперечує собою також і суб’єктивну основу вибору — можливість керуватися довільним мотивом. Як стверджує І. Кант, мотив морального переконання повинен бути вільним від будь-якої чуттєвої умови. Тобто моральний обов’язок обмежує не лише свободу дій (Libertas actiones), а й свободу мотивацій (Libertas propositi), або, іншими словами, заперечує формальну свободу на об’єктивному та суб’єктивному рівнях.

3. Дійсна свобода як синтез протилежностей «вибір» та «моральна необхідність». У попередніх параграфах нами встановлено і теоретично обґрунтовано відношення протиріччя



між поняттями Формальна свобода (Libertas formalis) та Моральний обов’язок (Officium moralis). Проте такий стан речей актуальний лише для абстрактного або, в термінології Г. Гегеля, - негативно розумного мислення. Діалектична ж форма мислення включає не лише процес констатації протиріччя, але й процес його конкретного вирішення у межах більш високої стадії раціонального пізнання.

На діалектичному рівні пізнання поняття «формальна сво-«формальна сво-бода» і «моральний обов’язок» виступають уже не як окремі сутності, а як моменти буття іншого вищого поняття — дійсної свободи. Ці моменти, з точки зору негативно розумного мис-лення, — окремо існуючі абстракти, проте в дійсності вони не можуть існувати один без одного; дійсністю є їх синтез в цілісності поняття дійсної свободи — Libertas vera.

Проаналізуймо взаємозв’язок формальної свободи та морального обов’язку докладніше. Моральний обов’язок актуалізує себе лише при існуванні потенційної здатності обирати: безглуздо встановлювати обов’язок, коли суб’єкт діє в ситуації необхідної причинності. Обов’язок не підкорятися закону тяжіння позбавлений будь-якого сенсу в силу того, що агент дії не володіє здатністю обирати щодо такої дійсності. Тому формальна свобода дій є умовою для морального обов’язку, а моральний обов’язок є обумовленим щодо формальної свободи. Синтез умови і обумовленого ста-новить собою поняття, як трансцендентальний предмет, на дослідження якого має спрямовуватись всіляке пізнання, що прагне до об’єктивності. Для нашої роботи у ролі такого транс-цендентального предмету, який синтезує в собі здатність оби-рати та відсутність вибору як умову та обумовлене, виступає поняття дійсної свободи (Libertas vera).

Тому діалектичний розвиток поняття дійсної свободи можна описати так:

Наявне буття формальної свободи, яке експлікується у здатності обирати, виступає необхідною умовою морального



обов’язку, який у своїй екзистенції заперечує вибір. Іншими словами, вибір породжує необхідність.

Таке міркування, з точки зору абстрактного аналітичного мислення є антиномією, але в зрізі діалектичного методу пізнання — це закон, який дозволяє осягнути єдність формальної свободи і морального обов’язку у цілісності поняття дійсної свободи (Libertas vera). Згідно з цим законом, поняття «формальна свобода» і «моральний обов’язок», які в царині абстрактного аналітичного мислення розглядалися як непереборна дихотомія «А» і «не-А», з точки зору діалектичної форми мислення, розглядаються як умова і обумовлене, як два моменти одного предмету, як «А» та «його інше», як дві сторони єдиного поняття — поняття дійсної свободи (Libertas vera).

Таким чином, дійсна свобода (Libertas vera) має визначатися як єдність вибору (Libertas formalis) та моральної необхідності (Officium moralis).

Ми є вільними лише тоді, коли, будучи здатними до вибору, підкоряємось необхідності трансцендентного закону. За кож-ним моральним вчинком, який втілює дійсну свободу, завжди стоїть насильство над собою, адже, як зазначає І. Кант, мо-ральний закон відсікає усі наші схильності і бажання і через те, a-priori повинен породити почуття, яке може бути названо стражданням. Коли ми робимо щось в силу того, що нам це подобається, наш вчинок не можна назвати моральним, хоча б він і був корисним для ближнього. Дійсно моральним є вчинок, коли, приборкавши усі свої бажання, і своє самолюбство, ми примушуємо себе робити те, що повинні, керуючись лише почуттям поваги до святості того закону, якому ми підкорили свою волю.

Синтезована нами дефініція визначає свободу лише для одиничної дійсності. Для того, щоб отримати визначення свободи як перманентної (триваючої) дійсності, необхідно прийняти формулу свободи для одиничної дійсності не як випадковість, а як постійну стратегію поведінки.



Отже, дійсна свобода (Libertas vera) має бути визначена як втілення життєвої стратегії, максимою якої є самообмеження волі імперативами морального закону.

Досконале втілення такої стратегії є напевне неможливим. Тому в реальному житті необхідно застосовувати апроксимацію: вважати дійсною свободою асимптотичне наближення до ідеалу моральної необхідності. Таким чином, дійсна свобода — священний ідеал, якого ніколи не досягнути, але прагнення до якого наповнює сенсом кожну мить людського існування.

ЛітератураГегель Г.1. Философская пропедевтика / Георг Гегель; сост. общая ред. А. В. Гулыги // Работы разных лет : в 2 т. — М.: «Мысль», 1971. — Т. —2. — С. 7—209. Ильин И.А.2. Путь духовного обновления / Иван Алексан-дрович Ильин // Путь духовного обновления. Работы раз-ных лет. — СПб. : Библиополис, 2006. — С. 9—251. Кант И.3. Метафизика нравов / Иммануил Кант; общая ред. Ю.В. Перова // Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. — М.: «Мысль», 1995. — С. 259—507.Кант И.4. Критика практического разума / Иммануил Кант; общая ред. Ю.В. Перова // Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. — М. : «Мысль», 1995. — С.121—258. Платон5. Государство / Платон; пер. с древнегреч. Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса // Сочинения. В 3 т. — М.: «Мысль», 1971. — Т.3. — Ч.1. — С. 89–454.Руссо Ж. Ж.6. Об общественном договоре или принципы политического права / Жан-Жак Руссо ; пер. с фр. А. Хаютина, В. Алексеева-Попова // Об общественном договоре. Трактаты. — М. : «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. — С.195—322.



Карнаух Б.П. Диалектика свободы: синтез выбора и необходимости

В статье автор производит синтез понятия действительной свободы путем обоснования трихотомии ее диалектического развития, для которой: тезис — свобода выбора; антитезис — моральная необходимость (долг); синтез — свобода как действительное бытие.

Ключевые слова: свобода выбора (формальная свобода), моральный долг, свобода действительная.

Karnauh B.P. Dialectics of freedom: synthesis of choice and necessity

In the article synthesizes the concept of the actual freedom by the ground of trichotomy of its dialectical development, for which: a thesis is freedom of choice; an antithesis is a moral necessity (duty); a synthesis is freedom as actual being.

Keywords: freedom of choice (formal freedom), moral duty, actual freedom.



ЛОГІКА, ФІЛОСОФІЯ НАУКИ

Людмила Шенгерій

ШЕнГЕРІЙ Людмила Миколаївна — доктор філософських наук, доцент кафедри філософії, психології та педагогіки Полтавської державної аграрної академії. Сфера наукових інтересів — логіка, логічна аналітика, теорія раціональності.

НЕКЛАСИЧНА ЛОГІКА В КОНТЕКСТІ НЕКЛАСИЧНОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ

У статті проводиться аналіз типологій некласичної логіки у контексті взаємозв’язків двох перших складо-вих логіко-раціональної моделі пізнавальних процесів. Зро-блено висновок про встановлення морфізмів між систе-мами теоретичної та практичної логіки й некласичної раціональності, логіки інформаційних технологій й постнекласичної раціональності.

Ключові слова: некласична логіка, некласичні формально-логічні принципи стандартизації знання, типології некласичної логіки.

Інваріантною складовою в структурі взаємозв’язків логіки та раціональності протягом традиційного та сучасного етапів розвитку логічного знання слугує логіко-раціональна модель пізнавальних процесів, що включає три складники: 1) про-дукування раціональних принципів стандартизації знання в філософській царині; 2) продукування формальних принципів і засобів стандартизації знання в логіці; 3) застосування фор-мальних принципів і засобів стандартизації знання в будь-яких логічних, філософських чи наукових розвідках.© Л.Шенгерій, 2010

Логіка, філософія науки


У цій статті ми прагнемо проаналізувати взаємовідношення та взаємозв’язки перших двох складників наведеної моделі у некласичному та постнекласичному контекстах. Для до-сягнення поставленої мети ми аналізуємо основні типології некласичної логіки та встановлюємо морфізми між основни-ми розділами некласичної логіки та некласичною й постне-класичною раціональністю.

Некласична логіка формується у ХХ ст. як надбудова над системами класичної логіки. Існують декілька підходів до визначення цієї галузі знання. Інколи некласичну логіку виз-начають як логіку, в якій не виконується хоча б один із законів класичної логіки. Насправді якщо вести мову не про систему, а про сукупність формальних критеріїв стандартизації знан-ня у некласичній логіці, то завдяки такому підходу можна уникати подібних дефініцій. Більш розгорнутим є визначен-ня некласичної логіки, що представлене у «Філософському енциклопедичному словнику»: «Некласична логіка — це на-прям сучасної формальної логіки, що вивчає логічні системи, адекватна семантична інтерпретація яких задовольняє хоча б одну із таких умов:

1) наявність більше двох допустимих значень істинності; 2) наявність таких логічних знаків s, що формула sА не є

функцією істинності від А; 3) допустимість пустого універсуму (множина об’єктів

інтерпретації); 4) порушення принципу екстенційності (в цьому випадку

значення предиката не визначається однозначно його обсягом); 5) порушення принципу підстановки тотожного

(можливості підставляти в контекст замість будь-якого імені інше, рівнозначне йому ім’я) [7, c. 338]. Це визначення є важливим з точки зору вивчення взаємозв’язків сучасної логіки й некласичної раціональності, оскільки воно являє собою логічну експлікацію сукупності принципів логічної некласичної раціональності.



Загалом, некласична логіка експлікує сукупність раціональних некласичних метапринципів, що набувають форми сукупності принципів некласичної логіки. Оскільки мова йде про сукупність формальних принципів стандартизації знання, то це є підставою для визнання законів логіки універсальними навіть для некласичного її розуміння, такими, що не залежать від специфіки області застосування. У залежності від особливостей області застосування із сукупності законів логіки обираються саме ті, що будуть використовуватися.

Доцільно зазначити, що навіть математиками, для яких системи класичної логіки втілюють надію на обґрунтування появи самої математики, поява некласичної логіки оцінюється надзвичайно позитивно. Про це свідчить думка видатного французького математика Жюля Анрі Пуанкаре (1854 — 1912 рр.), висловлена ним у праці «Про науку». Він переконаний, що некласична логіка значною мірою відрізняється від класичної, оскільки вона «багатша за класичну. Кількість її символів збільшилася, вони поєднуються в різноманітні комбінації, кількість яких вже є необмеженою» [8, c. 21]. Або ще таке висловлювання: «Різноманітність логічних систем є показником розширення та збагачення апарата логіки» [2, c. 36].

У некласичних логічних системах завдяки реалізації одного зі стрижнєвих принципів некласичної раціональності — залучення настанов, принципів, концептуального апарату суб’єкта, що пізнає, до обґрунтування логічних систем, — відкриваються перспективи у напрямках обґрунтування логіки, перегляду фундаментальних логічних понять істинності, хибності, заперечення та ін. [9, c. 38], — указує відомий російський логік О. Д. Смірнова. Саме в цих та інших напрямках ми будемо розглядати взаємозв’язки некласичних раціональності та логіки.

У вітчизняній і зарубіжній літературі описуються спроби узгодити раціональність і логіку, виходячи з іншого розуміння



їх взаємозв’язку, відмінного від логіко-раціональної моделі пізнання. А саме, О. А. Івін висуває тезу про відповідність універсальної раціональності вимогам логіки. Науко-вець, таким чином, прагне обґрунтувати позицію, згідно якої на підставі формальних принципів стандартизації знання формуються філософські принципи універсальної раціональності. У такому контексті стандарти раціональності мають ґрунтуватися на формальних логічних стандартах. Така позиція відразу ставить наступне питання: «Що мається на увазі, коли вимагається відповідність логіці?.. Адже існує цілий спектр формальних, напівформальних і неформаль-них логічних систем: із законом виключеного третього та без нього, із законом недопустимості протиріччя та без ньо-го, із принципом, що з протиріччя випливає будь-що, і без нього» [3, c. 719]. Дійсно, некласична логіка складається з нескінченної кількості окремих логічних систем, що утруднює встановлення морфізму «логіка → раціональність». Труднощі, що виникають у О.А.Івіна при обґрунтуванні такої позиції, вказують на її неідеальність і можливість обґрунтування взаємозв’язків логіки та раціональності в межах логіко-раціональної моделі пізнання. Як зазначалося раніше, згідно цієї моделі пізнавальних процесів, раціональні метапринципи стандартизації знання, що опрацьовуються в теорії некласичної раціональності, знаходять формальну експлікацію в системах некласичної логіки.

Некласичні формально-логічні принципи раціональності мають власну специфіку та відрізняються від класичних, хоча й не заперечують їх загалом. Якщо класичні формально-логічні принципи стандартизації знання утворюють систему, до складу якої насамперед включаються закон тотожності, несуперечності, виключеного третього та достатньої підстави та ін., то в некласичному контексті правомірно вести мову лише про їх сукупність. Як відомо, система принципів виконується, якщо з необхідністю виконується кожен принцип, що входить



до її складу. Для сукупності у граничному розумінні достатньо виконання хоча б одного її принципу в кожному окремому випадку. Насправді при побудові некласичних логічних систем апріорі дотримуються принципи тотожності та достатньої підстави, які утворюють інваріантну підсистему сукупності некласичних формально-логічних принципів стандартизації знання. Щодо інших некласичних логічних принципів, то в окремих некласичних логічних системах можуть залучатися тільки деякі з них.

Досить вдалу спробу виокремлення логічної складової некласичних формальних принципів стандартизації знання здійснює німецький філософ і логік Ганс Лєнк. З точки зору некласичної логіки можна потрактовувати:

раціональність як логічне слідування аргументу з прийнятих засновків: а) логіко-синтаксичне; б) істиннісно-семантичне; в) діалогічно-семантичне слідування;

раціональність як формально-наукову доведеність;раціональність як розвиток раціональної експлікації

понять;цілераціональність, раціональність «мета-засіб», або

інструментальна раціональність у смислі мінімізації затрат або оптимізації результатів для детермінованих, незмінних цілей;

раціональність у теорії прийняття рішень і стратегічна раціональність;

раціональність у теорії ігор (стратегічна раціональність у більш вузькому смислові) [10, с. 120-121].

Вищенаведене розуміння філософських метапринципів некласичної раціональності з точки зору некласичної логіки дозволяє будувати типології систем некласичної логіки, яких існує нескінченна кількість. Оскільки «класичні апарати чис-лення висловлювань і предикатів не були пристосовані, щоб експлікувати можливість і необхідність, описувати вислов-лювання темпорального характеру, перформативів, запитань,



концепцій, що допускають протиріччя, то це обумовило ви-никнення різноманітних некласичних логік ... Так з’явились модальна, багатозначна, інтуїціоністська логіки, логіка за-питань, логіка зміни думки, темпоральна, епістемічна, пара-консистентна та інші логіки. Завдяки цим досягненням мож-на назвати ХХ століття не тільки століттям атомної енергії, комп’ютерів, спорту, але й століттям логіки» [6, c. 85-86]. З’ясуємо, як це питання розглядається у фундаментальних енциклопедичних виданнях кінця ХХ ст. і початку ХХІ ст. У «Новій філософській енциклопедії» фігурує наступна класифікація типів некласичних логічних систем:

багатозначні логіки, в яких відмовляються від прин-ципу двозначності (ймовірнісні, нечіткі логіки). Засади таких логік ґрунтуються на постулаті про те, що твердження є не тільки істинними чи хибними, але можуть набувати інших існиннісних значень;

інтуїціоністські та конструктивні логіки, які досліджують міркування в межах потенційної здійсненності. До складу принципів стандартизації знання у логіках першо-го типу не включається закон виключеного третього, та, як наслідок, не діє принцип зняття подвійного заперечення;

модальні логіки (алетичні, деонтичні, епістемологічні, аксіологічні, логіки часу та ін.), що оперують відповідними типами модальностей. У таких логічних системах із си-стеми принципів стандартизації виключається принцип двозначності;

релевантні логіки були створені під поштовхом ідеї трансформації класичного уявлення про логічні виводи та логічне слідування;

паранесуперечливі логіки. Відомо, що наявність протиріч в аксіоматичній базисі призводить до негативних наслідків, які називають тривіалізацією системи. Це означає, що в межах такої системи виводиться будь-що. Системи паранесуперечливої логіки конструюються таким чином, що в



них не дозволяється виводити з протиріч все, що завгодно за-вдяки дозволу суперпозиції істиннісних оцінок. Тому до скла-ду принципів стандартизації логік такого типу не включається закон логічної несуперечності, або, як його називають у західноєвропейській логіці, закон виключення протиріччя. Це дозволяє «узгодити» протиріччя в контекстах міркувань без за-грози тривіалізації або виродження логічних систем;

логіки запитань та ін.;металогіка, яка досліджує:

1) властивості логічних теорій, насамперед, несуперечливість, повноту, незалежності вихідних де-дуктивних принципів та ін.;

2) відношення між логічними теоріями [1, c. 406].Дещо інший підхід до класифікації основних напрямів

некласичної логіки реалізує О.А.Івін у енциклопедії «Філософія: енциклопедичний словник». У його класифікації основою виступає галузь застосування логічного знання. Він поділяє основні гілки сучасної логіки на такі класи:

базисна логіка, до складу якої входять класична, модальна, багатозначна логіки та некласичні теорії логічного слідування. Особливістю позиції автора класифікації є недоцільність розмежування класичної та некласичної логік;

металогіка, яка досліджує властивості та відношення логічних систем «у зв’язку з реальністю, яку вони описують» [9, c.439]. Тут прослідковується в явному вигляді ознаки некласично-раціонального підходу, згідно якого некласична раціональність залежить від типу досліджуваної реальності;

розділи математичного напряму, що включають теорію доведень, теорію множин, теорію функцій, логіку ймовірностей, обґрунтування математики;

розділи, що орієнтовані на застосування в природничих і гуманітарних науках, насамперед, індуктивна логіка, логічні теорії часу, причинності, норм, оцінок, дії, вибору, розв’язків та ін.;



розділи логіки, що знаходять застосування при обговоренні філософських проблем. Сюди включаються логіка буття, логіка частин і цілого, логіка змін, логічні теорії запитань, знання, переконань, уяви та ін. [там само, c. 439-440]. Недоліки такої класифікації зрозумілі вже її автору, оскільки певні гілки сучасної логіки можуть одночасно застосовуватися у філософії та природничих науках, математиці та металогіці тощо.

Більш конструктивний варіант типології напрямків досліджень у некласичній логіці пропонує А. Т. Ішмуратов у «Філософському енциклопедичному словнику»:

теоретична логіка, до складу якої включаються теорія доведень, теорія аналізу та формальна семантика;

практична логіка включає логіку дій, рішень, евристику, праксеологію, конфліктологію;

філософська логіка експлікується системами логіки часу, динамічною, епістемічною, когнітивною, деонтичною логіками, логікою тропів (метафор, аналогій), логікою оцінок, норм, імперативів;

логічний аналіз мови представлений теоріями комунікації, аргументації, мовленнєвих актів, аналізом дискурсу, дискусій, риторикою, семіотикою;

логіка інформаційних технологій включає логіко-когнітивний аналіз, комп’ютерну логіку, логіку програмування, логіку «штучного інтелекту».

Окрім виділених п’яти основних напрямків досліджень некласичної логіки виокремлюється група її метапроблем, до складу якої входять історія логіки, філософія логіки, викладання логіки та соціологія логіки [5, c. 334-335].

Саме остання класифікація дозволяє повною мірою співставити філософські метапринципи некласичної раціональності з їх формальною експлікацією в системах некласичної логіки. По-перше, виділяється теоретичний та практичний виміри некласичної раціональності, що знахо-



дить відображення у назвах перших двох типів некласичних логічних систем. Це може стати основою для виокремлення теоретичного та практичного вимірів некласичної логіки. Виокремлення класу «логіка інформаційних технологій» кореспондує до нього тлумачення концепції постнекласичної раціональності, оскільки в цих логічних системах діє систе-моутворюючий суб’єкт.

ЛітератураБочаров В. А.1. Логика / Бочаров В. А. // Новая философская энциклопедия : В 4 т. / Ин-т философии РАН, нац. общ.-науч. фонд ; Научно-ред совет : предс. В. С. Степин ; заместители предс. : А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин ; уч. секр. А. П. Огурцов. — М. : Мысль, 2001. — Т. 2. — 2001. — С. 404–407.Зиновьев А. А.2. Комплексная логика / А. А. Зиновьев // Во-просы философии. — 2003. — № 1. — С. 29–37.Ивин А.А.3. Рациональность // Философия : энциклопеди-ческий словарь / под ред. А. А. Ивина. — М. : Гардарики, 2006. — 1072 c.Ивин А. А.4. Логика / А. А. Ивин // Философия : энциклопедический словарь / Под ред. А. А. Ивина. — М.: Гардарики, 2006. — С. 438–440. Ішмуратов А. Т.5. Логіка / А. Т. Ішмуратов // Філософський енциклопедичний словник. — К. : Абрис, 2002. — С. 334–335. Леоненко Л. Л.6. Об адекватности логического ана-лиза философскому рассуждению / Л. Л. Леоненко, А. Ю. Цофнас // Вопросы философии. — 2004. — № 5. — С. 85–98.Логіки некласичні // Філософський енциклопедичний 7. словник. — К. : Абрис, 2002. — С. 338.Пуанкаре А.8. О науке / Анри Пуанкаре. — Ред перев. Понтрягин Л.С. – М. : Наука, 1983. — 558 c.



Смирнова Е. Д.9. Логика и философия / Смирнова Е. Д. // Вопросы философии. — 2000. — № 12. — С. 35–48.Lenk H.10. Typen und Systematic der Rationalitât / H. Lenk // Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitât. — Р. 105–122.

Шенгерій Л.н. неклассическая логика в контексте неклассической рациональности

В статье проводится анализ типологий неклассической логики в контексте взаимосвязи двух первых составляющих логико-рациональной модели познавательных процессов. Сделан вывод о существовании морфизмов между системами теоретической и практической логики и неклассической рациональностью, логики информационных технологий и постнеклассической рациональностью.

Ключевые слова: неклассическая логика, неклассические формально-логические принципы стандартизации знания, типологии неклассической логики.

Shengerij L.M. Non-classical logic in the context of non-classical rationality

The article deals with the analysis of typologies of non-classical logic in the context of interrelations of the two first components of logic and rational model of cognitive processes. There is made a conclusion as regards establishment of morphisms between the systems of theoretical and practical logic and non-classical rationality, logic and information technologies and post non-classical rationality.

Key words: non-classical logic, non-classical formal logic principles of standardization of knowledge, typologies of non-classical logic.




Іліана Владленова

ВЛАДЛЕнОВА Іліана Вікторівна — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Національного технічного університету «ХПІ» (м. Харків). Галузь наукових інтересів — онтологія, філософські проблеми фізики та астрономії.

СИМЕТРІЯ В СУЧАСНИХ ФІЗИЧНИХ ТЕОРІЯХ: ФІЛОСОФСЬКИЙ АСПЕКТ

У статті аналізується принцип симетрії, який покла-дено в основу сучасних фізичних теорій. Симетрія виявляє взаємозв'язок фізичних законів, спрощує розуміння складних процесів, що протікають у мікросвіті.

Ключові слова: симетрія, суперсиметрія, гармонія, сучасні фізичні теорії.

Концепція симетрії функціонує як загальний закон у структурі фундаментальних фізичних теорій, які охоплюють всі форми руху матерії і всі процеси і явища в природі. У сучасній фізиці виявлено певний взаємозв'язок фізичних законів і принципів симетрії. Можна розглядати симетрію як основу опису об'єктів та процесів, як у макро-, так і в мікросвіті. Особливо актуальні питання, пов'язані з теорією симетрії в сучасних фізичних теоріях, заснованих на об'єднанні фундаментальних взаємодій. Річ у тому, що в сучасній теорії елементарних часток концепція симетрії відіграє дуже важливу роль. Симетрія розглядається як чинник, що визначає існування різних груп і сімейств еле-ментарних часток. Проте в сучасному філософському дискурсі не приділяється належної уваги аналізу симетрії і її ролі в постнеклассичній науці. Кажучи про ступінь розробленості © І.Владленова, 2010



проблеми, піднятої в даній статті, необхідно відзначити, що існує коло робіт, присвячених аналізу симетрії в математичних побудовах, це, перш за все, праці Г. Вейля [1], Е.Б. Вінберга [2], світоглядні питання в контексті теорії симетрії розглянуті Р.М. Ганієвим [4], проблемі симетрії у фізиці присвячені роботи Дж. Еліота, П. Добера [6], Е. Вігнер зачіпає найважливіші проблеми філософського і природничонаукового характеру, пов’язані з симетрією [3], В.С. Ярош аналізує симетрію, як об’єднуючу мікро- і макрокосмос теорію [9].

Під симетрією в широкому сенсі розуміють властивість об’єкта мати деяку правильність форми, незмінність її при дії рухів і віддзеркалень. У пропорції і відповідності виявляються кількісні стосунки між частинами цілого та цілим. У давньогрецькій філософії симетрія, пропорція були необхідною умовою гармонії і краси. Платон бачить джерело гармонії в музиці. У старогрецькій філософії гармонія найчастіше визначається як відповідність частин, злиття різних компонентів об’єкта в єдине ціле. Перша спроба теоретичного осмислення гармонії здійснена Піфагором. Для нього гармонія виступає числовою структурою, яка організовує і структурує речі, робить їх пізнаваними, виступає універсальним принципом всього буття, що оформлюється у вченні про так звану «гармонію сфер». Згідно з цим ученням, космос — це музичний інструмент, а рух небесних світил здійснюється довкола центрального світового вогню, самі небесні світила розташовані по відношенню один до одного у такій же пропорції, як і інтервали між звуками в октаві, тому вони створюють прекрасну музику. Таким чином увесь світ виявляється гармонійно влаштованим і музично звучним тілом.

Ідея про гармонійний, упорядкований всесвіт зовсім не стороння сучасним ученим. Сьогодні людина також отримує естетичну насолоду від споглядання космосу. Уявлення про світову космічну гармонію покладені в основі сучасної теорії струн, згідно якої вся речовина складається з тонких невидимих струн. Речовина у всесвіті виникає з них подібно до музики.



Можливо, що підсвідоме прагнення бачити навколишній світ гармонійним є одним з важливих евристичних спонукальних мотивів, який допомагає будувати «красиві, гармонійні» теорії. Б. Грін у книзі «Елегантний Всесвіт. Суперструни: прихована розмірність і пошуки остаточної теорії» принципу краси і симетрії відводить центральну роль у науковому пізнанні. З точки зору Б. Гріна, теорія струн, яка відповідає вимогам краси, гармонії і простоти є найдосконалішою сучасною теорією, що описує структуру реальності. «Краса і потенційна потужність теорії струн приваблювали дослідників подібно до золотого скарбу, надійно замкнутого в сейфі, бо його можна побачити лише через крихітне віконце, але ні у кого не було ключа, який випустив би ці сили, що дрімали, на свободу» [5, с.84]. Симетрія заснована на подібності. Вона означає таке співвідношення між елементами, фігурами, коли вони повторюють і врівноважують одне одного. У математиці під симетрією мається на увазі поєднання частин фігури при переміщенні її відносно вісі або центру симетрії. Існують різні види симетрії. Принципи симетрії широко використовуються не лише в математиці і фізиці, але і у біології, хімії, мистецтві. Принципи симетрії у фізиці дозволяють знаходити у фізичних теоріях красу, витонченість, елегантність. «Більшість фізиків відзначають, що не дивлячись на свою складність, у фізиці багато гармонії, витонченості, краси. І не останню роль в цьому відіграє симетрія. Симетрія не лише займає важливе місце у фізиці, але і посідає все зростаючу роль у сучасних фізичних дослідженнях» [6, с.11]. Окрім естетичного чинника, принципи симетрії грають евристичну роль, спрямовуючи наукові дослідження, значно спрощують розуміння складних процесів, дозволяючи об’єднати різні, здавалося б несумісні теорії. «Вивчення симетрії сприяє встановленню єдності фізики, виявляючи схожість між її різними галузями» [6, с.11]. Особливо корисна симетрія при вивченні мікросвіту: «квантова механіка, якою доводиться користуватися на мікроскопічному



рівні, будучи значно складнішою класичної, більшою мірою спрощується при використанні симетрії» [6, с.12].

Яка основна ідея принципу симетрії? Вивчаючи симетрію фізичних систем, «ми розглядаємо їх поведінку при різних перетвореннях, наприклад, якщо частка рухається прямолінійно в полі з потенціалом v(x), то цей потенціал може мати дзеркальну симетрію відносно початку координат, тобто задовольняти рівності v(-x)=v(x). У такому разі говорять, що потенціал інваріантний відносно перетворення, замінюючого х на -х. Коли ж частка рухається в трьох вимірах, це можна записати у сферичних полярних координатах: v(r). Такий потенціал інваріантний відносно будь-якого перетворення, що полягає в повороті на довільний кут довкола довільної вісі, що проходить через початок координат (число таких перетворень безмежне!)» [6, с.12]. Математичний апарат, який використовують фізики при вивченні симетрії, називається теорією груп. Вивчаючи симетрію фізичних систем, розглядається поведінка їх при різних перетвореннях. Можна виділити «найважливіші наслідки існування симетрії в квантовомеханічних системах: 1) закони збереження; 2) простота перетворення власних функцій при операції симетрії і існування для них симметрійного індексу, не залежного від приватного вигляду гамільтоніану; 3) правила відбору; 4) співвідношення між матричними елементами спостережуваних величин» [6, с.19]. Основна причина відмінностей між роллю інваріантності в квантовій теорії і класичній механіці в тому, що «безліч полягань в квантовій теорії набагато ширша, ніж в класичній. Крім того, в квантовій теорії існує принцип суперпозиції, який визначає структуру сильно розширеної множини станів, і саме принцип суперпозиції дозволяє ці стани описувати» [3, с.14]. Принципи симетрії використовуються в об’єднуючих фізичних теоріях. Проте слід зазначити, що Теорія великого об’єднання, заснована на принципах симетрії, знаходиться у стадії розробки. «Роль принципів інваріантності (принаймні, у фізиці) ще не



вичерпана, і ми доки дуже далекі від «універсального закону природи». Ми далекі від нього, якщо він дійсно існує, і якщо перефразовувати вислів Пуанкаре, то сучасна картина світу з її чотирма або п’ятьма різними типами взаємодій з властивостями, що сильно відрізняються, не така, щоб людський розум міг із задоволенням споглядати її. Це дає нам підставу чекати, що принципи інваріантності, закони природи, і в майбутньому стануть нам дороговказними нитками і сприятимуть уточненню і об’єднанню наших знань про неживий світ» [3, с.43].

Об’єднуючі теорії в сучасній фізиці можна розглядати, як становлення нової парадигми в науці, прагненням побудувати єдину фізичну картину світу, у фундаменті якої лежить синтез релятивістської і квантової ідей, ідея можливості побудови єдиної теорії всіх фундаментальних взаємодій. При цьому, симетрія в нових об’єднуючих теоріях грає фундаментальну роль, тому що «симетрія — це така особливість природи, про яку прийнято говорити, що вона фундаментальна, охоплює всі форми руху і організації матерії» [8, с.8]. Проте не слід охарактеризовувати симетрію у фізиці лише з естетичним потенціалом, річ у тім, що у фізиці поняття симетрії має дуже конкретний і точний сенс, оскільки, акуратно застосовуючи поняття симетрії в математичній формі, «фізики змогли розробити теорії, в яких частки речовини і частки, які передають взаємодію, переплетені тісніше, ніж це вважалося раніше. Подібні теорії, об’єднуючі не лише взаємодії, що існують в природі, але і матеріальні компоненти, мають максимально можливу міру симетрії. З цієї причини такі теорії отримали назву суперсиметрій» [5, с.101].

Сучасна теорія суперструн, що претендує на звання стати об’єднуючою всі чотири фундаментальні взаємодії теорією, побудована на моделі суперсиметрії. Що таке суперсиметрія? Суперсиметрія — це теорія, що зв’язує бозони і ферміони в природі (можна сказати, що перетворення суперсиметрії може переводити речовину у взаємодію (або у випромінювання),



і навпаки). Суперсиметрія має дуже важливі наслідки, оскільки вона забезпечує об’єднання з гравітацією (локальна суперсиметрія є теорією гравітації); приводить до об’єднання сильних, слабких і електромагнітних взаємодій (теорія Великого об’єднання); вирішує проблему ієрархій (одночасне існування великих і малих масштабів); створює недостатню темну матерію у Всесвіті. Суперсиметрія забезпечує теорії суперструн несуперечність і стійкість. Суперсиметрія «позбавляє нас від необхідності детальної підгонки параметрів стандартної моделі для подолання ряду тонких проблем в квантовій теорії... на нікчемно малих відстанях суперсиметрія змінює інтенсивність трьох негравітаційних взаємодій в точності так, щоб вони могли злитися в одну велику об’єднану взаємодію» [5, с.108]. Первинний варіант теорії струн, початок якого в роботі Венециано в кінці 1960 х рр., містив всі види симетрії, але не включав суперсиметрію (яка у той час ще не була відкрита). «Ця перша теорія, що базувалася на концепції струн, називалася теорією бозонних струн. Слово бозонна вказує на те, що всі моди коливань бозонної струни володіли цілочисельним спином: у цій теорії не було ферміонних мод, тобто мод, спин яких відрізнявся б від цілого числа на половину одиниці» [5, с.109]. Проте це призводило до двох проблем: якщо призначенням теорії струн був опис всіх взаємодій і всіх видів матерії, вона повинна була якимсь чином уключати ферміонні моди коливань, оскільки всі відомі частки речовини мають спин ½; і друга проблема полягала в тому, що в теорії бозонних струн існувала ще одна мода коливань, маса якої (або, точніше, квадрат маси) була відмінною, — так званого тахіона. «У 1971 р. Пьер Рамон з університету штату Флоріда прийняв виклик і модифікував теорію бозонних струн, уключивши в неї ферміонні моди коливань. Його робота і результати, отримані пізніше Шварцем і Андре Невье, поклали початок нової версії теорії струн. У цю нову теорію бозонні і ферміонні моди коливань входили парами. Для кожної бозонної моди існувала відповідна ферміонна, і навпаки. До 1977 р. роботи Фердінандо Льоцци



з університету Туріну, а також роботи Шерка і Девіда Оліва з Імперського коледжу показали дійсний сенс цього групування в пари. Нова теорія струн уключала суперсиметрію, і те, що бозонні і ферміонні моди входили парами, було віддзеркаленням високої міри симетрії цієї теорії. У цей момент народилася теорія суперсиметрії струн — теорія суперструн. Роботи Льоцци, Шерка і Оліва дали ще один дуже важливий результат: вони показали, що тахіона мода коливань бозонних струн, яка викликала занепокоєння, не властива суперструнам. Частини конструкції теорії струн поступово ставали на свої місця» [7, с.109]. Нова симетрія у фізиці отримала назву суперсиметрії. Вона стверджує, що при перестановці бозонних і ферміонних часток фізичні закони повинні залишатися незмінними. Це ніби дзеркальне віддзеркалення природи, при якому ферміони перетворюються на бозони, а бозони — у ферміони. Пошук різних проявів суперсиметрії в природі — одне з головних завдань багаточисельних експериментів на сучасних прискорювачах часток. Симетрія закладена в основі всіх фундаментальних законів фізики: закону збереження імпульсу як наслідку однорідності простору; закону збереження моменту імпульсу як наслідку ізотропії простору; закону збереження енергії як наслідку однорідності часу; закону збереження швидкості центру мас (наслідок ізотропії простору-часу).

Безпосередньо з симетрією пов’язано поняття «дуальності». Різні типи дуальностей зв’язують воєдино декілька різних типів теорії струн, які поширюються в різних фонових полях. Ідея дуальності в контексті теорії поля дозволяє пов’язати теорії в «електричному» та «магнітному» формулюванні. Якщо дві теорії пов’язано між собою перетворенням дуальності (дуаль-ним перетворенням), це означає, що першу з них можна пере-творити деяким чином так, що одна з її меж буде виглядатиме як друга з цих теорій (тоді говорять, що ці дві теорії дуальні одна по відношенню до другої під дією цього перетворен-ня). Пов’язаний з принципом суперсиметрії калібрувальний



принцип виступає найважливішим методологічним принци-пом у сучасній фізиці. Калібрувальний принцип визначає, що загального мають електромагнетизм і ядерні взаємодії. Вимога калібрувальної інваріантності — одна з ключових положень сучасної фізики елементарних часток. Саме через калібрувальну інваріантність удається самоузгодженим чином описати в Стандартній моделі електромагнітну, слабку і сильну взаємодії. Абсолютно аналогічно можна ввести і калібрувальні перетворення складнішого вигляду, що відповідають за інваріантність в деякому складнішому просторі внутрішніх мір свободи. Так, наприклад, інваріантність відносно обе-ртань кварків в колірному просторі приводить до того, що сильні взаємодії теж можна описати як калібрувальні поля.

Таким чином, принцип симетрії як методологічний прин-цип, лежить у підставі різних фізичних теорій і визначає струк-турну організацію сучасної фізичної теорії як цілого. Пер-винний сенс симетрії (як відповідність, схожість, подібність, порядок, ритм) артикулюється в сучасній науці у вигляді узгодження частин в цілісній структурі. Симетрія і структура нерозривно пов’язані.

С.В. Ілларіонов і О.А. Мамчур виділяють наступні основні функції принципів симетрії у фізичному пізнанні: організуюча, обмежувальна, уніфікуюча. Організуюча функція маніфестує «включення менш загальних структурних відношень у загальніші» [8, с.174]. Обмежувальна функція має два аспек-ти — гносеологічний і онтологічний. «У гносеологічному плані принципи симетрії служать своєрідними правила-ми відбору рівнянь, які висуваються, та гіпотез» [8, с.174]. В онтологічному плані обмежувальна функція принципів інваріантності полягає в тому, що принципи вичленують такі стани, які фізично можуть реалізуватися зі всіх логічно мож-ливих станів: фізично реалізуватися можуть стани, інваріантні відносно групи перетворень, яка лежить у підставі теорій» [8, с.174]. Виділення уніфікуючої функції пов'язано з тим, «що



принципи симетрії виконують роль однієї з підстав тенденції фізичного знання до єдності» [8, с.177]. «Уніфікуюча функція принципів симетрії стає особливо очевидною, якщо зіставити її з тією роллю, яку грають у фізичному пізнанні порушення симетрії. Відомо, що всі симетрії фізики елементарних ча-сток є порушеними. І порушення симетрії грають самостійну роль в теоретичній реконструкції світу елементарних часток, оскільки на противагу симетріям, які служать підставою для пошуку єдності в різноманітті часток, порушення симетрії відповідальні саме за само різноманіття» [8, с.178].

Принцип симетрії став одним з найважливіших методологічних принципів теоретичного природознавства, здатним організувати надиндівідуальний сенс за допомогою математичного формалізму і категоріального апарату ново-го знання. Отже, принцип симетрії також артикулює людські сенси, потенційно містить в собі нові дослідницькі програми для інших наук. Його загальний статус визначається широким пізнавальним і соціокультурним контекстом. Сучасний пост-некласичний етап розвитку науки в цілому характеризується формуванням нових методологічних концепцій, а також інтенсивним пошуком і розробкою нових наукових методів на основі аналізу та синтезу методологічних принципів, які скла-дають теоретичне вираження наукового методу. Методологічні принципи грають важливу роль в науковому пізнанні. Вони ви-конують методологічну функцію в процесі зростання наукового знання. Загальною для принципів є їх незмінність як початкової посилки, а також те, що вони визначають і зберігають подо-бу теорії, її вміст, специфіку логічного руху думки. Принцип симетрії як методологічний принцип викристалізовувався у науковій теорії і придбав статус «загальнометодологічного» тому, що його внутрішній вміст і методологічні функції аб-страгуються настільки, що стають загальними для всього при-родознавства. Серед інших факторів, величезну роль в цьому зіграло те, що сама абстрактна форма представлення терміну



«симетрія» і його смислове навантаження дозволяє використо-вувати його в широкому спектрі наукового знання.

Таким чином, симетрія, витоки розуміння якої лежать у глибокій давнині, як принципу краси і гармонії, структурує об'єктивні знання, визначає причетність буття суб'єкта буттю досліджуваного об'єкту, єдності світу, гармонії з Всесвітом, а також формує і організовує канву і вміст сучасного науко-вого знання. Процес побудови усе більш загальних теоретич-них систем фізичного пізнання реального світу, свідками яко-го ми є, можна умовно розділити на два напрями: розвиток квантоворелятівістської фізики у вигляді єдиних теорій поля, об'єднуючих елементарні частки і їх взаємодії, а другий — станов-лення нової фізики, яка вимагає філософського і методологічного аналізу створюваних теоретичних конструкцій.

ЛітератураВейль Г.К.Х.1. Классические группы. Их инварианты и представления / Г. К. Х. Вейль ; [ пер. с англ. Д.А. Райков]. — Изд. 3-е, стер. — М. : URSS; КомКнига, 2007. — 406 с.Винберг Э. Б2. . Симметрия многочленов / Эрнест Борисович Винберг. — М. : Издательство Московского центра непрерывного математического образования, 2001. — 24 с. — (Библиотека «Математическое просвещение»; Вып.11).Вигнер Е.3. Этюды о симметрии / E. Вигнер ; [пер. с англ. Ю.А. Данилов]. — М.: «МИР»,1971. — 318с.Ганиев Р.М.4. Групповая симметрия в множестве мировоззренческих высказываний / Роберт Маликович Ганиев. — Владикавказ: Северо- Осетинский гос. ун-т им. К.Л.Хетагурова, 2001. — 108 с.Грин Б.5. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окончательной теории / Б. Грин; [Пер. с : англ.]. — М. : URSS ; КомКнига, 2007. — 286 с. Элиот Дж.6. Симметрия в физике / Дж. Элиот П. Добер; Соч. в 2-х т. — Т.1. — М : Мир, 1983. — 364 с.



Илларионов С.В.7. Принципы симметрии в физике элементарных частиц /С.В. Илларионов, Е.А. Мамчур // Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя) / Отв. ред. Ю.Б. Молчанов. — М. : РАН, 1994. — 217с. — С. 167-199.Урманцев Ю.А.8. Симметрия природы и природа симметрии / Ю.А. Урманцев. — М.: Мысль, 1974. — 229 с.Ярош В.С.9. Единая симметрия микро- и макрокосмоса. Прогноз фундаментальных изменений в науке о физическом пространстве / Всеволод Сергеевич Ярош. — М. : Лев, 2001. — 35 с. : [рис. — Библиогр.: с. 34–35].

Владленова И.В. Симметрия в современных физических теориях: философский аспект

В статье анализируется принцип симметрии, который лежит в основе современных физических теорий. Симметрия обнаруживает взаимосвязь физических законов, упрощает понимание сложных процессов, протекающих в микромире.

Ключевые слова: симметрия, суперсимметрия, гармония, современные физические теории.

Vladlenova I.V. Symmetry in modern physical theories: philosophical aspect

Principle of symmetry is analyzed in the article. Principle of symmetry is underlaid modern physical theories. Symmetry explains intercommunication of physical laws, simplifies understanding of difficult processes in mikro-world.

Keywords: symmetry, supersimmetry, harmony, modern physical theories.



ЕТИКА

Петро Кравченко, Сергій Москаленко

КРАВЧЕнКО Петро Анатолійович — доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії, декан історичного факультету Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. Сфера наукових інтересів — соціальна філософія та філософія історії, проблеми сучасної політичної культури.

МОСКАЛЕнКО Сергій Миколайович — кандидат філософських наук, старший викладач кафедри філософії Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. Сфера наукових інтересів — вітчизняна історико-філософська думка та проблеми етики.

РОЗУМ ЯК ЖЕРТВА ВІРИ В ЕТИЦІ АНТИЧНОГО СКЕПТИЦИЗМУ

Вирішення етичної проблематики у філософії скепти-цизму грунтувалось на запереченні вірогідності знання, принесенні його у жертву вірі.

Ключові слова: адоксія, афазія, ізостенія, тропи, епохе.

Для епікурейців і стоїків основними питаннями філософії були питання етики, але в цей же час розвивалась ще одна філософська школа, що на відміну від перших двох займалась виключно проблемами пізнання. Представники цієї школи проповідували відмову від знання взагалі, вважаючи досвід і понятійне мислення помилковим джерелом знання. Саме тому їх назвали скептиками («скепсис» — з грецької «сумнів»). Вони заперечували вірогідність знання, акцентуючи увагу на вірі. Це означало, що й у скептиків була етика, що приносила розум в жертву вірі. © П.Кравченко, С.Москаленко, 2010


Етика

Основоположником скептицизму як філософського вчення вважається Піррон із Еліди (бл. 365 — 275 рр. до н.е.), завдяки якому в 323 р. до н.е. й був заснований рух скептиків із прита-манним тільки їм стилем думки й поведінки та особливою до-лею в усій західній культурі. Будучи учнем атоміста Анаксарха із Абдер, Піррон разом з ним взяв участь у поході Олександра Македонського на Схід, де й познайомився з гімнософістами — індійськими аскетами, від яких і запозичив ідею про те, що все на світі є суєта суєт. Одного разу Піррону навіть довелось бути свідком розмови Олександра з групою гімнософістів, за-хоплених в одному з боїв у полон. Перед тим як їх стратити, цар вирішив спочатку випробувати їхню мудрість, задавши по одному запитанню кожному з них. На запитання, кого існує більше — живих чи мертвих, перший відповів: «Живих; мерт-вих не існує». На запитання, земля чи море годує більше тва-рин, другий відповів: «Земля, бо море тільки частина землі». Запитавши, як стати найулюбленішим, третій відповів: «Бути наймогутнішим, і до того ж — не страшним». На наступне за-питання, яка тварина найхитріша за всіх, пролунала відповідь: «Та, про яку людині до сих пір невідомо». Спитавши, що з’явилось раніше — день чи ніч, п’ятий відповів царю: «Ніч, на один день раніше».На шосте запитання, що сильніше, жит-тя чи смерть, була відповідь: «Життя, тільки воно несе такі страждання». «Як людині стати богом?» — запитав цар остан-нього гімнософіста. І отримав відповідь: «Здійснюючи те, що неможливо здійснити людині». Так як Олександр вважав себе саме тим, хто здійснює неможливе, думка полоненого йому сподобалась, і він — у пориві великодушності — відпустив усіх полонених на волю. Хто знає, можливо, саме незвичайна поведінка великого завойовника дала світу ще одну незвичай-ну людину — філософа Піррона. Його натура була свого роду загадкою для його співвітчизників. Він нічого не любив, ніщо його не дратувало і коли він щось говорив, його мало цікавило, слухають його чи не слухають, і навіть коли слухачі покидали його, він не зупиняв своєї мови, не довівши чогось до кінця.


Етика

Його філософські погляди сформувались під впливом учення елеатів Ксенофана й Парменіда про нерухоме бут-тя, діалектики Геракліта — в його вченні про неможливість пізнання об’єктивної дійсності нашими почуттями, атоміста Демокріта з його скептичним поглядом на світ та неспроможності людського пізнання, софістів Протагора й Горгія, а також Сократа і стоїків.

З позицій суб’єктивізму і релятивізму Протагор першим проголосив принцип ізостенії — рівноцінності двох проти-лежних суджень, що відіграв видатну роль в етичному вченні скептицизму. Скептичну позицію займав Протагор і щодо релігії, заявивши, що відносно богів стверджувати він нічого не може завдяки неясності самої проблеми і швидкоплинності людського життя.

Інший відомий софіст — Горгій обґрунтовував свої нігілістичні погляди вченням елеатів, проголошуючи свої знамениті тези: 1)нічого не існує; 2)навіть якби щось існувало, то його неможливо було б пізнати; 3)і навіть якби щось можна було б пізнати, то його неможливо було б передати комусь іншому. Для Протагора будь-яка думка мала відносну істину, а для Горгія жодне судження не мало навіть відносної істини.

Принципова відмінність між скептиком і софістом полягає в тому, що скептик нічого не знає й у всьому сумнівається, тоді як софіст вважає, що знає все, а сумнів використовувався ним тільки як тактичний прийом: у цьому значенні софістика є виявом гнучкості, енергійності та молодості грецького генія, тоді як пірронізм — свідчення закостеніння й старості.

На формування філософських поглядів Піррона сильний вплив мали також мегарики на чолі з Евклідом і особливо його земляк Федон, завдяки яким вчення Піррона безпосередньо пов’язане з іменем Сократа (пізня традиція вважає Піррона од-ним із сократиків, а самі скептики часто називали себе сократи-ками ). Скептична нота у поглядах Сократа особливо проступала тоді, коли він говорив про неможливість дослідження природи, недоступної людському пізнанню, або про те, що істинним знан-


Етика

ням може володіти тільки божество. Схожість Піррона із Сокра-том виявилась в тому, що вони обоє, ніскільки не переймаючись теорією, робили акцент на практичному аспекті філософії, нама-гаючись розгадати таємницю людського щастя і так само висту-пали для багатьох ідеалом мудреця та взірцем для наслідування. Але, на відміну від Сократа, що вірив у цінність знання, Піррон виходив із абсолютного сумніву як необхідної передумови ща-стя, прагнення до якого розглядалось як найвища мета філософії. Якщо Сократ казав: «Я знаю, що я нічого не знаю», то Піррон пішов значно далі, говорячи: «Я не знаю навіть того, що я нічого не знаю». Він стверджував, що людина не відрізняє навіть жит-тя від смерті. Його запитали: «А чому ж ти не помираєш?». Він відповів: «Саме тому». Тим самим Піррон заклав основи акаталепсії — вчення про усвідомлення свого незнання.

Новизна Піррона полягала в переконанні, що можна жити гарно і цілком щасливо навіть за відсутністю істини, маю-чи на увазі, що все є суєта суєт. Відомий дослідник культу-ри античної Греції М.Гаспаров зазначав, зокрема, що для «тодішнього грека було досить популярним просте життєве правило з однієї езопівської байки:

Не слишком радуйтесь и в меру жалуйтесь:И радости и горя в жизни поровну» [2, с.221].Як же прийшов Піррон до такого нетипового для давньо-

грецького раціоналізму переконання? Висхідний пункт скепти-цизму Піррона — поняття «явище», що мало двояке значення. З одного боку, воно виражало тілесну природу речей, співпадаючи з нею. З іншого боку, воно було чуттєвим фактом, який зводив-ся до уявлення, зафіксованому в нашій свідомості. Визнаючи об’єктивну суть явища, Піррон не мав досить чіткого уявлен-ня про його визначальну роль у процесі пізнання. На думку Піррона, будь-яке судження є настільки ж істинним, настільки й хибним (так званий принцип ізостенії як рівноцінності двох протилежних суджень). Крайнім моментом ізостенії виступа-ла стриманість від судження як мети будь-якого дослідження. Піррон вважав, що всі речі самі по собі однакові, невіддільні і


Етика

нерозпізнаванні. Мінливість і безперервна якісна нестабільність речей призводять до їх нечіткої відмінності в сприйнятті. Люди не мають адекватних інструментів, щоб розпізнати відмінності й особливі прикмети речей. Внаслідок цього наші почуття й розум не в змозі визначити істину. Якщо ніщо не очевидне, то людина, не довіряючи своїм почуттям і розуму, не може залишатись без думки. У такому випадку найкращим виходом із даної ситуації мала стати стриманість від судження, людина ніколи не повинна погоджуватись ні з чим, а гальмувати себе в судженні в разі чогось незрозумілого. Ця своєрідна зупинка в судженні, котра брала свій початок від стоїків, що рекомендували її тільки в разі недоліку очевидності, була в подальшому розроблена послідовником Піррона Аркесилаєм. І якщо в Піррона ця стриманість до будь-яких суджень про щоб то не було отримала назву адоксії, то вже Аркесилай пішов значно далі свого вчителя, відкривши принцип епохе. Саме ця затримка як гальмівна зупинка в судженні й абсо-лютний сумнів щодо нього виступили в якості морального ідеалу скептиків. Тим самим скептичний сумнів виступив у Аркесилая як самоціль, бо вже не тільки ускладнював, але й перекривав до-ступ до істини. Саме в такому випадку сумнів скептика поставав уже як тупикова ситуація в дослідженні.

На думку Піррона, завдання філософії полягає в досягненні щасливого життя: той же, хто намагається його досягнути, повинен відповісти на три наступні запитання: 1) який за своєю природою світ речей; 2) яким має бути наше ставлення до нього; 3) яку користь можна отримати із такого ставлен-ня. Відповідаючи на перше запитання, Піррон заявляв, що за своєю суттю світ речей недоступний пізнанню, адже всі його явища суперечливі і будь-якому твердженню можна водно-час протиставити його заперечення. А тому єдино правиль-ним має бути для нас принцип ізостенії, тобто рівноцінності двох протилежних суджень, котрий у Піррона звучав так: «На будь-яке слово є протилежне йому». Отже, не можна мати до них ані найменшої довіри, а просто жити без будь-яких думок чи тверджень взагалі. Такий стан людської душі, коли вона


Етика

стримувалась від будь-яких (позитивних чи негативних) ду-мок і суджень Піррон назвав адоксією. Ось чому мудрець і по-винен ніколи ні з чим не погоджуватись, а гальмувати себе в судженні в разі чогось незрозумілого. І якщо Піррон говорив лише про стриманість у судженні, то Аркесилай пішов значно далі за нього, говорячи вже про затримку, припинення суд-ження, яке ним і було назване епохе. Блискучу характеристику скептичного ідеалу щастя подав свого часу німецький історик філософії К.Фішер: «Саме тому найвищим ідеалом щасливо-го життя для скептиків є поняття епохе — стримуваність від будь-яких суджень про що б то не було на світі. І найкращим варіантом у такому разі залишається тільки сумнів як спокій скептиків» [7, с.107].

Відповідаючи на своє друге питання, Піррон запропонував використовувати поняття афазії, коли людина не повинна нічого вимовляти про природу речей, тобто мовчати. Свого часу ще Аристотель стверджував, що той, хто заперечував вищий прин-цип буття, повинен мовчати, щоб бути в згоді зі своїм заперечен-ням. «Афазія» Піррона досить близька до «атараксії» Епікура, незворушності мудреця, бо мала під собою внутрішній спокій душі. А звідси й виводилась Пірроном відповідь на третє за-питання: якщо хочеш отримати якусь користь від життя у світі речей, завжди будь незворушним і безпристрасним і намагайся досягнути епікурейської «атараксії» (спокою душі) як найви-щого і єдино можливого для людини щастя. І тому моральним ідеалом скептиків була апатія — свобода від будь-яких хвилю-вань і пристрастей. Як кажуть у народі: чим менше знаєш, тим краще спиш. Як зазначив сучасний англійський філософ Б. Рас-сел, античний скептицизм став утіхою ледаря, адже доводив, що невіглас нібито настільки ж мудрий, як і вчений [4, с.168].

На особистому прикладі Піррон показував, що таке апатія як «загальний індиферентизм до життя», тобто повний душев-ний спокій. Саме апатія до життя надавала Піррону черствості в його поведінці. Адже Піррон нічого не любив і ніщо його не дратувало. Ніщо не називав він прекрасним або потворним,


Етика

справедливим чи несправедливим. Тільки двічі, як розповідали, Піррону зрадила його незворушність. Одного разу він дуже розгнівався із-за історії, що трапилась з його сестрою, а коли йому дорікнули, Піррон відповів: «Не за рахунок жінки слід хизуватись байдужістю». А вдруге він не витримав, коли на нього накинулась собака і Піррон злякався, втративши душев-ну рівновагу. Коли ж йому почали дорікати за виявлену ним слабкість, він зазначив: «Нелегко цілком зректися людських властивостей» і добавив при цьому: «Це не просто людині — зовсім роздягнутись». Адже ми живемо в світі не ради того, щоб померти, а щоб розкрити при цьому свою власну суть, тим самим оголивши дійсне єство людини — божественну душу, дану нам разом із нашим тілом, бо не в одязі полягає справжня суть людини, а в її розумі. Недаром у народі кажуть: «По одежі зустрічають, по розуму проводжають».

Таким чином, в особі Піррона та його вченні ми маємо нову модель життя, нову інтерпретацію ідеалів своєї епохи. Епікур захоплювався образом життя Піррона і часто цікавився новинами про нього у Навсіфана, котрого дехто з дослідників вважав учителем Епікура, через якого й виявився вплив Піррона на основоположника епікурейства [3, т. 1, кн.3, с.24]. У своєму місті Еліді Піррон був у такій пошані, що Тімон на-зивав його «схожим на богів», а співвітчизники вибрали його одним зі своїх верховних жерців [1, т. 2, с.190].

Подібно Сократу й Піфагору, Піррон теж навчав усно. І тому про його погляди нам відомо завдяки його учню Тімону (320 — 230 рр. до н.е.) з Фліунта, який записав, систематизував і познайомив нас із філософською спадщиною Піррона. Якби не Тімон, спадщина Піррона була б значною мірою втраче-на. Тімон порівняв свого вчителя із сонцем, а Секст Емпірик, ніскільки не зрадивши своєму скептичному світогляду, йому заперечив: «Сонце робить видимим раніше невидиме, Піррон же — всупереч цьому — робить неясним те, що для будь-кого напевно ясно». Саме завдяки Тімону пірронівський скепти-цизм досягнув свого апогею.


Етика

Тімон заперечував, що правильні уявлення про світ коли-небудь можуть бути отримані. Будь-яке проголошене суджен-ня є тільки суб’єктивним уявленням, яке не призводить до пізнання дійсності, адже остання не має нічого спільного з ним. А тому єдино істинною позицією має стати мовчання, що стримує людину не тільки від висловлення своїх суджень, але й від різноманітних бажань, надаючи їй надзвичайної сили в боротьбі з усілякими пристрастями та забезпечуючи внутрішній спокій і скептично розумну незворушність.

Можна безпомилково виділити дві, притаманні для жит-тя і вчення Тімона, риси: 1) подібно Піррону, Тімон вважає філософію справою й проблемою життя, а етику — єдиним шляхом досягнення щастя; 2) активна життєлюбність Тімона не дозволила йому в такій же мірі, як Піррону, практично здійснити ідеал скептичного мудреця з його адоксією, апатією і атараксією як невід’ємними характеристиками.

Майже одночасно з діяльністю Тімона в середині ІІІ століття до н.е. в Академії Платона виникла нова — скептич-на тенденція, коли її очолив Аркесилай із Пітани (315 — 241 рр. до н.е.), котра стала панівною на протязі двох наступних століть. Як вказував сучасний англійський філософ Б.Рассел хронологічні рамки першого (пірронівського) скептицизму від другого (академічного), починаючи з «235 р. до н.е. скептицизм перестав бути самостійною школою. Незабаром ця школа була поглинута Академією, котра сповідувала ідеї скептиків впро-довж 200 років» [4, с.169]. Але академічний скептицизм Арке-силая дещо відрізнявся як за мотивами свого виникнення, так і за своїм змістом від скептицизму Піррона. Якщо скептицизм Піррона намагався вирішити проблему життя і щастя люди-ни, то скептицизм Аркесилая зводився до спроби спростува-ти догми стоїцизму. І все ж таки, скептицизм Аркесилая ніс на собі відбиток ерудиції всебічно освіченої людини, що володіла мистецтвом діалектики, тоді як скептицизм Піррона й Тімона представляв певний примітивізм і негативне відношення до філософії взагалі й до діалектики, зокрема.


Етика

Скептицизм Аркесилая містив у собі могутній критичний заряд, спрямований проти деяких постулатів стоїцизму. Кри-тикуючи поняття згоди у стоїків, Аркесилай заявляв, що згоди в прийнятті уявлення не існує, бо, по-перше, згода виступає як чисто розумовий акт, це є судження, а не уявлення; а по-друге, не існує такого істинного уявлення, котре виключало б хибне. Отже, коли ми даємо згоду, то завжди ризикуємо погодитись з тим, що є хибним. Тоді зрозуміло, що те, що народжується за-вдяки згоді, ніколи не може бути істинним, виступаючи лише як наша думка. Звідси випливало одне з двох: або мудрець-стоїк має погодитись, що володіє лише думками, або ж лише мудрець, знаючи істину, повинен ні з чим не погоджуватись, а значить бути скептиком. Якщо стоїки рекомендували «зупинку в судженні» тільки внаслідок недоліку очевидності, то Арке-силай уже заявляв, що ніщо не має абсолютної очевидності.

Зрозуміло, що стоїки повинні були жваво реагувати на спробу Аркесилая радикально переглянути поняття «згоди», без якого неможливо вирішення екзистенціальних проблем чи дій. Саме тому помилковим є твердження, що внаслідок стриманості від судження моральна дія є неможливою. Пояс-нюючи загальноприйняті дії, стоїки говорили про «обов’язок». І скептики кажуть, що виконання обов’язку є цілком дореч-ним і без абсолютної впевненості в істині. Більше того, хто здатний розумно діяти, той і щасливий, адже щастя є окремий випадок мудрості.

Нового імпульсу в розвитку академічного скептицизму надав Карнеад (212 — 129 рр. до н.е.) із міста Кірени, що був наділений надзвичайними можливостями до діалектики та риторики.

Оригінальність скептицизму Карнеада полягала в тому, що він критикував всі відомі йому критерії істини, доводячи, що істина не має критерію ні в даних нам почуттях (наприклад, вес-ло в воді здається нам переломленим, чотирикутна вежа здале-ку — круглою), ні в мисленні, де будь-якому твердженню мож-на висунути контрдовід, ні в уявленнях. Проте, виходячи з того, що для досягнення щастя потрібні правила й норми поведінки,


Етика

котрі можуть не мати абсолютної достовірності, Карнеад гово-рив про уявлення різного ступеню ймовірності, виділяючи: 1) імовірне саме по собі уявлення; 2) імовірне і несуперечливе і 3) імовірне, несуперечливе і перевірене уявлення. А тому уявлен-ня може стати достовірним критерієм істини тільки тоді, коли воно: 1) безсумнівне, 2) очевидне і 3) переконливо подане. Так, наприклад, якщо хтось побачить в темному приміщенні моток мотузки, то негайно гадаючи, що це є змія, він миттєво почне її переплигувати. Проте, бачачи, що вона нерухома, і розуміючи, що змії нерухомі тоді, коли вони скуті зимовим холодом, люди-на дістає мотузку палицею.

Сучасники захоплювались начитаністю, надзвичайним ро-зумом і величезною працелюбністю Карнеада. Він був блиску-чим знавцем стоїчного вчення, особливо ж Хризіппа і не раз від нього чули: «Не будь Хризіппа — й мене б не було». Отже, вплив стоїків на Карнеада був поза всяким сумнівом. Проте, незважаючи на сміливість у вченні про критерії істини, Кар-неад не виявив належної стійкості перед смертю, хоча від ньо-го часто можна було почути: «Природа створила — природа й зруйнує!». Розповідають, що, коли його приятель Антіпатр помер, випивши отрути, Карнеад, зворушений його мужністю перед смертю, сказав: «Дайте й мені!» — «Чого?» — запитали його, а він після деякої паузи відповів: «Вина з медом!». Од-нак, надалі він не робив подібних промахів. У старості Кар-неад якось осліп уві сні. Він проснувся посеред ночі і звелів рабу запалити світильник та подати йому книгу. Проте, нічого не було видно. «Що ж це ти?» — запитав він. — «Я запа-лив», — відповів йому раб. «Ну, що ж, — незворушно сказав Карнеад, — почитай тоді мені ти». Недарма Карнеад любив часто повторювати: «Не все, що виникає, походить від долі. Дещо знаходиться і в нашій владі».

У ІІ столітті до н.е. все більшого значення набувала еклектична (грецькою — eklegein — розібрати і поєднати знову) філософія, котра стала панівною в І столітті до н.е. Її виникненню передувало декілька причин: 1) основні


Етика

елліністичні школи втратили свою творчу енергію, врешті-решт вичерпавши свій вітальний потенціал, внаслідок чого не могли не тільки протистояти проникненню чужих ідей, але й прагнути до певних новацій за рахунок їх запозичень; 2) однобока поляризація їх проблематики, однотипні етичні прагнення зробили відмінності між цими школами менш помітними; 3) зведення скептицизмом всіх систем до загального знаменника неістинності призвело до ерозії теоретичних бар’єрів, адже якщо все є неістинним, тоді все в такій же мірі є й прийнятним; 4) важливу роль зіграли умови розповсюдження філософії в Римі, практичне й виховне значення якої полягало в духовному формуванні людини як особистості, а найкраще цій меті відповідала та філософія, що поєднувала в собі елементи різноманітних шкіл.

Офіційно еклектизм ввів у платонівській Академії Філон із Лариси (159 — 86 рр. до н.е.), котрий у 87 р. до н.е. видав 2 книги, що були написані ним у Римі. Притримуючись спочатку поглядів Карнеада, Філон згодом відходить від його радикального скептицизму, намагаючись створити власне теорію вірогідності на основі поняття «очевидності». Філон вважав, що не треба повністю відмовлятись від істини, достатньо визнати відмінність істинного від хибного. Ми не досягаємо об’єктивної істини, але наближаємось до неї завдяки вірогідній достовірності. Проте, припустивши існування істини, Філон не достатньо визнав її пізнаванність людиною і підмінив достовірність вірогідністю. Таким чином, скептична думка платонівської Академії вичерпа-ла себе разом зі смертю Філона.

Відродження пірронізму відбулося в Олександрії, де в 43 р. до н.е. вийшли в світ «Пірронові міркування» Енезидема Кносського, завдяки діяльності якого й виник неоскептицизм. Слідуючи за Пірроном, Енезидем спирався і водночас на тезу Геракліта про постійну мінливість речей, а також приймав до уваги мінливість об’єкту й суб’єкту людського пізнання. На думку Енезидема, прихильники Піррона роблять професію із сумніву, а тому ніхто з них не стверджував, що речі пізнаванні


Етика

чи непізнаванні, а всього лише те, наскільки вони пізнаванні, настільки й непізнаванні. Квінтесенцією його скептицизму ви-ступала таблиця вищих категорій сумніву або так звані «тро-пи», якими людина повинна керуватись при формулюванні будь-яких суджень про щоб то не було на світі: 1) Різноманітні живі істоти мають відмінну організацію почуттів, адже їх відчуття не можуть не контрастувати; 2) Навіть коли ми обме-жимось тільки людьми, то підмітимо між їх тілами й душами такі відмінності, котрі не можуть не означати відмінні відчуття, думки й поведінку; 3) Навіть в окремому індивіді є відмінні структури, що призводять до контрастних сприйняттів; 4) І в одній і тій же людині постійно змінюються душевні стани і відповідні їм уявлення; 5) В залежності від того, до якого на-роду належить людина і який тип виховання вона отримала, думки про одне й те ж будуть цілком відмінними; 6) Ніщо не існує в незайманій чистоті, а завжди змішане, і це впливає на наше уявлення; 7) Відстані, що відділяють об’єкти від нас, також визначають наші уявлення; 8) Дії, що спричинені об’єктами на нас, залежать від частоти; 9) Всі речі, що по-трапляють у сферу нашої уваги, завжди пов’язані з іншими, і ніколи не бувають самі по собі; 10) У залежності від того, часто чи рідко зустрічаються феномени, змінюються наші судження про них.

З плином часу скептики звели всі тропи до двох основних: 1) ніщо не може бути сприйняте само із себе; 2) ніщо не може бути сприйняте з іншого. Спираючись на тропи, скептики тим самим доводили необхідність стримування від суджень про будь-які речі, явища чи поступки, як необхідної умови досягнення безпристрасності, незворушності, цілковитого душевного спокою — атараксії, що характеризували вже тоді стоїчного мудреця.

Іншим видатним представником неоскептицизму був Секст Емпірик (200 — 250 рр.), велика історична заслуга яко-го полягала в синтезі і систематизації аргументів і напрямків скептицизму.


Етика

Аналізуючи проблему критерію істини і визначаючи його як те, за допомогою чого міркують про існування чи неіснування чогось (логічний критерій), Секст Емпірик, на-самперед, зазначав, що скептики відрізняли його використан-ня в трьох значеннях: загальному, тобто широкому, вузькому і спеціальному або ж професійному. У свою чергу, він вико-ристовувався теж у трьох значеннях: «ким» (людина), «чим» (почуття чи мислення) і «згідно чого (уявлення, згідно якого людина збирається міркувати про щось). На думку скептиків, у питанні про критерій істини філософи поділялись на два та-бори: одні визнавали його, інші не визнавали. Ті, хто визна-вали критерій істини, у свою чергу, поділялись на три групи: перші за критерій істини визнали розум, другі — почуття, а треті — спільно розум і почуття. Категорично заперечували критерій істини такі філософи, як Ксенофан, Анахарсис, Про-тагор, Анаксарх, Горгій, Метродор.

Поняття критерію істини допускало її існування. Проте, як зазначали скептики, навіть якщо припустити існування критерію істини, то він виявиться безпредметним, не маючи застосування, бо проблематичним є саме існування істини. Одні філософи заперечували існування істини, як, наприклад, Ксеніад; інші визнавали її існування та можливість пізнання.

Досягнення цілковитого душевного спокою, котре слідом за Епікуром скептики називали атараксією, Секст Емпірик уявляв як результат відмови від суджень з приводу істини. Блискучим прикладом такої незворушності скепти-ка є ситуація, котру нам описав сам Секст Емпірик: «Уявіть собі, що в будинку, де знаходиться величезна кількість коштовностей, багато хто шукає золото вночі, в абсолютній темряві; кожен гадав би, що знайшов золото, але точно не знав би цього, хоча й справді знайшов би його. Точнісінько так і філософи вступають у цей світ, як у великий дім, щоб шукати істину; і навіть якщо б вони і знайшли її, то все ж таки вони не могли б знати напевне, чи відшукали вони її» [6, с.425].


Етика

Секста Емпірика можна назвати «останнім із могікан» з-поміж усіх представників античного скептицизму. Після Секста Емпірика скептицизм як самостійний рух філософської думки епохи еллінізму цілком вичерпав себе.

Античний скептицизм виступив в якості однієї з основних те-оретичних передумов байдужості людини до соціальних проблем суспільства. Пірронізм був явним прикладом неспроможності старої філософської думки успішно вирішувати нові проблеми. Адже сам сумнів пірроністи розуміли догматично. Розвінчуючи всі досягнення античності в області пізнання, античний скепти-цизм підривав довіру до нашої пізнавальної здатності взагалі. Неможливість пізнання в пірронізмі випливала із відсутності критерію істини, котрий оголошувався ними незбагненним для світу. Внаслідок цього пірроністи потрапляли в замкнуте коло: відсутність критерію істини вони пояснювали припущенням про неможливість істини, а незбагненність істини — відсутністю відповідного критерію. Але вони все ж таки змушені були виз-нати в якості такого критерія природну необхідність. Пірронізм вважав істинним тільки те, що дається чуттєвим сприйняттям. В основу свого вчення Піррон поклав поняття видимості, котре, на його думку, «править» всіма областями життя. Таким чи-ном, основою пірронізму було заперечення об’єктивної істини. З приводу цього італійські дослідники Дж. Реале і Д.Антісері зазначали:»Скептик з його сумнівом у наших уявленнях (як критеріях істини) спростовує все, на чому засноване людсь-ке існування. З одного боку, якщо уявлення не має цінності, залишається скомпрометованою сама можливість різноманітних ремесел і мистецт (база яких — пам’ять і досвід). З другого боку, за відсутністю критерію зникає будь-яка можливість доведення що є благом, а що є доброчесністю…» [5, с.206].

Академічний скептицизм Аркесилая й Карнеада містив у собі могутній критичний заряд, піддаючи сумніву опорні пункти старих філософських шкіл. Філософське вчення академічних скептиків зводилось до пошуку різноманітних можливостей, при-пущень. Критикуючи існуючі в попередніх філософських систе-


Етика

мах критерії істини, академічні скептики були непослідовними у своїй теорії про критерій істини. Для них істина виступала як суб’єктивна переконаність індивіда, в основі якої лежало понят-тя вірогідності. Стриманість від судження у скептиків означала природний стан пізнавальної здатності людини.

Античний скептицизм не слід ототожнювати ні зі стоїцизмом, ні з агностицизмом. Якщо стоїк втікав від світу, поринаючи в са-мого себе. то скептик не тільки віддалявся від світу, але й показу-вав його нікчемність у пізнанні людиною світу. Між агностициз-мом і скептицизмом була теж досить чуттєва відмінність, адже не всякий скептицизм є агностицизмом, але всякий агностицизм є насамперед скептицизмом. Якщо античний скептицизм просто фіксував сумнів щодо пізнання навколишнього світу, то агности-цизм ішов значно далі, стверджуючи вже непізнаванність світу. Якщо скептик на запитання І.Канта: «Чи пахне троянда тоді, коли її ніхто не нюхає?» відповідав: «Не знаю», то агностик уже казав: «Ні». Коли Піррона мешканці Еліди якось запитали, що він уміє як скептик, той відповів, що нічого. — «А чому?» –перепитали його. «Мені здається, що взагалі нічого немає». — дав відповідь Піррон. «Так і мене немає?» — допитувався хтось із оточуючих. «Не знаю». — відповів Піррон. «І тебе немає?» — не вгавав той. «Тим паче не знаю» — відповів Піррон. «Чому ж ти мене тоді навчиш?» — поцікавився той самий. «Незнанню» — коротко відповів Піррон. Наведений приклад лише зайвий раз доводить нам, що скептицизм був не тільки одним із фундаментальних напрямків епохи еллінізму, але й те, що він ніколи не замикався в чистій теорії, а завжди виступав, насамперед, як практичне вчен-ня в житті людини, що вирішує проблеми стратегії її поведінки.

Значення античної філософії епохи еллінізму досить часто неправомірно принижувалось, особливо тоді, коли її порівнювали з аристотелівською. До останнього часу елліністичну філософію здебільшого подавали як продукт занепаду грецького духу й грецької культури. Всіляко применшували її оригінальність, підкреслювали її внутрішні суперечності й слабкості. Найважливішою причиною вказаних перекручень, упереджено-


Етика

стей і забобонів була обмаль першоджерел, які донині збереглись. Історіографічні реконструкції, виконані на достатньому теоре-тичному й науковому рівні, були здійснені здебільшого тільки в ХХ столітті. Ми дуже повільно позбавляємось від некритич-ного переконання, що раз до нас повністю дійшли тільки праці Платона, Аристотеля й Плотіна, а не праці стоїків, епікурейців і скептиків, то це пов’язане з їх внутрішньою цінністю, а не з яки-мось окремим випадком. Вплив Платона й Аристотеля в Греції був поза всяким сумнівом великим, але не таким самим, як в перші століття нашої ери, в середньовіччя, епоху Відродження чи Новий час. Значно більший вплив на духовне життя греків справили елліністичні школи, адже їхні теоретичні вчення й моральні настанови були на практиці випробувані основопо-ложниками й учнями в тогочасному суспільстві. Говорячи су-часною термінологією, в основі елліністичних вчень стоїцизму, епікурейства й скептицизму лежало безпосереднє відчуття життя, безпосереднє його бачення. Тому основоположники елліністичних шкіл користувались таким величезним авторите-том серед греків і не тільки серед них.

Для грецького духу класичної епохи було притаманне винят-кове відчуття гармонії, межі та міри. В елліністичну епоху воно зазнало корінних змін, які призвели до певного розриву з класи-кою та відкриттю філософії стоїцизму, епікурейства й скептициз-му для різноманітних східних впливів, які послужили основою для подальших оригінальних і плодотворних прозрінь.

Сьогодні елліністична філософія вже не розглядається лише винятково через платонівсько-аристотелівську призму. І тому вона виглядає немов би живою, значно багатшою і цікавішою, аніж це вважалось протягом багатьох століть.

Елліністична філософія й досі зберігає своє значення для нинішньої, сучасної людини, котра сподівається підкорити світ за допомогою науки й дозволила поневолити себе непотрібними речами і законами. За таких умов залишається актуальним прин-цип елліністичної філософії про те, що найвища влада людини є влада над собою, а не влада над світом, речами і людьми.


Етика

ЛітератураБоровский Я.М.1. Образ Эпикура у Лукреция / Лукреций Тит. О природе вещей. // Сочинения в 3-х т. — Т.ІІ. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — C. 181–219.Гаспаров М.2. Занимательная Греция / М. Гаспаров. — М.: Новое литературное обозрение, 2004. — С. 421–514.Лукреций.3. О природе вещей / Тит Лукреций. — Сочинения в 3-х т. — Т. ІІ. — М.: Изд-во АН СССР, 1947.Рассел Б.4. Мудрость Запада / Б. Рассел. — М.: Наука, 1998. — 476 с.Реале Дж., Антисери Д.5. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность / Дж. Реале, Д. Антисери. — СПб.: «Петрополис», 1994. — 336 с.Таранов П.С.6. 106 философов [Текст]: Жизнь. Судьба. Учение / П.С.Таранов. — Симферополь: Таврия, 1995. — [Анатомия мудрости]. — Т.2 . — 511 с.Фишер К.7. История новой философии / К. Фишер // Соч. в 10-ти т. — Т. 1. — М.: из-во АСТ. — 2003. — 544 с.

Кравченко П.А., Москаленко С.М. Разум как жертва веры в этике античного скептицизма

Решение этической проблематики в философии скептицизма основывалось на отрицании достоверности знания, принесении его в жертву вере.

Ключевые слова: адоксия, афазия, изостения, тропы, эпохе.

Kravchenko P.A., Moskalenko S.M. Reason as a Victim of Faith in Ethics of Ancient Scepticism

Solving the ethical problems in philosophy of scepticism was based on the denial of authenticity of knowledge, sacrificing it to the faith.

Keywords: adoxia, aphasia, isostheneia, tropes, epoché.



Етика

Валентин Молодиченко

МОЛОДИЧЕнКО Валентин Вікторович — кандидат геолого-мінералогічних наук, доцент, проректор Мелітопольського державного педагогічного університету. Сфера наукових інтересів — філософські цінності та культура.

СВОБОДА ВОЛІ ЯК ПІДГРУНТЯ МОРАЛЬНОГО ВИБОРУ ОСОБИСТОСТІ

Аналізується ситуація морального вибору цінностей, підгрунтям чого постає свобода волі особистості.

Ключові слова: особистість, мораль, цінності, культура, совість, моральний вибір, виховання.

Як відомо, проблема свободи людської волі, що почина-ючи від Сократа аж до наших днів, привертала до себе ува-гу філософів, теологів, моралістів, слугувала приводом не тільки для палких словесних дискусій, а й для релігійних воєн. Крайні позиції в підході до цієї проблеми дістали в історії філософії назви волюнтаризму і фаталізму. Волюнта-ризм розглядає волю як вищу засаду буття загалом і, зокре-ма, як вищий принцип моральності. У відповідності з таким поглядом, людина має здійснювати моральний вибір і виз-начати свою поведінку незалежно від будь-яких зовнішніх регламентацій, керуючись лише рішеннями власної волі. Тою або іншою мірою точку зору волюнтаризму поділяли Й.Фіхте, А.Шопенгауер, Е.Гартман, Ф.Ніцше. Парадокс волюнтариз-му полягає, однак, у тому, що, абсолютизуючи волю, він тим самим ускладнює можливість осмислення виходу людини за її межі; в Ніцше це приводить зрештою до відкидання самої © В.Молодиченко, 2010


Етика

проблеми свободи волі [5, с.21–22]. У свою чергу, прихиль-ники фаталізму вбачають у кожній події й кожному людсько-му вчинку прояв невідворотної долі, що виключає будь-який вільний вибір і випадковість.

Серед мислителів, які зробили найбільший унесок у дослідження проблеми свободи волі, — Августин, І. Кант, А. Шопенгауер, Ф. В. Й. Шеллінг, А. Бергсон та ін. Августин, зо-крема, в полеміці з британським ченцем Пелагієм, що розви-вав учення про суверенність людської волі у справі спасіння, розкриває онтологічну й екзистенційну обмеженість пре-рогативи людської волі, парадоксальним чином пов’язану із самою її свободою. В центрі його уваги — співвідношення свободи людської волі і божественної предестинації; заслу-ги і благодаті; свободи, добра і зла; свободи і любові. Можна сказати, що саме з часів Августина європейська думка осягає всю парадоксальність, увесь драматизм проблеми свободи волі, духовне й життєве напруження, сконцентроване в ній.

І. Кант аналізує проблему свободи у світлі визначальної для його філософської системи протилежності між світом явищ і світом «речей у собі». Перший безпосередньо спостерігається людиною, є предметом її досвіду, другий перевершує її пізнавальну здатність, проте має пряме відношення до її власної глибинної сутності. Як явище емпіричного (представ-леного в досвіді) світу людина, за Кантом, є цілком обумовле-ною, абсолютно невільною істотою, проте як «річ у собі», тоб-то у своєму сутнісному аспекті, вона незалежна від будь-яких емпіричних детермінацій і є, як їй підказує голос власного сумління, вільним і відповідальним суб’єктом. Зумовленість чинниками повсякденного досвіду формує в людини «емпіричний характер», цілком придатний для раціонального осмислення, проте як громадянин світу надемпіричного, світу «речей у собі», кожен має характер розумово осяжний, інтелігібельний, за який і несе відповідальність. Що ж до конкретних закономірностей і механізмів, які вможливлюють


Етика

феномен свободи волі, то намагатися їх пізнати й описати як такі (тобто перевести в площину явищ), за Кантом, неможли-во і непотрібно; досить того, що про свободу свідчить людині сама її моральна свідомість: ти можеш, оскільки ти мусиш (виконати свій обов’язок) [3, с.70-82].

Ф.В. Шеллінг заглиблюється в дослідження онтологічних передумов людської свободи волі. На його думку, свободу людини неможливо пояснити поза історичним поглядом на буття загалом, насамперед — на його божественну основу. В цьому зв’язку Шеллінг звертається до вчення німецького містика Я.Беме, яке передбачає історичний розвиток самої сутності божества. У Беме Шеллінг запозичує й поняття «безосновного», що передує як існуючому, так і самій основі його існування і дає змогу зрозуміти ту діалектику визначе-ного і невизначеного, на якій, як вважає філософ, базується свобода. Зрештою, вишукані онтологічні побудови Шеллінга підсилюють пафос людської свободи, акцентують глибинний вимір буття людини (наявність у її існуванні «темної основи»); підкреслюють її здатність приймати відповідальні рішення. Як пише Шеллінг, «людину піднесено на таку вершину, на якій вона рівною мірою містить у собі джерело свого руху в бік добра і в бік зла; зв’язок начал у ній є не необхідним, а вільним. Вона перебуває на роздоріжжі: що б вона не об-рала, рішення буде її вчинком, а не прийняти рішення вона не може...» [3, с.198-219].

Глибокий слід в історії людської думки залишило і вчен-ня А. Шопенгауера, котрий, розглядаючи волю як абсолют-не начало життя і світотворення, підкреслює разом з тим її внутрішню сліпоту, вічну невдоволеність. Для людини воля — невичерпне джерело страждань, збудник егоїзму й жорстокості. Усвідомлення цього веде до висування прин-ципу співчуття як головної засади етики. Саме співчуття уможливлює для людини справжню свободу волі, яка є вже, за Шопенгауером, скоріше свободою від волі, — свободу


Етика

звільнення від її невідступного тиску, а відтак і нищення її (тобто волі) як такої. Таким чином, можна стверджувати, що принципова цінність свободи в найрізноманітніших її про-явах — є однією із найважливіших детермінант існування людини.

Виходячи з наведеного, актуалізується проблема мораль-ного вибору особистості. Аналізуючи сучасні дослідження, можна зазначити, що в основі морального вибору лежить про-цес визначення людиною моральних норм, правил і принципів поведінки в суспільстві з метою перетворення їх у значущі внутрішньо необхідні регулятори її соціальних проявів [6]. Дії та вчинки, вимушено спрямовані людиною на дотримання моральних норм, але не пережиті особистістю як внутрішньо необхідні, не є моральними.

Мораль розуміється як загальноприйнятий у суспільстві модус поведінки й ставлення одного індивіда до іншого. Моральні норми, як незліченну кількість разів перевірені людською практикою цінності співіснування (чесність, вірність, прямота, ставлення до іншого, як до собі подібного), лежать в основі стабільного й довготривалого існування будь-якої спільноти. На відміну від правових, моральні норми та цінності не передбачають якихось зовнішніх санкцій у випад-ку недотримання їх.

Утім, основною інстанцією, яка контролює моральні нор-ми, виступає совість конкретної людини як суб’єкта моральної поведінки. У науковій літературі совість тлумачиться як особистісна форма морально-емоційного контролю [2, с.29]. Іноді совість розглядають як вираз моральної самосвідомості особистості, її моральну самооцінку [8, с.58]. За таки-ми критеріями, на нашу думку, совість характеризується й інтелектуальними та емоційно-психологічними момента-ми. Індивідуалізований характер совісті полягає в тому, що охоплює індивідуалізовані, суб’єктивовані, включені до мотиваційної і емоційно-вольової структури особистості


Етика

вимоги щодо її поведінки з боку суспільства, класу, певної соціальної спільноти.

У загальних рисах, зазначає Н. Вознюк, механізм функціонування совісті постає процесом самооцінки лю-диною себе за певною ціннісною шкалою, яка базується на суспільно прийнятих критеріях добра й зла, справедливості та порядності. Результатом такої оцінки у випадку амораль-ного вчинку виступає гостре почуття провини, емоційно тривожне переживання невідповідності своїх намірів або дій суспільно визначеним зразкам бажаної поведінки, які органічно ввійшли в уявлення особистості про гідну само-повагу і повагу навколишніх. Морально зріла особистість використовує власні моральні знання й почуття як орієнтир в організації своїх перспективних дій, прагнучи діяти «по совісті» [2, с.30].

Слід додати, що моральний вибір може бути як навмис-ним, довільним, так і безпосереднім. У першому випадку лю-дина свідомо приймає рішення діяти відповідно до моральних вимог і, контролюючи власну поведінку, виконує цей намір, навіть якщо він уходить у суперечність із її безпосередніми бажаннями. Усвідомлення виконаного морального обов’язку дає такій людині змогу зберігати самоповагу й позитивне ставлення до себе. Мимовільний моральний вибір має інший механізм. Тут людина чинить морально від того, що моральні мотиви просто є сильнішими порівняно з усіма іншими сти-мулами її активності. Безпосередня моральна поведінка не передбачає ані зовнішнього, ані внутрішнього тиску на люди-ну. Її позитивне ставлення до себе за таких умов підтримується природністю поведінки.

Совість — це не тільки критичне судження, застережен-ня або вирок, а й — у відповідності з етимологією — певне засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб входить до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.


Етика

Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості непо-хитно віруючої людини, такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевид-ностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від внутрішнього єства власного нашого Я, хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.

Разом з тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенційній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (та-ким), якою (яким) ти є!». Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини — інша, ніж у незаможної, окреслю-ють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов’язує совість із буттєвою покликаністю людини [2, с.230–232].

На наш погляд, цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв’язок з мораль-ними цінностями, його загальнолюдське спрямування.

Дійсно, хоча конкретні вимоги совісті відбивають особливості реального становища кожної людини та її непо-вторну індивідуальність, усе ж сама совість при цьому постає як певне тяжіння до загальнолюдського, універсального. Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має мораль-


Етика

ний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов'язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність — скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, — безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмис-ника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).

І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж учини-ли або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елемен-тарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої адекватної відповіді на нього.

Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голо-сом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов’язане з вибором як реалізацією людської свобо-ди, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає. Таким чином, совість як ціннісно-рефлективний еле-мент моральної свідомості особистості поряд із моральними знаннями й ідеалами відіграє роль внутрішнього регулятора соціальної активності та морального вибору людини. На дум-ку В.Малахова, виділення моральних критеріїв як основних в процесі вибору, в оцінці людиною себе забезпечує дійсно моральну саморегуляцію поведінки людини [7].

У певному розумінні вся духовно-моральна проблема-тика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи


Етика

свою свободу вибору, людина обирає життєвий шлях, сферу діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпа-ти всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне життєве тло її існування. Тому постає питання визначення критеріїв морального вибору людини.

На наш погляд, такими критеріями мають виступати добро і зло, істина і похибка, прекрасне і потворне — категорії, що безпосередньо пов’язані з розумінням ціннісно-смислового універсуму людини.

Дійсно, вищою цінністю моральної свідомості є ідея Добра. Сутність цього осердя моральності здавна привер-тала до себе увагу філософів, духовних діячів, моралістів. Втім, слід зазначити, що часто ідея добра пов’язувалась та пов’язується з розумінням блага — як позитивного змісту буття взагалі, пов’язаного з розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних засад, реалізацією його призначення. Благо з такого погляду — як позитивна здійсненність буття загалом — є світоглядною характеристи-кою, що визначає певну цілісну якість ставлення людини до дійсності. Причому ця якість, як неважко переконатися, над-звичайно важлива для розвитку людської моральності [9], вважає І.В.Степаненко. Таким чином, підтверджується роль ідеї блага як світоглядної передумови моральності загалом.

Однак передумова, зазначає В. Малахов, — це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне значення, вона має бути осмисленою як чинник волевизна-чення людської особистості — те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобов’язань. Осмислена таким чи-ном, ідея блага трансформується в ідею добра [7, с.117].


Етика

Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначен-ня сутності добра зводилося б до того, що добро — це інтегральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини. Проте, на думку М.Бахтіна, якщо ж оглянути основні змістові визначення добра, які висувалися в історії етики, неважко переконатися, що вони відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом [1, с.117]. Отже до-бро, як критерій ціннісного вибору особистості містить в собі широкий спектр імперативів.

Можна сказати, що задоволення є добро, і щастя — до-бро, і корисність — добро, і досконалість, тим більше, за Кан-том, виконання морального закону також є добро. Однак не можна «перевернути» цей ряд уверджень і сказати, що добро –це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського категоричного імперативу. Не можна тому, що до жодного із цих визначень ідея добра не зводиться, відкриваючи перед людиною і людською моральністю все нові й нові обрії.

Так само можна сказати, що корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або нації, або ж для людства в цілому — це, безперечно, добро. Але ми ніяким чином не можемо твердити, що добро — це те й тільки те, що служить інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть людства в цілому — відомо, що надмірний антропоцентризм, надмірна орієнтація на людину є небез-печною потенцією для природи, Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Отже, не можна зводити добро служінню еволюції Всесвіту. Адже щонайбільше відбивається у щонай-меншому, і кожний з названих, і безліч не названих аспектів добра зберігають повноту і неповторність власного значення.

Формування уявлення про добро як критерій морального вибору можливе лише враховуючи й категоріальну специфіку одвічного антагоніста добра — морального зла. Дослідники за-


Етика

значають, що моральне зло має місце тоді, коли негативні яви-ща й процеси дійсності постають як наслідок свідомого воле-визначення суб’єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, зауважує М.Н.Вознюк, мо-ральне зло — це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин [2, с.118–119].

Моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи». Першу з них утворює таке па-нування суб’єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руй-нування й загибелі. Другу — таке підпорядкування суб’єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докла-дання стихійних сил, на простий засіб задоволення чиїхось примх і в результаті — до деградації цього суб'єкта, руйну-вання його фізичних або душевних якостей.

Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу — як розпущеність. Перша виростає з ак-тивного самоствердження за рахунок інших, друга — з не-бажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності [7, с.120] — констатує В.Малахов.

Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в легкодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох ви-падках визначальною для морального зла залишається неви-мушена санкція людської волі. Отже, моральне зло постане як своєцентристське самоствердження суб’єкта всупереч інтересам інших суб’єктів, а також цілого, до якого він на-лежить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб’єкта).


Етика

Як будь-які універсальні протилежності, добро і зло в пев-ному розумінні передбачають одне одного. Добро передбачає моральний вибір блага, вільне утвердження орієнтації на нього. Вільне — отже таке, яке має альтернативу. Якби такої альтернативи не було, прагнення людини до блага не мало би власне моральної вартості — не кажучи вже про те, що навряд чи було б здійсненне саме по собі.

Щоб усвідомити себе як моральну особистість, зібрати свою суб’єктивну енергію в єдине ціле, виховати свою волю, людина має відчувати весь ризик, усю незабезпеченість добра, яке не може утвердитися без її вибору, її рішучого вчинку. Ще Г.В.Гегель у «Філософії права» підкреслював «необхідність зла» як принципу суб’єктивної індивідуальності, котрий моральність має здолати, використавши всі можливості ду-ховного розвитку.

Як зазначає фахівець у галузі педагогіки, А.А.Гусейнов, особистості, що формується, може бути потрібен і свій власний, глибоко пережитий досвід зла — своєрідне моральне щеплен-ня, що гартує її напередодні серйозних життєвих конфліктів. «Зло людина фактично знає тільки тією мірою, якою вона знає про саму себе, все інше...не більше ніж ілюзія» [4, с.10–11]. Дитина, підліток, юнак на порозі дорослого життя має так чи інакше випробувати своє сумління, відчути реальний, не награний страх, реальний сором, щоб усвідомити внутрішні межі своїх виборів і вчинків на майбутнє. В набутті цього досвіду, котрого так чи інакше не позбавлений, мабуть, ніхто, є справжній, неминучий ризик; разом з тим від тактовності оточуючих дорослих чималою мірою залежить, чи стане цей досвід зла лише минущим моментом духовно-морального розвитку особистості, чи накладе згубний відбиток на все її подальше життя.

Таким чином, без розуміння добра і зла, без їх актуальної присутності в моральній свідомості й поведінці неможливе визначення критеріальності вибору.


Етика

До категорій «добро» і «зло» щільно примикають категорії «істина» і «похибка», «прекрасне» і «потворне». Втім, на нашу думку, позначені категорії виступають як модифікації, грані добра і зла, оскільки, наприклад, прекрасне характеризує яви-ща з точки зору досконалості, як вищу естетичну цінність, а потворне, навпаки, виступає антиподом прекрасного. Сутність прекрасного полягає в гармонічному поєднанні краси форми та внутрішнього змісту, адже іноді краса форми приховує по-творний зміст, виступає злом, жорстокістю. Зміст — ось, що має зробити явище прекрасним, навіть при відсутності повної гармонії. Або навпаки, при гармонійному співвіднесенні елементів форми визначити потворний характер явища.

Таким чином, для того, щоб серйозно ставитися до своїх обов’язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існують, має бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного самоствердження. Адже, нащо обмежувати себе (а з цього й починається мо-раль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все одно немає світла, немає блага, добра, прекрасного, істинного?

ЛітератураБахтін М.1. Гуманізм як принцип виховання сучасної молоді / М.Бахтін // Вища освіта України. — 2007. — № 1. — С. 117-120. Вознюк М.Н.2. Етико-педагогічні основи формування особистості / М.Н.Вознюк. — К.: Центр навчальної літератури, 2005. — 196 с.Гулыга А.В.3. Немецкая классическая философия / А.В.Гулыга. — М.: Рольф, 2001. — 416 с.Гусейнов А.А4. . Социальная природа нравственности / А.А.Гусейнов. — М.: Изд-во МГУ, 1984. — 30 с.


Етика

Ємєльянова Н.5. Філософія щастя Фрідріха Ніцше на зламі цивілізацій / Н.Ємєльянова. // Філософська думка. — 1999. — № 3. — С. 20-31. Жорнова О6. . Формування студента як суб’єкта соціокультурної реальності / О.Жорнова. // Вища освіта України. — 2007. — № 2. — С. 90-93. Малахов В.7. Етика: Курс лекцій / В.Малахов. — К.: Либідь, 2006. — 384 с.Найдьонова В. В.8. Особа і суспільство. Соціально-філософський аспект. [Монографія] / В.В.Найдьонова. — Харків, 2000. — 160 с.Степаненко І.В.9. Тематичне поле виховання духовності особистості в нових дискурсивних контекстах / Степаненко І.В. // Вища освіти України. — 2004. — № 4. — С.19-24.

Молодиченко В.В. Свобода воли как основание мораль-ного выбора личности

Анализируется ситуация морального выбора ценностей, подоснованием чего выступает свобода воли личности.

Ключевые слова: личность, мораль, ценность, культура, совесть, моральный выбор, воспитание.

Molodichenko V.V. The Freedom of Willpower as the Basics

of moral personality ChallengeThe situation of moral challenge is analyzed the basis of which

are made by freedom of person’s willpower.The key notions: personality, morality, values, culture,

modesty and honesty, moral challenge, upbringing.



ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ

Олег Базалук

БАЗАЛУК Олег Олександрович — доктор філософських наук, завідувач кафедри філософії та соціальних дисциплін Київського університету туризму, економіки та права. Сфера наукових інтересів — космологія, історія філософії, філософія освіти.

ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ: ЇЇ РОЛЬ ТА МІСЦЕ В СИСТЕМІ ФІЛОСОФСЬКОГО ЗНАННЯ

«Філософія освіти» як обов’язковий для вивчен-ня студентами спецкурс забезпечує оволодіння знання-ми і технологіями сучасної освітньої діяльності в умовах трансформації суспільства. Також в поле її функціонування входить обґрунтування аксіологічних та педагогічних пе-редумов формування особистості, яка визначить своє місце в новому, динамічному сучасному соціумі з метою самореалізації. Стратегічна ціль філософії освіти — форму-вання планетарно-космічного типу особистості, образа лю-дини майбутнього.

Ключові слова: філософія освіти, примус, планетарно-космічний тип особистості, образ людини майбутнього.

Сучасна Україна все ще перебуває в стані пошуку свого шляху розвитку, налагоджує культурні, економічні, політичні, суспільні та інші внутрішні і зовнішні зв’язки. Для приско-рення цих процесів необхідно визначитися, яких громадян і для якого суспільства ми повинні готувати, якими мають бути соціальні умови розвитку, щоб громадянин нашої держави був щасливим. Реформування суспільства характеризується неминучістю удосконалення форм та умов життєдіяльності © О.Базалук, 2010

Філософія освіти


людини, залучення усіх громадян у процес соціальної творчості. Незалежність та самостійність нашої молодої держави, що входить до загального потоку перетворень у економічній, політичній та духовній сферах, утверджується активними діями кожної окремої особистості. Успішність та-ких перетворень цілком залежить від того, який напрямок ми оберемо для розвитку цих дій.

У переломні періоди історії, коли старі та відживші ідеологічні й психологічні стереотипи змінюються на нову си-стему поглядів і цінностей, відкривається реальна можливість гуманізації соціальної сфери і реалізації особистісного потенціалу кожного громадянина нашої держави. Саме тому Україна, як і більшість держав Європи та західного світу, переживає ряд реформ у різних сферах суспільного буття, поміж яких і державна система освіти.

З метою реформування та розвитку українського суспільства розробляється сучасна філософська концепція освіти і науки, аналіз якої є метою даної статті.

Оскільки курс «філософія освіти» здебільшого слухають сту-денти п’ятого курсу педагогічних спеціальностей, актуалізується питання щодо їх особистісних та професійних якостей. Адже вони фактично підготовлені для початку професійної діяльності, яка передбачає вагомий уплив на розвиток і формування світогляду кожного учня, творця майбутнього.

Сучасний учитель повинен своїх учнів навчати бути відкритими, готовими долати труднощі, орієнтуватися у ново-му інформаційному суспільстві, постійно самовдосконалюва-тися та прагнути самореалізації. Які цінності мають слугувати орієнтиром для майбутніх поколінь? Адже цінності виконують функцію перспективних стратегічних життєвих цілей і висту-пають основним мотивом життєдіяльності. Цінності визнача-ють моральні орієнтири та принципи поведінки, тому будь-яке суспільство зацікавлене у тому, щоб люди дотримувалися актуальних у сучасних реаліях правил поведінки. Саме тому,



на початку свого розвитку кожна дитина у цивілізованому суспільстві потрапляє під цілеспрямований уплив вихов-ного процесу. Діяльність у сфері освіти, особливо безпосе-редня педагогічна діяльність, тісно переплетена з основами світогляду людини, навіть якщо вона його не усвідомлює. Педагогічний процес здебільшого виявляє і формує нові ціннісні орієнтації особистості, тому у педагогічній діяльності дуже важливо керуватися такими світоглядними принци-пами, котрі орієнтують людей на творчу самореалізацію, усвідомлення власної планетарно-космічної сутності.

Тож яким повинен бути сам учитель покоління нового тисячоліття? Відповідь на поставлене запитання може дати філософія, що завжди була провісницею та каталізатором ре-форм, які активно реалізуються у різних сферах сучасного суспільного буття в усьому світі, філософія, на ґрунті якої і виникла нова «філософія освіти».

«Філософія освіти» як обов’язковий для вивчен-ня студентами спецкурс забезпечує оволодіння знання-ми і технологіями сучасної освітньої діяльності в умовах трансформації суспільства. Також в поле її функціонування входить обґрунтування аксіологічних та педагогічних переду-мов формування особистості, яка визначить своє місце в но-вому, динамічному сучасному соціумі з метою самореалізації. Вивчення філософії освіти педагогами забезпечить:

системне засвоєння матеріалу з усього кола філософських проблем, які виникають в освіті;

цілісне осягнення генезису освіти як інституту в історичному контексті;

визначення ролі та значення освіти в культурі суспільства;

визначення образу-ідеалу нового типу особистості, аргументація його основних якостей.

Знання, отримані в процесі вивчення спецкурсу «філософія освіти», зорієнтують студента-педагога на нові масштаби



успішної педагогічної діяльності в закладах національної си-стеми освіти та інших освітніх закладах.

Нова соціокультурна реальність має такі основні характерні риси:

1) суттєві зміни в субординації системи цінностей, що обумовлені формуванням нового типу відносин у суспільстві, потребою в новій світоглядній орієнтації;

2) нові явища у культурі, які надають великі можливості для оптимізації реалізації прихованого потенціалу особистості;

3) суттєве розширення поля диференціації життєвих по-треб і здібностей;

4) початок діалогу між основними культурними течіями у сучасному світі.

Усе це вимагає нового рівня рефлексії самого поняття «освіта», змісту, соціокультурних особливостей, визначен-ня сучасного аксіологічного підґрунтя освіти, ролі та місця освіти в суспільстві ХХІ ст. і перспективи його розвитку. Тому найважливішого значення набуває питання про становлення сучасних методологічних засад такої галузі дослідження, як філософія освіти, що є основою для здійснення комплексного підходу до вирішення проблем сучасної освіти, у першу чергу до виконання завдань її гуманізації.

З-поміж причин, які актуалізують філософію освіти сьогодні, виділимо такі [14]:

необхідність осмислення кризового стану, в яко-му опинилася система освіти через перехід суспільства від постіндустріального періоду до інформаційного, що передбачає нову класифікацію та відбір предметного змісту знань, які забезпечать інформаційний арсенал особистості, що постійно самовдосконалюється, та ціннісно-смислове обґрунтування її діяльності;

актуальність нових загальнолюдських цінностей, що потребують формування нового типу особистості, здатної міркувати категоріями космічних масштабів;



потребу створювати додаткові спеціально організовані системи та можливості передавання культурного досвіду в умовах загальнонаціональної системи освіти, що постійно удосконалюється. Адже освітній процес ґрунтується на до-сить суперечливих формах знання: ілюзіях, утопіях, міфах, стереотипах, які здійснюють відчутний вплив на процес соціалізації особистості. Одне із завдань філософії освіти — врегулювання, прогнозування та екстраполяція найбільш ак-туальних ірраціонально-інтуїтивних форм знання;

спрямування та корегування еволюції процесу освіти, використовуючи новітні дослідження інших дисциплін, дотич-них до педагогічної діяльності. Філософія освіти формує об-раз «людини майбутнього», зорієнтовуючи та змістовно напо-внюючи педагогіку новими знаннями, методами, способами, цілями, котрі через процес освіти втілюються у формуванні внутрішнього світу конкретного покоління.

Погодьмося із А.Запісоцьким, що інтерес дослідників до філософської проблематики в освітній діяльності спри-чинений насамперед об’єктивною та усвідомлюваною рол-лю освіти у вирішенні глобальних проблем [7]. Останнім часом освіта розглядається як стратегічно важлива сфера життя суспільства. Фактор розвитку нації та поглиблення її інтелектуального потенціалу є гарантом її самостійності та міжнародної конкурентноздатності.

Розглядаючи поняття «філософія освіти», наведемо декілька варіантів його тлумачення. Так, одні дослідники надають перевагу філософії і філософствують про освіту, інші пріоритетною вважають педагогіку, здебільшого розмірковуючи про процеси навчання і виховання, хтось намагається охопити і філософську, і педагогічну пробле-матику [3; 4]. Тож розглянемо етимологію означеного сло-восполучення. Слово «філософія» у перекладі з грецької означає «любов» і «мудрість», тож поняття «філософія» можна тлумачити як «любов до мудрості», як науку про до-



сягнення людиною мудрості, про пізнання істини та добра. Щодо поняття «освіта», існує багато варіантів його тлума-чення. Професори Києво-Могилянської академії розвива-ли ідею про здобування істинного знання шляхом одномо-ментного осяяння за допомогою природного розуму, тоб-то Божих ідей. Така ідея простежувалася у філософських курсах І.Гізеля, Г.Щербацького. На думку учених, природ-не світло розуму осяює інтелект під час дискурсу. Тобто, професори Києво-Могилянської академії наголошують на пріоритетному значенні осяяння у розкритті істини, контак-ту людського мислення і буття. Відстежується спадкоємний зв’язок між філософським розумінням академічних учених, їх попередників (культурних діячів Київської Русі, діячів братств і Острозького культурно-освітнього осередку) та наступників (Г.Сковорода). Варто звернути увагу на пере-клад слова «освіта» російською (яка є також слов’янською) мовою: освіта — образование; освічений — образованный; освітній — образовательный. В.Даль тлумачить «образо-вание» як: надавати чомусь образ, вид, змушувати, виму-шено передавати культурні цінності і звичаї від покоління до покоління, у результаті чого утворилася наступність поколінь [5; 6]. Останніми десятиліттями у американсько-європейській системі освіти, як і у напівзруйнованій радянській системі освіти, проблема примусу в освіті викликає гострі дискусії. Висловлюються думки, що поняття «примус» та «демократія» є несумісними. Хоча необхідність використовувати «примус» саме у системі освіти аргументу-вали і довели не лише педагоги-практики, але й психологи. Особливо вражаючими є результати педагогічної діяльності А.Макаренка, теоретичні та практичні психологічні дослідження П.Гальперіна, А.Запорожця, Д.Ельконіна та ін. Зважаючи на усе вище сказане, можемо «філософію освіти» трактувати як філософську дисципліну, що зорієнтовує, сплановано впливає, наперед передбачивши ідеальний об-



раз, заради якого і здійснюється означений вплив, як на кон-кретну людину, так і на мікро та макро соціальні групи.

У сучасній Україні «філософію освіти» визначають як сукупність світоглядних теорій (ідей), які зумовлюють методологію виховання і навчання, становлення відповідного типу особистості [18].

Перспективи реформування освітньої системи в Україні вбачаються в актуалізації гуманістично-культуротворчої філософії освіти, а її стратегічна мета полягає у становленні творчо-гуманітарної особистості як цілісного суб’єкта куль-тури. В основу педагогічного процесу варто покладати нову світоглядну установку, новий тип особистості, а відповідно і змінити методику виховання та навчання.

На думку В.Андрущенка, М.Михайлова та інших дослідників, філософію освіти немає сенсу виокремлюва-ти в окрему галузь філософії [14]. Адже філософія освіти розвивається у межах соціальної філософії, утворюючи комплексне та міжгалузеве вивчення системи освіти. Вона поєднує «зовнішні» щодо системи освіти соціальні науки із «внутрішніми» — педагогікою. У широкому розумінні предмет філософії освіти — не лише філософське осягнен-ня самого процесу отримання знань, умінь та навичок, але більшою мірою масштабне вивчення культурних досягнень та цінностей, покликаних задовольняти потреби системи освіти. Філософія доповнює педагогіку тим основним, чого їй бракує — масштабним баченням соціальних трансформацій і домінуючими у даному історичному періоді світоглядними концепціями, з-поміж яких важливо виділити планетарно-космічну. Саме розуміння кожною людиною закономірності свого виникнення у структурі світобудови дає можливість шукати відповідь на одвічні філософські запитання: «про сутність людського життя», «про сенс людського буття», «про ціль людського буття», «про походження життя і людини», «про перспективи розвитку людського суспільства» і т.д.



Формування творчо-гуманітарного, планетарно-космічного типу особистості можливе з використанням методологічного апарату та потенціальних можливостей «філософії освіти» як навчальної дисципліни. Філософія відображає крізь призму укладених та найбільш актуальних світоглядних концепцій найновіші досягнення різних галу-зей знань, а педагогіка залучає передові методи навчання та виховання, чим впливає на формування внутрішнього світу підростаючих поколінь.

З поміж завдань курсу «філософія освіти» ми визначаємо:1) формування у кожного слухача планетарно-космічного

світогляду;2) підготовка відповідальних, творчих, активних молодих

людей, котрі, з одного боку, поважають багатоманітність куль-тур, а з іншого — враховують у своїй діяльності стратегічні цілі філософії освіти, що полягають у прагненні згуртувати націю, цивілізацію задля досягнення вищих цілей;

3) формувати у системі поглядів підростаючого покоління образ особистості та цивілізації, здатних організувати якісну взаємодію у масштабах Землі та Всесвіту, образ людини май-бутнього.

Згідно досліджень Н.Піщуліна та Ю.Огородникова, до найважливіших, фундаментальних, вузлових категорій, що описують сучасну модель освіти, зорієнтовану на формування планетарно-космічного типу особистості, відносяться [15]:

універсальність , яка в освіті має дві взаємозв’язані сто-рони: універсальність освіченої особистості, здатної результа-тивно діяти в широкому діапазоні сфер життя, і опора навчання на універсалії, тобто гранично загальні поняття, що об’єднують в єдиний проблемний вузол багато галузей буття;

цілісність , що має три сторони: зміст освіти, який утримує цілісність буття в переліку навчальних предметів, методи його надання, що спираються на всі здібності люди-ни: її інтелект, відчуття, інтерес до пізнання, а також духовна



єдність світу і учня, коли їх неможливо розділити на «об’єкт і суб’єкт пізнання»;

фундаментальність — концептуальне вивчення законів світу, вироблення фундаментальних сенсів буття, спрямованість освіти на універсальні і узагальнені знання, істотні і стійкі зв’язки, на структурний і змістовний перегляд навчальних курсів та їх узгодження один з одним для виро-блення єдиних культурно-науково-освітніх просторів;

компетентність і професійність за своїм значенням протилежні вузькій спеціалізації і включають таку обов’язкову якість, як етична позиція по відношенню до предмету свого вивчення і дослідження в контексті гармонії практичності й людяності;

гуманізація та гуманітаризація — це процеси при-ведення освіти, її змісту і форми у відповідність до природи людини, її душі та духу.

На сучасному етапі розвитку філософії освіти дослідники визначають два основні моменти наявного стану в освіті, а саме [1]:

1) освіта не здійснює функцію виховання того типу світогляду, що дасть можливість вирішити глобальні пробле-ми людства;

2) офіційно діюча система освіти постійно відчужується від інтересів та цінностей людей.

Аби вирішити це двостороннє питання, необхідно розро-бляти філософську методологію сучасної освіти, що допомо-же розкрити взаємодію між цими тенденціями.

Сьогодні існує три концепції освіти, пов’язані з напряма-ми сучасної філософії освіти, про які йтиметься далі [16].

1. Концепція гармонійної цілісності, яка сприяє реалізації ідей створення єдиної, цілісної, гармонійної теорії педагогіки і централізованої системи управління освітою.

2. Релятивістсько-плюралістична концепція, яка визнає необхідність застосування принципів плюралізму, педоцен-



тризму та релятивізму в педагогічній діяльності, пріоритетність ролі індивідуальних інтересів над громадськими.

3. Синтетична концепція, яка поєднує обидві попередні концепції освіти, визначаючи, що загальні, громадські інтереси в педагогічному процесі мають бути мінімальними.

Ідеї першого напряму застосовуються для розв’язання проблем сучасної педагогіки, а саме для подолання розри-ву між предметами, що вдосконалюються, та вирішенням важливих суперечностей педагогічного процесу. Важливою невирішеною проблемою у педагогічному процесі є пробле-ма пріоритетної ролі вчителя у його взаємодії з учнем, дорос-лого з дитиною, викладача ВНЗ зі студентом. Домінування монологічної форми викладання навчального матеріалу спри-яло відведенню учневі в основному пасивної ролі об’єкта педагогічного процесу, надаючи його інтересам другорядного значення.

Другий, релятивістсько-плюралістичний напрям філософії освіти виходить з протилежних, по відношенню до першо-го напрямку, вихідних принципів. Він полягає у перевазі особистісних цінностей над загальними. Цей напрям характеризується особливим ставленням до учня як до основного суб’єкта педагогічного процесу. Таке відношення вимагає від викладача, педагога вироблення методик, за до-помогою яких можна максимально розкрити специфічні для кожного учня здібності. Найважливіша риса релятивістсько-плюралістичного напряму філософії освіти полягає в наданні уваги формуванню творчої особистості, розвитку її унікальних здібностей, віднайденою і впровадженню методик навчання і виховання, які б могли врахувати особистісні інтереси учнів і системи їх цінностей.

Третій, синтетичний напрям філософії освіти виник як ре-альна потреба подолати пріоритетну роль вихідних принципів двох попередніх напрямів і здійснити такий синтез їх пози-тивних ідей, який дав би можливість краще вирішити основні



проблеми сучасної освіти, а тим самим й інші найважливіші проблеми людства. Вихідним положенням цього напря-му філософії освіти є те, що жодна із сторін суперечностей педагогічного процесу не повинна мати пріоритетного значен-ня по відношенню до іншого (треба виходити з найважливішої ролі обох). У сучасній парадигмі освіти учитель і учень ува-жаються суб’єктами педагогічного процесу, але за вчителем все ж зберігається ведуча роль, що обумовлює особливу відповідальність з боку вчителя за ступінь власної підготовки, постійне вдосконалення своїх знань, умінь і т.д.

Висновки. Таким чином, однією з найважливіших скла-дових нової парадигми освіти є випереджувальна функція розвитку системи освіти в сучасному суспільстві [10; 11]. Вона із периферійних в соціальній структурі перетворюється в пріоритетну, оскільки стає глобальним фактором розвит-ку суспільства. Це обумовлено якісно новим масштабом детермінуючого впливу системи освіти на формування реалій інформаційного типу суспільства, яке визначається характе-ром духовного виробництва і може стати реальністю тільки через розвиток відповідних освітніх тенденцій в суспільстві. Сьогодні процес гуманізації та гуманітаризації освіти є основ-ним напрямом змістовного реформування системи освіти. Особливо актуальними аспектами цього процесу є:

становлення антисцієнтистської методології освіти, що передбачає не лише формування в учня певної системи знань, а й розвиток духовності в контексті гармонійної взаємодії усіх індивідуальних процесів світосприймання;

становлення освіти як фактора розвитку культури, в тому числі й розвиток освіти як діалогу культур. Поєднання становлення особистості з оволодінням культурними цінностями сприяє вирішенню багатьох етичних проблем, є безпосереднім джерелом багатогранності та гармонійності, які, у свою чергу, виступають вирішальними критеріями особистісного буття.



ЛітератураАмериканська філософія освіти очима українських 1. дослідників. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції 22 грудня 2005 р. — Полтава: ПОІППО, 2005. — 281 с.Буряк В.В.2. Методологические указания к изучению дис-циплины «философия образования» / В.В.Буряк. — Симферополь, 2002. — 19 с.Гершунский Б.С.3. Философия образования для ХХI века. (В поисках практико-ориентированных образовательных кон-цепций) / Б.С.Гершунский. — М.: Изд-во «Совершенство», 1998. — 608 с.Гусинский Э.Н.4. Введение в философию образования / Э.Н.Гершунский, Ю.И.Турчанинова. — М.: Издательская корпорация «Логос», 2000. — 224 с.Даль В.И.5. Толковый словарь живого великого русского языка: Современное написание. — Т.4 / В.И.Даль. — М.: Астрель. АСТ, 2003 — 883 с.Даль В.И.6. Толковый словарь живого великого русского языка: Современное написание. — Т.2 / В.И.Даль. — М.: Астрель. АСТ, 2003 — 1008 с.Запесоцкий А.С.7. Образование: философия, культурология, политика / А.С.Запесоцкий. — М.: Наука, 2002. — 456 с.Казначеев В.П.8. Космопланетарный феномен челове-ка: Проблемы комплексного изучения / В.П.Казначеев, Е.А.Спирин. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 304 с.Кассирер Э.9. Избранное: Индивид и космос / Эрнст Кассирер. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 654 с.Клепко С.Ф.10. Філософія освіти в європейському контексті / С.Ф.Клепко. — Полтава: ПОІППО, 2006. — 328 с.Клепко С.Ф.11. Конспекти з філософії освіти / С.Ф.Клепко. — Полтава: ПОІППО, 2007. — 424 с.



Педагогическое наследие / [Я.Коменский, Д.Локк, Ж.-Ж.12. Руссо, И.Г.Песталоцци]. — М.: Педагогика, 1989. — 416 с.Кримський А.Ю.13. Російсько-український словник правничої мови / А.Ю.Кримський ; [за ред. К.Церкевича і В.Павловського]. — [2-е доп. вид.]. — Нью-Йорк, 1984. — С.94.Модернізація системи вищої освіти: соціальна цінність 14. і вартість для України: Монографія. — К.: Педагогічна думка, 2007. — 257 с.Пищулин Н.П.15. Философия образования / Н.П.Пищулин, Ю.А.Огородников. — М.: Центр инноваций в педагогике / Москомобразования / МГПУ, 1999. — 234 с.Сухова Н.М.16. Становлення методологічних засад філософії освіти як пріоритетної галузі гуманітарного знання... Дис... канд.. філос. н. / Н.М.Сухова. — К., 2001.Сухомлинский В.А.17. О воспитании / В.А.Сухомлинский; [сост. и авт. вступит. очерков С. Соловейчик]. — [5-е изд.]. — М.: Политиздат, 1985. — 270 с.Черепанова С.А.18. Людина культури у творчому синтезі філософії освіти та мистецтва: перспективи ХХІ століття / С.А.Черепанова // Гуманітарні науки. — 2001. — С.34–52.

Базалук О.А. Философия образования: её роль и место в системе философского знания

Философия образования как обязательный для изуче-ния студентами спецкурс обеспечивает получение знаний и технологий современной образовательной деятельности в условиях трансформации общества. Кроме этого в поле ее исследований входит обоснование аксиологических и педаго-гических условий, способствующих формированию личности, которая определяет свое место в новом динамическом совре-менном социуме с целью самореализации. Стратегическая цель философии образования — формирование планетарно-космического типа личности, образа человека будущего.



Ключевые слова: философия образования, принуждение, планетарно-космический тип личности, образ человека буду-щего.

Bazaluk O.A. Philosophy of education and its role and place at the system of philosophic knowledge

As a required special course of study philosophy of education provides the knowledge and techniques reception concerning the modern educational activity in conditions of society transforma-tion. In addition its demesne contains substantiation of the axi-ological and pedagogical conditions which promote the person formation when person defines its place at new dynamic modern society trying to actualize oneself. The strategic objective of phi-losophy of education is to shape the planetary and cosmic type of person (image of the future humanity).

Keywords: philosophy of education, enforcement, planetary and cosmic type of person, image of the future humanity.




Олена Тимошенко

ТИМОШЕнКО Олена Іванівна — кандидат історичних наук, доцент, проректор Європейського університету (м.Київ). Сфера наукових інтересів — інноваційні технології.

ІНТЕЛЕКТУАЛЬНО-ТВОРЧА СУТЬ ОСВІТНІХ ІННОВАЦІЙ

Сучасні освітні інновації розглядаються як технології інтенсифікації навчання, що здійснюються не скільки за рахунок збільшення знань, скільки за рахунок активізації та мотивації самостійної пізнавальної діяльності. Ак-тивна самостійна пізнавальна діяльність в них виступає рушійною силою інтелектуального та професійного зро-стання особистості, а розвинений інтелект — передумовою успішного навчання.

Ключові слова: людина, освіт, культура, інноваційний розвиток, інтелектуальна сутність перемін, нова освітня політика.

Інтенсифікація навчального процесу як продуктивний спосіб поліпшення професійної підготовки особистості передбачає досягнення бажаних результатів за рахунок зміни якісних чинників, щонайперше, шляхом напруження її внутрішніх інтелектуальних сил в процесі пізнавальної діяльності. Адже відомо, що людина має великі можливості для інтелектуального зростання. Звідси завдання вищої шко-ли полягає в забезпеченні організації навчально-виховного процесу, спрямованого на реалізацію цих можливостей, зосередженні уваги на активізації самостійної пізнавальної діяльності студентів. Тобто особистісні високі технології — це © О.Тимошенко, 2010



технології інтенсифікації навчання не за рахунок збільшення знань, а за рахунок активізації та мотивації самостійної пізнавальної діяльності. Якраз активна самостійна пізнавальна діяльність особистості, зауважує Т.Жижко, виступає рушійною силою її інтелектуального та професійного зростання, а розви-нений інтелект — передумовою успішного навчання [3, с.4]. Отже, ці процеси тісно взаємопов’язані та взаємозумовлені.

Особистісне зорієнтована освіта потребує також всеохоплюючої психологізації навчально-виховного процесу, що ґрунтується на надійній діагностичній основі. Унікальність особистості, яка дозволяє формувати професійно та соціально компетентного фахівця із властивостями мобільності, потребує вибору відповідних технологій навчання на індивідуальному рівні. Це не означає, що потрібно розсортирувати учнів за здібностями та навчати кожного окремо. Сучасна школа має використовувати діагностику не селективну, а стимулюючу, супроводжуючу, яка є підґрунтям для прийняття і реалізації педагогічно доцільних рішень.

Особистіно зорієнтоване навчання передбачає нову педагогічну етику, визначальною рисою якої є взаєморозуміння, взаємоповага, творче співробітництво. Ця етика утверджує не рольове, а особистісне спілкування (підтримка, співпереживання, визнання людської гідності, довіра), а також обумовлює використання особистісного діалогу як домінуючої форми навчального спілкування, обміну думок, вражень, моделювання життєвих ситуацій, включає в себе спеціально сконструйовані ситуації вибору, авансування успіху, самоаналізу, самооцінки, самопізнання. Науковці виз-начають, що принципово важливою є орієнтація діяльності навчального закладу на розвиток творчої активності, мислен-ня, здібностей до адекватної діяльності в нових умовах.

Суспільству необхідні знання як основа методології поведінки кожного громадянина. Тому, лише реалізувавши особистісний підхід, можна виховати людину з інноваційним типом мислення, інноваційним типом культури, здатністю до



інноваційної діяльності, тобто людину, яка сприймає змінність як норму, яка в ситуації, що швидко та постійно змінюється, може ефективно діяти. А змінність в інноваційному типі прогресу є визначальною рисою життєдіяльності людини. Людство в нашу епоху живе в постійно змінюваній ситуації, констатує О.Іванов, і ми примушені формувати таку люди-ну, яка здатна швидко й ефективно сприймати та обробляти глобальні інформаційні потоки [4, с.5].

Якщо протягом історії людства головною рисою, яка за-безпечувала життєздатність соціально-економічних систем (підприємств і структур національної економіки), була їх адап-тивна здатність, то із входженням в інформаційне суспільство основним, навпаки, стає уміння швидкої трансформації, орієнтація у мінливому світі інформаційних потоків, не втра-чаючи власних особистісних рис.

Необхідність трансформації освітніх систем обумовлена потребою країн у знятті перешкод для вільного переміщення товарів, людей, послуг в європейському і світовому просторі. Це, відповідно, неминуче вимагає формування у громадян навичок переходу від життя в локальному (регіональному, національному) середовищі до життя і співробітництва в гло-бальному просторі. У цих умовах на провідні позиції будуть виходити країни, що зможуть опановувати мистецтво швид-ких трансформаційних змін.

Постійне поповнення і відновлення знань є необхідною умовою високої кваліфікації і компетентності кадрів. Систе-ма підготовки кадрів повинна враховувати ті умови, в яких буде жити і працювати майбутній фахівець. Зміни, що вхо-дять у наше життя, пише Г.Терещук, повинні бути сигналом і для відповідної адаптації системи навчання і тренінгу лю-дей [7, с.7].

Українська освіта повинна якомога скоріше усвідомити це та перейти до сучасних технологій педагогіки толерантності, від суб'єктно-об'єктних відносин, де активний суб’єкт — лише вчи-тель, а пасивний об’єкт — завжди учень, до суб'єктно-суб'єктних



відносин. У зв’язку з цим до середньої освіти сьогодні виника-ють нові вимоги, які мають назву — дитиноцентризм.

Дитиноцентризм — провідна ідея сучасної навчальної діяльності, й об'єктивність його існування в сучасному світі обумовлюється переходом від індустріального суспільства до суспільства наукових, інформаційних технологій плюс глобалізація, що, як ніколи раніше, рівень розвит-ку людини, особистості роблять, з одного боку, показником прогресивності будь-якої країни, суспільства, а з іншого — розвиток особистості є основним важелем подальшого про-гресу тієї чи іншої країни, того чи іншого суспільства. Саме тому, зауважує О.Іванов, дитиноцентристське виховання і є шлях до ефективної країни [4, с.7].

В основі педагогічної технології лежать механізми управління навчальним процесом, що забезпечує гарантова-не отримання запланованих освітніх результатів, проектуван-ня і відтворення навчального циклу. На думку Г.Терещука, «ці специфічні риси педагогічної технології (діагностично поставлені цілі, орієнтація усіх навчальних процедур на га-рантоване досягнення цілей, постійний зворотній зв’язок у вигляді поточної і підсумкової оцінки проміжних і кінцевих результатів, відтворюваність навчального циклу, тобто його інваріантність стосовно суб’єктів освітнього процесу) до-зволили визначити критерії технологічності навчання як виду соціальної взаємодії: концептуальність, системність, керованість, ефективність, відтворюваність» [7, с.9]. Якщо розглядати педагогічну технологію як сукупність методів навчання, то можна редооціювати аналіз педагогічних технологій до систематизації і класифікації методів навчан-ня. У більшості випадків метод навчання визначається як спосіб взаємопов’язаної діяльності педагогів і тих, котрі на-вчаються, для досягнення певних навчально-виховних цілей. Але сучасні педагогічні технології — поняття дещо більші, ніж просто перелік можливих технологічних дій. Високі педагогічні технології — це спосіб взаємодії між учасни-



ками освітнього процесу, соціокультурне освітнє середо-вище, підґрунтя для подальшої взаємодії суб’єктів навчан-ня із навколишнім світом. Тому у педагогічних технологіях сьогодні велику увагу приділяють не суто технологічній а комунікативній, інтерактивній складовій.

Інвентаризація технологічних ресурсів сучасної педагогічної практики дозволяє констатувати, що в інтерактивному режимі можуть використовуватися більшість відомих методів навчан-ня, якщо вони реалізують суб’єктні позиції викладача і студен-та. Навчання в інтерактивному режимі, висновує О.Бобієнко, характеризується різким зниженням зовнішньої (поведінкової) активності педагога, своєрідним перерозподілом активності від викладача до студента [2, с.4]. Це, у свою чергу саме допомагає досягнути головної мети особистісного навчання — розвиток здібностей до пізнання.

Освіта ХXI століття — це освіта для людини. Завданням сучасної школи є виховання компетентної особистості, яка володіє не лише знаннями, високими моральними якостями і є професіоналом, а й уміє діяти адекватно у відповідних ситуаціях, застосовуючи знання й беручи на себе відповідальність за свою діяльність. Натомість школа сьогодні недостатньо навчає школярів приймати рішення, використовувати інформаційні та комунікативні технології, критично мислити, бути ком-петентним у своїй діяльності тощо. Зміст освіти сьогодні не відповідає потребам суспільства на ринку праці, не спрямова-ний на набуття необхідних ключових компетентностей. Але, як зазначає І.Радигіна, впровадження компетентнісного підходу в практику освітньої системи стикається із серйозними утруд-неннями, залишаючись проблемою надзвичайно важливою і водночас неоднозначною з огляду на те, що: компетентність має бути кінцевим результатом навчання і це зумовлює необхідність цілеспрямованої діяльності щодо її формування; недостатньо розроблено критерії оцінювання сформованості компетентності; додаткові труднощі створює нерозуміння вчи-телями глибини сутності цього поняття [6, с.34–35].



Сьогодні в педагогічній науці і практиці є дві цілком різні стратегії, в рамках яких існують системи освіти, стратегія формування та стратегія розвитку. Стратегія фор-мування — педагогічне втручання ззовні у внутрішній світ дитини, нав’язування дитині вироблених суспільством способів діяльності, оцінок. Стратегія розвитку — розви-ток особистісного потенціалу учня, його самоактуалізація. Стратегія розвитку, або особистісне зорієнтована освіта, гірше розроблена з технологічного боку. Необхідно зазна-чити, що вибір особистісне зорієнтованих технологій — це завжди вибір стратегії, пріоритетів, системи взаємодії, так-тик навчання та стилю роботи вчителя з учням. В умовах особистісне зорієнтованого навчання вчитель відіграє іншу роль і функцію у навчальному процесі. Якщо при традиційній системі навчання вчитель разом з підручником були основ-ними і найбільш компетентними джерелами знань, а вчитель був контролюючим суб’єктом пізнання, то при застосуванні особистісне зорієнтованих технологій учитель виступає більше у ролі організатора самостійної активної пізнавальної діяльності учнів, компетентного консультанта і помічника. На думку А.Хуторського, особистісне зорієнтовані технології на-вчання передбачають по своїй суті диференційний підхід до навчання з урахуванням рівня інтерактивного розвитку шко-ляра, а також його підготовки з предмету, його здібностей і задатків [9, с.32–33].

Упровадження педагогічних технологій — це важка, але цікава робота. Для досягнення результатів потрібна значна кількість часу, а також серйозна самостійна робо-та кожного члена колективу. Одним із важливих етапів ро-боти педагогічного колективу над упровадження сучас-них педагогічних технологій є початковий період, коли відбувається переорієнтація педагогічних, дидактичних, організаційних дій на ознайомлення з основними цілями і завданнями. Щоб ці освітні технології діяли, необхідно, по-перше, бажання діяти, експериментувати, а по-друге тільки



при підтримці керівництва навчального закладу можливе про-сування творчої ініціативи.

Взагалі особистісна спрямованість сучасних педагогічних технологій означає увагу та повагу до всіх суб’єктів педагогічної діяльності. В науковій літературі здебільшого приділяється увага зміні педагогічних відносин з авторитарної педагогіки на партнерську, тобто зміна відносин з боку вчителя до учня. Але особистісна спрямованість вимагає також зміну відносин учня до педагога, сприйняття його як партнера, помічника у навчальній діяльності. Проблема полягає в тому, що як учні, так і вчителі часто бувають не готові втілювати такі нові педагогічні технології у навчальний процес. Для цього пропонується виховувати вчителя у особистісне спрямованих педагогічних технологіях. На думку Ш. Амонашвілі, бути справжнім майстром педагогічної справи означає мати вихідну педагогічну позицію своєї діяльності; володіти методикою, технологією реалізації вихідної позиції в педагогічному процесі; постійно шукати шляхів повного, вдалого, глибинного, точного, а деколи й витонченого вирішення проблем навчання і виховання, організації життя дітей, проблем роботи з батьками та громадськістю. В.Андрущенко констатує: «Майстер педагогічної праці — людина широкого кругозору, чуйний, доброзичливий, принциповий. Він охоче використовує новітні форми і способи навчально-виховної роботи, легко перебудовується і позбавляється малопродуктивних форм і методів, а також прагне ділитися досвідом з усіма бажаючими» [1, с.63].

Іншим принципом, які втілюють високі педагогічні технології у життя є принцип демократизації освітнього се-редовища. Безумовно, процеси демократизації стосуються не тільки освіти. Демократичні зміни, що відбулися за час існування молодої української держави, висунули на поря-док денний проблему формування відповідної суспільної свідомості. І це природно: чим більше демократизується суспільство, тим гостріше постає потреба в знаннях про лю-



дину, історію країни. Демократизація освіти є необхідною умовою прогресу суспільства, а пошук шляхів її здійснення — важливим завданням педагогів-науковців і практиків.

У Доповіді на підсумковій колегії Міністерства освіти і науки України 17 серпня 2006 року зазначається: «Демократизація суспільства спонукає до підвищення рівня готовності громадян до відповідального і свідомого ви-бору, здатності до толерантного розв’язання конфліктних ситуацій... Необхідність своєчасного і правильного реа-гування на виклики епохи потребує нової парадигми освіти. На відміну від традиційної освітньої моделі, що базується на пріоритеті простого засвоєння і відтворення інформації, головною метою навчання у ХХІ столітті стає всебічний розвиток людської особистості як рівновеликої цінності. Демократичне спрямування навчання дає людині можливість підготуватися до життя у швидкоплинних змінах соціокультурних умов і професійної діяльності... Сього-дення потребує, щоб через освіту відбувся радикальний інтелектуальний поворот у бік демократії і інститутів гро-мадянського суспільства, в молоді формувалися внутрішні запобіжники проти розв’язання будь-яких проблем недемо-кратичними, силовими способами». [5, с.2]

Рівень розвитку освітніх систем, який досягнутий сьогодні в розвинутих країнах світу, є вагомим чинником їх інтелектуального, економічного, соціального, науково-технічного, інноваційно-технологічного і культурного розвитку, який значною мірою забезпечує цим країнам стабільність й еволюційний характер розвитку, дозволяє удосконалити життєустрій, поглиблювати демократичні процеси, поступово підвищувати духовний і матеріальний рівень мирного, творчого життя населення — головної мети прогресивного розвитку людини і суспільства.

Світові тенденції інтеграції і демократизації систем освіти, які сьогодні яскраво просліджуються, спрямовані до цієї мети, відіграють у процесі її досягнення провідну роль.



Головною складовою процесу освіти є взаємодія суб’єктів діяльності, які включені в освітній простір. Демократизація освіти, як впровадження демократичних відносин зумовлює готовність до цього процесу всіх суб’єктів освіти, що є за-порукою успіху та єдиним шляхом застосування високих педагогічних технологій. Формування демократизації освіти потрібно здійснюватися через демократичну культуру всіх суб’єктів освіти — учнів, учителів та управлінських струк-тур. Формуванню демократичної культури особистості в освітньому просторі також присвячено низку сучасних науко-вих праць, серед яких, наприклад, роботи Є. Хрикова. [8]

Демократичну культуру він розглядає як соціально обу-мовлений рівень розвитку особистості в сфері суспільного життя і виділяє в структурі демократичної культури 4 блоки: гносеологічні, емоційно-аксіологічні, праксіологічні характе-ристики та особистісні якості.

На думку Є.Хрикова, завдання формування демократичної культури вимагає наближення структури діяльності учнів, студентів до структури діяльності суспільно активної людини, що можливе за умов докорінної перебудови навчально-виховного процесу освітніх установ. Демокра-тично орієнтованому навчально-виховному процесу мають бути притаманні такі особливості: орієнтація на принцип полікультурності та поліетнічності; перетворення учня з об’єкта впливу на суб’єкта діяльності; створення ситуації вільного вибору; варіативність змісту освіти та видів діяльності; розширення можливостей для формування досвіду суспільної поведінки; демократизація стосунків учнів та педагогів, учнів та батьків, керівників та педагогів, відмова від примусу як основи їх взаємодії; організація активної взаємодії учнів у навчально-виховному процесі; використання групових форм організації навчально-виховного процесу; збільшення обсягу творчої діяльності учнів; перехід від монологу педагога до діалогу як способу життя учня; розвиток внутрішніх стимулів поведінки учнів; індивідуалізація процесу навчання.



Є.Хриков уважає, що демократична культура особистості не може бути виключно наслідком виховання. Демократична культура особистості у відносно повному обсязі може бути сформована лише у демократичному суспільстві. Тому про-цес формування демократичної культури особистості він пропонує розглядати як процес затвердження демократичної культури суспільства, а затвердження демократичної культу-ри суспільства — як процес формування демократичної куль-тури особистості. [8, с.3–4]

Демократичні умови розвитку освіти зумовлюють по-требу у зміні відносин головних учасників освітньої діяльності з авторитарно-адміністративних на партнерські, співробітницькі. Тому для України особливого значення набуває формування самодостатньої, розвиненої особистості. Для того щоб це відбулося, ми повинні як можна скоріше відмовитися від репресивної авторитарної педагогіки. О.Іванов пише: «ЇЇ наявність не є провина освіти, то є біда освіти, бо освіта така, яким є суспільство, бо не можна по-будувати освітній оазис за межами суспільства. І якщо існує адміністративний, авторитарний стиль відносин у суспільстві та державі, то він переноситься і до школи» [4, с.5].

Проте, успішна інтеграція системи освіти України у світовий освітній простір є неможливою без розвитку демо-кратичних процесів в освіті, наближення стану демократії (її внутрішньо системних механізмів і зовнішніх проявів) до рівня, що досягнутий в системах, з якими вона інтегрується. Демократичні зрушення в українській державі і суспільстві суттєво впливають на освітню політику, на способи функціонування і розвитку всіх її складових, на становлення інституту прав людини в Україні у цілому. Цьому має сприяти не тільки виконання зазначених вище інтеграційних заходів, а, багато в чому, впевнене і наполегливе утвердження в освіті принципів та широке впровадження в усі її гілки механізмів і інструментів свободи вибору, підвищення рівня автономності навчальних закладів, розвиток студентського самоврядування,



формування в освітньому середовищі толерантних відносин, які притаманні сьогодні системам освіти країн з розвинутою демократією тощо.

ЛітератураАндрущенко В.1. Формування особистості вчителя в сучас-них умовах / В.Андрущенко, І. Табачек // Політичний ме-неджмент. — 2005. — № 1 (10). — C. 63.Бобиенко О.2. М. Ключевые компетенции личности как об-разовательный результат системы профессионального об-разования: Автореф. дис... канд. пед. наук: 13.00.04 / О. М. Бобиенко. Казанский гос. технол. университет. — Казань, 2005. — 20 с.Жижко Т. А.3. Педагогічні умови інтенсифікації професійної підготовки студентів в економіко-правовому коледжі (на матеріалі спеціальних дисциплін: Автореф. дис... канд. пед. наук: 13.00.04 / Т.А. Жижко. Нац. пед. ун-т ім. М.П.Драгоманова. — К., 2004. — 17 с.Іванов О.4. Василь Кремень: Спогади про майбутнє: інтерв’ю гол. ред. Вид-ва Плеяди // Відкритий урок: роз-робки, технології, досвід. — 2008. — № 1. — С. 75.Освіта в інноваційному поступі суспільства / Доповідь на 5. підсумковій колегії Міністерства освіти і науки України 17 серпня 2006 року // Освіта України. — 2006. — № 60 — 61, — С. 1-21 [14 серпня 2006 р.].Родигіна І.6. Діяльнісний підхід до формування базових компетентностей учнів / І. Родигіна // Зміст, форми і мето-ди навчання. — 2005. — №1. — С. 34 — 36.Терещук Г. В.7. Компетентнісний підхід як фактор зближення освітніх систем / Г. В. Терещук // Професійні компетенції та компетентності вчителя: Матер. регіон. наук.-практ. семінару. — Тернопіль: ТНПУ ім. В. Гнатюка, 2006. — С. 7.Хриков Є. М.8. Демократична культура особистості: сутність та шляхи формування / Є. М. Хриков // Рідна школа. — 2004. — №1.



Хуторской А.9. В. Методика личностно-ориентированного обучения / А.В.Хуторской. — М.: Владос пресс, 2005. — С. 32 — 33.

Тимошенко Е.И. Интеллектуально-творческая суть образовательных инноваций

Современные научные инновации рассматриваются как технологи интенсификации образования, которое осущест-вляется не сколько за счет увеличения знаний , сколько за счет активации и мотивации самостоятельной познавательной деятельности. Активная самостоятельная познавательная деятельность в них выступает движущей силой интеллек-туального и профессионального роста личности, а развитый интеллект — предисловие успешного образования.

Ключевые слова: человек, образование, культура, иннова-ционное развитие, интеллектуальная существенность пере-мен, новая образованная политика.

Timoshenko E.I. Intellectually Creative core of Educational Innovations

Modern educational innovations are shown as the technolo-gies of educational intensifies fulfilled not only by means of knowl-edge also by means of activeness and motivation of self creating and self educational activity. Active self educational creativity is given as the powerful force of intellectual and professional growth of the personality and the developed intellect is shown as the first stage of successful studying.

The key notions: a person, education, culture, innovational development, intellectual sense of changes, new educational policy.



РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

Олег Барабаш

БАРАБАШ Олег Васильович — кандидат філософських наук, доцент кафедри логіки Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого. Сфера наукових інтересів — взаємозв'язок моралі й права в традиції христи-янського світогляду, вплив релігії на процеси державотворен-ня в історії та сучасності, проблеми правового регулювання свободи совісті та віросповідання в Україні і світі.

ГЕРМЕНЕВТИКА МОРАЛІ У СТАНОВЛЕННІ ІДЕЇ ПРАВА: ПРОЕКЦІЇ СТАРОГО ЗАВІТУ І ХРИСТИЯНСТВА

У статті розглядається проблема становлення ідеї права в контексті іудео-християнської традиції світосприйняття: аналізується конкретизація постанов іудаїзму і християнства в сфері морально-етичного комплексу, з'ясовуються домінанти його змістовного наповнення відповідно до процесу осмислення ідеї права. Розглядається символізм текстів Старого й Нового Завітів, що породжує різноакцентованість у полі їх тлумачен-ня та площині взаємозв'язку розуміння соціального призначення моралі і права. Розмежування моралі й права простежується на основі процесу розрізнення понять «гріха» і «злочину», але фіксується як на право покладається завдання інтерпретації, формалізації й закріплення всієї системи вимог етичного ха-рактеру з їх подальшою конкретизацією в законі.

Ключові слова: герменевтика, християнство, мораль, право, гріх, злочин.

Ідея, згідно з якою в основі будь якого правопорядку, в кінцевому підсумку, лежить релігія неодноразово висловлю-© О.Барабаш, 2010

Релігієзнавство


валась різними мислителями у сфері філософії і права. Ця ідея характерна для тих мислителів, які основу усілякого пра-ва вбачали в державній владі. Так, Гегель визначав державу як «духовно-моральну ідею, що проявляється у формі людської волі і її свободи, внаслідок чого історичний процес за сутністю справи здійснюється при посередництві держави» [ 1, с. 92].

В одному із поширених у літературі підходів до права та-кож стверджується, що право утворюється внаслідок еволюції релігійних підстав людської активності, хоча, водночас, як си-стема вимог воно є найбільш віддаленою та незалежною від релігії системою. Як підкреслює Ю.В. Тихонравов, «найбільш природний і логічний шлях трансформації духу в право пролягає через послідовність: релігія — мораль — право» [2, с. 92]. Але, звичайно, бувають і такі моделі, коли релігійні ви-моги безпосередньо перетворюються у правові. Актуальним є дослідження співвідношення релігії та моралі в межах про-блеми становлення права і подальшим виходом на розуміння його змістовного наповнення в сьогоденні. Оскільки правова традиція західної цивілізації формувалась на фоні тривало-го світоглядно-організаційного домінування християнства з усіма витікаючими соціальними наслідками, в контексті да-ного дослідження зосередимось на змістовній конфігурації і взаємних упливах релігії, моралі і права зі зверненням до герменевтичних потенцій текстів Святого Письма христи-янства — Біблії, актуалізації змістовних наповнень етичної складової віровчення і, відповідно, особливостей розуміння ідеї права в процесі розвитку.

З точки зору християнства Біблія — безпосереднє Слово самого Бога. Звідси інколи дивовижна, у чомусь незвичайно міфопоетична мова, яка має підкреслювати неземне джере-ло всього Тексту. У цьому відношенні Писання християн, незалежно від змістовних розходжень, має спільні риси з джерелом віровчення майже будь якої релігії: спосіб подан-ня Слова (із вуст Самого Бога, або обраних Ним пророків),



часткова відкритість, але й прихованість Змісту, символізм висловлювань і подій. Так Біблія ніби відкриває площину поєднання Божественного з земним, в якій є лише частка необхідного людям Знання щодо походження світу, при-значення життя, правил співіснування, тощо. Таким чином, у свідомості вірянина відбувається прилучення до влас-не Божественного світу, абсолютного й неосяжного, який за визначенням не може бути в повній мірі відтвореним у Слові, що лунає в кінцевому земному світі, вмістилищу відносних вимірів. Мабуть, Святе Письмо має бути спов-неним символізму; не тільки буквально відкритими, але й прихованими на перший погляд істинами, які б спонукали людину до пошуку, духовного та інтелектуального розвит-ку. Скажімо, в іудаїзмі вважається, що Тора (Святе Писання) має 4 пласти Божественного Знання: Відкритий, Натяк, Ко-ментар і Таємно-містичний. Так у Біблії утворюється поле символічних значень і, відповідно, різних, у тому числі, етично орієнтованих можливостей інтерпретацій, оскільки, як зауважила А.Ф.Лосєва, «символізм є апофатизмом не в онтичному смислі, а логічно — заперечується не сутність, а можливість висловлення про неї» [3, с. 242].

Тексти Святого Письма християнства відрізняються сту-пенем насиченості й своєрідністю використовуваних морфем. Божественна сутність, як вважається, проявлена таким чином, щоб забезпечити рівні розуміння. Всякий образ або метафо-ра утримують не лише эйдолон, якщо користуватися грець-кою термінологією; останній не знає сходження до чогось більшого, що знаходиться за межами емпіричної реальності. Біблія значима як об'єктивація Слова, що сходить з вуст Твор-ця і дарує можливість прилучення до таємниць трансцендент-ного Буття. Слово приречене, у кращому випадку, бути лише відблиском; зміст, формально втілений через нього — лише мала дещиця всіх можливих змістів, відомих лише Богові. На думку Лева Шестова, «джерела, початок, корені Буття утри-



муються не в тім, що виявлено, а що приховано. Бог є, таким чином, завжди прихований Бог» [4, с. 92].

Отже, позначимо біблійну писемність як символоутво-рюючу. Численні алегорії, метафори, знаки покликані апе-лювати не тільки до рефлексії, а повинні допомогти людині організувати себе в акті віри, налаштувати на готовність сход-ження до Божественного. Вони є морфеми, що виконують різні функції: актуалізація символу як потенції (чистої можливості), наповнення іманентним змістом або його феноменологією. Символ як метаморфема не вичерпується такого роду проява-ми, але вони є засіб, яким здійснюється вихід на метарівень. Крім того, певним чином реалізується значеннєва побудова дійсності й символ виступає як її породжуюча модель.

У такому контексті історія християнства — це історія переваги різних парадигмальних установок, акцентуації тих або інших уявлень про морально-етичний потенціал біблійних заповідей і, відповідно, спектр аксіологічних наслідків з виходом у площину розбудови соціальної дійсності, системи регуляторів суспільного життя. Так, з нашої точки зору, звернувши увагу на актуалізацію різних рівнів морально-етичного комплексу іудео-християнської традиції, ми вийдемо і на розуміння в ній особливостей розвитку уявлень про право.

Оскільки Біблія складається з Старого (Писання євреїв) та Нового Завітів, доречно розглянути ті аспекти віровчення іудаїзму, які стали основою морального життя та правової традиції єврейського народу, із перспективою подальшого ви-ходу на історію й аналіз питання на основі християнства.

В основі всієї релігійної, а далі і правової культури єврейського народу, Святе Письмо — Тора (християнсь-кий еквівалент — перші 5 книг Біблії), що розглядається як безцінний дар самого Всевишнього. У середовищі представників народу воно відоме і як Божественний Закон. Уважається, що свої Встановлення правильного життя Го-



сподь передав євреям через пророка Мойсея, і тому інший варіант назви — Закон Мойсеїв.

Закон був покликаний регулювати всі сторони жит-тя суспільства — від взаємин усередині родини до справ організації суспільних інститутів. Його норми у сукупності утворюють договір, який Бог уклав з обраним Їм народом. Се-ред представників єврейського народу вважається, що саме термін договір — зі взаємними обов'язками сторін ( Бог та об-раний народ) — у найбільшій мірі відповідає сутності події. Так на народ покладалися зобов'язання виконувати Божу Волю, а сам Господь обіцяв у разі виконання Його вимог своє благовоління й підтримку. Змістовний центр, в якому концен-тровано дано загальносвітоглядні та моральні приписи, що стануть основою регулятивних механізмів життя євреїв впро-довж усієї їх історії — 10 заповідей або Декалог.

Р.А.Папаян зазначає, що «заповіді, за деякою долею умовності, ми можемо назвати біблійною «конституцією» (тому що саме вони — основа всіх інших законодавчих по-ложень), в якій у «преамбулі» фіксується, що Бог — основа й джерело права. У цьому плані цікаво виглядає «юридич-на техніка» заповідей. Гранично чітка композиція тексту не залишає сумнівів у її продуманості — у русі від загального до одиничного, від основи до деталей. Перші ж «статті» встанов-люють основу основ: відносини людини з Богом, де фіксується Божественне джерело життя й волі, наводиться формула волі («не роби собі кумира, [...] не вклоняйся їм і не служи їм»), формула істини («Не вимовляй імені Господа, Бога твого, да-ремно»), формула праці для себе («Шість днів працюй») і для Бога («а день сьомий — субота Господові, Богові твоєму»). Ось тут і стикуються небесне та земне, і звідси заповіді переходять «на землю», експлікуючи усе вищесказане у сферу людсь-ких відносин. Вони заново повертаються до джерела життя, цього разу земного («Шануй батька твого і матір твою»). За-галом, останні п'ять заповідей встановлюють границі земної



волі і тим самим формують ключові механізми забезпечення недоторканності прав: на життя («Не вбивай»), на родину («Не перелюбствуй»), на власність і результати власної праці («Не кради»), на істину («Не вимовляй хибного свідчення»), — і на завершення знову апелюють до духовного початку в людині, що зобов'язує її до внутрішніх заборон на ті ж дії («Не бажай будинку ближнього твого; не бажай дружини ближнього тво-го» та інше.). Як бачимо, в усьому тексті у найтісніший спосіб переплітаються норми як моральні, так і юридичні» [5, с. 92].

Таким чином, Декалог визнається джерелом основних принципів регулювання відносин єврейського народу з Бо-гом й усієї суми суспільних відносин. Хоча він не містить санкцій, тобто конкретних указівок на негативні наслідки, що можуть і повинні наставати для порушників розпоряд-жень (крім, можливо, 3-ї заповіді), його положення мали для євреїв обов'язковий характер, встановлювали як їх права, так і обов'язки. Десять заповідей закріплюють принцип рівності перед Законом, вирішують ключові питання про чинність Закону в просторі й часі. Чинність у просторі визначається принципом громадянства (поширення на кожного єврея, неза-лежно від місця проживання), та територіальності (стосується всіх осіб, що знаходяться на території, займаної Ізраїлем). Що ж стосується дії у часі, то Законом утверджується необмеже-ний характер його дії — вважається, що Господь дав його раз і назавжди. Загалом же в усьому віровченні підкреслюється: порушення Закону призводить до загибелі народу, а покора Бо-жим Заповідям дає йому нескориму силу духу. Таким чином, запорука правильного способу життя в єврейській традиції — слідування тим змістовно моральним нормам, що в проекції Божої волі у суспільне життя набувають характеру норм юри-дичних. Така їх сполука та взаємопереплетення стають оста-точно зрозумілими, якщо мати на увазі головну сутнісну рису етики євреїв, яка координує всю систему організації способу життя.



З точки зору Р.Бультмана, сутність єврейської моральності сконцентрована в ідеї послуху Божій волі. У цьому послуху для людини значима Честь Божа, а вже як її наслідок — людсь-ка гідність. «У зв'язку з цим у єврейській етиці обґрунтування того, що є добро і що потрібно від людини, не може бути дано, спираючись на те або інше уявлення про людину, виходячи з раціональних ідей, закладених у розумі людини. Зрозуміло, тут немає місця для так званої нормативної етики, оскільки ніщо не є цінним саме по собі. Зміст вчинкові надає тільки послух» [6, с. 27]. Воля Бога, із такого погляду, є формальний авто-ритет Писання. Людське благочестя засноване на безумовній покірності й відношення до Бога багато в чому сприймається як юридичне відношення; праведника буде винагороджено, нечестивця — покарано. Значимими для нас представляють-ся наступні моменти: по-перше, відсутність ідеалу люди-ни, що реалізує свою волю поза формальним дотриманням розпоряджень Тори. Ніщо не є цінним саме по собі, а зміст діяльності надає лише послух. По-друге, цей послух полягає в безумовному слідуванні літері Закону, що є реалізацією наміру слідування його духу. Маючи на увазі особливості цієї етики, ми зрозуміємо причину вкрай детальної регламентації способу життя в іудаїзмі, в усіх її чітко виражених формаль-них аспектах.

Сполученість моральних вимог і правових установлень в іудаїзмі виглядає природньо, оскільки сполучені поняття гріха й злочину. Вважається, що з даруванням Божого За-кону з'явилася вічно діюча постанова про виховання для розпізнання гріха й злочину. З погляду іудаїзму, усе, чого вимагає сам Господь, є добро, а що забороняє — зло. У та-кий спосіб у віровченні встановлюється поділяюча лінія між праведним (правильним) і гріховним (неправильним). У своїй проекції у громадське життя цей поділ морального характеру здобуває формально-фіксований стандарт і стає основою всієї правової системи єврейського народу. Власне в рамках такої



світоглядної схеми наповняються змістом ключові поняття — праведності і законності, гріха й злочину. Так вибудовується сума вимог морального й одночасно правового характеру.

Коли Закон виявляє провину гріха, одночасно виявляється і провина грішника. При діянні гріха Закон встановлює відповідальність робителя і ставить його під «прокляття» [Вт. 27:26], оскільки в цьому випадку мова йде про «переступ» границі дозволеного Богом поводження. Так значеннєвим змістом одночасно наповнюється поняття злочину, як проти-Божого діяння й отже суспільно-небезпечного, оскільки воно посягає на непорушність правил суспільного життя, встанов-лених самим Богом. Можна простежити як подібне значеннєве сполучення простежується, скажімо, щодо вимог дотримання заповідей, які за змістом можна віднести до сфери цивільно- правової, в якій регулюється сума майнових і зв'язаних із ними особистих немайнових відносин — «не кради», «не ба-жай... нічого, що в ближнього твого», та наслідків їх пору-шення. У сутнісну основу вимог заповідей покладався захист права приватної власності. Остання заповідь застерігає навіть від допущення можливості порушення даного права, оскільки вважається, що гріховні справи народжуються від гріховних бажань і думок, саме тому вони мають бути чистими й пра-ведними.

Зміст заповіді «не кради» можна виразити так: будь чес-ним і працьовитим, не намагайся привласнити те що тобі не належить, поважай результати праці і власність іншої люди-ни — подібні принципи і на сьогодні відбиті в будь-якому національному законодавстві: питання власності і сукупності відносин у зв'язку з нею і на сьогодні складають стрижень економічної діяльності. Але, оскільки ми акцентуємо увагу на переплетенні етичних й правових вимог у системі нор-мування способу життя євреїв, відзначимо широке тлума-чення поняття «крадіжка». «Злодієм уважався не тільки той, хто здійснив крадіжку з чужої кишені або чужого житла, але



і той, хто свідомо завдав шкоди репутації безневинного, хто не пропонував людині свого даху над головою у разі потреби. Талмудисти називали злодієм навіть того, хто безсоромно ко-ристувався гостинністю хазяїв, або віднімав час без потреби у свого ближнього, чи самого себе. Злодійство, із точки зору іудаїзму, це, зрештою, обвинувачення Бога в тім, що Він дає недостатньо, тобто повстання проти Божої волі» [7, с. 27].

Підсумовуючи викладений матеріал, можна зробити наступні висновки: сукупність вимог морального характе-ру, зафіксованих в Святому Письмі євреїв, сприймається як Боже веління, що має бути втіленим у суспільному житті. Обов'язковість цих норм і їх чітко виражений формальний характер сприяють становлення системи норм юридичного характеру. Так, тісно сполучені норми моральні й правові, і основа цього сполучення у змістовному сполученні правед-ного (правильного) і гріховного (злочинного). Між тим, не-зважаючи на їх тісний зв'язок, не можна назвати поняття гріха та злочину (в юридичному розумінні) тотожними, оскільки в системі світоглядних координат іудаїзму будь-який злочин, як порушення встановленого Богом порядку світобудівлі, є гріхом, але не всякий гріх (у правовому значенні) є злочи-ном. Водорозділом у розумінні цього питання постає про-блема відповідальності. За всякий гріх (той, що не має фор-мального виразу — наприклад, неправильні думки) людина буде відповідати перед Богом, але перед суспільством буде відповідати лише за деякі; ті, що фіксовані в сумі вимог правового характеру. Як відомо, обособлення релігійних і правових норм базується на розмежуванні моралі й пра-ва, в основі якого розрізнення понять «гріха» і «злочину». У традиції ж іудаїзму мораль і право виступають у якості «підсистеми» всієї системи відносин, що регулюються нор-мами віровчення. Чітко обґрунтоване й формально вираже-не «розрізнення «гріха» та «злочину» виробиться лише у римському праві» [8, с. 92].



Зазначимо також ще один суттєвий аспект взаємозв'язку моралі та права в іудаїзмі, який започатковує лінію на їх розме-жування і тривалий час розглядається надалі у християнстві і, загалом, у правовій культурі західного світу. У Писанні євреїв постає питання про гідність людини, істоти, яку сам Господь наділив «диханням життя» — Духом своїм. Отже Божественне в людині сприймається як джерело її прав і в такому контексті мораль є не тільки як шляхом реалізації Божої волі для себе, а й способом невтручання у правильне виконання своїх обов'язків іншим, сума заходів щодо обме-жень своїх прав, лінія демаркації у зв'язку з проблемою сво-боди волі. Так заповіді про відносини з Богом можна сприй-мати в проекції встановлення складових людської гідності, яка, як вважається, знаходиться у самій людині. І гідність, як джерело прав, і мораль, як регулятор поведінки, проявляють не тільки в ставленні до Бога, але й у відносинах із людьми. Призначення ж моралі полягає ще й тому, щоб забезпечувати визнання тієї ж гідності за іншими, що передбачає встанов-лення відповідних заборон. Так, перша ж моральна дилема була поставлена перед людиною у вигляді саме заборони: не їсти з визначеного древа. Сама ситуація ніби стверджувала основний правовий принципу волі: дозволене усе, що не за-боронено. Ми бачимо, що той же принцип витримано у всіх заповідях: даються споконвічно затверджені права (життя, воля, слово, родина, праця, власність), попереджається їх попрання і, відповідно, затверджується верховенство права. Отже, заборони виконують функції морального забезпечен-ня прав.

У даний час чи ледве не аксіоматичним стало твердження про зв'язок демократії з християнством, оскільки демократія виникла в історії як маніфестація або проекція євангельського навчання з його законом універсальної любові; демократичні цінності й принципи демократичного правління знахо-дять обґрунтування саме в християнській філософії. Без



педагогічної роботи християнства ці принципи були б забуті, або знецінені. В. Поссенті позначає ці положення як «процес свідомості», «процес обґрунтування» і «процес збереження» демократичних принципів, зауважуючи, що «принципи де-мократичного правління не можуть бути зрозумілі, захищені і реалізовані досить повно без Євангелія» [9, с. 93]. У будь якому випадку, саме у християнському світобаченні відбулися ті парадигмальні зміни, які дозволили реалізувати ідеї про сутність права, невід'ємні особисті права людини в контексті свободи волі, про правову державу, яка має забезпечувати їх реалізацію. Щоб зрозуміти спрямованість процесу становлен-ня ідей, звернемось до трансформацій старозавітної етики в доктрині християнства, звернемо увагу на якість взаємозв'язку моралі та права.

Моральна доктрина християнства базується на вищезгаданих десяти заповідях Старого Завіту, але вони наповнюються новим змістом, у зв'язку зі зміною акцентів. Головною заповіддю християнства проголошується любов до Бога, і як наслідок, любов до ближнього. Новий Завіт всюди підкреслює домінанту любові: «Віра, надія, любов; але любов з них більше»[1 Кор.13:13]. З точки зору Р. Бультмана, етика Ісуса є продовженням іудейської традиції, але основоположне розходження в тому, що ідея послуху мислиться радикальним чином. Воля Бога не стільки зовнішній стосовно людини авторитет, що виявляє свою значимість через шанування заданого в Писанні; на самого віруючого покладається відповідальність, виявляється довіра побачити вимоги Бога. «Тому що поки послух є підпорядкування тому або іншому авторитетові, який людина не розуміє, доти й не може йти мова про щирий послух, доти зберігається в людині якийсь залишок, що не скоряється вимогам Бога. Доти припустима критика: саме по собі мені це байдуже, саме по собі мені до цього немає справи, — але я буду коритися. Доти, поки людина вирішується на подібні дії, його послух не є всецілим. Радикальна ж слухняність має місце



тільки тоді, коли людина усім своїм єством приймає те, що від неї потрібно; коли заповідане усвідомлюється як вимога Бога; коли вся людина віддана тому, що вона робить; краще сказати, коли вся людина перебуває в тім, що вона робить, тобто не коли людина слухняно виконує щось, але коли вона слухняна у своєму існуванні» [6, с. 29]. Доля людини — робити добро у всій своїй повноті, з огляду на те, що будь який момент життя сутнісно новий. Так акцентується увага на внутрішній потребі у проявах любові, що визначає змістовним центром усієї етики саму сутність реалізації Божої волі, залишаючи відкритим питання про конкретику формального втілення. У зв'язку з такою настановою, Аврелій Августин підкреслював: «Люби Бога і роби, що хочеш».

Любов, таким чином, у християнському осмисленні, стає єдиним внутрішнім регулятором людської поведінки, що актуалізує питання про регулятор зовнішній, тобто право. «З гідності людини походять її права; мораль встановлює їх об-меження, любов — самообмеження. Самообмеження, похідні з любові, виступають у якості гарантій універсальності прав. В такому контексті Старий Завіт осмислюється як проголо-шення прав і заборон, Новий — як проголошення самообме-жень. І тільки разом вони стають гарантом дієвості всієї по-вноти богоданих констант права» [5, с. 29]. З огляду на зміну акцентів в сутності етики за лінією Старий Завіт — Новий Завіт, звернемо увагу на такі аспекти: по-перше, виникає про-блема розуміння правильної реалізації християнської любові у соціумі; по-друге, повстає питання про конкретику регуляторів суспільного життя. Ми вже акцентували увагу на символізмі тексту Святого Письма, який надає поле використання засобів герменевтичного наповнення (у християнстві склався цілий жанр тлумачення — екзегетика), у тому числі щодо розуміння моралі. Таким чином, в етичних складових віровчення за-кладена актуалізація різноспрямованих соціальних проекцій, похідних від особливостей їх розуміння.



Протягом тривалої історії християнства, у зв'язку з різними факторами — ступінь розвиненості суспільств, особливості обставин в них, спрямування дискусій у христи-янському середовищі, тощо, а також в залежності від течій та церков, що діяли в умовах різних державних утворень, реалізувались різні модифікації розуміння моралі в контексті становлення й розвитку ідеї права. Але магістральний вектор у цій взаємодії визначався курсом на поступове розмежуван-ня моралі (як внутрішнього регулятора поведінки: віддавайте Богу Боже) і права (як регулятора зовнішнього: кесарю — ке-сареве), залишаючи відкритим питання про сутнісний вплив моралі на право — його ідею, сутність, механізми. Цей век-тор позначався акцентами в етиці християнства; витісненням на периферію, у порівнянні із Старим Завітом, питання ретельної формалізації відносин із Богом, людьми і, загалом, реалізації вимоги любові у соціальній площині. Пам'ятаємо також, що в перші століття свого існування християнство по-ширювалось у зв'язку з протестною ідеологією, виступало проти несправедливого суспільного устрою і переслідувалось владою Риму. Тому природними виглядають неформалізовані моральні домінанти вчення (навіть культова сторона життя тільки набувала свого усталеного вигляду). За умов перетво-рення християнства в державну релігію Римської імперії, в якій на підґрунті місцевого політеїзму вже сформувалась ідея права, та сукупність механізмів її втілення, актуалізувалось питання щодо трансформації всієї системи відносин, адаптації суспільних реалій до нового світобачення. Вплив християн-ства відтворюється як загалом у мовних практиках тих часів, так і в новому значєнневому наповнені термінології, викли-каному осмисленням закладених у віровченні основ. Зверне-мо увагу на лінію мораль — право, в основі якої розуміння зв'язку гріх — злочин.

По-перше, відзначимо встановлення розмежування між окремими поняттями. У римському праві дохристиянського



періоду поняття «закон», «інституція», право, практично ототожнюються, і лише у Дігестах Юстиніана (VI ст.), виявляється чіткий поділ закону і права, причому право визначається як «наука про добре й справедливе», що повинне виступати як основу закону. Таким чином, розуміння права як непорушної основи закону народжується у рамках християнського світорозуміння. У цьому контексті, джерелом добра й справедливості є Святе Письмо як Божа Воля, дана щодо способу життя людини через моральні вимоги. Так, на право покладається завдання інтерпретації, формалізації й закріплення силою держави всієї системи вимог етичного характеру, із подальшою конкретизацією в законі. По-друге, тісне сполучення понять гріха й злочину призведе до історії тісної взаємодії церковного й світського права, а проблема їх розрізнення стане однією з ключових у теорії й практиці християнського світу. Посилаючись на речення апостола Павла, що закон не зв'язаний зі створенням гріха, але зв'язаний з усвідомленням гріха й перетворенням його в злочин, оскільки «...гріх не ставиться коли немає закону» [Рим. 5:13], а також — «...де немає закону, немає і злочину» [Рим. 4:15], богослови більш пізнього періоду аналізуватимуть це співвідношення понять як одне з головних в християнській концепції миропорядку. По-третє, моральні вимоги християнства, їх наголос на Божественному в людині, універсальності любові, уявлення про свободу волі і правила її реалізації, сформувавши основи ідеї права, «втілившись» у конкретику закону через секуляризацію держави західного світу, на сьогодні набули значення як внутрішній регулятор поведінки людини в межах системи норм зовнішньої регуляції способу життя, тобто права.

ЛітератураГегель Г.1. Философия истории / Г.Гегель — Сочинения в 14 тт. Пер. с нем. — Т.VIII. — М.: Госуд. соц.-эк. изд-во, 1935. — 470 с.



Тихонравов Ю.В2. . Судебное религиоведение. Фундаментальный курс / Ю.В.Тихонравов — М.: Издание «Интел-Синтез», 1998. — 251с.Лосев А.Ф.3. Знак. Символ. Миф: труды по языкознанию / А.Ф.Лосев — М.: МГУ, 1982. — 479 с.Шестов Л.4. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне) / Л.Шестов — М.: Прогресс: Гнозис, 1992. — 302 с. Папаян Р.А.5. Христианские корни современного права / Р.А.Папаян — М.: Издательство НОРМА, 2002. — 403 с.Бультман Р6. . Иисус / Р.Бультман — Путь. — 1992. — № 2. — С. 3-137. Решетников Ю7. . Закон Моисеев как правовой документ древности / Решетников Ю. — Одесса.: Odessa Theological Seminary, 2002. — 128 с. Вундт В8. . О развитии этических воззрений / В.Вундт — М. — 1886. — 472 с. Поссенти В.9. Демократия и христианство / В.Поссенти // — Вопросы философии. — 1997. — № 5. — С. 92-102.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового 10. Завета. Канонические. — В 2 т. — Т.1. — М.: Духовное просвещение, 1991. — 752 с.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового 11. Завета. Канонические. — В 2 т. — Т.2. — М.: Духовное просвещение, 1991. — 621 с.

Барабаш О.В. Герменевтика морали в осмыслении идеи права: проэкции Старого Завета и христианства

В статье рассматривается проблема становления идеи права в контексте иудео-христианской традиции мировос-приятия: анализируется конкретизация постановлений иу-даизма и христианства в сфере морально-этического ком-плекса, выясняются доминанты его смыслового наполнения соответственно процессу осмысления идеи права. Рассма-



тривается символизм текстов Старого и Нового Заветов, который порождает разноакцентированность в поле их тол-кования и плоскости взаимосвязи понимания социального на-значения морали и права. Размежевание морали и права про-слеживается на основе процесса различения понятий «греха» и «преступления», но фиксируется как на право возлагается задание интерпретации, формализации и закрепления всей системы требований этического характера с их дальнейшей конкретизацией в законе.

Ключевые слова: герменевика, христианство, мораль, право, грех, преступление.

Barabash O.V. The hermenevtic of moral in forming the idea of law: projection Old Testament and Christianity

The authors of this article views problem of forming the idea of law within the meaning of Jewish-Christian tradition. In this research analysed the concretisation of Jewish and Christian postulates at the area of moral and ethics complex. Dominants of contextual substanse is determined according to the passes of interpretation the idea of law. Underlines the symbolism of texts of Old and New Testament, which generates heterogeneous interpreting and field correlation in understanding of social appointment of moral and law. Delimitation of moral and law follows the process of delimitation conceptions «the sin» and «the crime». At the end the author made the conclusion that law has function to interpretation, formalization and fixing by the the forse of state, whole system of requirements of ethics, their further concretisation in law.

Key words: hermenevtic, Christian, moral, law, sin, crime.




Олександр Ігнатуша

ІГнАТУША Олександр Миколайович — доктор історичних наук, професор кафедри історії України Запорізького національного університету. Сфера наукових інтересів — історія релігії та церкви.

ВПЦР ЯК ЦЕНТРАЛЬНА ЛАНКА УАПЦ: ДОСВІД НЕТРИВАЛОЇ ЕВОЛЮЦІЇ (1921–1927 рр.)

Автор проаналізував організаційний устрій Всеукраїнської православної церковної ради (ВПЦР) між першим (1921 р.) та другим (1927 р.) Соборами Української автокефальної православної церкви (УАПЦ). Вищий орган управління УАПЦ розглянуто у контексті змін суспільних ідей.

Ключові слова: устрій, ВПЦР, УАПЦ, канони, традиції, демократизм, централізація, еволюція.

Устрій церковних організацій не часто ставав предметом уваги науковців, які вивчали історію українських православних церков 20–30-х рр. ХХ ст. Між тим, його пізнання поглиблює характеристики церковних установ у контексті суспільних трансформацій. Аналіз цього устрою дозволяє встановити не тільки зовнішні параметри будови церковних спільнот, а й розкрити залежність розвитку церков від змін суспільних інституцій, з’ясувати спрямування їхньої еволюції, показати теоретичні та соціальні основи і ресурси релігійних організацій.

Одну з перших робіт у напрямі дослідження специфіки організаційної будови та еволюції українських православних церков виконав І. Біланич ще 1943 р. [2]. Проте його праця була написана з погляду католицької еклезіології і не задо-вольняла широких вимог наукової критики.© О.Ігнатуша, 2010



Згодом увагу дослідників привернули ті релігійні організації, які продемонстрували найширшу амплітуду відхилення від усталеного, традиційного ладу. Найбільший інтерес викли-кала історія УАПЦ, яка подала яскравий приклад наповнен-ня православних канонів новим змістом епохи модернізації. Наслідком такої уваги стали низка статей і відповідні ча-стини у монографічних роботах, присвячені проблематиці адміністративного устрою УАПЦ (А. Зінченко [8,с. 145-164], О. Ігнатуша [9], Л. Пилявець [16], І. Преловська [17]). Паралельно досліджували специфіку устрою Українського екзархату Російської православної церкви, Української Синодальної церкви, Української Соборно-єпископської церкви, Української православної церкви (С. Жилюк [7], О. Ігнатуша [10;11;12], А. Киридон [13], О. Тригуб [19]). Предметом самостійних розвідок стали адміністративно-територіальні зміни православних церков та руйнація окре-мих ланок їхнього адміністративного апарату (С. Білокінь [4; 5]. Зазначені аспекти знайшли відображення також у низці дисертацій, присвячених історії окремих конфесій (О. Баля-гузова [1], Г. Білан [3], С. Жилюк [6]). Разом із тим, зазначені дослідження переконують у потребі продовження аналізу адміністративного устрою православних конфесій з метою поглиблення їхніх характеристик.

Особливу роль у реконструкції самобутності церков-них організацій відіграють характеристики вищих органів церковної влади та управління. З огляду на їхню ключову роль, у даній статті звернемо увагу на одну, але надзвичайно пока-зову ланку організаційної будови Української автокефальної православної церкви. Це центральний орган — Всеукраїнська православна церковна рада (ВПЦР), аналогів якій не було у попередній історії православної церкви в Україні.

Метою статті є характеристика організаційного устрою ВПЦР як органічної частки УАПЦ, з’ясування змісту еволюції цього органу впродовж нетривалого, але бурхливого часу



революційних змін у суспільній психології, якими були 20-ті рр. ХХ ст.

При висвітленні питання будемо спиратися на опубліковані та архівні джерела. Особливу увагу приділимо аналізу Канонів УАПЦ, стверджених її Першим Всеукраїнським церковним Собором (1921 р.) [17], Статуту Всеукраїнського об’єднання релігійних громад УАПЦ (1926 р.) [18; 20], Наказу церковним радам УАПЦ (1927 р.) [22]. Останній із названих документів підготував митрополит Василь Липківський для обговорен-ня на Другому Всеукраїнському церковному Соборі (1927 р.). Цей проект було прийнято з окремими поправками.

Загальні засади. Згідно з канонами УАПЦ, її керівним ор-ганом була ВПЦР. Вона звітувала про свою роботу щорічно на Великих зборах та перед Собором. Керівництво здійснювалося через Великі й Малі збори. Сфера діяльності ВПЦР була ши-рокою: церковне законодавство, суд, догляд за життям церк-ви, зокрема: 1) скликання соборів і з’їздів; 2) затвердження виборів церковних рад і їх принципових рішень; 3) ухвалення й затвердження кандидатів на єпископське служіння; 4) виз-начення території єпископських округ; 5) допомога відкриттю вищих духовних та проповідницьких шкіл і курсів; 6) пере-клад і запровадження у вжиток богослужбової літератури; 7) допомога церковним організаціям у набутті церковних речей; 8) влаштування громадсько-релігійних акцій: лекцій, обговорень рефератів, подорожей до церковно-історичних місць [15, с. 388].

Статут УАПЦ та Наказ Церковним Радам Української Автокефальної Православної Церкви не піддавали ревізії ключову роль ВПЦР. Статут називав її постійним органом керівництва у добу між соборами, а Наказ — постійним представництвом «від церковних об’єднань всієї УАПЦ для постійного порядкування життям всієї церкви й задоволення всіх її вимог, для допомоги всім церквам і церковним радам в їх праці для об’єднання і координації цієї праці» [21, с. 39].



Пригадаємо, що ВПЦР, як орган управління Всеукраїнською спілкою парафій, утворили священики й миряни у березні 1919 р. Тоді серед членів цього органу не було жодного єпископа. З канонічної точки зору це був нонсенс навіть для тимчасового вищого управління, що постало за надзвичайних обставин, коли єпископат на загал не підтримав український автокефальний рух.

Згідно з канонами 1921 р. членами ВПЦР уважалися: ми-трополит, єпископи та особи, обрані на трирічний термін від парафій-фундаторів УАПЦ, міських і повітових зібрань.

Початкові норми представництва надавали переваги київським парафіям. Чотири парафії-фундатори Всеукраїнської спілки православних парафій отримали право делегувати до складу ВПЦР по 10 чол., інші київські парафії — всього 9 делегатів, зібрання інших губернських міст — по три де-легати. Повітові церковні зібрання делегували по 3 члени, з них — одного священнослужителя й двох мирян. Єпископів до складу ВПЦР обирали на загальних підставах. Частину єпископату почергово включали до складу ВПЦР Великі збо-ри. Таким чином, у складі ВПЦР більше аніж на дві третини переважали миряни.

Зміни державного адміністративно-територіального устрою, які скасували губернську й повітову ланки управління, ввівши районну та окружну, відбилися на устрої вищого органу УАПЦ подібно до того, як це сталося в Українській Синоїдальній церкві.

По-перше, склад ВПЦР став меншим. Тепер до її складу вхо-дило по 3 представники від округу. Хоча у випадку перевищення 30 громад в окрузі, від кожних наступних 10 парафій делегува-ли ще по 1 представникові. По-друге, змінилося представництво від громад окружних міст. Вони направляли до ВПЦР по 1 пред-ставнику від кожної парафії, а в м. Києві додатково — 3 представ-ники від Софійської парафії. Отож, окружні центри церковного життя, де його громадська і комунікативна активність були ви-



щими, отримали змогу більше впливати на прийняття модерних рішень. По-третє, зазначені зміни представництва від міських громад свідчили про тимчасове збалансування інтересів різних регіонів, оскільки позбулися очевидних переваг у представництві київських громад, які були на початку 20-х рр., і яких постійно прагнула частина проводу церкви [22].

Статут УАПЦ передбачав можливість додаткових змін представництва на Соборі чи на Великих зборах.

Звертає також увагу до себе тенденція менш упередженого відношення світських діячів автокефального руху і священиків до фігури єпископа. У розділі Статуту про склад Великих зборів ВПЦР зазначалося, що їх членами, крім митрополита, є «всі єпископи українського об’єднання релігійних громад Української Автокефальної Православної Церкви». Подібне за змістом положення зафіксував і проект Наказу Церковним Радам Української Автокефальної Православної Церкви [21].

Суттєвим вбачаємо положення, запропоноване митропо-литом Василем, про відновлення переважної для київських парафій норми представництва у ВПЦР до 3-х чол. від кожної [21, с. 40]. Отож, авангардна роль Києва як центру автоке-фального руху та вищі гарантії забезпечення ним ширшої колегіальності на Великих зборах (навіть за умов ускладнень правового становища громад та обмеження зв’язку центру з периферією) неодноразово спонукали частину лідерів УАПЦ закріпити його виключну роль у формуванні церковних структур і визначенні загального церковного курсу. Хоча про-ти цього положення, як і проти представництва делегатів від м. Києва на Собор, висловився архієпископ Костянтин Ма-люшкевич, який запропонував наступну редакцію: «…й від м. Києва три представники від Софіївської парафії, і по одно-му від кожної з останніх парафій» [22].

Великі збори. У вищезазначеному складі члени ВПЦР брали участь у Великих зборах, які скликались двічі на рік: Микільські (у травні) і Покровські (у жовтні). Канони 1921 р. чітко назива-



ли дати скликання зборів: 14 жовтня і 22 травня. Статут 1926 р. висловився наближено — «коло 22 травня й 14 жовтня» [18, с. 5], а Наказ (1927 р.), ще більш реалістично — «після Покро-ви і після літнього Миколи» [21, с. 41]. Отож, термін скликання Великих зборів відобразив усвідомлення керівництвом церкви реалій суспільного життя, при яких дотримуватися поперед-ньо визначених дат було вкрай складно. Вірогідно, що до цьо-го усвідомлення спонукали не тільки модерні виклики більш динамічного урбаністично-індустріального життя, знаходжен-ня церковно-адміністративного центру у Києві, який був од-ним із найпотужніших осередків модернізації в Україні. Його генерували також радянські політичні загрози, що не дозволя-ли церковним організаціям вільно будувати релігійне життя своїх членів, вносили дезорганізацію у його планомірність і прогнозованість.

Примітно, що Великі збори вважалися легітимними при будь-якій кількості членів ВПЦР, хоча початок їх роботи пе-редбачав максимальне очікування бажаного кворуму — 1/3 членів [15, с. 41-42]. У цій формулі вбачаємо високу ступінь демократичності церковного устрою і, водночас, намаган-ня убезпечити церкву від тупикових ситуацій, спричинених відсутністю кворуму. Такі ситуації могли бути спровокова-ними радянською владою. Тож керівництво УАПЦ трима-лося на рівні новоєвропейських демократичних принципів, які у перші десятиліття ХХ ст. здобули собі широкого суспільного визнання і в Україні були закріплені демокра-тичною революцією 1917 р.

Покровські збори вважали річними. У цьому відчувалася потужна сила вікових християнських традицій, поєднаних із усталеним ритмом селянського господарського життя. Кален-дарний господарчий цикл сільськогосподарських робіт продо-вжував визначати зміст календарного циклу релігійного життя. У цій традиційності віддзеркалилася широка соціальна база українського автокефального руху, його зв’язок із селянсь-



ким середовищем, опертя цього руху на селянську релігійну психологію та релігійні уявлення і традиції цієї верстви.

На Покровських зборах обирали на наступний рік голову Ради і двох його заступників («товаришів»), скарбника, якому ввірялася справа керування грошовими й господарчими спра-вами та секретаря — для складання протоколів засідань Ради і підготовки справ для майбутніх засідань. По суті, коло цих осіб складало Президію ВПЦР, хоча термін «президія» кано-ни 1921 р. не вживали. Він з’являється пізніш у Статуті УАПЦ (1926 р.). Митрополит Василь Липківський у Наказі 1927 р. підкреслював, що всі члени Президії повинні обиратися окре-мо. При наявності побажань 12 членів ВПЦР це обрання мог-ло здійснюватися таємним голосуванням.

Статут уточнював сферу повноважень Великих зборів: «Вирішують питання, що торкаються роботи Малої Ради, Президії ВПЦР і місцевих церковних органів, розглядають звіти Президії, приймають ухвали й дають правила Всеукраїнським і місцевим Церковним органам в справі керівництва цер-ковним життям, вирішують і інші питання, що торкаються Всеукраїнського об’єднання релігійних громад Української Автокефальної Православної Церкви» [18, с. 5-6].

Митрополит Василь Липківський пропонував уніфікувати порядок роботи Великих зборів. Спочатку заслуховувати на них інформації з місць, потім — звіт Президії ВПЦР «про стан УАПЦ за півріччя і про діяльність свою й Малої Ради за програмою, що ухвалена президією» [21, с. 42]. Окрему доповідь мала подавати передсоборна комісія, повідомляючи ступінь підготовки наступного Собору.

Великі збори мали право повторного розгляду питань, вирішених Президією або Малими зборами, у випадку «коли про це є прохання до Великих зборів».

Малі збори (Мала рада). Для проведення поточної управлінської роботи, виконання соборних постанов та рішень Великих зборів на Покровських зборах члени ВПЦР обирали



зі свого складу Малу раду терміном на рік. Розподіл праці між членами ради здійснювала вона сама.

Свою працю Мала рада проводила шляхом скликання чергових щомісячних засідань. Передбачалися й «звичайні» засідання — для менш важливих, але невідкладних справ. До керівництва Малої ради входили ті самі особи, що й до Вели-ких зборів. Вони складали президію Малої ради. Почесним головою був митрополит.

Згідно зі Статутом УАПЦ термін Мала рада поступився назві «Малі збори». Статут уточнював: «Малі Збори склика-ються щомісячно Президією ВПЦР після 1-го числа й скла-даються з представників від Києва 4-х, а від округ по одно-му» [18, с. 6]. Це конкретизувало й обмежувало їх склад, покликаний мобільно і, водночас, колегіально реагувати на поточні та екстрені проблеми. Хоча за відомостями ВПЦР бачимо, що декларовані Статутом норми дотримувалися до-сить умовно. 28–30 грудня 1926 р. відбувся «Пленум Малої ВПЦР», тобто — Малі збори, за наступним представництвом: а) всі єпископи УАПЦ; б) по одному представникові від кожної парафії м. Києва та 3 представники від парафії св. Софії [24].

Малі збори були уповноважені заслуховувати звіти Президії ВПЦР і давати їй вказівки, контролювати працю всеукраїнських і місцевих церковних органів.

У відповідності зі Статутом, цей колегіальний орган от-римав високі повноваження. Пункт 15 передбачав: «У ви-падках вибуття членів Президії, Суду, Ревізійної Комісії й неможливості скликати Великі Збори для поповнення Всеукраїнських Церковних органів, Малі Збори вибирають на вакантні місця членів, що й докладається на перших Ве-ликих Зборах» [18, с. 7]. Вірогідно, такі прерогативи були пов’язані з ускладненням організаційної діяльності церкви в середині 20-х рр. ХХ ст., що межувало з припиненням діяльності вищих структур УАПЦ. Це положення не було зняте Наказом митрополита Василя Липківського, що підтверджує



тенденцію до концентрації влади саме цим структурним підрозділом УАПЦ. Саме цей орган трансформується в Пленум Всеукраїнської Церковної Ради Української Православної Церкви, яка постане на руїнах УАПЦ у 1930 р. Своєю відносною мобільністю — нечисленним складом і, водночас, всеукраїнським представництвом, вона втілювала найбільш оперативний і ефективний відгук на поточні проблеми.

На думку митрополита Василя Липківського, у відповідності з ідеєю народоправства, у роботі Малої ради міг брати участь всякий член ВПЦР, який перебував на той час у Києві. Як на Великих, так і на Малих зборах могли бути присутніми і не члени Ради за виключенням закритих засідань [21, с. 43-44]. Таким чином, організаційні засади УАПЦ передбачали високу ступінь демократизму, проявленого у доступі до владних структур усіх членів церкви, забезпеченні тим самим можливості критики і участі в обговоренні складних церковних проблем.

Президія ВПЦР. Важливим структурним підрозділом ВПЦР, що набував визначальних у плані церковної політики повноважень, була її Президія. Наголосимо на відсутності у канонах 1921 р. положень про неї як самостійного підрозділу. Згодом він цілковито підмінив собою Малі збори. Значимість Президії виявилася настільки очевидною, що виникла необхідність внесення відповідних змін у Статут.

Статут УАПЦ дав визначення місця цієї церковної структури в конфесійному устрої: «Президія є постійним керівничим, апеляційним органом по питанням регулювання справи задоволення релігійних потреб членів релігійних громад, що входять до складу Всеукраїнського об’єднання релігійних громад Української Автокефальної Православної Церкви» (п. 19) [18, с. 7]. Передбачалося, що Президія у «виключних випадках, в разі негайної потреби, вирішує питання й основоположного характеру, не приймаючи позитивних засобів, а лише усовуючи негативи і наслідки, доводячи ці



свої вирішення на перегляд перших Малих і Великих зборів». Без сумніву, прийняття цього рішення відбулося під впливом аномальності державно-правового становища УАПЦ. Пункт 22 Статуту зазначав: «Уповноваження Малих Зборів і Президії продовжується до нових виборів, хоч-би вони відбулися й після року, якщо Великі Збори не відбудуться своєчасно». Президії надавалося право засновувати комісії, «як підсобні до себе органи» [18, с. 8]. При цьому звернемо увагу, що розширення повноважень Президії стало справою самої Президії, оскільки таких повноважень Собор 1921 р. їй не давав.

Проект Наказу церковним радам УАПЦ митрополита Василя Липківського доповнює характеристику трансформації Президії ВПЦР та її ролі.

По-перше, у ньому пропонувалося розширити склад Президії за рахунок двох заступників митрополита, секретаря й скарбника. А за пропозицією архієпископа Костянтина Малюшкевича, схваленою Собором, склад Президії поповнювали ще й завідувачі видавничою та освітньою справами, два члени без визначення праці і три кандидати [23].

По-друге, визначалися головні напрямки роботи для комісій, які могла створювати Президія «для більшої продуктивності праці»: адміністративна, господарча, освітня, видавнича, передсоборна. Могли створюватися й інші комісії не менше аніж з 3-х осіб із правом кооптації до свого складу «людей корисних, які в комісіях мають ухвальний голос, а на зборах ВПЦР дорадчий» [21, с. 44]. Такі повноваження перетворювали Президію на центральний орган УАПЦ. Реальну діяльність комісій характеризують документи Великих і Малих зборів [14, с. 360; 365-368; 370; 371], протоколи засідань Президії ВПЦР, протоколи цих комісій.

Всі постанови комісій надходили на розгляд «пленарних засідань президії ВПЦР», тобто на Великі або на Малі збори.

Перелічені повноваження й форми роботи Президії переконують у ключовій ролі цього органу управління УАПЦ,



якою прагнув наповнити його роботу митрополит Василь Липківський: «Президія ВПЦР повинна бути завжди в курсі всіх справ життя й праці всіх церков і їх рад, а тому повинна мати певні відомості про все це від окружних і крайових Церковних Рад, вести статистичні, фінансові й інші відомості про життя всієї УАПЦ, намічати її поступ та ідеологію» [21, с. 45].

У контексті трансформації ролі Президії відзначимо й конкретизацію повноважень митрополита, його заступника та голови президії. Пункт 16 Наказу Президії у редакції митрополита Василя Липківського визначав: «Митрополит, а в разі його відсутності, його замісник, переймають головування в президії, коли цього вимагає справа, за вирішенням більшості членів президії» [21, с. 45]. Архієпископ Костянтин Малюшкевич заперечував: «В разі відсутності голови й обох замісників його, головування передається, за згодою Президії, одному з членів її (можна й митрополитові чи його заступникові)» [23]. Окремою приміткою зауважувалось: «Справи з висуненням осіб на апостольську працю, зняття благословенства з церковних шлюбів, заборона в службі Божій за постановою Церкви її працівникам, чи виключення їх зі складу її, а також справи богослужбові, встановлення свят і т. ін. вирішуються в присутності митрополита чи його замісника й вони підписують оповіщення про це, як і все листування принципового значення».

Для порівняння згадаємо тодішню практику РПЦ. Подібні богословсько-канонічні питання розглядав патріарх разом зі Священним Синодом, пізніше — місцеблюститель чи його заступник разом з Синодом. Тобто, характер церковно-ієрархічних відносин вимагав посилення ролі вищих духовних осіб у прийнятті рішень канонічного та богословського характеру. Це був крок до регенерації традиційних управлінських функцій ієрархії перед захопленими реформаційними уявленнями мирянами та білим духовенством.



Передбачалося проведення нарад єпископів, священиків у порозумінні з комісіями ВПЦР. Показовим свідченням відновлення пріоритету духовних осіб над світським керівництвом стала першочергова характеристика в проекті Наказу сфери повноважень митрополита, а не голови Президії ВПЦР.

Більше того, митрополитові, на відміну будь-кого зі членів ВПЦР, в тому числі й голови Президії, дозволялося самостійно відбувати «й без згоди президії ВПЦРади» на єпархії і приймати участь в місцевих соборах та роботі церковних рад (п. 18, 23) [21, с. 45-46].

Конкретизуючи повноваження Президії, митрополит Василь Липківський пропонував ствердити: «Президія ВПЦР… не може ні до кого звертатись з наказами, а тільки з проханнями, пропозиціями, повідомленнями» (п. 35). Але ця ідея не знайшла порозуміння в редакційних зауваженнях архієпископа Костянтина Малюшкевича, прийнятих Собором. Усі ділові папери від Президії мали підписувати митрополит, голова, секретар або їхні заступники. Такі положення були спрямовані на збереження організаційної цілісності церкви та її ідеології, запобігання розколам, грі амбіцій та корпоративних інтересів. Вони підкреслювали високий статус митрополита і обмежували самовладдя світських членів Президії, слугуючи поряд з тим демонстрацією демократизму всієї організаційної системи УАПЦ.

Таким чином, аналіз текстів Наказів митрополита Василя Липківського, схвалених ІІ Всеукраїнським Церковним Собором, переконує у послідовному відстоюванні УАПЦ принципів демократичного реформування системи управління. Водночас розкриваються суперечності поглядів її лідерів на способи реалізації демократичних ідей, неоднозначність сприйняття модернізаційних і традиційних цінностей, переконує у посиленні тенденцій відновлення ролі ієрархії у вищому церковному врядуванні.



Підсумовуючи результати аналізу організаційного устрою та еволюції вищої влади УАПЦ, уособлених практикою ВПЦР, стверджуємо їх значне відхилення від православної традиції з одночасним опертям моделі управління на принципи соціальної справедливості, народоправства, демократизму, які були сприйняті реальною потребою часу.

Ідеал УАПЦ суперечливо поєднував ранньохристиянські принципи побудови церкви й новітні форми політичної організації влади, використання потужних сил традиційної селянської релігійності і, водночас — використання модерних ресурсів, виразником яких було впливове міське представництво в центральних органах управління.

Інституційний формат вищих органів влади УАПЦ удосконалювався. Від ідеалістичних положень церква рухалася у бік прагматизму, диктованого секулярними впливами суспільного життя.

ЛітератураБалягузова О.Ю.1. Розкол в українському православ’ї у 1921-1930 рр. (на матеріалах Півдня України): дис. ... канд. іст. наук : 07.00.01 / Ольга Юріївна Балягузова. — Миколаїв, 2005. — 217 с.Біланич І.2. Еволюція Української Православної Церкви в 1917-1942 роках: автономія чи автокефалія / Іван Біланич ; [пер. з лат. Н. Царьової; післяслово І. Паславського]. — Львів : Астролябія, 2004. — 392 с.Білан Г.І.3. Обновленський рух в Україні 20-30-х рр. ХХ ст.: дис. ... канд. іст. наук: 07.00.01 / Ганна Іванівна Білан. — К., 2005. — 206 с.Білокінь С.І.4. Православні єпархії України 1917-1941 рр. / С.І. Білокінь // Історико-географічні дослідження на Україні. Зб. наук. праць. — К.: Наукова думка, 1992. — С. 102-110.



Білокінь С.5. Розгром Київського єпархіального управління 1923 року / Сергій Білокінь // Київська старовина. — 1999. — № 1. — С. 90-106.Жилюк С.І.6. Ідейні засади православного оновлення та практична діяльність Всеукраїнської православної автокефальної синодальної церкви: дис. ... докт. іст. наук: 09.00.11 / Сергій Іванович Жилюк. — К., 2005. — 356 с.Жилюк С.І.7. Обновленська церква в Україні (1922-1928) / Сергій Іванович Жилюк. — Рівне : Рівненський держ. гуманітарний ун-т, 2002. — 384 с.Зінченко А.Л.8. Благовістя національного духу (Українська Церква на Поділлі в першій третині ХХ ст.) / Арсен Леонідович Зінченко. — К. : Освіта, 1993. — 256 с.Ігнатуша О.М.9. Адміністративний устрій ранньої Української автокефальної православної церкви (1921 р.) / О. М. Ігнатуша // Наукові праці історичного факультету Запорізького державного університету. — Запоріжжя : Тандем-У, 1999. — Вип. VІІІ. — С. 17-32.Ігнатуша О.М.10. Інституційні трансформації Українського екзархату РПЦ у 20-30-х рр. ХХ ст.: парафіяльна ланка / О.М. Ігнатуша // Культура народов Причерноморья. Научный журнал. — Симферополь : Межвузовский центр «Крым». — 2008. — № 145. — С. 159-162.Ігнатуша О.М.11. Трансформація структури вищих органів Української синодальної церкви протягом 20-30-х рр. ХХ ст. / О.М. Ігнатуша // Сумська старовина. Науковий журнал з історії та культури України. Видання Сумського держ. ун-ту. — 2006. — № ХVІІІ-ХІХ. — С. 111-121.Ігнатуша О.М.12. Організаційний устрій Соборно-Єпископської церкви в 1925-1937 роках / О.М. Ігнатуша // Історична пам’ять. — 2009. — № 1. — С. 92-103.Киридон А.М.13. Українська православна церква (1930-1936 рр.) / А.М. Киридон // Український історичний журнал. — 2005. — № 3. — С. 143-159.



Мартирологія українських Церков: у 4 тт. / Українське 14. видавництво «Смолоскип» ім. В. Симоненка. — Торонто; Балтимор : Смолоскип, 1987. — Т. І. Українська Православна Церква. Документи, матеріали, / [Упоряд. і ред. О. Зінкевич, О. Воронін]. Християнський самвидав України —1987. —1207 с.Перший Всеукраїнський православний церковний 15. Собор УАПЦ. 14-30 жовтня 1921 року. Док. і матер. / [ред. кол.: Сохань П.С. (голова) та ін. ; упоряд. Михайличенко Г.М. та ін.]. — Київ; Львів : Ін-т у кр. археографії та джерелознавства, 1999. — 560 с.Пилявець Л.16. Всеукраїнський православний церковний собор Української автокефальної православної церкви, 14-30 жовтня 1921 р. (До 75-річчя з дня відкриття) /Леонід Пилявець // Український історик. — 1997. — № 1-4 (132-135). — С. 91-104.Преловська І.17. ВПЦР — організаційний осередок УАПЦ (1917-1921 рр.) / Ірина Преловська // Український церковно-визвольний рух і утворення Української автокефальної православної церкви: Матеріали наук. конф. Київ, 12 жовтня 1996 р. / Українська Православна церква Київського Патріархату, Комітет для відзначення 75-річчя УАПЦ, Київська Духовна Академія. — К. : Логос, 1997. — С. 29-48.Статут Всеукраїнського об’єднання релігійних громад 18. Української Автокефальної Православної Церкви, яка скорочено зветься УАПЦ / Всеукраїнська Православна Церковна Рада. — К. : Київ-Друк, 1927. — 16 с.Тригуб О.П.19. Розгром української церковної опозиції в Російській православній церкві (1922-1939 рр.): монографія / О.П. Тригуб. — Миколаїв: ТОВ «Фірма «Іліон», 2009. — 312 с.Центральний державний архів вищих органів влади та 20. управління України (далі ЦДАВО України). — Ф. 3984. — Оп. 3. — Спр. 378. — Арк. 24-31 .



Наказ Церковним Радам Української Автокефальної 21. Православної Церкви // Церковні Вісті. — 1927. — Ч. 2-3. — С. 39-52.ЦДАВО України. — Ф. 3984. — Оп. 4. — Спр. 177. — 22. Арк. 28.ЦДАВО України. — Ф. 3984. — Оп. 4. — Спр. 177. — 23. Арк. 24.З сучасного життя УАПЦ // Церковні Вісті. — 1927. — 24. Ч. 1. — С. 10.

Игнатуша А.Н. ВПЦС как центральное звено УАПЦ: опыт непродолжительной эволюции (1921–1927 гг.)

Автор проанализировал организационное устройство Всеукраинского православного церковного совета (ВПЦС) между первым (1921 г.) и вторым (1927 г.) Соборами Украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ). Высший орган управления УАПЦ рассмотрен в контексте изменений общественных идей.

Ключевые слова: устройство, ВПЦР, УАПЦ, каноны, традиции, демократизм, централизация, эволюция.

Ignatusha O.M. The UOCC as the main chain of the UAOC: the experience of the short evolution (1921–1927)

The author has analyzed the organizational arrangement of the All-Ukrainian Orthodox Church Council (UOCC) between the first (1921) and the second (1927) meeting of the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church (UAOC). The supreme control of the UAOC is observed in a context of changing of the social ideas.

Key words: arrange, UOCC, UAOC, canons, traditions, democracy, centralization, evolution.




Андрій Фесенко, Іван Папаяні

ФЕСЕнКО Андрій Миколайович — кандидат історичних наук, доцент кафедри релігієзнавства, факуль-тету філософії і релігієзнавства Державного університету інформатики і штучного інтелекту (м. Донецьк). Сфера науко-вих інтересів — історія православної церкви на Донеччині.

ПАПАянІ Іван Володимирович — аспірант кафедри філософії факультету філософії і релігієзнавства Державного університету інформатики і штучного інтелекту (м. Донецьк).Сфера наукових інтересів — релігієзнавство, онтологічні і функціональні виміри релігійної ідентичності.

РЕЛІГІЙНА ІДЕНТИЧНІСТЬ. ВИЯВИ НА ДОНЕЧЧИНІ В ІІ пол. 60-х — 80-ті рр. ХХ ст.

У статті на прикладі конкретних соціологічних даних, з фондів Уповноваженого Ради у справах релігій по Донецькій області, авторами розглядаються прояви релігійної ідентичності. Такий нестандартний підхід дав можливість наповнити абстрактне поняття релігійної ідентичності конкретним емпіричним змістом. Автори доказують, що вияви релігійної ідентичності на Донеччині в досліджуваний період були позначені як загальними тенденціями так і мали свої особливості.

Ключові слова: Релігійна ідентичність, напрямки ідентифікації, державно-церковні відносини, Рада у справах релігій, Донеччина.

Питання релігійної ідентичності і ідентичності взагалі є доволі актуальними в сучасному гуманітарному дискурсі. Індивіди і спільноти в хаосі й тотальності глобалізаційних © А.Фесенко, І.Папаяні, 2010



процесів активізують пошук власного індивідуального і колек-тивного «Я». Можна зробити припущення, що щось подібне до вище зазначеного процесу, спостерігалося і в радянському, суспільстві у другій половині 60-х — 80-ті роки ХХ ст. Тільки замість сучасних процесів глобалізації, тотальністю, володіла радянсько-комуністична ідеологія. Однак і на той період, у рамках атеїстичного радянського суспільства, індивіди й окремі спільноти, вирішуючи питання ідентичності, вагоме місце серед чинників ідентифікації відводили релігії.

Після здобуття Українською державою незалежності в 1991 році логіка дослідження історичного процесу зумовила поста-новку питання щодо деідеологізованого, академічного аналізу культурних і суспільних тенденцій в Радянській Україні. В контексті даної наукової парадигми, зокрема було, започаткова-но напрямок з вивчення релігійної політики радянської влади та її впливу на конфесійне життя в Україні того періоду. Зокрема, в наукових роботах і монографіях: В.Пащенка [2], І.Андрухів [4], С.Яремчука [1] та багатьох інших авторів, розкривається проблема державно церковних відносин і конфесійного життя: як в Україні в цілому, так і в окремих регіонах держави. Однак, аналізуючи історіографію з цієї тематики, слід зауважити, що: по-перше, в основному дослідження стосуються історичних періодів 20-х — 30-х років, так званого наступу нової влади на релігійні конфесії; періоду Другої світової війни 1939 — 1945 рр., та ІІ пол 40-х — 60-х років активної антирелігійної кампанії повоєнних років і так званої відлиги. Але чомусь зовсім недосліджений період другої половини 60-х — 80-ті роки ХХ ст., ознаменований кризою радянського тоталітаризму.

По-друге, наукові студії з цієї специфічної тематики зосе-реджуються, в основному, на розгляді якоїсь однієї конфесії або конфесійного напрямку (зокрема, дивитись [1 — 2]). Тим самим заперечуючи комплексний підхід до проблеми.

По-третє регіональні дослідження з даної тематики в період другої половини 60-х — 80-ті роки ХХ ст., узагалі поодинокі [3 — 4]. У свою чергу слід наголосити на тому, що



саме релігієзнавча регіоналістика на сучасному етапі, займає вагоме місце, у світовому гуманітарному знанні.

В-четверте, дослідники основним предметом наукової роботи роблять державно-церковні відносини і політику радянської влади, а внутрішньо конфесійні аспекти залиша-ються в тіні. Слід зауважити, що саме останні є важливими носіями емпіричного матеріалу для прояснення і розуміння релігійної ідентичності як на інституційному, так і на індивідуальному рівнях.

Отже, мета даної статті полягає у розкритті особливостей релігійної ідентичності Донеччини через аналіз форм і осо-бливостей прояву останньої в регіоні у ІІ пол. 60-х — 80-ті рр. ХХ ст. Одразу слід зауважити, що аналіз даної проблематики (відносин між державою і релігією, віруючими і державними владними інститутами) із застосуванням у дослідницькому дискурсі соціально-філософської категорії ідентичності, а та-кож наповнення останньої (доволі абстрактної категорії) кон-кретним емпіричним матеріалом, через аналіз конфесійного середовища й активності віруючих, є нестандартним і новим.

Для розв’язання поставленої мети автор пропонує вирішити наступні завдання:

– дослідити кількість та динаміку релігійних громад різних конфесій, як зареєстрованих, так і діючих підпільно;

– виявити інтенсивність релігійної активності та основної релігійної обрядовості серед населення Донеччини.

Перш ніж розпочати розробку, автор уважає за доцільне зупинитися на термінологічній основі роботи, окресливши деякі специфічні моменти останньої.

Так, під релігією автори розуміють: систему або спосіб практично-духовного, освоєння світу. Являючи собою духов-ний феноменомен вона постає як форма самовизначення лю-дини у світі, виражаючи віру у надприродне і засіб спілкування з ним [5, с. 12].

У свою чергу, під релігійною ідентичністю мається на увазі різновид ідентичності взагалі, тобто: «онтологічне переконан-



ня щодо причетності індивіда до певної соціальної спільноти, а саме релігійної» [6, с. 161]. Слід одразу зауважити, що концепт релігійної ідентичності не є ідентичним поняттю віросповідання. Це традиційне поняття (віросповідання) не охоплює всі аспекти релігійної приналежності. Категорія віросповідання направлена на зміст релігійної віри, і хоча й говорить про релігійну приналежність, але концентрує увагу переважно на інституційних, ідеологічних, або індивідуально-суб'єктивних аспектах релігійних прак-тик. Категорія ж ідентичності задає комунікативний і соціальний модуси релігійності через закладені в її струк-туру приналежність і співвіднесеність. Один аспект — відповідність віри людини певній віросповідній системі, а інший — яким чином вона визначає свою приналежність у межах наявного конфесійного поля.

У другій половині 60-х років в радянській державі відбулися вагомі політичні події, які вплинули на специфіку подальшого розвитку радянського суспільства. Зміна ге-нерального секретаря справила неабиякий резонанс і в релігійному середовищі. Однак сподівання на поліпшення відносин між державою та релігійними конфесіями після так званого «Хрущовського наступу на релігійні організації» вия-вилися марними. Держава не збиралася припиняти боротьбу з релігією. Хоча усвідомлення того, що релігію не можна подо-лати лише адміністративними методами, явно простежується, при аналізі дій, державних органів влади. Була запропонова-на нова, подвійна тактика, яка полягала в більш розгорнутій атеїстичній роботі та атеїстичному вихованні. Тим самим було розв’язано приховану ідеологічну боротьбу в якій, державні органи влади, прикриваючись конституційними правами про свободу совісті в СРСР, намагалися, з одного боку зни-щити релігію як ідеологічного ворога, а з іншого — вписа-ти релігійну ідентичність у систему активно створюваної радянської ідентичності. Російський дослідник Д. Поспе-ловський стверджує, що саме створення, Ради у Справах



Релігій (далі РСР) при Раді міністрів СРСР та наступне ство-рення у 1972 р. РСР УРСР, було основним заходом влади щодо недопущення вільного існування релігійних конфесій, та вільного вияву громадянами своєї релігійної ідентичності [2, с. 124].

Фактично цей державний орган виконував головну роль у системі контролю за релігійною складовою суспільного процесу в радянській державі. Він був створений шляхом злиття Ради у справах РПЦ та Ради у справах релігійних культів. Постановою № 361 від 10 травня 1966 р. Рада міністрів СРСР затвердила по-станову про Раду у справах релігій [2, с. 123]. На місцях ця дер-жавна структура була представлена інститутом уповноважених. Головними завданнями цього органу зокрема були:

— контроль за виконанням законодавчих актів та урядо-вих постанов з питань релігії;

— вивчення та узагальнення законодавства про культи, розробка проектів законів, постанов тощо;

— інформування уряду СРСР про діяльність релігійних об’єднань;

— сприяння релігійним конфесіям у здійсненні міжнародних зв’язків, участі в боротьбі за мир та за зміцнення дружби між народами. У зв’язку з покладеними на неї обов’язками Рада у справах релігій повинна була виконувати такі функції:

— стежити за забезпеченням права громадян СРСР сповідувати будь яку релігію або не сповідувати жодної, ви-конувати обряди або вести антирелігійну пропаганду;

— контролювати додержання законодавства про релігійні культи, релігійними організаціями та служителями культу;

— перевіряти правильність застосування законодавчих актів з питань релігії;

— розглядати і вирішує в межах своєї компетенції питан-ня пов’язані з діяльністю релігійних об’єднань в СРСР;

— вести облік релігійних об’єднань молитовних будинків та приміщень [2, с. 124].



Всі ці події, звісно, знайшли своє відображення як на рівні радянських республік так і на рівні окремих республіканських регіонів. Не була винятком і Донеччина.

Релігійна ідентичність в Донецькому регіоні (до речі, як і у всій радянській державі) мала дві узагальнюючи форми вия-ву: легальну і нелегальну. Перша, як вже зазначалося вище, була, хоча й не зовсім органічно, вписана в систему радянської ідеології і займала чільне місце в системі суспільних відносин. Друга ж була штучно, за допомогою адміністративних заходів і приписів, витіснена на маргінес суспільної дії. Фактично в досліджуваний період кількість релігійних організацій, які офіційно діяли в рамках радянського законодавства, була доволі невиразною. Офіційну ідентичність репрезен-тували громади Російської православної церкви (далі РПЦ), Євангельських християн Баптистів (ЄХБ), Адвентистів сьо-мого дня (АСД).

Так у 1966 році, коли було створено РСР при Раді міністрів СРСР та проголошено вектор на офіційне згортан-ня антирелігійної кампанії, (відправною точкою для чого стало прийняття в січні 1965 р. президією Верховної Ради СРСР постанови «Про деякі факти порушення соціалістичної законності щодо віруючих», а в серпні 1965 р. аналогічної по-станови президією Верховної Ради УРСР), конфесійна мере-жа Донеччини мала такий вигляд.

Таблиця 1Релігійні організації Донеччини в 1966 р.

Конфесії Діючі обєднання Зареєстровані НезареєстрованіРПЦ 94 94 0

Старообрядці 1 1 0

ЄХБ 88 64 22АСД 5 5 1

Адвентис-ти рефор-

місти2 0 2

Молоканє 1 1 0П яти-

десятники 20 0 20



СвідкиІєгови 5 0 5Іудеї 9 0 9

Дійсно православна 1 0 1

Таблицю складено за матеріалами Державного архіву Донецької області [7].

Як видно з наведеного матеріалу, переважну більшість серед релігійних організацій складають громади РПЦ та ЄХБ, мало-чисельними є АСД і Старообрядці. Ця офіційна мережа, вихо-дячи з аналізу документів, Уповноваженого у справах релігій по Донецькій області, залишається (з деякими кореляціями) незмінною на протязі всього досліджуваного періоду.

Таблиця 2Релігійні громади Донеччини в 1967 — 1990 рр. ХХ ст.,

які діяли офіційноРоки Релігійні конфесії

РПЦ ЄХБ АСД Молоканє1967 94 64 5 11968 93 63 5 11969 93 63 5 11970 92 64 6 11971 91 64 6 11972 90 64 6 11973 92 64 6 11974 91 63 6 11975 90 62 6 11976 89 62 6 11977 88 63 6 11978 88 63 6 11979 88 62 6 11980 88 64 6 11985 87 66 6 11986 87 66 6 11987 87 67 6 11988 87 67 6 11989 89 67 6 11990 101 67 6 1



Таблицю складено за матеріалами Державного архіву Донецької області [7 — 9].

Аналізуючи кількісні показники, слід зауважити, що навіть процеси перебудови і утвердження так званого «ново-го мислення», ініційовані М. Горбачовим, в останні роки 80-х, не мали істотного впливу на конфесійну мережу Донеччини. Значні коливання в рості релігійних громад спостерігаються лише в середовищі православної церкви, а саме в останні роки існування радянської держави, в 1989 — 1990 рр. Порівняно з загальною кількістю населення у відповідні роки частка офіційно діючих громад всіх напрямків складала приблиз-но 0,2 — 0,3 %. Кількість населення постійно зростала, але частка релігійних громад, що діяли офіційно, лишалась тією ж самою. Понад те навіть показники так званої радянської культової сфери, залишаються без змін. Зазначені факти да-ють можливість зробити висновок, що, радянські органи вла-ди допустили, прорахунок в духовно-культовій сфері, який вплинув на ріст серед населення регіону так званої підпільної, нелегальної, релігійної ідентичності.

Мережа релігійного підпілля складалася з релігійних організацій, що діяли поза межами законодавства, були не зареєстровані й офіційно не контролювались органами вла-ди. Саме такий статус, та позазаконодавче положення при-ваблювали в нелегальні громади людей, які вважали себе, за радянською термінологією «інакомислячими». Підпільна релігійна діяльність давала можливість виявляти іншу, на відміну від уніфікованої радянської, ідентичність. Так підпільна релігійна громада ставала доволі вагомим «іншим», і надавала протестній релігійній ідентичності важливих форм і проявів. Важливим джерелом поповнення релігійного підпілля стає молодь. Ця тенденція є вагомою з двох причин. По-перше, як стверджує Е. Еріксон, один із загальновизнаних наукових авторитетів з теорії ідентичності, саме молода люди-на найбільш схильна до проявів кризи ідентичності. Цей стан, на думку дослідника — період конфлікту між конфігурацією



елементів ідентичності, що склалася, в оточуючому середовищі і відповідним способом самовизначення себе [10, с. 87]. Тому молодь завжди шукає щось «інше» і, як вже зазначалося цим «іншим» стає саме релігійна спільнота. По-друге, важливим фактором активізації релігійної ідентичності є традиція. Вона є тим, що зберігає цілісність суспільства або окремої групи. Створює можливість мати ідентичність, тим самим не бути подібним до інших. У тоталітарному суспільстві радянсь-кого ґатунку, де все, і навіть окремі релігійні конфесії, були наскрізь проникнуті «системою», саме нелегальні громади віруючих постають як джерело чистої традиції, в протидії тоталітарному режиму.

Кількісний і якісний склад легальних і нелегальних гро-мад був дуже різним. В аналітичній записці відповідального працівника РСР по Донецькій області, зокрема, щодо зареєстрованих і незареєстрованих громад ЄХБ, зазначалося: «незареєстровані частини ЄХБ мають суттєві відмінності від зареєстрованих, зокрема:

Більш молодший склад — до 30 років — 42,9%.1) Процент чоловіків вище — 36,7%.2) Працюючих віруючих — 57,9%.» [11].3)

Продовжуючи аналітик робить висновок: «Можна ствер-джувати, що чим більший процент працюючої молоді та чоловіків у громадах, тим більш екстремістськими є їх прояви. Все це демонструє, зокрема, що головний напря-мок атеїстичної роботи слід скерувати на більш активну ча-стину — так звану працюючу молодь. Приріст нелегальних громад в основному йде за рахунок родин віруючих. Тому навчальні заклади, є тим чинником, який може вплинути на майбутні покоління» [11].

Для викриття та притягнення до відповідальності нелегаль-но діючих релігійних громад на регіональному рівні було розро-блено цілу низку заходів профілактичного й адміністративного характеру. Зокрема місцеві, міські та районні ради повинні були надавати уповноваженому РСР плани роботи з віруючими, де



особлива увага приділялась роботі з виявлення та припинення діяльності «сектантського підпілля». Однак, не зважаючи на наполегливу працю уповноваженого РСР, підпільні релігійні організації діяли. Аналізуючи статистичні дані, можна ствер-джувати, що мережа релігійного підпілля була більш розгалу-женою, ніж офіційна.

Таблиця 3Релігійні громади Донеччини в 70-ті — 80-ті рр. ХХ ст.,

які діяли підпільно

Рокирелігійні конфесії

С.ц. ЄХБ ЄХБ Адвент.

реформ.П ятиде-сятники

Свід-ки Ієгови

Дійсно правосл.церква.

1967 1 22 2 20 5 11971 11 - 1 34 8 11972 11 - 1 34 8 11973 11 - 1 33 10 11974 11 - 1 25 13 11975 10 - - 24 13 11976 10 - - 18 13 11985 5 - - 15 8 11986 5 - - 15 8 11987 4 - - 15 8 11988 3 - - 15 7 11989 3 - - 15 7 11990 3 - - 14 7 1

Таблицю складено за матеріалами Державного архіву Донецької області [7– 9].

Найбільш вагомими релігійними рухами в середовищі релігійного підпілля Донеччини стають громади Спілки цер-ков ЄХБ та П’ятидесятники. Вони формують ідентичність релігійного підпілля регіону. Незважаючи на значний тиск влади, ці релігійні організації, залишаються суттєвим чинни-ком відтворення релігійної ідентичності населення на протязі всього досліджуваного періоду.

Вагомим чинником щодо аналізу релігійної ідентичності є також актуалізація основної релігійної активності та культової обрядовості в суспільстві. Додержання визначеної в релігії



системи вартостей і традицій та сприйняття і відтворення специфічного коду є основою релігійної ідентичності. Реалізація ж останньої можлива лише в культовій, ритуальній дії.

На противагу релігійному культу радянська влада формує особливе культове середовище, яке в дослідницькій літературі отримало назву «радянської обрядовості». Головною метою створення останньої є формування особливого символічного простору радянської громадської ідентичності. Масштабність цього проекту радянської влади вражає своєю масовістю та символічним навантаженням (українська держава навіть після 17 років незалежності ще веде дискусії щодо проблеми подолання радянського культурно-символічного середовища). На думку авторів, таким чином, проводилось відгалуження громадянської складової суспільного буття від релігійної. Остання, в свою чергу, витіснялась на маргінес суспільної дії і вважалась залишком минулого, який потрібно було викорінити. Однак, аналізуючи статистичні матеріали можна зробити висновок що даний проект, щодо витіснення релігії, був втілений частково. Саме процеси розпочаті в ІІ половині 60-х — 80-ті рр. ХХ ст., стали прикладом інтеграції офіційної релігійної ідентичності в суспільне середовище і виявився, з одного боку, в активному придушенні, а з іншого, в спробі — легітимації релігійного підпілля.

Аналізуючи матеріали, які відбивають релігійну активність населення області, можна стверджувати, що не-залежно від адміністративних дій органів влади, вона за-лишалась на доволі високому рівні. Так, якщо порівняти проведення обряду хрещення в легальних та нелегальних релігійних організаціях в досліджуваний період, з приро-стом населення області, можна зробити досить цікавий вис-новок. Незважаючи на проведену попередню антирелігійну кампанію очолювану Хрущовим, відсоток людей, що були охрещені за релігійним обрядом, був вищій у 1970 році від відсотка зареєстрованих за радянським обрядом. Він зокре-ма складав відповідно, 48% до 46%. Але згодом цей про-



цент співвідношення зменшується і в 1985 — 1986 роках співвідношення вже становить 14% до 65 — 69%.

Таблиця 4Процентне співвідношення реєстрації

новонароджених за громадянським та релігійним обрядами

РокиНародилось

за рікзагалом

Зареєстровано за радянським обрядом (% від

загального)

Хрещені за релігійним обрядом (% від

загального)1970 70,159 46% 48%1971 70,918 54% 45%1972 70,26 56% 45%1973 66,064 55% 43%1974 69,372 57% 38%1975 70,028 58% 34%1976 72,101 42% 29%1984 77,689 63% 15%1985 75,472 65% 14%1986 76,893 69% 14%1987 76,637 70% 16%1988 69,287 - 26%1989 63,799 - 27%Таблицю складено за матеріалами Державного архіву

Донецької області [12].З наведеного матеріалу тако видно, що кожен другий новона-

роджений був охрещений в тій або іншій релігійній традиції. А кожний четвертий мешканець регіону був, носієм, тієї чи іншої релігійної традиції. Отже можна стверджувати, що відтворення релігійних практик було важливою складовою в житті насе-лення регіону. Таким чином знову підтверджується вагомість релігійної ідентичності в суспільному середовищі. У свою чергу, можна також зауважити і те, що основа релігійного відродження, яке спостерігалось на теренах Донеччини в середині 90-х років ХХ ст., була закладена ще в радянські часи.

На відміну від реєстрації народження, така форма грома-дянського стану як шлюб, була повністю радянізована. Основу радянського суспільства складала родина. Тому сімейне вихо-вання нових будівників радянського суспільства було важливою



складовою побудови радянської ідентичності. Адже в родині, завжди акумулювались і транслювались традиційні суспільні цінності, які в свою чергу, базувались на релігійних засадах. Тому викорінення релігійної ідентичності в родині (знищення традиційної акумуляції і трансляції суспільних цінностей або заміна останніх системою радянської аксіоматики) вважалось першочерговим завданням державних органів влади.

Таблиця 5Процентне співвідношення шлюбів за

громадянською та релігійною обрядовістю

Роки Вступили в шлюб загалом

Шлюб за радянським

обрядом (% від загального)

Шлюб за релігійним

обрядом (% від загального)

1970 48293 58% 0,4%1971 52623 60% 0,4%1972 42282 61% 0,4%1973 51019 63% 0,3%1974 52194 66% 0,3%1975 56935 66% 0,2%1976 47934 60% 0,2%1984 46781 79% 0,2%1985 51087 82% 0,2%1986 49698 85% 0,2%1987 52907 86% 0,2%1988 47331 86% 0,5%1989 49628 86% 1,2%Таблицю складено за матеріалами Державного архіву

Донецької області [13].Шлюби за релігійним обрядом, на початку 70-х років, ста-

новлять лише 0,4% від всіх одружених. Кінець 70-х — початок 80-х років демонструють повний відхід населення від шлюбів за релігійним обрядом: в процентному співвідношенні щодо загальної кількості це лише 0,2%. У свою чергу, спостерігається активне зростання радянської обрядовості щодо взяття шлюбу. Подібний стрімкий ріст від 58% у 1970 р. до 86% у 1989 р. мож-на пояснити тим, що шлюб і родина в радянській ідеологічній



системі вважались найбільш вагомими формами громадсько-го виховання. Через родину формувались засади радянської ідентичності. Тому остання повинна була стати взірцем нової свідомості протиставленої, в радянській ідеологемі, свідомості релігійній. Навіть не зважаючи на деяке зростання в кінці 80-х років релігійної обрядової складової, щодо шлюбів (остання ви-росла від 0,5% у 1988 році до 1,2% у 1989 р.), рівень радянської обрядовості залишався незмінним — на рівні 86% від загальної кількості шлюбів.

Таким чином узагальнюючи результати проведено-го аналізу особливостей релігійної ідентичності населен-ня Донеччини в ІІ пол. 60-х — 80-ті рр. ХХ ст., можна зро-бити наступні висновки. Період ІІ пол. 60-х — 80-ті роки ХХ ст. був дуже показовим у протистоянні радянської громадянської ідентичності та релігійної. Неможливість, збо-ку влади, повністю викорінити останню призвела до зміни офіційної політики в сфері державно-церковних відносин. Процеси, викликані змінами, формують у загально радянсь-кому громадянському дискурсі два рівня вияву релігійної ідентичності: офіційний та підпільний. Вище зазначені процеси актуалізуються як на рівні окремих радянських республік, так і окремих республіканських регіонів. Вияви релігійної ідентичності на Донеччині в досліджуваний період були позначені загальними тенденціями, але й мали свої особливості. До останніх можна віднести:

— активну участь молоді в релігійних процесах; — вагомість в релігійній ідентифікації населення

релігійних організацій, що діяли підпільно;— активність населення у відтворенні релігійно-обрядових

дій, зокрема хрещення.Отже, можна стверджувати, що вплив релігії на систему

ідентифікації населення регіону не зважаючи на протидію держави, був досить вагомий. Аналіз релігійної ідентичності із застосуванням соціологічних даних з архівних фондів зо-крема Уповноваженого ради у справах релігій по Донецькій



області, дав можливість, по-перше, наповнити абстрактне соціально-філософське поняття релігійної ідентичності кон-кретним емпіричним змістом; по-друге, довести що релігія, навіть в умовах радянського тоталітаризму, залишалась ваго-мим чинником ідентифікації, а релігійна ідентичність займа-ла чільне місце серед ідентичностей, як на особистісному так і на суспільному рівнях.

ЛітератураЯремчук С.1. Православна церква на Буковині у радянську добу (державно-церковні відносини) / С. Яремчук. — Чернівці: Рута, 2004. — 576 с.Пащенко В2. . Православна церква в новітній історії України / В.О. Пащенко. — Полтава: ПДПУ ім. В. Короленка., 2001. — 736 с.Поспеловский Д3. . Русская православная церковь в ХХ веке / Д. Поспеловский. — М.: Республика, 1995. — 675 с.Андрухів І.4. Релігійне життя на Прикарпатті: 1944 — 1990 роки: історико-правовий аналіз / І. Андрухів. — Івано-Франківськ: Нова Зоря, 2004. — 362 с.Введение в общее религиоведение / [авт. тексту И. Н. 5. Яблоков]. — М.: Книжный дом, 2001. — 576 с. Попов В.6. Концепт релігійної ідентичності / В. Попов // Вісник Донецького національного університету. — Серія Б. — Гуманітарні науки. — 2004. — № 2 — С.161 — 166. Статистический отчет «О наличии религиозных 7. объединений служителей культа, обслуживающего персонала, членов исполнительных органов, по Донецкой области за 1966 г. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 222. — арк. 3.Сведения о численности, количественном составе и 8. обрядности, религиозных объединений. Сводные по области за 1970 — 1976 гг. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 262. — арк. 12 — 15.



Сведения о численности, количественном составе и 9. обрядности, религиозных объединений. Сводные по области за 1985 — 1990 гг. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 519. — арк. 2 — 13. Эриксон Э.10. Детство и общество / Э. Эриксон. — СПб: Ленато, АСТ, 1996. — 592с.Справка о количественном и качественном составе общин 11. сторонников Совета церквей ЕХБ. от 11. 09. 1985 г. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 203. — арк. 1. Сведения о численности, количественном составе и 12. обрядности, религиозных объединений. Сводные по области за 1970 — 1976 гг. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 262. — арк. 22, 30 — 37.Сведения о численности, количественном составе и 13. обрядности, религиозных объединений. Сводные по области за 1985 — 1990 гг. // Державний архів Донецької області. — Ф. Р — 4021, оп. 1. — спр. 519. — арк. 19 — 32.

Фесенко А.М., Папаяни И.В. Релегиозная идентич-ность. Проявления в Донецкой области во 2- й пол. 60-х – 80- х г. ХХ века

В статье на примере конкретных социологических данных авторами рассматриваются проявления религиозной идентичности. Такой подход дал возможность наполнить абстрактное понятие «религиозной идентичности» конкретным эмпирическим содержанием. Авторы акцентируют внимание на том, что проявления религиозной идентичности на территории Донбасса в исследуемый период были обусловлены как общими тенденциями, так и имели свои особенности.

Ключевые слова: Религиозная идентичность, направления идентификации, государственно-церковные отношения, Совет по делам религий, Донбасс.



Fesenko A.M., Papayani I.V. Relegioznaya identity. Displays in the Donetsk region in a 2- y floor. 60th – h 80- a ХХ age

In the article on the example of concrete sociological data, from the funds of Authorized Advices in matters of religions on the Donetsk region, the displays of religious identity are considered authors. Such standard approach gave possibility to fill abstract notion of religious identity with concrete empiric maintenance. Authors finish telling, that the displays of religious identity on Donetsk region in the explored period were marked as by general tendencies so had the features.

Key words: Religious identity, directions of authentication, state-church relations, Advice in matters of religions, Donetsk region.


Поправка до 22-го числа журналу «Філософські обрії» за 2009 р.

На с.106 і у змісті допущена технічна помилка щодо даних про автора статті «Раціональність та реляційність: синтетична єдність відмінностей в трансцендентальному просторі границь». Ця стаття написана не Ільїною Галиною Володимирівною.

Правильні дані про автора статті такі:

Анна Ільїна

ІЛЬЇнА Анна Валеріївна — пошукувач кафедри теорії музики НМАУ імені П.І.Чайковського (м. Київ). Сфера наукових інтересів — французький постмодернізм, філософія мови, аналітична філософія, семіотика.

ПЕРЕЛІК ЗАКЛАДІВ ОБОВ’ЯЗКОВОГО РОЗСИЛАННЯ ЖУРНАЛУ «ФІЛОСОФСЬКІ ОБРІЇ»


1. Адміністрація Президента України (01220, Київ, вул. Банкова, 11)2. Національна бібліотека України ім. В.І.Вернадського (03039, Київ, проспект 40-річчя Жовтня, 3)3. Національна парламентська бібліотека України (01001, Київ, вул. М.Грушевського, 1)4. Державна науково-технічна бібліотека України (01171, Київ, вул. Горького, 180)5. Львівська державна наукова бібліотека ім.В.Стефаника (79001, Львів, вул. Стефаника, 2)6. Одеська державна наукова бібліотека ім.М.Горького (65020, Одеса, вул.Пастера, 13)7. Харківська державна наукова бібліотека ім.В.Г.Короленка (61003, Харків, провулок Короленка, 18)8. Книжкова палата України (02094, Київ, пр.Гагаріна, 27)9. Міністерство освіти і науки України (01033, Київ, бульвар Шевченка, 16)10. Вища атестаційна комісія України (01001, Київ, Хрещатик, 34)11. Волинський національний університет ім.Лесі Українки (43009, Луцьк, проспект Волі, 13)12. Дніпропетровський державний університет (49025, Дніпропетровськ, проспект Гагаріна, 72)13. Донецький національний університет (83055, Донецьк, вул. Університетська, 24)14. Дрогобицький державний педагогічний університет ім.Івана Франка (82100, Дрогобич, вул. Івана Франка, 34)15. Запорізький національний університет (69600, Запоріжжя, вул.Жуковського, 66)16. Інститут філософії НАН України (01001, Київ, вул. Трьохсвятительська, 4)17. Київський національний університет ім.Т.Г.Шевченка (01017, Київ, вул. Володимирська, 64)18. Львівський національний університет ім.Івана Франка (79002, Львів, вул.Університетська, 1)


ПЕРЕЛІК ЗАКЛАДІВ ОБОВ’ЯЗКОВОГО РОЗСИЛАННЯ ЖУРНАЛУ «ФІЛОСОФСЬКІ ОБРІЇ»

19. Національна юридична академія України ім.Ярослава Мудрого (61024, Харків, вул.Пушкінська, 77)20. Національний педагогічний університет ім. М.П.Драгоманова (01030, Київ, вул. Пирогова, 9)21. Національний університет «Києво-Могилянська академія» (04070, Київ, вул.Сковороди, 2)22. Одеський державний університет ім. І.І. Мечникова (65057, Одеса, вул. Петра Великого, 2)23. Прикарпатський національний університет ім.В.Стефаника (76000, Івано-Франківськ, вул. Шевченка, 57)24. Полтавський національний педагогічний університет ім.В.Г.Короленка (36003, Полтава, вул.Остроградського, 2)25. Сумський державний університет (40007, Суми, вул. Римського-Корсакова, 2)26. Східноукраїнський національний університет (91034, Луганськ, квартал Молодіжний, 20-А)27. Таврійський національний університет ім.В.І.Вернадського (95038, Сімферополь, вул. Ялтинська, 4)28. Ужгородський національний університет (88000, Ужгород, вул. Горького, 4)29. Харківський національний університет ім. В.Н.Каразіна (61006, Харків, майдан Свободи, 4)30. Черкаський національний університет ім. Богдана Хмельницького (18000, Черкаси, бульвар Шевченка, 81)31. Чернівецький національний університет ім.Юрія Федьковича (14012, Чернівці, вул. Коцюбинського, 2)32. Чернігівський національний педагогічний університет ім.Т.Г.Шевченка (14000, Чернігів, вул. Свердлова, 53)33. Російська державна бібліотека (101000, Российская Федерация, Москва, просп. Калинина, 3)34. Російська державна публічна бібліотека ім. Салтикова-Щедріна (191011, Российская Федерация, Санкт-Петербург, ул. Садовая, 18)35. Український інститут науково-технічної і економічної інформації (03680, Київ, вул. Горького, 180)36. Міністерство юстиції України (01025, Київ, пров. Рильський, 10)37. Головне управління юстиції у Полтавській області (36014, Полтава, вул. Жовтнева, 45)

До друку приймаються статті, підготовлені відповідно з вимо- *гами ВАК України від 2003 та 2008 років, уміщеними у Бюлетені ВАК України (2003. — №1; 2008. — №4).

Редакція приймає до роботи рукописи обсягом до 12 сторінок *машинописного тексту, виконаного через 1,5 інтервали з обов’язковою електронною копією на дискеті у форматі тексто-вого редактора Word із роздрукуванням. Редакція зберігає за со-бою право на редагування і скорочення матеріалів. Рукописи не повертаються.

Джерела та літературу розміщують у списку в такому поряд- *ку, в якому з'являються посилання на неї в тексті (ці посилання подаються цифрами у квадратних дужках під номером із зазна-ченням сторінки [1, с.15]. Бібліогрпфічний опис робіт подається у повній формі згідно діючих державних стандартів (Бюлетень ВАК України 2008. — №3).

У кінці статті після літератури обов'язкові назва статті та анотації *українською, російською та англійською мовами і ключові слова.

За достовірність фактів, цитат, власних імен, посилань на *літературні джерела та інші відомості відповідають автори публікацій.

Редакція сподівається на розуміння того, що одна й та сама *стаття не може бути надіслана до кількох видань.

Редакція просить подавати такі відомості про себе: повні *прізвище, ім’я та по батькові, науковий ступінь та звання, місце роботи і посада, галузь наукових інтересів, адреса та телефон (службовий і домашній).

Думка редакції може не збігатися з думкою авторів. *

E-mail: [email protected]

До уваги авторів!

У роздрібну торгівлю журнал не надходитьПідписано до друку 25.02.2010 р. Формат 60х84/16

Папір офсетний. Друк офсетний.Ум. друк. арк. 10,0. Обл.-вид. арк. 10,8.

Наклад 300 прим. Зам. 81-18.Видавець ПП Шевченко Р.В.

36003, м. Полтава, вул. Остроградського, 2. Свідоцтво серія ДК № 1139 від 04.12.2002 р.

Тел. (05322) 2-57-50

23 2010 - ПНПУ імені В. Г....

Documents