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7CONTENIDO

Introduccin: Rafael Ramn Guerrero . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Islam y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. Ab Nasr al-Frb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. Las obras traducidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LIBRO DE LA POLTICA

Parte primera: DE LOS PRINCIPIOS DE LOS SERES . . . . . . . . . . . . . .

I. Los seis principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .II. De los seres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Parte segunda: DE LA POLTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. De las asociaciones propias de las ciudades . . . . . . . . . . . .II. De la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III. De las diferentes clases de ciudades . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LIBRO DE LA RELIGIN

I. La religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .II. La Ciencia Poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ARTCULOS DE LA CIENCIA POLTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ndice onomstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ndice analtico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9INTRODUCCIN

Rafael Ramn Guerrero

1. ISLAM Y POLTICA

Los acontecimientos que desde hace algn tiempo vienen agitan-do al mundo rabe e islmico1 han convertido a ste en motivo de curiosidad periodstica e intelectual. La rearmacin de valores religiosos con nes polticos ha motivado que muchas miradas busquen una nueva consideracin del proceso de cambio social que all se est dando. Para explicar este proceso, Occidente sue-le recurrir a categoras y conceptos sociales que no tienen nada que ver con la realidad de ese mundo, precisamente porque en l las creencias religiosas, que se estn rearmando slidamente, se presentan como la nica sea de identidad frente a la dominacin occidental que hasta hace poco ha sufrido.

Esta inuencia de la religin en la vida diaria se ha dejado sentir tanto en la actividad poltica como en la conducta perso-nal, promoviendo el restablecimiento de la nica ley por la que un musulmn acepta regirse: la islmica. Y es esto justamente lo que el llamado mundo occidental difcilmente puede compren-der, porque al exigir de la sociedad musulmana una separacin entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, est dando

1. Sobre los criterios diferenciadores de estos dos trminos, rabe e is-lmico, a veces confundidos y muchas veces identicados, cf. Rodinson (1981). Aprovecho aqu para decir que cuando en adelante hablo de losofa rabe, lo hago porque el vehculo principal, aunque no el nico, del que se sirvieron sus representantes fue la lengua rabe.

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muestras de un desconocimiento radical del islam, en el que esas dos realidades no existen como tales. Bernard Lewis lo ha de-nunciado claramente al armar que hay una reiterativa y general aversin en Occidente a conocer la naturaleza del islam como un fenmeno religioso independiente, diferente y autnomo2. Esta actitud hacia el islam persiste desde la poca medieval y se reeja, por ejemplo, en la nomenclatura adoptada para designar a los musulmanes (moros, turcos, mahometanos) o en la muy frecuente interpretacin que se hace del islam como un espejo del cristianismo. Sin embargo, para comprender la realidad del mun-do rabe es preciso saber que en el islam los trminos religin y poltica se hallan estrechamente unidos y poseen una signica-cin que no pueden tener en los sistemas polticos occidentales.

Un anlisis del trmino poltica en su sentido griego no fue posible durante la Edad Media latina, al menos antes de la se-gunda mitad del siglo XIII. Y, aunque se hubiera dado, ni siquiera habra sido relevante, porque se desconoca la realidad nombrada por ese trmino. Los latinos, antes de ese siglo, ignoraban por completo el concepto de Estado como conjunto independiente, autnomo y autosuciente de ciudadanos que viven de s mismos y segn sus propias leyes, segn la conocida denicin de Walter Ullmann3. En rigor, no exista ni problema de Estado, ni proble-ma poltico, trminos ambos que slo aparecieron despus de que fuera descubierta4 y traducida la Poltica de Aristteles, ya bien avanzado el siglo XIII.

Y, sin embargo, en una poca bastante anterior a sta, el mun-do islmico ya haba desarrollado ampliamente tanto una teora del Estado, expresada en las diversas doctrinas sobre el califato y el imamato, como, de una manera ms general, una teora polti-ca. Para entender cmo fue posible esto, es necesario retroceder a los orgenes mismos del islam y ver que ste no fue simplemente una nueva religin, surgida en el mbito geogrco e histrico de

2. Lewis (1981: 9-29).3. Ullmann (1983: 19). Cf. tambin The Cambridge History of Medieval

Political Thought, pp. 1-8. 4. La historia del descubrimiento de la Poltica de Aristteles ha sido na-

rrada por Grabmann (1941).

R A F A E L R A M N G U E R R E R O

I N T R O D U C C I N

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lo que Cruz Hernndez ha llamado el mundo de la profeca5,sino algo mucho ms complejo que dio forma a una institucin poltica: el Estado islmico, entendido como una organizacin es-piritual y temporal, religiosa y poltica a la vez, que garantizaba una actitud comn ante el mundo, los hombres y Dios6.

Desde los comienzos del islam en el siglo VII, religin y poltica han estado unidas e implicadas mutuamente. La misin que Mu-hammad, el Profeta de los musulmanes7, recibi por medio de la revelacin8, estaba dirigida tanto a los rabes coetneos suyos, segn se lee en algunas aleyas cornicas: Predica a tus parientes ms prximos (Corn XXVI, 2149), como a la universalidad de los hombres, segn dicen otras: Di: Hombres! Soy el Enviado de Dios para todos vosotros (VII, 15810). A todos ellos les dio a conocer, a travs del Corn, que es la Palabra misma de Dios re-velada al Profeta, que Dios es Uno y nico, Creador, Seor, Juez, a cuya voluntad ha de someterse todo hombre: Islm quiere decir sumisin y musulmn es el que se somete a la voluntad de Dios. As, es Dios el que rige no slo la vida y conducta de cada hombre, sino tambin la vida y conducta de todos los hombres en sus relaciones mutuas, esto es, la estructura social en su totalidad, a travs de la ley que dio a conocer y revel a su Profeta. Por esta razn, Mahoma fue tambin el encargado por Dios de instituir

5. Cruz Hernndez (1970: 385). Tambin Cruz Hernndez (1981, I: 26). 6. Bouamrane y Gardet (1984: 185). La relacin entre dn (religin) y

mulk (Estado) fue descrita por Algazel como la de dos hermanos gemelos que dependen el uno del otro, cf. su importante obra Ihy ulm al-dn (Vivica-cin de las ciencias religiosas) (Blq, 1289/1872, II: 129).

7. Sobre Mahoma y su misin, cf. entre otras muchas obras las siguien-tes: Gaudefroy-Demombynes (1957); Paret (1957); Rodinson (1975); Vernet (1987).

8. El gran estudioso del islam y de muchas manifestaciones de su cultura, M. Arkoun, ha expresado, a propsito de la revelacin, lo siguiente: Se puede decir que hay revelacin cada vez que un lenguaje nuevo viene a modicar ra-dicalmente la mirada sobre su condicin, sobre su ser-en-el-mundo, su relacin con la historia, su actividad de produccin de sentido (Arkoun [1989: 60]).

9. Versiones castellanas del Corn: J. Vernet, Barcelona, Planeta, 31973, y J. Corts, Madrid, Editora Nacional, 1979. Sobre el Corn, cf. Blachre (1966); Bell y Watt (1987).

10. En VI, 19 se lee: Me ha inspirado este Corn a n de que os advierta con l, as como a quienes alcance.

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la mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres (Corn III, 110). Una comunidad que, sin embargo, era una ne-cesidad que los rabes venan sintiendo desde la transformacin econmica y social que sufri la pennsula arbiga a lo largo del siglo VI: las luchas entre los imperios de Bizancio y Persia fueron las causantes de ello11.

Esta comunidad es la Umma, trmino que en el Corn casi siempre aparece aplicado a sociedades tnicas, lingsticas o con-fesionales, que son objeto del plan divino de salvacin y que en la literatura posterior adquirira una connotacin completamente religiosa12. En muchos versculos cornicos la doble vocacin del islam, la religiosa, centrada sobre Dios, y la comunitaria, vuel-ta hacia la vida del hombre en sociedad, estaba ya esbozada. La Umma se congur entonces como una comunidad de creyen-tes, como la Ciudad musulmana, segn la denominacin que le aplica L. Gardet, cuyo equivalente en el mundo griego clsico podra ser la polis. Al estar vinculada a la historia real de los hombres, esta teocracia igualitaria y laica13 exiga una siysa,una poltica, un rgimen poltico en el sentido de un sistema de gobierno, donde la nica ley existente, la religiosa (ara), es a la vez la ley civil de origen divino, que rige todas las manifesta-ciones de la vida humana, tanto en su aspecto individual como social y poltico, convirtindose en gua del obrar humano y de la poltica14, porque idea fundamental en el islam es la de que la revelacin contiene todo aquello que permite resolver cualquier problema humano, sea cual fuere su naturaleza. La comunidad se denira, entonces, por la universalidad de su ley y no por rasgos

11. Cf. Rodinson (1975: 58-60).12. Cf. Watt (1968: 9-14); Massignon (1941-1946: 151-157); Denny (1975:

34-70).13. Cf. Gardet (1976: 31-68). Esta comunidad es teocrtica porque el

poder poltico es detentado por Dios y administrado por el Profeta y sus suceso-res, dependiendo entonces el poder temporal del espiritual; la nica autoridad verdadera es Dios, a quien pertenece todo poder: Oh Dios, Dueo del domi-nio! T das el dominio a quien quieres y se lo retiras a quien quieres (Corn III, 26). Es igualitaria, porque todos los hombres son hermanos (ibid. XLIX, 10). Y, en n, es laica, porque hay ulemas, doctores de la ley, pero no sacerdocio ni clero, como los hay en el cristianismo.

14. Cf. Gardet (1971: 175).



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lingsticos15 o tnicos: los miembros integrantes de la Umma no se hallaran vinculados ya, como hasta ahora lo estaba cualquier grupo social, por relaciones y lazos de sangre, de nacimiento o de parentesco, sino nica y exclusivamente por los vnculos de la religin. El carcter de miembro de una comunidad poltica fue denido entonces en trminos religiosos, por lo que el punto de partida de un estudio de las ideas polticas exige la consideracin de las deniciones religiosas de los miembros de ella. Por medio de esta determinada, pero rara y extraa, forma de poltica, de siysa, se regiran los creyentes y podran ser gobernados para alcanzar los nes prcticos propuestos: la realizacin plena de la voluntad divina, el sometimiento de todos los hombres y de to-dos los pueblos y naciones a Dios16.

Las bases de esta nueva institucin, por la que por vez prime-ra en su historia las distintas tribus rabes se vieron reunidas de forma permanente bajo un solo poder, quedaron asentadas en la llamada Constitucin de Medina, un documento otorgado por Mahoma para regular las actividades de la comunidad y cuyo ar-tculo segundo estableca que los creyentes constituyen una co-munidad nica, distinta a las de los otros hombres17. Al armar esta distincin, Mahoma estaba sugiriendo la divisin del univer-so en dos grandes regiones, escisin que luego se hara efectiva en el pensamiento islmico, donde hall expresin: la dr al-Islm,regin en la que la Ley de Dios es aceptada y cumplida, y la dral-harb, territorio donde esa ley no es admitida. La Constitu-cin representaba, adems, la superacin del orden tribal sobre el que se asentaba la sociedad nmada de la Arabia preislmica.

Por otra parte, ella misma es tambin reejo de la necesidad de que se cumpliera polticamente la voluntad de Dios: la fecha que

15. No hay que olvidar, sin embargo, la importancia que tiene la lengua rabe en la comunidad musulmana, precisamente porque Dios se ha manifes-tado en rabe, es decir, porque el Corn, que es la Palabra misma de Dios, est escrito en rabe.

16. Una breve pero excelente exposicin general sobre el islam como reli-gin y Estado puede verse en Viguera (1990: 325-369). Sobre el trmino siysay su signicado en el mundo islmico, cf. Lewis (1984: 3-14); Najjar (1984: 92-110).

17. Texto completo de la Constitucin en Vernet (1987: 75-80).

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puso n a la poca de la


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bio a lo largo de los tiempos, y, por otro, en las mumalt (las relaciones jurdicas y poltico-sociales), sobre las cuales hay pocas referencias cornicas, y stas reducidas a algunos principios de tipo general. Ahora bien, como todas estas relaciones entre los hombres dependan de las diversas pocas y de los distintos luga-res, es decir, como la ley (la ara) deba ser elaborada por juristas ms preocupados por agradar a la autoridad o sin contar, a veces, con las realidades de la vida social, estas circunstancias deban ser tenidas en cuenta, estaban sometidas a las exigencias de la propia historia, haciendo posible entonces la existencia de un princi-pio evolutivo en el Derecho, que le dio uno de sus rasgos ms distintivos en su primera etapa: el carcter de mutabilidad, que contrast con la inmutabilidad que luego parecieron otorgarle las diversas escuelas jurdicas. Fruto de este trabajo de recapacitacin fue la aparicin de una primitiva teora constitucional, que fue un reejo de la situacin poltica inicial del mundo musulmn20,luego ampliada y desarrollada por la reexin de los numerosos tratadistas sobre los problemas del Estado, una vez que su estruc-tura se consolid a la muerte del Profeta.

Como ha puesto de relieve Mara Jess Viguera en la obra antes indicada, la reexin poltica islmica se llev a cabo en cinco niveles distintos: el teolgico, el jurdico, el de la literatura moral, el losco y el histrico. En la tradicin de este pensa-miento, que poco a poco se fue constituyendo a travs de una ela-boracin consciente de la reexin poltica en los tres primeros niveles que ya haban alcanzado importantes logros literarios a nes del siglo II de la hgira (siglo VIII e.c.), se integr el pro-cedente de la losofa griega, que ya dispona de teoras polticas muy elaboradas. Para los musulmanes, el pensamiento losco griego, distinto de lo que se ha llamado su cultura de base21,se les present como una sabidura autntica y verdadera, como una ciencia establecida por medio de la razn, que tiende a un n prctico en la vida del hombre, como un saber que condiciona la accin; es decir, como un pensamiento de signicacin tica y

20. As lo ha puesto de maniesto Erwin Rosenthal (1967: 44). Sobre el Derecho musulmn (Fiqh), cf. Schacht (1950).

21. Jadaane (1973: 10).

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de aplicacin poltica. Para entender por qu fructic esta in-tegracin de una tradicin en otra, hay que tener en cuenta que el islam ha ido sufriendo cambios de adaptacin a lo largo de los tiempos, y hay que saber que una de las maneras por las que estos cambios se han ido produciendo estuvo motivada por las actividades de los intelectuales del islam22, especialmente por la asimilacin del pensamiento griego.

Los lsofos rabes hallaron en la losofa griega elementos de que carecan las teoras jurdicas forjadas por los primeros mu-sulmanes, y los acomodaron a las exigencias de la comunidad poltica islmica. Bajo la inuencia de las doctrinas de Platn y de Aristteles, expuestas en Repblica y Leyes y en la tica a Nicmaco y en la Poltica23 respectivamente, y conocidas directa o indirectamente en el mundo rabe, los lsofos del islam su-pieron proponer una nueva teora poltica, cuyos fundamentos no se encontraban ya en las prcticas diversas y divergentes de la realidad poltica musulmana, sino en la creencia de que los prin-cipios rectores del mejor rgimen poltico habran de proceder nica y exclusivamente de la razn humana24. No creyeron que la razn hubiera de limitarse a cuestiones puramente tericas, sino que, aplicada tambin a problemas prcticos, poda expresarse en exigencias tico-polticas que estuvieran en consonancia con los resultados tericos adquiridos. Precisamente por ello, es decir, por estar inuidos por un pensamiento ajeno al islam mismo, la teora poltica que ellos propusieron no reeja de la mejor ma-nera posible los rasgos distintivos del pensamiento poltico pro-piamente islmico25, como lo prueba la escasa inuencia que tuvieron en el mbito de la teora poltica musulmana.

Los lsofos pensaron que la Poltica era la ciencia que cons-titua el supremo saber humano, aquel que se alcanzaba tras una

22. Cf. Watt (1968: 123-127).23. Aunque no existe testimonio de que la Poltica fuese traducida al rabe,

sin embargo, pudo ser conocida a partir del siglo X, como lo prueban las huellas que de algunos pasajes suyos se hallan tanto en al-Frb como en al-Amir. Cf. Pines (1975: 150-160).

24. Sobre el valor de la razn en la losofa rabe, cf. Ramn Guerrero (1982-1983: 22-63).

25. Cf. Watt (1968: 103-104).



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ardua y ordenada meditacin sobre la realidad humana, erigin-dose en ciencia arquitectnica, como ya la calicara Aristteles26,porque es la ciencia de lo primero, en tanto que es ciencia que estudia el n al que tiende el hombre, puesto que ya en De par-tibus animalium (I, 5, 645a 5-23) haba indicado el carcter ar-quitectnico de la naturaleza teleolgica, como tambin recuerda en la Metafsica: La ms digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, es la que conoce el n por el que debe hacerse cada cosa. Y este n es el bien de cada una, y, en deniti-va, el bien supremo en la naturaleza toda27. Y los lsofos ra-bes vieron que el conocimiento o saber terico no era otra cosa que un camino que tena como n la accin prctica individual y social, esto es, que su meta era tica y poltica a la vez. En con-secuencia, el saber poltico se presentaba como la culminacin de una tarea que comenzaba con el estudio de los instrumentos de que dispone el hombre para el recto decir y el recto pensar, a saber, la gramtica y la lgica, y continuaba con las restantes cien-cias aristotlicas, hasta alcanzar la ltima de ellas, la Poltica, tal como se deduce de las distintas clasicaciones de las ciencias que propusieron algunos de los ms ilustres lsofos, como al-Kind (m. ca. 870), el propio al-Frb y Avicena (m. 1037).

De aqu que la losofa que se hizo28 en el mundo islmico, siguiendo las lneas establecidas por el pensar griego, no fue una mera actividad de tipo terico, sino que apunt a un n primor-dialmente prctico, que proyectaba la consumacin plena de la sabidura en el sentido antes indicado. Fue, en denitiva, la apli-cacin del pensamiento losco griego a la realidad histrica, concreta y actual, en que vivan los musulmanes del perodo cl-sico del islam. El primero y ms importante exponente de estas ideas en el Oriente musulmn fue al-Frb, uno de los primeros pensadores en componer obras de teora poltica en el mundo islmico29, pero tambin, frente a la tradicin anterior que vea

26. Et. Nic., I, 1, 1094a 27.27. Met., I, 2, 982b 4-7.28. Sobre el sentido que en el mundo rabe tuvo el hacer losofa, cf. Mah-

di (1986, I: 101-113).29. Sobre la losofa rabe en general, adems del ya citado libro de Cruz

Hernndez (1981), puede verse Ramn Guerrero (1985a) y Lomba (1986).

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en Platn a un mstico o a un metafsico, el primero en reco-nocer el carcter poltico de los dilogos de Platn, en los que, segn l, ste trata de instruir a los ciudadanos en las opiniones correctas.

2. AB NASR AL-FRB

Al-Kind, el primer lsofo reconocido como tal en el mundo rabe, fue tambin el primero que comprendi la necesidad de poner en relacin la losofa griega con otras opciones culturales de su entorno y de integrarla, por ser portadora de la verdad, en el pensamiento formado en el islam30. Se present como mero intrprete de los logros loscos y cientcos griegos para las gentes de nuestra propia lengua (ahl lisni-n)31, abriendo el ca-mino para la formacin y desarrollo de la losofa en el mundo islmico. Y fue esta actitud suya, mucho ms que algunas de las soluciones que propuso ante determinados problemas, la que le vali el sobrenombre de Filsofo de los rabes con el que le designan los bigrafos, porque sus doctrinas loscas no son todava cuidadosas elaboraciones, sino que se encuentran en esta-do embrionario, no llevando hasta sus ltimas consecuencias las ideas que aprendi y adopt de los distintos sistemas loscos que conoci. Su pensamiento, que se movi del mbito religioso al losco, estuvo todava a medio camino entre la razn en los lmites del Corn y la razn losca universal32. Esto no quiere decir, como se ha armado, que al-Kind fuera un telogo mutazil, sino que, como ha puesto de relieve M. Mahdi33, su es-pritu, su intencin y lo esencial de su pensamiento son bastante diferentes de los de la Mutazila. Por otra parte, aunque segn las informaciones de algunos bigrafos pudo ocuparse de la losofa poltica, porque citan obras suyas que por su ttulo parece que

30. Vase lo que, parafraseando un texto de la Metafsica de Aristteles, expone en su obra F l-falsafa al-l (Sobre la Filosofa Primera); texto en Ramn Guerrero y Tornero (1986: 47-48).

31. Cf. Rosenthal (1956, I: 444-445).32. Cf. Allard (1970: 453-465); Tornero (1981: 89-128).33. Mahdi (1981: 5).



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tienen que ver con esta parte de la losofa34, sin embargo en ninguno de los escritos que de l se nos han conservado trata ex-presamente de ella. Slo disponemos de su armacin de que los libros de tica y poltica escritos por Aristteles son fruto de un profundo conocimiento de la Metafsica35. No obstante, cuando se reere a la poltica y esto se ve ms claro al leer esos ttulos a que antes he aludido, parece estar pensando ms en la tica, por lo que se puede deducir que al-Kind no prepar, en este m-bito, al pensamiento islmico para la aparicin y desarrollo de la losofa poltica, como s hizo en otros campos loscos.

Por ello, se puede decir que fue al-Frb, conocido en la li-teratura rabe por el nombre de al-muallim al-^n (el Maestro segundo) porque, naturalmente, el Maestro primero era Aristteles, el verdadero fundador del sistema losco rabe, en quien se hallan planteadas y desarrolladas las principales cues-tiones que caracterizaron a la Falsafa, ese movimiento losco de origen griego que oreci y madur en el mundo islmico, y que para m se distingue claramente de otros movimientos de pensamiento aparecidos en el mismo universo cultural. Pero es que, adems, fue considerado por los antiguos bigrafos como uno de los ms ilustres representantes de la losofa en el islam: Al-Frb, el conocido lsofo, fue autor de tratados sobre lgi-ca, msica y otras ciencias; fue el ms grande de los lsofos mu-sulmanes, sin que nadie entre ellos haya alcanzado su categora cientca, pues incluso el ras Ab Al ibn Sn, del que ya hemos hablado, se instruy con sus libros y se sirvi de sus tratados36.

Poco conocido hasta la segunda mitad del siglo XIX, en que primero M. Steinschneider y luego F. Dieterici lo dieron a co-nocer de una manera sucientemente amplia37, la losofa de al-Frb ha tenido la desgracia de ser vecina de los grandes siste-

34. Cf. la lista de sus escritos polticos en Atiyeh (1966: 195-196).35. Cf. su obrita titulada Sobre los libros de Aristteles; traduccin en Ra-

mn Guerrero y Tornero (1986: 27).36. Ibn Jallikn (1972, V: 153).37. El primero, mediante su informe, basado en fuentes rabes, hebraicas

y latinas, presentado en la Academia Imperial de Ciencias de San Petersburgo (Steinschneider [1966]). El segundo, dando a conocer diversos tratados en su original rabe y en versin alemana (Frb [1890] y Dieterici [1892]).

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mas rabes, cuya aparicin prepar ella misma38. Es decir, fue precursor de las obras y el pensamiento de Avicena y de Averroes, lo que ha provocado un falseamiento que ha desvirtuado su ver-dadera perspectiva histrica. Por otra parte, las pocas obras que hasta hace muy poco de l se conocan han llevado a muchos his-toriadores a considerarlo como un autor de segunda la, citado slo como precursor de Avicena. Y, sin embargo, cun amplia y profunda fue la inuencia que su obra y pensamiento dej impre-sa en el Oriente y el Occidente musulmn y judo!

Su vida y sus obras

Aunque los ms importantes bigrafos rabes se han ocupado de nuestro autor39, sin embargo no son muchas las noticias que sobre l nos transmiten. Y, adems, los ms explcitos son bastante pos-teriores a la poca en que vivi. As, por ejemplo, Ibn al-Nadm, que fue uno de los pocos en escribir poco despus de la muerte de nuestro lsofo, apenas nos dice nada: que naci en tierras del Jursn y que destac por su conocimiento de la lgica y de las ciencias antiguas40.

Ab Nasr al-Frb naci en la Transoxiana en una fecha que no es citada por ninguna fuente, pero que pudo ser en torno al ao 260/871, puesto que Ibn Jalliqn nos indica que muri cuando tena unos ochenta aos de edad y todos los bigrafos coinciden en sealar que su muerte tuvo lugar en el mes de ra\abdel ao 339, esto es, a nes del ao 950. Nada sabemos tampoco de su primera formacin. Que su lengua materna fuera el turco y que luego aprendiera el rabe es lo ms probable, como despus veremos.

38. Son palabras de Gilson (1965: 326).39. Entre los que ms han escrito acerca de l, destacan Said al-Andalus

(1985: 137-140; trad. francesa de Blachre 1935: 107-109); Ibn al-Qift (1903: 277-280); Ibn Ab Usaybia (1299/1872, II: 134-140); Ibn Jallikn (1972, V: 153-157). Y, entre las modernas biografas, hay que sealar las de Walzer (1965: 797-800); Badawi (1972, II: 478-483); Fakhry (1983: 107-128). Tambin se puede consultar Gmez Nogales (1980: 7-11), si bien en esta obra se deslizan numerosos errores, cf. Butterworth (1988: 66).

40. Ibn al-Nadm (1348: 368).



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Se traslada a Bagdad en fecha que desconocemos. Entr en contacto con los ms importantes maestros que all enseaban, entre ellos el lgico y mdico nestoriano Yhann b. Hayln, con quien estudi hasta el nal del Libro de la Demostracin (Anal.Post.), segn testimonio del mismo al-Frb41. Es probable que hubiera entrado en contacto con Yhann b. Hayln en la ciudad de Marw, antes de que este maestro se estableciera en Bagdad du-rante el califato de al-Muqtadir (295/908-320/932). El otro per-sonaje importante que tambin tuvo que ver con al-Frb, bien como discpulo o como condiscpulo suyo, fue el famoso traduc-tor y lgico, igualmente nestoriano, Ab Bir Matt b. Ynus, muerto en 328/940. Es importante realzar estos contactos entre otras cosas, porque, como ha puesto de maniesto R. Arnaldez,la frmula trinitaria usada por los nestorianos se encuentra, des-pojada de su signicacin cristiana, en la concepcin farabiana del Ser primero como Intelecto: el que ama es idntico a lo ama-do e idntico al amor, y el que entiende es idntico a lo entendido e idntico al intelecto42. Y sabemos que al-Frb estudi tambin medicina, que nunca lleg a practicar, matemticas y msica, dis-ciplina sta de la que fue uno de los primeros y ms importantes tericos medievales.

Son, sin embargo, dos detalles biogrcos los que juzgo de gran inters para comprender el sentido y la signicacin del pensamiento losco de Ab Nasr al-Frb. En primer lugar, el hecho de que en Bagdad estudiara la gramtica rabe con Ab Bakr al-Sarr\, uno de los ms afamados maestros de ese arte en

41. En una narracin transmitida por Ibn Ab Usaybia (1299/1872:134:30-135:24), que, segn algunos estudiosos, formaba parte de un libro del lsofo titulado La aparicin de la losofa, hoy perdido. Es un texto importan-te porque en l al-Frb pone en relacin la enseanza losca de la escuela de Alejandra con la de Bagdad, a travs de Antioqua y Marw, mostrando la continuidad del programa losco bagdad. Y no hay que olvidar que el pen-samiento farabiano est muy impregnado de la interpretacin de la losofa griega dada por los ltimos alejandrinos. Sobre este texto, cf. el clsico estudio de Meyerhof (1930).

42. Sobre la identicacin, cf. Plotino, Enadas VI, 8, 15; Arnaldez (1989: 14). Ya Quadri (1960: 73) haba indicado, al citar a estos dos personajes como maestro y condiscpulo respectivamente de al-Frb, que las especulaciones de los cristianos sobre la substancia de Dios no le haban sido ajenas.

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la llamada escuela de Bagdad, a la vez que ste aprenda lgica de al-Frb. Por un lado, este hecho podra conrmar el dato, al que he aludido anteriormente, de que su lengua materna no debi de ser el rabe sino el turco. Sin embargo, lo ms valioso de esta informacin es que nos permite adivinar la importancia que Ab Nasr concedi a las relaciones entre pensamiento y lenguaje, preocupacin constante en su reexin losca, como lo prue-ban las numerosas pginas que a ello dedica en distintas obras: lgica y gramtica estn en ntima relacin; pero la gramtica, que es una ciencia particular, propia de cada pueblo, frente al carcter de arte universal que tiene la lgica, no es instrumento idneo para la bsqueda de la verdad43.

El otro detalle biogrco tiene que ver con su presunta re-lacin con el movimiento . Varios estudiosos han sealado la anidad de pensamiento existente entre la losofa de al-Frb y la especulacin intelectual de los diversos grupos es44. Dos bigrafos, Ibn Jallikn e Ibn Ab Usaybia, nos indican que ha-cia el ao 330/942 al-Frb abandon Bagdad y se traslad a Siria, a la corte del soberano hamdan Sayf al-Dawla, conocido en la historia por su liacin , y en cuyos salones se respiraba un ambiente cultural, elegante y renado, donde se daban cita hombres de ciencia, poetas y llogos renombrados. Su estancia aqu se prolong hasta la fecha de su muerte, el ya citado mes de rayab del ao 339/950, salvo un breve viaje que realiz a Egipto

43. Cf. Vajda (1970: 247-260); Arnaldez (1977: 57-65); Langhade (1983: 129-141). Como ya sostuve (Ramn Guerrero 1983), no me cabe la menor duda de que al-Frb, al exponer sus ideas sobre las relaciones entre lgica y gramtica, tiene en mente la clebre disputa que tuvo lugar en Bagdad en el ao 320/932 entre el lgico Ab Bir Matt y el gramtico al-Srf sobre las excelencias de sus respectivas artes. Para M. Mahdi, en la introduccin a su edicin de K. al-hurf, esto no es ms que una hiptesis. Cf. tambin Gmez Nogales (1986: 317-320).

44. As, por ejemplo, Karam (1939: 104) mantiene que la ciudad ideal del lsofo apunta a una organizacin religiosa de la tierra, revelndose en ello, de manera ms exacta, la doctrina ismael del Imm. Gibb (1962: 20) sostiene que entre los partidarios o simpatizantes del movimiento ftim se encontraba nuestro lsofo. Por su parte, Najjar (1961: 62) expresa que su doctrina poltica parece una justicacin terica del movimiento . Otros autores que sostienen parecidas ideas son Watt, Walzer y Gardet. Sobre estas armaciones, cf. Ramn Guerrero (1985: 463-477).



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establecido aqu ya el imperio ftim, tambin vinculado a los es, donde, segn Ibn Ab Usaybia, compuso unos fusl, sec-ciones o captulos, para su ms conocida obra el Kitb al-madna al-fdila45, y donde, segn Ibn Jallikn, acab de componer su Ki-tb al-siysa al-madaniyya. Qu sentido pudo tener la estancia de al-Frb en lugares regidos por soberanos es?

Nada sabemos sobre este traslado, cuando abandona la ciu-dad de Bagdad, donde la losofa haba adquirido una gran tradi-cin y donde estaba asentada una importante escuela aristotlica, vinculada de alguna manera a al-Frb. No me parece que fuera ni por motivos econmicos ni de lujo, atrado por el esplendor de Alepo, puesto que los bigrafos nos lo presentan como un hom-bre que se contentaba con lo indispensable para la vida, no preo-cupado ni por su alojamiento ni por obtener favor o provecho, destacando tambin por su sobriedad en el vestir y en el comer. Se debi, entonces, a un cierto tipo de anidad ideolgica con los gobernantes de Alepo y Egipto? En una de las obras cuya tra-duccin ofrecemos, los Fusl al-madan, hallamos una referencia que podra ser signicativa: Al hombre virtuoso le est prohi-bido permanecer en los gobiernos polticos inmorales, debiendo emigrar a las ciudades virtuosas si es que existen de hecho en su poca. Si no existieran, el virtuoso ser entonces un extrao en este mundo y su vida ser un mal, y le ser preferible antes morir que seguir viviendo46. Estaba aludiendo aqu a los problemas por los que pasaba el califato sunn de Bagdad, vindolo como un ejemplo de mal gobierno y decidiendo emigrar (hi\ra) a una madna fdila, a un gobierno virtuoso, que para l sera sin duda el de Sayf al-Dawla?

Las principales obras de al-Frb, algunas de ellas compues-tas en este ltimo perodo de su vida, segn las noticias de los bigrafos, son de carcter fundamentalmente poltico. En ellas propone una nueva consideracin de la realidad, especialmente de la realidad poltica, que ha de tomar como base y punto de

45. Traduccin castellana de estos captulos en Ramn Guerrero (1987a:19-26).

46. Fusl, p. 95. Cf. Dunlop (1961: 164). Tambin en Milla, p. 56, hay un pasaje similar.

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partida las normas dimanadas de la razn humana. Parece, enton-ces, que su intencin fue la de proponer una reforma de Estado islmico. Y una tal reforma slo poda ser entendida desde un no compartir la ideologa ocial. Y esto, en el mbito sunn, slo podra provenir de quien estuviera prximo a los planteamientos es, movimiento que en el siglo X se haba caracterizado por una intensa actividad poltica y misionera. Entonces, se podra pensar lo que realmente parecen indicarnos estos datos bio-grcos que la posicin farabiana habra sido la propia de un intelectual .

Es cierto que hay paralelismos, similitudes, semejanzas y re-ferencias bastante explcitas entre el sistema farabiano y el de los pensadores es. Ello abonara la tesis de su militancia en este grupo. Pero un anlisis profundo de la losofa de al-Frb nos muestra que son mayores las diferencias que se pueden encon-trar, especialmente en dos cuestiones de gran relevancia para el pensamiento : la elaboracin intelectual de la teora de la pro-feca, por un lado, y la doctrina del conocimiento, por otro. En estos dos aspectos las divergencias doctrinales son tan enormes que difcilmente se podra ver en al-Frb a un exponente de la losofa 47. Y, si hay coincidencias, ellas se deben ms a la fuente comn la losofa griega de la que se nutren ambos sistemas que a anidades ideolgicas e intelectuales.

La losofa de al-Frb me parece que est por encima de los intereses partidistas de cualquier grupo. Siguiendo el camino que haba iniciado al-Kind, al-Frb presinti que la losofa griega era una nueva va de acceso a la verdad, distinta a la que haba indicado la revelacin. La senda que al-Frb pona de ma-niesto, poda, adems, ofrecer soluciones a los problemas que se planteaban en el mundo islmico de sus das, especialmente a

47. Ms detalles sobre las anidades y diferencias entre las dos formas de pensamiento en Ramn Guerrero (1985). Por otra parte, quien ms ha insistido en el carcter estrictamente losco que posee el pensamiento ha sido Corbin (1964), donde se hallar un resumen de su visin del pensamiento de este movimiento poltico-religioso. Por otra parte, quiero advertir aqu que en el islam, y en virtud de lo que ya he dicho anteriormente, es una redundancia decir grupo poltico-religioso, porque todo grupo poltico es tal en virtud de una determinada opcin religiosa, y viceversa (cf. Cahen [1961: 5-6]).



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las dicultades polticas que l vea en el Estado islmico. Era un camino que proporcionaba condiciones universales para estable-cer la estructura de un nuevo modelo de Estado, vlido para to-dos los hombres, incluidos los musulmanes. Al-Frb, por tanto, slo pretenda un compromiso poltico con su poca, en tanto que buscaba y ofreca las soluciones que l crea las mejores. De sus obras no se deduce ningn indicio que nos permita conrmar que militara en alguna secta o grupo. Y si acudi a centros domi-nados por destacados miembros de la comunidad , pudo ha-cerlo slo porque all encontr un ambiente ms favorable para su proyecto, que no en Bagdad, donde al parecer se haba produ-cido una reaccin de tipo ortodoxo tradicional48 y ya se sabe lo que esto ha signicado para la losofa all donde histricamente se ha producido. Que su propuesta de Estado no pasara de ser una utopa, no impide que deje de ser visto en este contexto. En otras palabras, aun reconociendo que no era ms que un plan-teamiento utpico lo que l formulaba, ello no implicaba que su pensamiento no estuviera en conexin con el momento histrico en que le toc vivir.

Por lo que se reere a sus escritos, las listas de ttulos que nos transmiten sus bigrafos oscilan en torno a los cien epgrafes, pero ni todos ellos nos han llegado, ni tampoco todas las obras que se han conservado, son autnticas49. No me parece ste el lugar oportuno para hacer un estudio detallado de estas listas y de los ttulos que ofrecen, por lo que slo me voy a limitar a sealar las ms importantes de ellas50. Siguiendo la clasicacin que Richard Walzer establece en su artculo de la Encyclopdie de lIslam, es-tas obras se pueden distribuir en tres grandes grupos. En primer lugar, sus Comentarios, en especial a obras de Platn, Aristte-

48. Cf. Najjar (1961: 62).49. Cf. Georr (1941-1946: 31-39); Puig (1988: 287-321).50. El primer estudio sobre la obra de al-Frb lo realiz Steinschneider

(1966) ocupando el Abschnitt II: Die Schriften Farabis desde la p. 11 hasta la 141. Han seguido despus los elencos bibliogrcos de Ates (1951); Rescher (1962); Cunbur (1973); Mahfuz (1975). Vanse tambin las listas ofrecidas por Badawi (1972: 484-495) y Cruz Hernndez (1981, I: 178-182). Una puesta al da sobre la bibliografa farabiana hasta 1987 se hallar en el utilsimo artculo de Butterworth (1988: 55-140, al-Frb en pp. 61-67 y 119-122).

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les, Porrio, Alejandro de Afrodisia. En segundo lugar, un cierto nmero de pequeos escritos o monografas, que versan sobre distintos temas loscos, como lgica, fsica, psicologa, metaf-sica, tica y poltica y cuestiones diversas, como, por ejemplo, los editados por Dieterici en la obra que ya he citado, o las refutacio-nes, hoy publicadas, contra Galeno y Juan Filopono. Finalmente, sus obras ms importantes, como Ihs al-ulm (La clasicacin de las ciencias); la triloga compuesta por Tahsl al-saada (La obtencin de la felicidad), Falsafat Atn (La losofa de Pla-tn) y Falsafat Aristtls (La losofa de Aristteles); su ms clebre obra, Mabdi r ahl al-madna al-fdila (Principios de las opiniones de los habitantes de la ciudad virtuosa); su impor-tante Kitb al-hurf (Libro de las letras), del que se ha dicho, auque no me lo parece, que es un comentario a la Metafsica de Aristteles. O, en n, las tres obras cuya versin castellana ofrez-co en este libro: Kitb al-siysa al-madiniyya (Poltica), Kitbal-milla (Libro de la religin) y Fusl al-madan (Artculos de la [Ciencia] Poltica).

Su pensamiento losco

La losofa farabiana parece ser el resultado de una reexin rea-lizada a partir de la losofa griega, que tiene la intencin de ser aplicada a la realidad vivida. Su pensamiento se nos muestra como un intento de introducir una consideracin racional de la realidad en una sociedad estrictamente religiosa como la musul-mana. Y es esta nueva apreciacin de la realidad la que podra proporcionar nuevas normas sobre las que se fundara un orden social perfecto, el ideal o virtuoso (fdila), en el que el hombre, denido como un ser social por naturaleza, podra alcanzar su perfeccin ltima y su felicidad.

Es as como la losofa farabiana tiene un carcter esencial-mente poltico, puesto que su objetivo nal me parece que no es otro que el de modicar los fundamentos mismos de la comuni-dad musulmana, con el n de integrarlos en otros distintos, cuya fuente ya no sera slo la ley divina, sino una ley procedente de la razn humana, aunque en el fondo coincidieran ambas, por-que no seran sino dos expresiones de una y la misma ley o Ver-



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dad. Porque no hay que olvidar que al-Frb se mueve dentro de la tradicin platnica que se inici con el medio-platonismo de Albino y Numenio y continu con el neoplatonismo de Plotino, Porrio y Simplicio, entre otros nombres. Quiero decir que se inspir y vivi en un ambiente dominado por la concepcin de la existencia de una coincidencia de ideas, de concordancia o armonizacin de las doctrinas de Platn y de Aristteles, como lo prueba su obra Concordia entre el divino Platn y el sabio Aristteles51, con la diferencia de que mientras que los ltimos griegos que expusieron esta cuestin pretendan ofrecer una compilacin doctrinal entre los dos, sin preocuparse de su cohe-rencia doctrinal, el lsofo rabe trata de probar, adems, la identidad de ambos sistemas precisamente porque la losofa y la religin son dos expresiones de una sola y misma verdad, conclusin a la que ha llegado por su gran conocimiento de la -losofa griega.

Son justamente los dos rasgos que he destacado en la biogra-fa de al-Frb, el inters por la lgica y por el pensamiento pol-tico, los que constituyen el ncleo de su losofa, que tiene como fundamento esencial una sntesis platnico-aristotlica52, si bien el propio al-Frb ya fue plenamente consciente de cules eran las doctrinas platnicas y cules las enseanzas aristotlicas53.

En una de esas pequeas obras que dej escritas, la que lleva por ttulo Risla f-m yanbag an yuqaddam qabl taallum al-falsafa (Sobre lo que debe preceder al estudio de la losofa), nuestro autor establece una especie de declaracin de principios de su pensamiento: En cuanto a los libros en que [Aristteles] estudia la aplicacin de la losofa, unos versan sobre la reforma de las costumbres , otros sobre el gobierno de las ciuda-des y otros sobre el gobierno de las casas 54. Aunque en este texto se est reriendo a la divisin aris-

51. Traduccin castellana en Alonso (1969). Cf. tambin Cabanelas (1950) y Fakhry (1965).

52. Cf. Gmez Nogales (1986).53. Como ya tuve ocasin de sealar (Ramn Guerrero [1983]). Cf. Druart

(1987).54. Ed. en Frb (1890: 51:19-21; trad. alemana Dieterici [1892: 86];

trad. castellana Ramn Guerrero [1984: 11]).

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totlica de la losofa prctica, las palabras con las que la describe estudia la aplicacin de la losofa son las que nos dan la pauta de cmo concibe al-Frb el saber losco y su divisin: la losofa prctica no es sino la culminacin y realizacin efecti-va, actual y dinmica de la losofa terica. El texto contina as un poco ms adelante: El camino que debe seguir quien desee estudiar la losofa es dirigirse hacia las acciones y alcanzar el n. Dirigirse hacia las acciones es algo que se realiza por medio de la ciencia, porque la perfeccin de la ciencia es la accin. Alcanzar el n en la ciencia se realiza por el conocimiento de las cosas naturales, porque estn ms prximas a nuestra comprensin, y despus por la geometra. Y alcanzar el n en la ciencia se realiza tambin, en primer lugar, por la reforma de s mismo y, luego, por la reforma de los dems, los que estn en la misma casa y los que estn en la misma ciudad55. As, el n del lsofo consis-te, primeramente, en el conocimiento, y, despus, en la accin, porque la perfeccin de la ciencia y del conocimiento est en la accin. Y esta accin es tanto tica (reforma de s mismo) como poltica (reforma de los dems). La losofa, de esta manera, es entendida por al-Frb como un saber terico y prctico a la vez; tiene, como en al-Kind, la doble vertiente de ser una actividad especulativa y prctica.

Por qu se encuentra en al-Frb esta concepcin de la lo-sofa? Porque como estudioso y seguidor de las losofas de Platn y de Aristteles, est de acuerdo con ellos en que el n de la vida humana es la adquisicin de la felicidad. Y, en lugar de plantear esta cuestin desde el punto de vista de la religin que profesa el islam, lo hace desde la creencia de que la losofa es supe-rior a la religin, porque mientras aqulla procede de la facultad racional, que es la facultad superior del hombre, sta slo es ex-presin de la imaginacin, y por ello se sirve de un mtodo distin-to e inferior al de la losofa. Porque, como indica en Madna56,los resultados de la investigacin losca pueden alcanzarse de dos maneras: o porque se impriman en la mente de los hombres

55. Frb (1890: 53:17-22); Dieterici (1892: 89); Ramn Guerrero (1984: 12-13).

56. Madna, p. 278. Alonso (1985: 110).



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tal como son, o porque sean representados analgicamente me-diante smbolos que imitan y reproducen la verdad abstracta. Y en Siysa reconoce la incapacidad de todos los hombres para ac-ceder a esta verdad: La mayora de los hombres, por disposicin natural o por costumbre, no tiene capacidad para comprender y concebir estas cosas. Son aquellos a los que hay que representar-les en imagen, por medio de cosas que los imitan, cmo son los principios de los seres y sus grados... La religin consiste en las impresiones de estas cosas o en las impresiones de sus imgenes en sus almas57. Es decir, hay una verdad, a la que slo los lso-fos tienen acceso directo, pero que puede ser conocida por todos los hombres por otros mtodos distintos del losco.

Es aqu donde cobra sentido su gran inters y empeo por la lgica, ese arte a cuyo estudio dedic gran parte de su vida y de su obra, como he apuntado. La lgica es el arte que contiene aquellas cosas que dirigen de manera correcta a la facultad racio-nal en aquello en donde pueda haber error y que dan a conocer todo lo que previene contra el error, nos dice en su Epstolade introduccin al arte de la lgica58; es la que da las reglas para recticar la mente y dirigir al hombre por el recto camino hacia la verdad. Pero entiende que la lgica no es slo arte del pensamien-to, sino arte que gua tambin la expresin de ese pensamiento, es arte del bien pensar y del bien decir: El arte de la lgica es un instrumento por medio del cual, cuando es empleado en las partes de la losofa, se alcanza el conocimiento cierto de todo lo que contienen las artes tericas y prcticas, no existiendo medio alguno de obtener la certeza en aquello que se busca sin el arte de la lgica. Su nombre procede del trmino logos (nutq), que segn los antiguos indica tres cosas: 1) la facultad por la que el hombre entiende las ideas, se adquieren las ciencias y las artes, y se disciernen las buenas de las malas acciones; 2) las ideas que son producidas por la reexin del hombre en s mismo, llamndose entonces logos interno; 3) la expresin por medio del lenguaje de

57. Siysa, pp. 85-86.58. Al-Tawtia aw al-Rislat allat sudira bi-h al-mantiq, editada en Dun-

lop (1956-1957: 224-235); nueva edicin en Mantiq, I: 55-62. Trad. castellana Ramn Guerrero (1987: 448).

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aquello que est en el pensamiento, llamndose entonces logosexterno59.

Es as como la lgica est en relacin con el lenguaje y la gramtica: mientras que sta se ocupa de las leyes del lenguaje, que es diverso en cada pueblo, la lgica se reere a las leyes del pensamiento humano, que es el mismo para todos los hombres60.Esta relacin entre lgica y lenguaje est fundada en los textos de Aristteles y en la misma tradicin aristotlica, que sistema-tiz lgicamente las categoras del lenguaje usual. Esta tradicin que l recibi se vio reforzada en el mundo rabe por el carcter de la revelacin divina: Dios habla una lengua, el rabe. Y esto conrm pues ya lo estaban la necesidad de incluir Retricay Potica como partes del Organon, porque ambas artes silogs-ticas, como las denomina al-Frb, proporcionan los discursos adecuados para las necesidades de expresin de la revelacin, el discurso retrico y el potico.

En cuanto es ciencia o arte del pensar humano, la lgica nos seala los cinco mtodos de razonamiento o argumentacin: el demostrativo, que es el que conduce a la certeza; el dialctico, que se basa en argumentos probables y que se emplea para la dis-puta y la polmica; el sofstico, por el que se induce al error; el re-trico, por el que se persuade al hombre sobre cualquier opinin, sin alcanzar certeza; y el potico, que busca representar y sugerir en la imaginacin una cualidad por medio de la palabra.

La religin sigue estos dos ltimos mtodos, es decir, el re-trico y el potico, pues las vas retricas son utilizadas en el conjunto de las artes, para ensear a las gentes muchas cosas es-peculativas... y para los discursos que se utilizan en las relaciones (al-mumalt) polticas... Ella no ha sido instituida ms que para convencer, no para ser utilizada en la reexin ni para que por medio de ella se descubra aquello sobre lo que ella persuade61.Sin embargo, la losofa es identicada por al-Frb con el arte de la demostracin, nica que lleva a la certeza62, y dividida en

59. Ibid.; trad. p. 451.60. Cf. tambin Ihs, pp. 21-54 del texto rabe, pp. 13-37 de la trad. cas-

tellana.61. Jitba, pp. 57-59.62. El discurso losco se llama demostrativo; aspira a ensear y hacer



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cuatro partes: Matemtica, Fsica, Teologa y Poltica, donde hay que destacar la consideracin de la Poltica, segn he sealado antes, como ciencia que culmina la losofa, en tanto es la cien-cia que se ocupa del estudio de la felicidad que es verdadera felicidad, de la que es felicidad aparente y no verdadera, y de aquellas cosas que, al ser utilizadas en las ciudades, permiten a sus habitantes alcanzar la felicidad, dando a conocer tambin las cosas que, al ser utilizadas, permiten a sus habitantes apartarse de la felicidad63.

Al-Frb inicia as una tradicin, que se continuar en la se-gunda mitad del siglo X, de obras escritas por diversos autores, que presentan todas ellas como carcter comn la tendencia a denir las condiciones racionales por las que el hombre pueda alcanzar la felicidad. Al-Frb reconoce explcitamente el deseo vehemente que todo hombre siente por adquirir la felicidad: La felicidad es un n que todo hombre desea. Todo aquel que se di-rige con su esfuerzo hacia ella, tiende a ella slo en tanto que es una cierta perfeccin. Y esto es algo que no necesita ser explicado por medio de razn alguna, porque es sumamente conocido: toda perfeccin es un n que el hombre desea64. Y en Siysa insiste en que la felicidad es el n ltimo al que tiende todo hombre: Puesto que el objetivo de la existencia del hombre est en alcan-zar la felicidad ltima, es necesario que para alcanzarla conozca qu es la felicidad, que establezca su n y que ste sea objeto de su atencin; despus, necesita conocer las cosas que le capacitan para alcanzar la felicidad y luego ha de hacerlas65. Texto ste en el que se ve de nuevo la implicacin existente para al-Frb entre conocimiento y accin, entre saber terico y saber prctico, pues-to que en l pone de maniesto cmo el hombre debe conocer primeramente aquellas cosas por las que se consigue la felicidad y despus realizarlas.

clara la verdad en aquellas cosas cuya naturaleza consiste en llegar al conoci-miento cierto (Ramn Guerrero [1987: 449]). La teora de la demostracin farabiana ha sido estudiada por Galston (1981: 23-34).

63. Ramn Guerrero (1987: 451).64. Tanbh, p. 1. De esta obra existe versin latina medieval, publicada por

Salman (1940). Traduccin francesa de Mallet (1987-1988).65. Siysa, p. 78.

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Al ser la felicidad el n de la perfeccin humana, puesto que es lo que se elige por s mismo y no por razn de otra cosa, el que quiere alcanzarla ha de seguir un camino, sealado en Tahsl: Las cosas humanas por medio de las cuales, cuando se dan en acto en las naciones y en los ciudadanos, ellos consiguen la felicidad terre-na en esta vida y la felicidad ltima en la otra vida, son de cuatro clases: las virtudes tericas, las virtudes deliberativas, las virtudes morales y las artes prcticas66. Y las primeras no son otras que la losofa propiamente dicha. De ah que la felicidad slo se alcanza a travs de la losofa67.

En este pasaje de Tahsl hay un detalle que merece ser des-tacado: se trata de que no hace referencia al hombre individual como sujeto primero de la felicidad, sino que utiliza los trminos al-umam wa-ahl al-madan, las naciones y los habitantes de las ciudades. Y es que al-Frb, el tanto a la comunidad en que vive, la Umma, como a la tradicin platnica y aristotlica, pien-sa que la felicidad o perfeccin suprema y ltima del hombre no es cosa del individuo aislado y solitario, sino que slo puede ser alcanzada en una sociedad, con la ayuda de alguien que le conduz-ca y encamine hacia ella: En razn de lo que se ha dicho acerca de la diferencia existente en las disposiciones naturales de los hombres individuales, no todo hombre puede conocer por s mis-mo la felicidad, ni aquellas cosas que debe hacer, sino que para ello precisa de un maestro y de un gua68. Y, siguiendo a Platn, arma que este maestro o gua no es otro que el lsofo, que, en cuanto tal, ha de convertirse en el gobernante de la ciudad per-fecta o virtuosa, nica en la que el hombre puede alcanzar la que es verdaderamente felicidad.

Para al-Frb es el lsofo-gobernante69 el que ha de poseer de manera perfecta la ciencia poltica, porque es ella la nica por la que se puede adquirir esta felicidad: La ciencia poltica se ocupa primariamente de la felicidad... Tambin se ocupa de las acciones, modos de vivir, cualidades morales, costumbres y hbi-

66. Tahsl, p. 2. Mahdi (1969: 13).67. Tanbh, p. 21; trad. latina, p. 45.68. Siysa, p. 78.69. Cf. Daiber (1986a).



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tos voluntarios, seala en Milla70. Y todava en Tahsl leemos: La ciencia poltica consiste en el conocimiento de las cosas por medio de las cuales los habitantes de las ciudades alcanzan la feli-cidad a travs de la asociacin poltica71. La Poltica, en conse-cuencia, se convierte en una ciencia necesaria para el n al que tiende todo hombre: alcanzar la felicidad. Por mediacin de ella, el lsofo-gobernante ha de fundar la ciudad virtuosa, perfecta, ideal (al-madna al-fdila), en la que los ciudadanos puedan en-contrar las mejores condiciones posibles para que cada uno de ellos, en la medida de sus capacidades, obtenga su perfeccin l-tima. Ese Estado, entonces, ha de regirse por las leyes y normas que disponga el lsofo, en virtud de los conocimientos tericos que posee: el saber sobre los primeros principios de los seres y del universo, porque hay una perfecta correspondencia entre uni-verso y ciudad, entre las partes de aqul, ordenadas y regidas por el Divino Creador, y las partes de sta, ordenadas y regidas por el lsofo-gobernante72.

Surge as la exigencia de que el lsofo adquiera un com-pleto conocimiento del universo y de su Creador, con el n de que su actividad la aplicacin de su saber poltico pueda ser una imitacin de las acciones de Dios, que es el n supremo de toda losofa, en mxima que al-Frb toma del Teeteto plat-nico73. Porque, en efecto, de la misma manera que Dios, como Intelecto o Razn Primera y Suprema, es creador y organizador del universo, as el lsofo ha de ser, en virtud de su propia ra-zn lo divino que hay en el hombre, principio de orden y organizacin del nuevo Estado, como maniesta claramente en los siguientes textos: El n al que se tiende al estudiar la loso-fa es conocer al Creador Altsimo: que es Uno, Inmvil, Causa eciente de todas las cosas y Organizador de este mundo por su bondad, su sabidura y su justicia. Las acciones que debe realizar el lsofo han de consistir en imitar al Creador en la medida de lo posible al hombre74. Por su conocimiento terico le ser

70. Milla, pp. 52-53.71. Tahsl, p. 16.72. Cf. Milla, p. 65.73. Cf. Berman (1961).74. Frb (1890: 52). Ramn Guerrero (1984: 12).

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evidente al lsofo que la asociacin poltica y la totalidad que resulta de la asociacin de los ciudadanos en las ciudades corres-ponde a la asociacin de los cuerpos que constituyen la totalidad del universo... Por ello, la ciudad ha de incluir aquellas mismas cosas que estn presentes en el universo entero75. En resumen, que debe imitar a Dios y seguir las huellas de la direccin del que rige el universo cuando da a las diferentes clases de seres los dones naturales, naturaleza y disposiciones propias que les ha establecido y en las que se asientan... ha de establecer en las ciudades y naciones cosas similares a stas, pertenecientes a las artes, dis-posiciones y hbitos voluntarios, a n de que se realicen com-pletamente los bienes voluntarios en cada una de las ciudades y naciones segn su grado y merecimiento, para que por razn de ello las comunidades de las naciones y ciudades lleguen a la feli-cidad en esta vida y en la vida futura. Por razn de esto se sigue necesariamente tambin que el gobernante primero de la ciudad virtuosa ha de conocer la losofa terica de manera completa, porque slo desde ella puede ocuparse de aquella organizacin que Dios Altsimo ha establecido en el universo, de manera que pueda imitarlo76.

El conocimiento es necesario al lsofo para poder aplicar su saber poltico, por el que se consigue la felicidad. Y como la ma-yora de los hombres se muestran incapaces de alcanzarla por s mismos, el gobierno de la losofa en el nuevo Estado es la nica garanta para ello. De esta manera, al-Frb estableca cmo el Estado en el que pensaba trasunto el de la Repblica platni-ca ha de regirse por las normas que proceden de la razn, en virtud, como ya he armado, del conocimiento que el lsofo adquiere, a travs de su facultad intelectual, del universo entero. Cualquier otra comunidad que no est gobernada por esas leyes racionales ser un Estado imperfecto.

Ab Nasr al-Frb propona, de este modo, la total integra-cin de la losofa griega en el mundo islmico en que viva, con la pretensin, quizs, de proponer una reforma del Estado real

75. Tahsl, p. 19.76. Milla, pp. 65-66.



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de su poca. Es cierto, como ha sealado Ch. Genequand77, que la concepcin farabiana est en las antpodas del realismo pol-tico del islam y que no hay en ella elementos para una reforma concreta del califato. Pero no puedo estar de acuerdo con su ar-macin de que carece de relacin directa con las realidades de su tiempo y de que no es ms que un eco nostlgico. La difcil situa-cin por la que atravesaba ya el imperio islmico exiga una re-exin terica sobre su propia realidad. Al-Frb encontr una posible solucin en el pensamiento griego, que l supo adecuar perfectamente a la realidad islmica, identicando al lsofo-gobernante de Platn con el Profeta y sugiriendo que la sociedad, como he dicho antes, se rigiera por leyes racionales y no por las vigentes en el Estado islmico: las fundadas en la tradicin de una revelacin. Quiz explique esto el porqu de su utilizacin de la poltica platnica y no de la aristotlica. Recordemos que Platn haba manifestado lo siguiente: Me vi obligado a declarar, en honor de la verdadera losofa, que slo desde ella es posible reconocer lo justo en el terreno poltico y en el privado, y que el gnero humano no cesar en sus males antes de que la raza de los que son verdadera y rectamente lsofos llegue a las magis-traturas pblicas, o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser verdaderamente lsofos78.

Pero, para que tal idea pudiera ser aceptable a ojos de sus conciudadanos musulmanes, era menester que se mostrara que la losofa poda tambin ser capaz de proporcionar las mismas respuestas a aquellas cuestiones que la religin islmica responda satisfactoriamente para ellos. De aqu que al-Frb hubiera de entregarse a la tarea de hacer ver la coincidencia de religin y -losofa como caminos convergentes y no divergentes. Por qu, si no, habla al-Frb de la necesidad de la religin en la sociedad? Por qu se ve obligado a proporcionar una justicacin racional del mundo de la profeca? No ser porque l necesitaba evitar las susceptibilidades que pudiera originar en la comunidad mu-sulmana su propuesta de reforma radical del Estado? Sin rechazar la comunidad en que viva, al-Frb proyectaba un nuevo mode-

77. Genequand (1984: 38).78. Carta VII, 326 a-b.

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lo de Estado, cuya realizacin actual debi de creer posible al igual que Platn en Siracusa en la corte del prncipe hamdan Sayf al-Dawla. Como ya dije antes, su planteamiento utpico no signica desconocimiento ni desinters por la realidad histrica que vivi.

3. LAS OBRAS TRADUCIDAS

Tres son las obras farabianas cuya traduccin espaola ofrezco a continuacin. Las tres pertenecen al grupo de escritos que po-dramos llamar obras losco-polticas, en las que el problema central que al-Frb debate es el de la asociacin poltica y el de la mejor forma de comunidad. Bajo la inspiracin platnica a que ya he aludido, pero tomando muchos elementos aristotlicos, el lsofo rabe establece que el n del hombre es la vida virtuosa o feliz, y que esto slo puede alcanzarlo bajo un gobernante que sea capaz de proporcionar a los ciudadanos todo cuanto precisan para lograr esa felicidad. Hay en estas obras, adems, una elaborada estructura losco-terica, que constituye, como ya he dicho, el mundo de conocimientos necesario para alcanzar aquel n.

Los tres escritos que traduzco reejan perfectamente cuanto he puesto de maniesto sobre el pensamiento farabiano, adems de proporcionar una exposicin completa de su concepcin -losca. La importancia de estas obras losco-polticas de al-Frb ya fue puesta de relieve por R. Arnaldez al sealar que para los ojos miopes de los historiadores de la losofa el siste-ma de Ab Nasr parece estar compuesto slo de piezas y trozos, no viendo en l la personalidad de un autntico pensador al no atender a su aspecto ms importante: su doctrina poltica, que constituye el centro privilegiado desde el que estudiar la unidad original de su pensamiento losco79.

Por todo esto, me parece oportuno comenzar a estudiar a nuestro autor tomando como punto de partida aquellas obras polticas que nos permiten adentrarnos en su sistema losco. Y las tres cuya versin presento tienen en comn esto: abordan el

79. Arnaldez (1951: 157).



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pensamiento losco desde la perspectiva poltica, completn-dose mutuamente. De ah el inters que ofrece la lectura conjun-ta de las tres. Porque, proporcionndonos la primera de ellas el esqueleto o armazn en que se articula el pensamiento farabiano, las otras vienen a llenar, a completar, a aclarar o a hacer ms ex-plcito lo expuesto en Siysa, facilitndonos as la comprensin de sta y de Madna. Veamos un ejemplo de esto.

Acabo de indicar que el habitante de la ciudad virtuosa est obligado a adquirir unos conocimientos, bajo la direccin del go-bernante-lsofo, para poder alcanzar la felicidad, el n ltimo al que todo hombre aspira. sta es la enseanza que al-Frb expone tanto en Madna como en Siysa. Las razones de esta exi-gencia no parecen estar claras en estas dos obras. Pues bien, los fundamentos de ese requerimiento estn explicitados en Fusl,all donde dice lo siguiente: Las partes de la ciudad y los gra-dos de sus partes estn unidos y vinculados unos con otros por la amistad80, mientras que permanecen sujetos y protegidos por la justicia y los actos de justicia. La amistad puede ser natural, como el amor de los padres por los hijos, y puede ser voluntaria, en tan-to que su inicio sean cosas voluntarias a las que sigue la amistad. La voluntaria es triple: por participar en la [misma] virtud, por razn de inters y por razn de placer. La justicia es la que sigue a la amistad. En esta ciudad virtuosa la amistad se da primeramente por participar en la [misma] virtud, y esto se adquiere por parti-cipar en las opiniones y en las acciones. Las opiniones que deben ser compartidas son tres: sobre el comienzo, sobre el nal y sobre lo que media entre ellos. La conformidad de opinin respecto del comienzo consiste en la conformidad de sus opiniones sobre Dios Altsimo, los seres espirituales, los hombres piadosos que fueron el modelo, sobre cmo comenz el universo y sus partes, sobre cmo lleg a ser el hombre, los grados de las partes del universo y la relacin de unas con otras, su situacin respecto de Dios Altsimo y respecto de los seres espirituales, y luego la situacin del hombre respecto de Dios y de los seres espirituales. ste es el comienzo. El nal es la felicidad. Lo que media entre ellos son las

80. Sobre mi traduccin de mahabba por amistad en lugar de amor, vase la nota 95 correspondiente en la traduccin de Fusl.

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acciones por las que se obtiene la felicidad. Si las opiniones de los ciudadanos coinciden en estas cosas y luego se perfecciona esto por las acciones con que mutuamente se obtiene la felicidad, en-tonces de esto se sigue necesariamente la amistad mutua. Y, pues-to que ellos son vecinos en una sola morada y necesitan unos de otros y unos prestan benecio a otros, entonces tambin de esto se sigue la amistad que es por razn de inters. Luego, por razn de participar ellos en las [mismas] virtudes y porque unos prestan benecio a otros y unos producen placer a otros, se sigue de eso tambin la amistad que es por razn del placer. Por este motivo se unen y se ponen en relacin mutua81.

A primera vista podra parecer que era exigencia demasiado desorbitada el requerir un conocimiento losco a los ciudada-nos. En este texto que acabo de citar, sin embargo, la necesidad de esos conocimientos se pone de maniesto: se precisan para alcanzar la mutua amistad, porque slo de este amor puede sur-gir la verdadera ayuda y colaboracin entre los habitantes de la ciudad para obtener el n al que todos tienden. Y un texto muy semejante hallamos al nal de Milla.

La Poltica

Conocida ya en castellano su ms famosa obra, las Opinionesde los habitantes de la ciudad virtuosa82, le sigue en importancia la intitulada Kitb al siysa al-madaniyya, que podra traducirse como Libro del gobierno poltico, o ms brevemente por Polti-ca, puesto que los trminos siysa al-madaniyya corresponden al griego Politeia83, entendida no como ciencia, sino como arte o actividad de gobernar un pas, tal como la dene en el Ki-tb al-milla84, esto es, como rgimen poltico o sistema de

81. Fusl, pp. 70-71, 61.82. Aunque la versin de Alonso, que titul La ciudad ideal, es correc-

ta, sin embargo est realizada sobre una edicin egipcia aparecida en El Cairo en 1906. De ah que la obra sea merecedora de una nueva traduccin a la luz de la excelente edicin realizada por R. Walzer, publicada pstumamente en 1985.

83. Cf. Dieterici y Brnnle (1904), Einleitung, p. xxvii. Cf. tambin Rosen-thal (1967: 77).

84. Milla, p. 54:14-15.



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gobierno, segn ya he dicho al principio. Se trata de una obra que ofrece muchos paralelos con Madna, hasta el punto de que se podra suponer que Madna y Siysa fueran dos redacciones diferentes de un mismo escrito. Porque, como Madna, la obra que aqu traduzco es un escrito en que su autor trata de subrayar las implicaciones sociales y polticas del modo de vida losco griego, como ha manifestado Walzer85, tratando de convencer a sus lectores de que la losofa puede modicar la vida del indi-viduo en tanto que musulmn, as como la estructura de la dral-Islm, para lo cual al-Frb tiene que ocuparse de cuestiones de fsica, biologa, psicologa, cosmologa, metafsica y tica. Sin embargo, hay tambin entre las dos obras numerosas diferencias no accidentales, como seala el editor rabe F. M. Najjar en la introduccin rabe86.

Segn Ibn Ab Usaybia87, Siysa es conocida tambin por otro ttulo: Mabdi al-maw\dt, esto es, Los principios de los seres, epgrafe por el que, adems de Averroes, la menciona Mai-mnides en su carta a Samuel b. Tibbon en un clebre texto88. La explicacin de esta otra denominacin puede encontrarse en las siguientes palabras de Sid al-Andalus: Despus de esto tiene dos libros incomparables sobre metafsica (al-ilm al-ilh) y sobre poltica (al-ilm al-madan): uno es el conocido por al-Siysa al-madaniyya y el otro es el conocido por al-Sra al-fdila89; en ellos

85. En su comentario a Madna, p. 381.86. Siysa, p. 13.87. Ibn Ab Usaybia (1299/1882, II: 139:14). Este nuevo ttulo, como

apunta Druart (1987: 38), recuerda el comienzo de Metafsica, VI, 1, 1025b 3: Buscamos los principios y las causas de los seres.

88. Dio a conocer este pasaje de la carta de Maimnides en que se cita este ttulo Munk (1988: 344). El texto en Maimnides (1988: 122). El mismo Munk seala en la nota 2 de la p. 344 que la obra de al-Frb se conserva en una versin hebrea, realizada precisamente por el hijo de Samuel, Moiss ibn Tibbon, en tres mss. de la Biblioteca Nacional de Pars.

89. Sin querer dilucidar a qu obra se puede referir con este ttulo, que vendra a signicar La conducta virtuosa, dir que unos han sostenido que es un escrito que no se ha encontrado y otros que se podra indenticar con el Kitb al-milla; en este ltimo caso hay que tener en cuenta lo que diremos ms adelante, a propsito del Kitb al-milla y de la mencin por Ibn Tufayl de una obra con este mismo ttulo. Por razones internas, entonces, me parece correcto

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da a conocer las ms importantes ideas de la metafsica, segn la doctrina de Aristteles, acerca de los seis principios espirituales y cmo de ellos proceden las substancias corpreas, segn el orden en que derivan, y cmo alcanzar la sabidura; da a conocer tam-bin los grados del hombre y las facultades del alma; distingue entre la revelacin y la losofa; describe las clases de ciudades, la virtuosa y las no virtuosas, y muestra la necesidad para las ciuda-des del ocio real y de leyes profticas90.

Quiere esto decir que la obra farabiana es un tratado com-pleto de losofa, cuyas partes ms importantes son Metafsica y Poltica, adoptando una estructura semejante a la que presenta Madna: comienza por una descripcin del Ser Primero o Causa Primera del universo; contina con una descripcin del universo; sigue la descripcin del hombre y del alma humana, con sus fa-cultades, y concluye analizando la ciudad o Estado, distinguiendo la virtuosa de las no virtuosas91. Y ello porque para al-Frb, como ya he dicho, la Metafsica tiene que ver con la Poltica, estando incluida aqulla dentro de sta, porque tiene relacin directa con el hombre poltico y con la felicidad a que aspira: esta felicidad slo se alcanza por el conocimiento terico del universo y por actuar de acuerdo con ese conocimiento de la estructura del universo que se ha adquirido.

Claramente est expresado esto en las dos partes de que consta el libro de al-Frb: una primera que versa sobre Los principios de los seres, metafsica por consiguiente92, y una segunda polti-ca93, que se emplea en describir la felicidad y las distintas clases de ciudades o Estados en que puede agruparse el hombre. Todo ello apunta a alcanzar la perfeccin suprema del hombre, que slo se consigue, repito, a travs de la perfeccin terica.

aceptar la lectura del texto de Sid que propone R. Blachre en su versin francesa, p. 109: K. al-madna al-fdila, porque esta obra s que responde al contenido del que habla el cad toledano.

90. Said al-Andalus (1985; 139-140; trad. francesa Blachre [1935: 109]).91. Cf. Mahdi (1981: 18-19).92. Una descripcin bastante completa de esta primera parte se hallar en

Druart (1987: 38-42).93. De esta segunda parte existe versin inglesa de F. M. Najjar en Lerner

y Mahdi (1963: 32-57).



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Esta obra fue dada a conocer por vez primera, en la versin hebrea de Moiss b. Tibbon, por M. Philippowski: Sefer ha-tehill^ hannims^, en Sefer hsf, almanaque hebreo para el ao 5610 (= 1849-1850), publicado en Londres, 1849, en edicin muy poco conocida y de la que muy pocos han podido hacer uso, segn testimonio de F. M. Najjar94. Despus, en 1904, P. Brnnle public la versin alemana que F. Dieterici haba rea-lizado a partir de los dos nicos mss., defectuosos, que de ella se conocan, el del British Museum y el de Leiden, en una edicin que tampoco tuvo mucha fortuna, a juzgar por el escaso nmero de ejemplares existente95. La necesidad de conocer el texto rabe fue cubierta por la Dirat al-marif al-U^maniyya de Hayda-rabad, en la India, que en 1927 realizaba la editio princeps de la obra, aunque en edicin muy defectuosa, de difcil lectura en muchos pasajes, lo que probablemente haya motivado que hasta la fecha no se haya publicado ninguna otra versin en lengua occidental de este importante libro farabiano.

La versin que presento aqu es, pues, la segunda en lengua occidental, y la primera realizada a partir de la cuidada edicin que en 1964 nos ofreca Fauzi Mitri Najjar tomando como base tres nuevos mss. descubiertos por M. Mahdi en 1961 en Estam-bul, especialmente el Fyz Allh, n. 1279, el ms completo y correcto de todos.

El Libro de la religin

Tanto en Siysa como en Madna al-Frb ha denido las con-diciones de la ciudad virtuosa. Ha establecido tambin que su gobernante ha de ser el lsofo, porque ella debe estar regida por la losofa y por las normas que de sta se establezcan. Pero, como ya he dicho, esto no es ms que una utopa. Consciente de ello, al-Frb reconoce la necesidad de la religin en esta ciudad,

94. En el prefacio ingls a su edicin rabe, Siysa, p. 10. Vase una cita extrada de esta edicin en Wolfson (1935: 95; reimpresin en Wolfson [1973:276]), donde se da como lugar de edicin Leipzig.

95. Dieterici y Brnnle (1904). La obra contiene, a modo de introduccin, un breve estudio, realizado tambin por Dieterici antes de morir, sobre la natu-raleza de la losofa rabe.

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porque la religin tiene su propia funcin que cumplir en ella: es la nica garanta que tienen los ciudadanos para alcanzar la feli-cidad. Quiz sea sta la razn por la que al-Frb compuso esta obra, el Kitb al-milla, en donde se ocupa de denir la naturaleza y caractersticas de la religin (milla), que por ser la propia de la ciudad virtuosa tambin ha de ser virtuosa: al-milla al-fdila. En este nuevo escrito hallamos una descripcin de los principios y de las reglas generales que subyacen a la estructura de aquellas otras dos obras.

Porque, en efecto, en Siysa y en Madna al-Frb ha estable-cido las doctrinas y las acciones por medio de las cuales se pue-de instituir una comunidad virtuosa; es decir, establece en ellas el modelo que ha de seguir quien se constituya en gobernante primero de una ciudad virtuosa, deniendo detalladamente la mejor de ellas en sus contenidos doctrinales y actos de culto. En cambio, en Milla presenta y expone los principios que deben co-nocer el legislador de la ciudad virtuosa y sus sucesores para esta-blecerla, es decir, da a conocer una especie de teora losca de la religin virtuosa en general. Pero, entindase bien que, cuando al-Frb habla aqu de religin, no se est reriendo a la reli-gin individual, aquella que responde al sentimiento ms ntimo, profundo y personal de muchos individuos humanos, sino a la re-ligin como comunidad. Por eso la dene al comienzo de la obra como una especie de sistema de doctrinas, ideas y creencias por las que se rige una ciudad o nacin, acompaado de un conjunto de prcticas de tipo cultual.

Dos partes bien diferenciadas se pueden descubrir en la obra. La primera versa sobre la milla y su relacin con la losofa, de-terminando qu es la milla, quin es y qu caractersticas ha de tener el gobernante primero (al-ras al-awwal) y sus sucesores, y cmo ella y stos necesitan del Derecho (Fiqh) y de la Teologa (Kalm)96 como dos artes por medio de las que se pueden dedu-cir y extraer decretos, normas y leyes que el gobernante primero no determin; seala, adems, cmo esta religin virtuosa se asemeja a la losofa: ambas constan de parte terica y de parte prctica, pudiendo slo el hombre ejercitar esta parte si antes ha

96. Cf. Mahdi (1975: 137-140).



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desarrollado aqulla. Y la religin se asemeja a la losofa porque es la nica posibilidad que tienen los habitantes para adquirir las doctrinas y opiniones que constituyen el sistema losco de la verdad, por medio de manifestaciones retricas y poticas, que son representaciones de la verdad, al ser inaccesibles a ellos los argumentos demostrativos, como antes puse de maniesto.

La segunda parte se ocupa ampliamente de la Ciencia Poltica, que es parte de la losofa97, dando a conocer qu ha de estudiar esta ciencia las doctrinas u opiniones que han de conocer los habitantes de la ciudad o religin virtuosa y explicando todo esto de una manera muy general.

La obra representa, entonces, en palabras de Erwin I. J. Ro-senthal98, el continuo proceso de adaptacin entre la religin re-velada y la soberana razn humana, entre aquella comunidad re-ligiosa basada en una doctrina inspirada por Dios y codicada en una ley, la ara, y la que ha de fundarse en las normas dimanadas de la razn. Un proceso que tiene como base, por una parte, el co-nocimiento que ha de poseer el gobernante para desempear el ocio o arte real, aquel que se adquiere por medio de la Cien-cia Poltica (al-ilm al-madan), puesto que el buen gobierno slo podr tener lugar por el perfecto conocimiento de aquellas ac-ciones y disposiciones que llevan a obtener la felicidad99; y, por otra, la propia experiencia poltica, tal como sucede en el caso de la medicina, que no basta el conocimiento del arte o ciencia para ser un buen mdico, sino que se precisa de la experiencia que obtiene el mdico al dedicarse largo tiempo a la curacin de los enfermos: Pero, para realizar aquellas acciones, no le basta con tener en profundidad el conocimiento de las cosas universales y la capacidad de conocerlas, sino que adems ha de disponer de otra capacidad, adquirida por la larga experiencia y la observa-cin, por la que pueda determinar las acciones respecto a su can-tidad, a su cualidad, a su momento y a las restantes cosas por las que se pueden determinar las acciones, e imponer reglas propias,

97. Un penetrante anlisis de la relacin entre Ciencia Poltica y Filosofa, tal como la plantea al-Frb en sta y en otras obras, se hallar en Mahdi (1975).

98. Rosenthal (1974: 65).99. Cf. Brewster (1973-1974: 25-26).

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sea atendiendo a cada ciudad, a cada nacin o a cada individuo, o sea atendiendo a una situacin que se presenta momentnea-mente o a lo que puede suceder en cada momento. Pues las accio-nes del ocio real slo se dan en las ciudades particulares, es de-cir, en esta o en aquella ciudad, en esta o en aquella nacin, en este o en aquel hombre. La facultad por la que el hombre puede descubrir las condiciones por las que l determina las acciones, atendiendo a lo que observa en cada comunidad, ciudad, grupo o individuo y atendiendo a cada suceso que tiene lugar en una ciu-dad, nacin o individuo, es llamada por los antiguos prudencia. Esta facultad no se adquiere por el conocimiento de las generali-dades de la ciencia ni por el cumplimiento de todas ellas, sino por una larga experiencia en los individuos100. As, tres cosas exige el perfecto cumplimiento de la tarea del arte u ocio real: conoci-miento de las generalidades de la ciencia poltica, conocimiento de la losofa terica y la prudencia, que surge de la experiencia.

Esta obra no debe confundirse a pesar de que, como seala su editor M. Mahdi en la introduccin rabe101, los autores mo-dernos se empean en darle ese ttulo con aquella que Ibn Tu-fayl denomina Kitb al-milla al-fdila en el prlogo de su Hayyb. Yaqzn, porque expresamente arma el andalus que al-Frb sostena en la obra as intitulada que las almas perversas pervi-ven eternamente despus de la muerte con sufrimientos eternos102,armacin que desde luego no se encuentra en el escrito hoy conocido, al menos tal como se nos ha conservado. En cambio, s habla en Madna y en Siysa del destino de estas almas103.

M. Mahdi realiz su edicin tomando como base el ms. Cod. Or. 1002 de Leiden, fols. 51v-60v, nico en que se halla comple-ta la obra, y tras colacionarlo con el extracto aunque conserva el texto en su casi totalidad contenido en el ms. Ajlaq 290 de la Taymriyya de la Dr al-kutub egipcia. De esta obra se ha pu-blicado una versin francesa por D. Mallet104. La traduccin est

100. Milla, pp. 58-59.101. Milla, p. 13.102. Ibn Tufayl (1948: 53).103. Madna, pp. 268-272; Alonso (1985: 105-107). Siysa, p. 83.104. Mallet (1989). En esta obra se traducen al francs Concordia entre las

opiniones del divino Platn y Aristteles y Libro de la religin.



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elaborada a partir de la edicin de Mahdi, de la que he suprimido la divisin en pargrafos, proponiendo otra ms acorde, segn me parece, con el sentido del texto y con las dos grandes partes en que ste se divide.

Los Artculos de la Poltica

Como tercera obra, sta no es ms que una coleccin de artcu-los (fusl) en los que se exponen con ms o menos detalle aque-llas doctrinas, ideas o conocimientos en general de los que ha de ocuparse la Ciencia Poltica segn lo que al-Frb ha declarado en el Kitb al-milla. Porque, como aqu podemos leer, la Ciencia Poltica se ocupa de la felicidad; se ocupa de los actos, cualidades, hbitos voluntarios, costumbres, por los que se alcanza la felici-dad; se ocupa de establecer estos actos, cualidades y costumbres en las ciudades y naciones; se ocupa del gobernante primero y de sus sucesores, as como de las cualidades que todos ellos han de poseer; es decir, versa sobre todo aquello que Aristteles incluy en los libros de tica y de Poltica. Pero, para al-Frb, la Ciencia Poltica tambin se ocupa, como ya he dicho anteriormente, de los grados de los seres que hay en el universo. El pasaje ms claro en donde realiza tal armacin se halla en el Tahsl, donde se puede leer el siguiente texto que no deja lugar a dudas sobre el objeto de la Ciencia Poltica: Por eso se llama animal social y animal pol-tico. De aqu procede otra ciencia y otra teora que estudia estos principios intelectuales, las acciones y los hbitos por los que el hombre se aplica hacia esta perfeccin. De aqu procede la ciencia humana y la ciencia poltica (al-ilm al-madan): ella comienza considerando los seres metafsicos105, siguiendo el mismo mtodo que sigue con los fsicos106. Se trata, como ya he dicho antes, de la gran vinculacin que hay en al-Frb entre metafsica y poltica.

Pues bien, todas estas cuestiones las encontramos esbozadas, explicitadas, detalladas o simplemente aludidas en los Fusl. Por-que, en efecto, hallamos ideas sobre la denicin de la felicidad,

105. Literalmente dice: los seres existentes que estn despus de los fsi-cos.

106. Tahsl, 14:14-18. Mahdi (1969: 23).

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sus objetivos, las caractersticas de las ciudades virtuosas y no vir-tuosas, sus gobernantes, las distintas clases de virtudes, la compo-sicin del hombre, el hombre como ser social, junto a ideas sobre el ser, las categoras metafsicas, la Causa Primera, la estructura metafsica del universo, etc. Y todo ello en una mezcla que carece de orden y de organizacin, lo que explica el ttulo ms exacto de la obra, aquel con el que F. Najjar lo ha editado: Fusl muntazaa(Artculos extractados). Por supuesto, segn el mismo al-Frb, la fuente originaria de la que se extractan estos artculos o apartados son los libros de los antiguos lsofos, como leemos en el incipitde la obra. Veamos con ms detalle este aspecto referente al ttulo.

La editio princeps, realizada por D. M. Dunlop en 1961, pre-sentaba el siguiente encabezamiento: Fusl al-madan (Aphorisms of the Statesman). El editor escoga el ttulo que se encuentra en uno solo de los diversos mss. que contienen la obra, el de la Bodleiana de Oxford, Or. 307, fols. 91v-109r, lo que le facilit traducirlo al ingls como Aforismos del hombre de Estado. Sin em-bargo, como el mismo Dunlop seala en nota a su edicin (p. 9) dicho epgrafe no es el que se encuentra en otros mss., ni tampo-co en las listas de obras de al-Frb. F. M. Najjar, en su nueva edicin que incluye cien fusl en lugar de los noventa y cinco de la edicin de Dunlop, elige el ttulo de Fusl muntazaah (Selected Aphorisms), a falta de pruebas ms concretas sobre el ttulo y a la espera de que nuevas fuentes permitan determinar su verdadero ttulo (p. 13 de la introduccin rabe). Con cul de los dos nos quedamos?

Al describir Ibn Abi Usaybia la lista de obras de al-Frb, tras citar el Kitb al-madna al-fdila dice lo siguiente: Comen-z a componer este libro en Bagdad y lo llev a Siria a nes del ao 330; en Damasco lo termin de redactar en el ao 331. Luego, despus de haberlo compuesto, revis la copia y anot en ella los captulos (al-abwb). Ms tarde, alguien le pidi que lo dispusie-ra en secciones (fusl) que indicaran la divisin de sus ideas prin-cipales. Redact estas secciones en Egipto en el ao 337 y son seis las secciones107. Citando este mismo pasaje, Dunlop se pregunta

107. Ibn Ab Usaybia (1299/1882, II: 138-139). Vase Ramn Guerrero (1987a: 9-11).



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si estos Fusl de los que habla Usaybia constituyen la obra que l edita y traduce y, aunque inicialmente establece la armativa, despus reconoce la dicultad planteada por el nmero de fuslde los que habla el bibligrafo rabe, seis, mientras que l edita exactamente noventa y cinco. Y aunque los abwb de los que habla Usaybia eran conocidos desde la edicin prncipe del Kitbal-madna en 1895 por Dieterici, puesto que ya los incluy all no as la bastante posterior traduccin espaola de Alonso, sin embargo los fusl que menciona no han sido conocidos hasta que en 1968 M. Mahdi los editaba junto con el texto de Kitb al-milla, a partir del nico ms. conocido en que se conservan, el de la coleccin Kili Ali Pasha, n. 684, fols. 1v-6r, de la Biblioteca Sulaymaniyya de Estambul108. Y estos Fusl no son sino un resu-men del contenido de Madna, dividido este libro en seis seccio-nes o apartados, que indican los seis grandes temas sobre los que versa Madna: el Ser Primero y Causa Primera; los seres inmate-riales del mundo supralunar, que emanan del Primero; la relacin de los cuerpos celestes con los cuerpos materiales y de cmo su organizacin remonta hasta el Ser Primero; el hombre como ser individual; el hombre como ser social, cuya perfeccin y felicidad slo logra en la ciudad virtuosa; y, en n, las ciudades opuestas a la ciudad virtuosa y las opiniones o doctrinas de que proceden ellas.

Dentro de las secciones primera y cuarta, al-Frb alude a unos aadidos o adiciones (ziydt), en donde expondr asun-tos que han de completar lo manifestado en Madna. Nada sabe-mos de estos ziydt, pero Mahdi109 observa que probablemente con este trmino se est reriendo a los Fusl muntazaa. Es cier-to que el uso de un trmino comn a ambos escritos, fusl, po-dra sugerirnos que los Fusl muntazaa no son sino secciones aadidas a las otras seis. Pero no me parece correcta esta suposi-cin por doble motivo. Primero, porque las seis secciones del escrito mencionado por Usaybia constituyen un todo completo, al abarcar el contenido ntegro de Madna110, no necesitando de

108. Trad. castellana en Ramn Guerrero (1987a: 19-26).109. Milla, introduccin rabe, pp. 30-31.110. De hecho, la edicin de Madna que uso, la de Walzer, ya distribuye la

obra en las seis secciones y en los diecinueve captulos de al-Frb, no en los

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ms adiciones. Segundo, porque nada se encuentra en Fusl muntazaa que sea una adicin a aquello que maniesta en los seis fusl dejar para despus. Al contrario, lo que en la obra halla-mos son descripciones y exposiciones ms amplias de algunos te-mas tratados brevemente en Madna y en Siysa, esto es, muchas cosas sueltas, asuntos separados, apartados, en una pala-bra, artculos y no tanto captulos, lo que implicara una cierta estructuracin, organizacin, disposicin y orden, perte-necientes a la Ciencia Poltica. De aqu que yo preera traducir el ttulo por Artculos de la Poltica, dando predileccin as al ttulo del ms. de la Bodleiana, adoptado por Dunlop, de Fusl al-madan, y supliendo en l el trmino al-ilm, frente al elegido por Najjar, el de Fusl muntazaa, que es la mencin que se halla en Usaybia y en al-Qift, adems del incipit que no el ttulo de dos mss., el de la ciudad turca de Diyarbakir, n. 1970, el ms completo de todos y el que sirve de base para la edicin de Najjar, y el de la Biblioteca Chester Beatty de Du-blin, n. 3714. Elijo, pues, el ttulo dado por Dunlop, a falta de

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