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Colección de cuadernos de divulgación sobreaspectos doctrinarios de la Justicia Electoral

Democraciay conflictoAlfonso Zárate Flores

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D.R. © Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación.

Diseño de portada e interiores: Lic. Ma. del Carmen Cinta de María y Campos.Formación, impresión y distribución: Coordinación de Documentación y ApoyoTécnico y Secretaría Administrativa. Carlota Armero No. 5000, Edif. “C” y “B”,Colonia CTM Culhuacán, Delegación Coyoacán, México, D.F., C.P. 04480,tel. 5728-2300.

Las opiniones expresadas en los artículos publicados en este cuaderno sonresponsabilidad exclusiva del autor.

Impreso en México ISBN: 970-671-138-4

Zárate Flores, AlfonsoDemocracia y conflicto / Alfonso Zárate Flores.—

México : Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación,2002.

68 p.— (Colección de cuadernos de divulgación sobreaspectos doctrinarios de la Justicia Electoral ; 2)

ISBN: 970-671-138-4

1. Democracia. 2. Conflicto político. 3. Filosofía política.

4. Liberalismo.

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Colección de cuadernos de divulgación sobreaspectos doctrinarios de la Justicia Electoral

Democraciay conflictoAlfonso Zárate Flores

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Indice

Pág.

Presentación 5

1. La democracia realmente existente 10

La “democracia griega” 14

Platón: áristos contra demos 18

Agonismo democrático 22

Pedagogía democrática 23

2. Democracia moderna 28

El retorno del conflicto 32

Maquiavelo: la libertad como conflicto 33

Hobbes: la racionalidad del conflicto 35

Democracia liberal 39

a. Representación: la frontera del demos 40

b. Gobierno de mayoría: ¿cantidad o calidad? 44

c. Fracciones e intereses: la pluralidad democrática 48

d. El costo de la democracia: conflicto y disenso 50

Conclusión 53

Bibliografía 62

Presentación

La justicia electoral en México es actualmente un concepto fun-damental en el desarrollo democrático de nuestro país. Dentrode un contexto político y social, en el que los comicios electo-rales se tornan cada vez más competitivos, el fortalecimientode las instituciones ha contribuido a acrecentar el carácter in-dependiente e imparcial de la justicia electoral.

En una época, en donde la modernización política estávinculada directamente con procesos democráticos cada vezmás incluyentes, en los que concurren las diversas fuerzas quereflejan la pluralidad política de nuestra nación, la responsabi-lidad de las instituciones de difundir obras especializadas enmateria electoral, se vuelve un instrumento de gran importan-cia para el fortalecimiento de la cultura política en nuestro país.

En ocasión del quinto aniversario del Tribunal Electoraldel Poder Judicial de la Federación y dentro del marco de lasatribuciones que en materia de impartición de justicia en el ám-bito político-electoral le confieren la Constitución Política delos Estados Unidos Mexicanos y la Ley orgánica del Poder Ju-dicial de la Federación, se presenta esta Colección de Cuadernosde divulgación sobre aspectos doctrinarios de la Justicia Electoral.

Con la participación de connotados especialistas, esta co-lección presenta una serie de textos en los que se abordan di-versos temas relativos a aspectos técnicos y doctrinarios sobrelos valores y principios que rigen la justicia electoral.

6 Alfonso Zárate Flores Democracia y conflicto

A lo largo de esta colección, que está integrada en una pri-mera etapa, por nueve cuadernos, se analizarán temas tales comolos elementos de la teoría de la justicia, los principios rectoresde la función electoral, la profesionalización de la justicia elec-toral, entre otros.

Asumiendo la responsabilidad que tiene este Órgano Ju-risdiccional de contribuir al desarrollo democrático y deimpartición de justicia, esta obra pretende presentar un pa-norama que permita reflexionar sobre el sentido y los alcan-ces de la justicia electoral en nuestro país.

Dr. J. Fernando Ojesto Martínez PorcayoMagistrado Presidentedel Tribunal Electoral

del Poder Judicial de la Federación

7Colección de cuadernos de divulgación sobreaspectos doctrinarios de la Justicia Electoral

Democracia y conflicto

¿Por qué el consenso y no el conflicto? ¿Por qué el orden y no lacontingencia? ¿Por qué el asenso y no el disenso? ¿Por qué de-finir de forma trunca la democracia?

Hace poco menos de un siglo que Martin Heidegger se pre-guntaba: “¿Por qué el ser y no más bien la nada?”. Al interrogarde esa forma, Heidegger nos invitaba, de entrada, a entenderde otra forma el ser-en-el-mundo. Casi un siglo después, recurro ala misma estrategia para iniciar esta reflexión: poner de cabezala forma de entender el conflicto, el disenso y la pluralidad comoinsumos medulares e insustituibles en la construcción de cual-quier régimen democrático.

Para decirlo pronto: la hipótesis que planteo consiste ensostener que la democracia no es el reino del consenso, del or-den y la armonía. (Una santísima trinidad inexistente.) No lo esy nunca lo ha sido. No la ha sido ni lo será: para seguir siendodemocrática —valga el malabarismo— la democracia no pue-de abolir el conflicto, el disenso, la discrepancia, la diferencia…,en una palabra: la libertad de disentir y de oponerse incluso a lamayoría y al consenso.

El costo de la libertad democrática es el conflicto político.Sólo las dictaduras y los regímenes autoritarios se comprome-ten a la anulación del conflicto, de la oposición, de la crítica, dela diferencia. Por el contrario, en la medida en que la democra-cia no puede renunciar a reconocer y garantizar —a través deun sistema ético-normativo— la pluralidad de identidades e


intereses de los individuos y grupos que la componen, en esamedida ofrece un espacio legítimo para el conflicto y la expre-sión de las diferencias, de la pluralidad.

Aunque la democracia no es armonía plena tampoco es elreino del caos total ni la ausencia de gobierno, de orden, detoma de decisiones. El quid se localiza en la naturaleza del an-tagonismo. Y es que el conflicto democrático no se parece aningún otro. Es un conflicto que no supone el abatimiento ni ladestrucción del otro. En la democracia el conflicto no es duelo:no existe uno a condición de la inexistencia del adversario.

Bajo este encuadre, sostengo que la democracia es el des-acuerdo entre quienes han acordado la forma de organizar esosdesacuerdos. Es el desencuentro entre quienes han encontradoen la democracia (ese sistema de valores y andamiaje normati-vo-institucional) el mejor modo de resolver —no desaparecerni ocultar— sus diferencias momentáneamente.

De allí que la democracia sea una construcción colectivainacabada, una búsqueda porfiada hacia un gobierno siempreperfectible, uno de esos caminos que parecieran no tener fin, sipor ello se entendiera un cierto estado de gracia: Tierra Prome-tida donde no hay conflicto y sólo armonía.

Visto así, el conflicto democrático deja de ser producto dela irracionalidad, de la intemperancia y la insensatez humanas.Se convierte, en contraste, en expresión de la pluralidad de iden-tidades e intereses que confluyen en una sociedad avenida a lasreglas democráticas.

Pese a estos argumentos, una mirada a la historia delpensamiento político nos revela que el conflicto ha sido in-terpretado más bien como una especie de antítesis de lademocracia, anomalía del orden político y enemigo de la con-vivencia social.

Incluso hoy, para algunos gobiernos pareciera que entremenos conflictos más democrática es una nación. Aún más, enlas democracias emergentes, como la mexicana, determinadas


facciones políticas hacen de los conflictos y los desacuerdosque mantienen diferentes grupos sociales, la materia prima desus críticas y descalificaciones hacia el gobierno.

Paradójico por dondequiera que se le vea, pues la historiadel siglo XX es particular, dolorosamente ilustrativa de que aque-llas sociedades donde se pretende desterrar el conflicto y eldisenso, no son más democráticas sino todo lo contrario. Unademocracia que asume haber superado la etapa del conflictopolítico, es una democracia en vías de extinción.

Desde luego, no elogio el conflicto ni propongo la multipli-cación de los conflictos como parámetro de salud democrática.Sería una ingenuidad y un despropósito. Por el contrario, noignoro ni desconozco que la combinación explosiva de fragi-lidad institucional, precariedad de cultura democrática, porparte de los actores políticos revelantes y de la sociedad engeneral, y una fuerte tradición política autoritaria bastan parahacer de cada conflicto una prueba de fuego, en ocasiones infran-queable, para los nuevos gobiernos democráticos.

En la democracia, la organización del conflicto político nodepende sólo de las buenas o malas artes, de la sabiduría o latorpeza, del Ejecutivo —un solo hombre y su equipo—, sinode la capacidad de todo el sistema (los poderes federales yestatales, los actores políticos relevantes, la sociedad civil, laopinión pública, la calidad de las instituciones y leyes…) deprocurarse mecanismos y reglas para procesar sus diferencias yconflictos.1

Estas son, pues, las intuiciones que habré de documentar através de ciertos autores y textos canónicos de la teoría políti-ca. En el fondo, se trata de deconstruir el concepto de democra-cia a partir de la noción de conflicto político, lo cual, coligo,permitirá asumir la democracia como pluralidad y riesgo, comolibertad y responsabilidad colectivas, como disenso y contin-gencia… como una forma perfectible e inacabada de organizarhumanamente el conflicto y el disenso.


1 La democracia

Luego de varios siglos y de cientos de libros y vidas consa-gradas a su estudio, la democracia se ha convertido en unametáfora inagotable, infinita, confusa, maltrecha.

No soy el primero en lamentarlo. Hace ya veinte años queRobert Dahl advertía que “el término democracia es como unviejo basurero de cocina, lleno de distintas sobras de dos milquinientos años de uso casi continuo”.2 Quizás por ello, Dahldecidió tirar el concepto a la basura y reemplazarlo por otro:poliarquía, definición minimalista de la democracia que no resol-vió el problema de fondo.

Más severo, poco tiempo después Giovanni Sartori decre-taba el tiempo de la confusión democrática: “Si cada uno dice serdemócrata y la democracia tiene que ser cada vez más un con-cepto omnicomprensivo, más profusión habrá y, en conjunto,mayor confusión conceptual”. Es cierto: cuando un conceptolo describe casi todo, no significa casi nada.

Pese a las quejas e inconvenientes, las cosas siguen igual.Quizá peor. La confusión democrática se convirtió en impunidad.Cada cual emplea el término como mejor le place. El presidentede Estados Unidos condena la tiranía de Sadam Hussein, perono se ruboriza al calificar como democrático el régimen de sualiado petrolífero Arabia Saudita. Aún más, las prerrogativas queha concedido el Congreso estadounidense al Ejecutivo nacionalcontrovierten parcialmente algunas enmiendas constitucionales(particularmente aquellas referidas a la privacidad de las perso-nas) del país que se dice garante de la democracia en el mundo.

No se trata sólo de palabras y conceptos. De su viaje através de la democracia en América, para Tocqueville no habíaduda de que “a menos que se definan claramente estas palabras[democracia y gobierno democrático] y se llegue a un acuerdosobre las definiciones, la gente vivirá en una inextricable con-fusión de ideas, para beneficio de demagogos y déspotas”.3

1 1Colección de cuadernos de divulgación sobreaspectos doctrinarios de la Justicia Electoral

Arribar a un concepto ecuménico de democracia trasciendepor mucho la filología. No basta con organizar un congreso deeruditos de la lengua para construir el concepto de democracia.

La definición de aquello que es y no es democrático im-plica comprometerse —hacia atrás y hacia delante— con undeterminado proyecto político e histórico: implica definir quéprácticas son y han sido democráticas y, por tanto justas y lega-les, y cuáles no lo son ni lo han sido (por tanto deben ser pros-critas y punibles); identificar quiénes son demócratas y quiénesno lo son (es decir, construir al enemigo); precisar aquellos va-lores (solidaridad o egoísmo, libertad o igualdad, interés o apa-tía) que constituyen eso que llamamos cultura democrática.

Pero además, y no menos importante, una definición sobrela democracia implica definir quiénes y por qué serán ellos losque definan el concepto.

Está claro, por tanto, que no se trata sólo de palabras yconceptos. “Si se define incorrectamente (por sus definidores)la democracia, a largo plazo corremos todos el peligro de re-chazar algo que no hemos identificado apropiadamente y derecibir a cambio algo que no quisiéramos en modo alguno”.4

Sin embargo, la complejidad política y la responsabilidadhistórica de una tarea de tal magnitud no han mellado la profu-sión de conceptos y significados de la democracia. Hoy esta-mos pagando el costo de esa irresponsabilidad de “demagogosy déspotas” —para decirlo con Tocqueville— que, de formainteresada y según las exigencias de la coyuntura política, do-tan de valores y contenidos el concepto de democracia.

A ello se debe no sólo que durante 25 siglos la democraciahaya sido interpretada y puesta en práctica de muy diversasformas (incluso antitéticas), sino que en su definición actual elconflicto y el disenso aparezcan como una anomalía, una debi-lidad de la democracia.

En otras palabras, lo que intentaré demostrar en las siguien-tes páginas es, primero, que la democracia no se define de una

1 2 Alfonso Zárate Flores Democracia y conflicto

vez y para siempre; por el contrario, es un concepto en cons-tante construcción a cargo de una sociedad autorreflexiva; se-gundo, de allí que la democracia no siempre haya visto conmiedo y zozobra el conflicto político. Si así lo hemos asumido,no es porque la esencia de la democracia sea el orden y la ar-monía —no hay decreto metafísico ni evidencia empírica quelo constante—, sino porque así lo ha difundido una tradiciónteórica, principal dentro del debate sobre la democracia, quecomienza con Platón —uno de los más conspicuos enemigosdeclarados del demos— y se extiende hasta nuestros días.

Para emplear la frase de Cornelius Castoriadis: “DesdePlatón hasta el liberalismo moderno y el marxismo, la filosofíapolítica estuvo envenenada por el postulado operante de quehay un orden total y ‘racional’ (y, por consiguiente, ‘lleno desentido’) del mundo y por su inevitable corolario: existe un or-den de las cuestiones humanas vinculado con ese orden delmundo; es lo que podría llamarse la ontología unitaria”.5 Deesta visión ontológica del orden se desprende, siguiendo aPlatón, que a cada cosa del mundo, “sea utensilio, cuerpo, almao también cualquier animal”, le ha sido asignada una condicióncon arreglo a ese orden único, y su mejor destino es desempe-ñar correctamente esa función conferida.6 Si es así —según latesis platónica—, si cada cosa cumple con su función, el ordenprevalece.

Como se sabe, Platón extrapola este esquema a la forma-ción de la República, en donde el orden civil depende, precisa-mente, de que cada estamento social cumpla con la funciónque le fue asignada. Es evidente, bajo este enfoque, que el con-flicto no pueda ser interpretado sino como un enemigo abiertodel orden y por tanto un fenómeno anormal, expresión de lairracionalidad humana, que impide la armonía.

Desde entonces, la interpretación platónica acerca del con-flicto (cultivada por otros teóricos a lo largo de varios siglos:desde Sócrates, Aristóteles, pasando por Agustín de Hipona,


Tomás de Aquino; más tarde, en la ilustración, con Kant, hastallegar al siglo XX de los totalitarismos y, hacia la segunda mitad,la revolución neoconservadora estadounidense —Huntington,Crozier, etc.— que encuentran en el carácter conflictivo de lademocracia una de sus mayores debilidades) ha sostenido unode los espejismos más comunes sobre la política y la democracia:presentarnos los regímenes democráticos como zonas libres deconflicto y disenso, como espacios ahistóricos en donde todossus ciudadanos tienen una convicción infranqueable hacia elconsenso, la armonía y el orden. Casi La ciudad de Dios, comohabría deseado san Agustín.

Por lo demás, esta tesis platónica también ha contribuidoal proceso de mistificación histórica de eso que solemos referircomo “democracia griega” y que funciona como ideal, para unos,o como pesadilla, para otros y otras, sobre todo si atendemos alos sujetos de la exclusión del demos ateniense: las mujeres, losesclavos, los extranjeros, hecho que no debe soslayarse, muchomenos justificarse desde ningún punto de vista. Acaso, más quedisculpar o satanizar esta forma de exclusión en la “democra-cia griega”, valdría asumirla como una experiencia históricasuperada por la mayoría de las democracias actuales. Una prác-tica inaceptable que no agota, ni muchos menos, las leccionesque nos brinda la Grecia clásica.

Un botón de muestra de esta mistificación y maniqueísmoes el uso indiscriminado de la idea de “democracia griega”, enrealidad el concepto se refiere a un periodo particular de la his-toria de Atenas —que algunos han ubicado entre los siglos VI yV, entre Solón, de Ática, Clístenes, de Atenas, a quien Herodotoconsidera que “creó la democracia”, y la época de Pericles—,7en el que nacieron algunas de las instituciones y prácticas polí-ticas democráticas más significativas de la antigüedad, lo cualno supone que ese tipo de instituciones y prácticas democráti-cas hayan prevalecido durante toda la historia griega ni en todaGrecia, que en aquel tiempo, por lo demás, no existía como


nación ni como estado (en tanto integración territorial, admi-nistrativa, política y sociocultural).8

Habrá pues que regresar a Grecia —o particularmente aAtenas— y a su democracia realmente existente para empezar adespejar lugares comunes y dejar de temer al conflicto y al di-senso; para demostrar —siguiendo de cerca a los teóricos de lademocracia radical— que la polis griega era también pólemos (anta-gonismo y conflicto); para documentar que en la “democraciagriega” el orden no negaba el conflicto ni al revés.

La “democracia griega”

Si en algo se parece la democracia de los antiguos a la delos modernos es en que cada cual la interpreta como mejor leviene y cada cual la imagina como más le conviene. Y es que la“democracia griega” se ha convertido en una acumulación demitos, artificios y esperanzas.

La cuestión es relevante en la medida en que hemos hechode esa “democracia griega” un referente histórico para las socie-dades contemporáneas, un rasero que utilizamos para saber quétan lejos o cerca estamos de esa especie de ideal democrático.Importa, además, porque cada interpretación de la “democraciagriega” (con distintos énfasis en algunas prácticas y no en otras,más o menos liberales, más o menos igualitarias, etcétera) dalugar a un cierto modelo democrático actual, que busca su legiti-mación histórica, precisamente, en una Grecia ficticia, inexis-tente, ad hoc respecto al orden político que se defienda.

El pasado se subordina al presente: la “democracia griega” sevuelve un invento moderno, al que se le dota de contenidos y va-lores, que además se presumen originarios. Se cierra así el círculo.

Entre otras causas que explican esta mistificación, una delas más evidentes es la que advierte el asombrado David Held,al descubrir que en la Grecia antigua no existían teóricos niespecialistas de la democracia que nos ofrezcan conceptos y


definiciones: “Es sorprendente el hecho de que no existe unteórico de la democracia, en la antigua Grecia, a cuyos escritose ideas podamos recurrir para los detalles y justificaciones de lapolis democrática clásica. Los conocimientos que tenemos deesta cultura floreciente provienen de fuentes tan diversas comofragmentos de obras, el trabajo de la ‘oposición crítica’ y de losdescubrimientos de historiadores y arqueólogos”.9

No debería sorprender tanto, sobre todo una vez que se co-noce un poco de la democracia ateniense realmente existente. EnAtenas la democracia y la política no eran cuestión de especialis-tas, de tecnócratas si empleamos el poco afortunado término ac-tual. Antes al contrario. Como bien ha documentado Finley, enesa obra germinal El nacimiento de la política, el saber técnico (techné)es considerado por la ecclesia (la asamblea general en donde setomaban decisiones y legislaba) cuando se trata de “construirmuros o navíos” (Platón dixit), esto es, cuando se trata de res-ponder a la pregunta que interroga por el cómo; pero cuando setrata de asuntos que tienen que ver con la polis (hacer la guerra aun pueblo vecino, modificar alguna ley, fortificar la ciudad, per-trechar la flota naviera, la formación de los atenienses —paideia—,la realización de juicios públicos y privados, de juegos y fiestas,etcétera), la ecclesia escucha a los ciudadanos. Es el demos (la re-unión de tribus) el que se encarga de escuchar, juzgar y discernirpor qué y para qué de cada decisión.

En el fondo, la diferencia entre el lugar que ocupan lostécnicos de la política en la democracia moderna respecto a latechné en la democracia ateniense se localiza en el concepto depolítica, es decir, de aquellos asuntos que involucraban a lapolis —un concepto que alude más a la comunidad política quea una noción geográfica o estatal; no está de más recordar aTucídides: la polis son los hombres.10

Para los atenienses la política implica “cuestiones universa-les”, por tanto no puede haber techné política, nadie puede serespecialista o experto en esas cuestiones; en consecuencia, nadie


puede reemplazar al demos en los asuntos de la polis. De lo cual sedesprende no sólo la imposibilidad de la techné política, sino quese constata que la práctica ateniense de la democracia es total-mente contraria a la noción moderna de democracia representati-va. El demos no puede ser ni sustituido ni representado.11

Ello explica en buena medida la afirmación, contundente ycertera, de Castoriadis cuando sostiene que “El espíritu de lademocracia hay que buscarlo, y se lo encuentra, en los poetastrágicos, en los historiadores, en Herodoto en la discusión entrelos tres sátrapas persas sobre los tres regímenes, en Tucídides (yno sólo en el Epitafio de Pericles) y evidentemente, sobre todo y porencima de todo, en las instituciones y en la práctica de la democracia”.12

Además de los testimonios de Herodoto y Tucídides, de lospoemas y tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, acaso ladefinición más original, acabada y espléndida acerca de la demo-cracia está contenida en el muy célebre Discurso fúnebre de Pericles,del cual algunos fragmentos merecen ser citados en extenso:

Tenemos un régimen político que no emula las leyesde otros pueblos, y más que imitadores de los demás,somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que elgobierno no depende de unos pocos sino de la mayo-ría, es democracia. En lo que concierne a los asuntosprivados, la igualdad conforme a nuestras leyes, alcan-za a todo el mundo, mientras que en la elección de loscargos públicos no anteponemos las razones de claseal mérito personal, conforme al prestigio de que gozacada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie, enrazón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a laoscuridad de su condición social si está en condicio-nes de prestar un servicio a la ciudad.

[…] Amamos la belleza con sencillez y el saber sin rela-jación. Nos servimos de la riqueza más como oportuni-


dad para la acción que como pretexto para la vanaglo-ria, y entre nosotros no es un motivo de vergüenza paranadie reconocer su pobreza, sino que lo es más bien nohacer nada por evitarla. Las mismas personas puedendedicar a la vez su atención a sus asuntos particulares ya los públicos, y gentes que se dedican a diferentes acti-vidades tienen suficiente criterio respecto a los asuntospúblicos. Somos, en efecto, los únicos que a quien notoma parte en estos asuntos los consideramos no un des-preocupado, sino un inútil; y nosotros en persona cuan-do menos damos nuestro juicio sobre los asuntos, o losestudiamos puntualmente por medio de la palabra antesde proceder a lo necesario mediante la acción.13

Pese a todo, no ha sido Pericles y en mucho menor medida eldemos quienes han servido de inspiración para las principales inter-pretaciones acerca de la “democracia griega”, ni la fuente arqueo-lógica de donde provienen los vestigios y las evidencias de algunasde las prácticas democráticas e instituciones políticas más valiosasy trascendentes. Muchos han pretendido encontrar —y lo ha he-cho— en uno de los enemigos más tenaces del demos, Platón, alteórico de la política y de la democracia que andaban buscando.

Para decirlo, de nuevo, con Castoriadis: “Topamos conti-nuamente con autores que hablan del ‘pensamiento políticogriego’, entendiendo por tal a Platón. Pero eso es algo tanridículo como querer encontrar el pensamiento político de laRevolución Francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. Lacreación política griega es esencialmente la democracia —ob-jeto del odio inextinguible de Platón. Este acumula sobre ellalas calumnias que por lo demás ha logrado imponer a gran partede la opinión, erudita y lega, durante más de dos mil años”.14

Y es, precisamente, a ese brillante enemigo jurado del de-mos a quien debemos —entre otros continuadores de esa tradi-ción— el espejismo de una democracia libre de conflictos.


Platón: áristos contra demos

Estamos frente a un fundador del mundo Antiguo y de lafilosofía universal que ha trascendido por más de veinte siglos.De origen noble, testigo de la derrota ateniense en la guerra delPeloponeso y del juicio que finalmente condujo a Sócrates—su maestro— a la muerte, Platón es, sin más, un pilar delpensamiento del mundo occidental. Por ello, no es desmedidala descripción de Jeager sobre Platón: “Más de dos mil añoshan pasado desde el día en que Platón ocupaba el centro delmundo espiritual de Grecia y en que todas las miradas conver-gían en su Academia, y aún hoy sigue determinándose el carác-ter de su filosofía, cualquiera que ella sea, por la relación queguarda con aquel filósofo. Todos los siglos de la Antigüedadposteriores a él ostentan en su fisonomía espiritual, cualesquie-ra que sean sus vicisitudes, rasgos de la filosofía platónica”.15

Aunque en el siglo XX debemos a autores como Karl Poppery Hannah Arendt una interpretación crítica de la filosofía platónicacomo uno de los primeros antecedentes ideológicos del autori-tarismo, quizás habría que entender el pensamiento platónicosobre la política y la democracia como expresión del profundoabatimiento de los ciudadanos atenienses tras su derrota ante losespartanos, luego de sostener una guerra de treinta años que sinduda trastocó sensiblemente la vida de la polis ateniense.

Como se sabe, en su crítica a los sofistas Platón ofrecealgunas de las tesis más consistentes de toda su obra. A riesgode empobrecer la visión platónica sobre la política y la demo-cracia, se podría sostener que uno de los fines más conspicuosde Platón es tratar de proponer una respuesta racional y justa ala pregunta acerca de la forma de gobierno que condujera a lavida buena a los hombres.

Discernir entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y aquelloque no lo es —en otras palabras, arribar al buen juicio y accedera la vida buena— era un asunto de orden y armonía. Según Platón,


el cosmos (ese espacio donde caben todos los objetos y entesdel mundo) es un todo armónico, universal, eterno e inmutableque conforma el bien absoluto. Reflejo del cosmos, cada ser vi-viente está determinado por un orden interno, que a su vezdepende de la función (ergon) que le fue asignada por el cosmos.A través del conocimiento (episteme), los individuos consiguendescubrir cuál es la función y cuáles son los atributos que les haconferido la naturaleza, en la medida que cumpla con esta fun-ción, en esa medida se estaría respondiendo al propio ordeninterno y, al mismo tiempo, a la armonía del cosmos.

Bajo la mirada platónica, “La justicia —según colige Enri-que Serrano— es la virtud suprema porque denota el equilibriopropio tanto del orden interno de cada cosa, como del ordenque configuran las relaciones externas entre todas ellas (cosmos).Lo justo, de acuerdo con esta conclusión, es que cada ser secomporte conforme a la armonía inherente a su naturaleza, loque permitirá su realización, así como la conservación de laarmonía universal. […] Desde la perspectiva platónica el hom-bre justo es aquel que logra que cada una de las partes queconfiguran su alma cumpla su función y, de esta manera, seestablezca entre ellas una jerarquía armónica, donde la parteracional adquiere la primacía”.16

Con estas piezas, Platón arma su discurso sobre la políticay la democracia. Por analogía, Platón infiere que al igual que elcosmos y que el interior de los hombres, la polis está determina-da por un orden propio, que depende de que cada estrato socialrealice su función asignada por la naturaleza, lo cual no corres-ponde sólo a los hombres sino al gobierno de la polis.

De lo anterior se sigue que todo aquello que impida el or-den natural de la polis resulta, para Platón, una anormalidad,una anomalía derivada de la “ignorancia y debilidad” humanas,que el gobierno de los más sabios debe ayudar a superar.

Como lo hemos dicho, a través de la episteme se descubre lafunción que fue asignada por el cosmos a cada ente, por tanto,


el gobierno de la polis debe ponerse en manos de aquellos hom-bres del “mundo de las ideas”, que están por encima de lasimple opinión (doxa), es decir, los filósofos: “[…] el génerohumano —escribe el joven Platón en una muy conocida epís-tola— no verá días mejores hasta que adquiera autoridadpolítica la raza de quienes siguen recta y auténticamente lafilosofía o hasta que la raza de los gobernantes se convierta,por alguna suerte divina, en estirpe de verdaderos filósofos”.17

Es al gobierno de aquellos que poseen la sabiduría (losmejores, áristoi en griego; que solían ser, también, los áristos, lasfamilias ilustres), a quien corresponde eliminar el conflicto yasí procurar el orden político y la armonía del cosmos. “ParaPlatón la asimetría entre gobernantes y gobernados sólo es legí-tima en tanto los primeros poseen un saber que les permitedirigir la dinámica social hacia la realización de ese supuestoorden racional; mientras que los gobernados, al carecer de esesaber, tienen la obligación de obedecer”.18

Visto así, la política sugerida por Platón es techné, sabiduríatécnica acerca de los asuntos de la polis, es decir, exactamentelo opuesto a aquella noción democrática —en el sentido másliteral— de política que se cultivaba en tiempos de Pericles(“primer ciudadano de Atenas”) en donde se rechazaba la ideade una techné política, en tanto que no se reconocía a nadie comoespecialista en asuntos universales.

Ya no será el demos, sino el áristoi quien decida lo que másconviene a la polis. Como se ve, la democracia sin conflictosestá asociada a una forma aristocrática de gobierno, que por lodemás es en donde se vuelve más frecuente la práctica electo-ral: “[…] para los griegos, las elecciones no reflejan un princi-pio democrático, sino un principio aristocrático”.19

De la República a las Leyes Platón incorpora la última piezade su arquitectónica política: como la naturaleza humana estáen conflicto consigo misma,20 y no todos los hombres son vir-tuosos —en el sentido epistémico que Platón le concedía al


término heredado, en gran parte, por su maestro, Sócrates—,es decir, no se procuran una vida buena: racional y armónicarespecto a la totalidad (al cosmos), entonces se impone la ne-cesidad de que la polis garantice el orden político no sólo a tra-vés de la episteme sino a través de leyes, es decir, de la coacción.

“Arqueóloga” de la democracia, Cynthia Farrar ha hecho unainteresante observación acerca de este tema en Platón: “En laépoca en que escribió las Leyes, Platón ya no creía que la formadel bien pudiera calar en un alma hasta el punto de volverla inco-rruptible. No cabía esperar que ninguna psike [alma]21 gobernarala polis según los dictados de la razón. […] Las Leyes de Platón, aligual que la República, insisten en abrogar la autonomía indivi-dual: en un caso por medio de los reyes y filósofos que encarnanel bien; en el otro, por medio del filósofo Platón que la legisla”.22

Según lo veo, en una lectura desde la historia y la teoría, elprogresivo desencanto de Platón sobre la naturaleza humanamarcó el desarrollo de su pensamiento político: del gobiernodel demos, Platón pasó, en la República, al áristoi: el gobierno delos mejores que suponía la eliminación del conflicto político enaras del orden y la armonía; de allí, dio el salto al gobierno delas leyes, convencido de que no había naturaleza humana losuficientemente virtuosa para gobernar la polis: “Es necesarioque los hombres se den leyes y que vivan conforme a leyes o ennada se diferenciarán de las bestias. La razón de esto es que nose produce naturaleza humana alguna que conozca lo que con-viene a los humanos para su régimen político y que, conocién-dolo, sea capaz y quisiera siempre realizar lo mejor”.23

En suma, lo que Platón desea, en todo momento, es erradi-car el conflicto político que, por lo demás, parece identificarcomo parte sustantiva de la naturaleza humana, tanto que nohabría ni siquiera entre los mejores (los áristoi) algún hombre exen-to de esas debilidades e irracionalidades, capaz de saber quéconviene más a los humanos y así mantener el orden de la polisy del cosmos.


En cualquier caso, bajo este encuadre la política y la de-mocracia quedan reducidas a la techné, la “técnica de gobierno”que erradica el conflicto a través de la marginación del demos, eincluso al áristoi, del gobierno de la polis.

Al final, Platón ha puesto de cabeza la democraciaateniense: el demos se ha quedado sin kratos.

Agonismo democrático

Antes y después de Platón no han faltado interpretacionesagonistas de la democracia. Desde los sofistas hasta HannahArendt y, más recientemente, los partidarios de la democraciaradical, como Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, se ha construi-do una tradición teórica que define la democracia a partir de sucapacidad para integrar el conflicto político al orden civil.

No es propiamente la traducción sino aquello que designa-ba agón lo que hoy parece dificultar su cabal compresión. Y esque tras la guerra del Peloponeso, Atenas experimentó una de-bacle en muchos sentidos, incluido, desde luego, el de sus prác-ticas políticas, como el agón. La guerra del Peloponeso acabócon la democracia ateniense. Como se sabe, entre los gobier-nos de Temístocles y Pericles (“el alma de Atenas, cuando Ate-nas era el alma de Grecia”) y sus sucesores, Alcibíades, Cleón yNicias —pasando por la breve tiranía de los Treinta, entre losque se encontraba Critis, tío de Platón—, la democraciaateniense se extinguió.

Aunque la versión más difundida sobre la agonística esté rela-cionada a la idea de “competencias atléticas” y a la gimnasia, eltérmino alude, también, a la “gimnasia del espíritu”, a los ejer-cicios intelectuales: “[…] los griegos denominaron agón a losdebates judiciales, porque tenían siempre la impresión de quese trataba de la lucha entre dos rivales, sujeta a forma y a la ley.Nuevas investigaciones han mostrado cómo en la oratoria jurídi-ca del tiempo de los sofistas se iban sustituyendo las antiguas


pruebas judiciales, testimonios, tormentos y juramentos, por laargumentación lógica de la prueba introducida por la retórica”.24

A partir de esta noción de agón, Chantal Mouffe sostieneque el reto de las democracias actuales —luego de recuperareste sentido original del término griego— es convertir al ene-migo en adversario, en crear instituciones que permitan trans-formar el antagonismo en agonismo. “El orden democrático exigeque el oponente ya no sea considerado como un enemigo adestruir, sino como un adversario. Luchamos contra sus ideas,pero le reconocemos el derecho de afirmarlas y de defender-las”.25 Por lo demás, “Una vez que hemos distinguido entre an-tagonismo (relación con el enemigo) y agonismo (relación con eladversario), podemos comprender por qué el enfrentamientoagonal, lejos de representar un peligro para la democracia, esen realidad su condición misma de existencia. Por cierto que lademocracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso—que han de apoyarse en la adhesión a los valores ético-políti-cos que constituyen sus principios de legitimidad y en las insti-tuciones en que se inscriben—, pero también permite que elconflicto se exprese, y eso requiere la constitución de identida-des colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas”.26

Pero no sólo a través del agón se expresaba el conflicto enla democracia ateniense. La interpretación sofista del mundopermite conocer más sobre el conflicto en la remota Atenas;aún más, nos permite sostener la afirmación —expresada arri-ba— de que el conflicto no negaba el orden existente, de que lalibertad de los individuos no suponía anarquía ni caos.

Pedagogía democrática

Para los sofistas el conflicto humano era prácticamente in-evitable. Y lo era porque expresaba la eterna tensión entre lasleyes de los hombres (nomos) y las de la naturaleza (physis), en esamedida el conflicto no era resultado de la debilidad o irracionali-


dad de los hombres (como sostenía Platón), sino que expresabala confrontación entre los impulsos naturales —el interés de cadahombre, dictado por la “naturaleza”— y las leyes del orden civil.Llevada a la polis, esta tensión asumía otra polaridad: entre losintereses del ciudadano y los de la ciudadanía.

La respuesta de Platón a este dilema ya la conocemos. Ensentido opuesto, los sofistas, los atenienses en general, encon-traron en la formación de ciudadanos una solución para hacercompatibles los intereses de cada uno con los de la polis. Liber-tad y orden civil, eso era la polis ateniense: “La posibilidad deconflictos entre la personalidad del individuo y su identidadcívica fue consustancial a los fundamentos de la polis. […] losatenienses intentaron adaptarse al creciente radio de acción dela polis: a las pretensiones que ésta tenía de crear el orden apartir del desorden y de expresar el poder de los que carecíandel mismo. Ni el funcionamiento de la polis democrática ni losintentos de comprender lo que implicaba pudieron acabar ja-más con las contradicciones, pues ello habría significado, comohicieron Platón y Aristóteles, poner fin a la política”.27

En efecto, la política ateniense se convirtió en conflicto y lademocracia en la forma de resolverlo. Más que un mecanismo, lademocracia ateniense resultaba un modo de vida —cuyosrasgos principales son bellamente descritos en la Oración fúne-bre, de Pericles— que se sostenía en una pedagogía cotidianaque empezaba en la paideia28 y que continuaba en la polis.

La democracia ateniense era una pedagogía, una nueva pe-dagogía que condujo a transformar la antigua paideia aristocrá-tica —que predominaba desde Homero— en una educaciónciudadana, que “comienza propiamente —asegura Jaeger—cuando el joven, salido de la escuela, entra en la vida del esta-do y se halla constreñido a conocer las leyes y a vivir de acuer-do con su modelo”.29

En esa dirección apunta el sofista Protágoras, uno de losmás grandes educadores del mundo griego, cuando sostiene que


en la polis —en sus tradiciones y leyes, en la interrelación de losciudadanos— es una escuela para el demos, que en la medidaque hace más competente a cada uno de los ciudadanos, asegu-ra el bienestar de la colectividad.

Según la interpretación de Farrar, “Protágoras arguye quela interacción de la ciudadanía y los grupos dirigentes, típica dela polis, fomenta en el demos el buen juicio a la hora de tomar lasdecisiones, y asegura que prospere el mejor liderazgo posible.La polis puede atribuir juicio y capacidad de contribuir al ordenpolítico al ciudadano como tal, porque requiere y fomenta esascualidades. La interacción política facilita la competencia detodos los ciudadanos en general (la medida es el hombre, y cual-quier ciudadano está capacitado para contribuir al ordenamientopolítico) y permite también la superación del individuo”.30

La polis democrática se sostiene en la calidad del demos, esdecir, en la formación (paideia) de ciudadanos competentes y,al mismo tiempo, respetuosos del orden, las leyes y las tradicio-nes (que en Atenas son mucho más que eso)31 de la polis.

Como ya no depende de la áristos, entonces la polis se con-vierte, necesariamente, en una escuela democrática —por de-cir no-aristócrata— del demos. “En la polis —afirma Farrar—todo el mundo enseña o transmite las virtudes y habilidadessociales esenciales, tales como la obediencia a la ley, el lengua-je y la capacidad de usar el fuego, a fin de que todos lleguen aser competentes. Una vez traspasado este nivel básico, los as-pectos sociales y los técnicos siguen caminos distintos o másbien divergen en la polis democrática. En una oligarquía, losmejores hombres enseñan las cualidades políticas sólo a suspropios hijos o a sus iguales, del mismo modo que, en todas laspoleis, los mejores artesanos transmiten sus habilidades a sushijos. Sin embargo, en la polis democrática se considera que lacapacidad política es esencial para la continuidad y la eficaciadel orden político. Así, los ciudadanos más hábiles y virtuososenseñan a todo el mundo gracias a la interacción de los unos y


otros que se produce en la asamblea y en el consejo. Esto tienecomo resultado que cuantos poseen dotes naturales, y no sola-mente los hijos de los dotados, alcanzan la excelencia. El orde-namiento político asume y amplía el compromiso de alcanzarla excelencia propia de la aristocracia”.32

En la polis ateniense se condensa la tensión siempre laten-te en el demos: los intereses de cada ciudadano y los de la ciuda-danía como colectividad con fines comunes. Por tanto, una polisque a diario pone a prueba su capacidad para enfrentar los con-flictos. Siempre en tensión, la democracia ateniense consiguegarantizar los derechos de los ciudadanos sin desmedro del or-den civil.

A través de la educación (paideia), primero en la escuela yluego a través de las leyes y tradiciones, la comunidad ateniensese asegura que la libertad que le confiere a cualquier ciudadano(carpintero, herrero, marinero, noble o pobre), de tratar en laAsamblea del pueblo los asuntos que a su juicio sean relevan-tes para la polis, sea aprovechada de la mejor manera.

A cambio de esa libertad —en la que Hannah Arendt haencontrado “el objeto de la democracia”, pues permite la for-mación del espacio público—, los ciudadanos aceptan respetarel orden civil, no como obligación —judicial— sino comouna práctica cotidiana, orientada a honrar las leyes y las tradi-ciones en las que se han formado y que desean heredar a sudescendencia.33

Quien mejor ha logrado describir ese contenido esencialde la democracia ateniense es, sin duda, Pericles¸ a quienCornelius Castoriadis recurre para documentar su interpreta-ción “sustantiva de la democracia” que merece ser recuperada.

Luego de reconocer en la Oración fúnebre de Pericles “elmayor monumento del pensamiento político” que le “haya sidodado leer”, Castoriadis sostiene que “Pericles muestra implíci-tamente la futilidad de los falsos dilemas que envenenan la fi-losofía política moderna y en general la mentalidad moderna: el


‘individuo’ contra la ‘sociedad’, ‘sociedad civil’ contra el ‘esta-do’. Para Pericles el objeto de la institución de la polis es lacreación de un ser humano, el ciudadano ateniense, que existey que vive en la unidad y por la unidad de estos tres elementos:el amor y la práctica de la belleza, el amor y la práctica de lasabiduría y la responsabilidad del bien público, de la colectivi-dad, de la polis (‘cayeron valientemente en el combate aspiran-do con buen derecho a no verse desposeídos de semejante polis,y es fácil comprender que entre los vivos cada uno esté dis-puesto a sufrir por ella’, Tucídides, II, 41). Y estos tres elemen-tos no pueden separarse: la belleza y la sabiduría tales como lasamaban y las experimentaban los atenienses, sólo podían exis-tir en Atenas. El ciudadano ateniense no es un ‘filósofo priva-do’ ni un ‘artista privado’, es un ciudadano para quien el arte yla filosofía han llegado a ser modos de vida. Esa es, según creo,la verdadera respuesta a la pregunta relativa al ‘objeto’ de lainstitución política”.34

La interpretación de Castoriadis me permite insistir en quela democracia ateniense, su contenido, práctica e historia, esun asunto, más que de teóricos y especialistas, de la polis, portanto, del demos. Allí es donde se debe buscar su significado ysu interpretación, entre los ciudadanos, en sus discusiones enel agora (ese espacio público de discusión) y en la ecclesia (espa-cio público deliberativo, diría Habermas).

A diferencia de las democracias modernas, Atenas le apos-tó a la ciudadanía, a su buen juicio sobre los principales asun-tos de la polis, a su capacidad como legisladora (en Atenas laecclesia era la que legislaba), a la sensatez entre el interés perso-nal y el de la ciudadanía. Los atenienses convirtieron la polis enuna escuela y en un fin colectivo; hicieron de la política y lademocracia una pedagogía. Se educaba para la democracia y la polí-tica, esto es, para ser ciudadano. La democracia no era pura volun-tad del demos sino formación, aprendizaje cotidiano, responsa-bilidad de cada uno por el bien de todos.


Los atenienses aceptaron el costo de mantener su libertadpara expresar sus juicios y, en consecuencia, sus diferencias yconflictos. La libertad de todos no derivó en la tiranía de nadie.El conflicto entre ciudadanos no suponía la disolución del or-den político. Había conflictos pero también leyes, tradiciones yfines colectivos que la mayoría honraban. El contenido de esasleyes y fines colectivos podía cambiar, lo que no cambiaba erala convicción general acerca de mantener un orden político.

Más que un modelo a seguir, Atenas es la evidencia histó-rica no sólo de una democracia cabal, realmente existente, que sesostuvo precisamente en la calidad de sus ciudadanos, sino deque el conflicto político expresa un cierto orden civil democrá-tico (de alta complejidad por el tipo de ciudadanía, de organi-zación política, de tradiciones y leyes que precisa), en el que lalibertad de los ciudadanos y las diferencias entre ellos no con-duce al desgobierno.

2. Democracia moderna

Cayó Atenas y con ella acaso la práctica democrática másacabada e ilustre que hayamos conocido. Durante siglos la de-mocracia fue enterrada entre los escombros e ideales de un pa-sado glorioso que jamás volvería. Por lo menos hasta hoy.

Con el tiempo, Atenas se convirtió en parte de ese recuer-do distante, vago, borroso, casi mítico que por comodidad yfalta de rigor dimos en llamar “democracia griega”.

Fueron más de 20 siglos durante los cuales la democraciaestuvo casi ausente —salvo para denostarla— no sólo comoforma de gobierno sino incluso dentro de nuestro vocabulario.No fue sino hasta el siglo XVIII, el siglo de las revoluciones, quela democracia —me refiero a algunos de sus principios, leyes einstituciones— empezó a abrirse paso, de la mano de la bur-guesía, entre las viejas monarquías. Para algunos historiadores,como Biancamaria Fontana, la Revolución francesa abrió la


puerta a la democracia tal como la conocemos en la actualidad.“Los observadores coetáneos consideraron desde el comienzode la Revolución francesa de 1789 como un acontecimientotrascendental que transformó por completo la identidad socialy política del mundo civilizado y que, en menos de tres años,señaló el súbito derrumbe de la monarquía más grandiosa yorgullosa del Antiguo Régimen, la destrucción de una de susaristocracias más antiguas y espléndidas y el fin del podersecular de la Iglesia Católica. La Revolución creó el primergobierno republicano que rigió un país europeo extenso ydensamente poblado, y junto con él, leyes e instituciones quetodavía hoy constituyen un modelo para los gobiernos demo-cráticos del mundo entero”.35

Es cierto que la Revolución francesa permitió el regreso dela democracia al léxico político y a la historia, pero para la mayo-ría todavía resultaba poco confiable. Por ejemplo, James Madison,en consonancia con otro de los fundadores de Estados Unidos,Alexander Hamilton, expresaba —en El Federalista— que “lasdemocracias han sido siempre incompatibles con la seguridadpersonal o con los derechos de propiedad y, en general, han teni-do una existencia efímera y una muerte violenta”.

Incluso en el viejo continente, pese a la Revolución fran-cesa, dominaba un ambiente de críticas y, en el mejor de loscasos, de escepticismo en torno a la democracia. Todavía a prin-cipios del siglo XIX, según ha documentado Charles Maier, “elalemán Campe observaba que en ‘los últimos años los amigosdel absolutismo y la nobleza han convertido en un insulto lapalabra demócrata’. No obstante, en los diccionarios de la épo-ca, hasta 1830, las autoridades se esforzaban por encontrar unsignificado neutral: ‘que cree en la libertad’ o ‘ciudadano de unestado en el que el pueblo se gobierna a sí mismo por medio derepresentantes…’”.36

En realidad, no fue la democracia sino la república el nue-vo régimen que, durante el último cuarto del siglo XVIII y las


primeras décadas del XIX, emergió como una nueva forma delEstado, del gobierno y de la sociedad, que se oponía al ancienrégime, a la monarquía.

Lo mismo la Revolución estadounidense que la francesaencontraron en la república el modelo de un nuevo régimenconstitucional y político. Como recuerda Sartori, “incluso laRevolución francesa tuvo como ideal la república, y si en aque-llos años turbulentos también luchó por la democracia —lademocracia después denominada jacobina—, era éste un pro-pósito secundario disimulado bajo el nombre de république”.37

No fue sino hasta mediados del siglo XIX que la democraciaempezó a ganar terreno. Por aquellos años, un poco antes deque el siglo cumpliera su primera mitad, Tocqueville —en unclásico, La democracia en América— daba cuenta de las reaccio-nes encontradas que todavía generaba la democracia: “Una granrevolución democrática se opera entre nosotros; todos la ven,pero no todos la juzgan de la misma manera. Unos la considerancomo una cosa nueva y, tomándola por una accidente, esperanpoder detenerla todavía; mientras otros la juzgan irresistible,porque les parece el hecho más continuo, el más antiguo y elmás permanente que se conozca en la historia”.38 Unos añosmás tarde, en 1859, John Stuart Mill secundaba el diagnósticode Tocqueville: “Hay en el mundo moderno una declarada ten-dencia hacia una constitución democrática de la sociedad acom-pañada o no por instituciones políticas populares”.39

Según lo veo, sólo era cuestión de tiempo para que la demo-cracia prevaleciera sobre el antiguo régimen. El ascenso social ypolítico de la burguesía anticipaba que tarde o temprano las na-ciones convertirían sus monarquías en repúblicas democráticas.Pero no sólo eso, el régimen de garantías civiles y límites estruc-turales que la democracia garantizaba a los individuos frente alpoder público, resultaba muy superior al régimen anterior.

El tránsito, sin embargo, fue más bien largo y tortuoso.Tomaría más de dos siglos —si aceptamos la cronología que


propone Samuel Huntington— y un debate muy intenso acercade la conveniencia y las debilidades de la democracia,40 paraque la mayoría de las naciones se avinieran a las reglas del jue-go democrático.

Durante todo ese tiempo, el contenido y las formas de en-tender y practicar la democracia fueron cambiando, incluso elreferente griego se fue adecuando a la visión moderna de lademocracia: se olvidó a Pericles, pero se tuvo presente a Platóny Aristóteles. Ello explica que, más que de Atenas, la democra-cia que emergió a finales del siglo XVIII nació de la modernidady de sus ideales: libertad e igualdad, tolerancia y fraternidad,legalidad y progreso…, pero también sus tensiones: igualdadpolítica bajo condiciones de inequidad económica, fraternidaden un sistema proclive al individualismo, progreso a un altocosto humano y ambiental, etcétera.

No sólo son más de 20 siglos lo que separa la democraciade los antiguos y la de los modernos. Se trata de dos tiempos ydos mundos totalmente distintos, en ocasiones emparentadospor discursos y tradiciones teóricas. A ello se debe que la mismapalabra, democracia, refiera realidades, sociedades, individuos,instituciones y prácticas políticas por completo diferentes. “Silos griegos hubieran imaginado un Estado como lo concebimosnosotros la idea de un ‘Estado democrático’ les habría pareci-do una contradicción en los términos. Lo que caracterizaba lademocracia de los antiguos era precisamente que era una de-mocracia sin Estado —incluso más sin Estado, podemos decir,que cualquier posible forma de la polis”.41

No se trata, pues, de una misma historia ni de la mismademocracia, tampoco de la misma noción de política y de con-flicto. Con la modernidad, la democracia se identificó con otrasinstituciones y prácticas, incluso opuestas a aquellas que soste-nían la democracia ateniense de tiempos de Pericles: por ejem-plo, el principio de representación política de la democraciamoderna, resultaría inconcebible para los atenienses, quienes


asumían como propia —de cada uno— la responsabilidad porlos asuntos de la polis.

En esta segunda parte del ensayo me propongo interrogarlas formas en que la democracia moderna, liberal, ha asumidoel conflicto, el disenso y la diversidad, y las tensiones que elloha generado al interior de esos regímenes. Desde ahora, sepuede anticipar que esta relación, entre democracia liberal ypluralidad y conflicto, describe una historia compleja y llenade claroscuros, que si bien es cierto permitió la expresión delpluralismo y del disenso, al mismo tiempo, ha intentado inhibiry desterrar su corolario: el conflicto político.

El retorno del conflicto

Aunque sólo fue como resultado de una traducción (pordecir transliteración), hacia mediados del siglo XIII —luego demás de 15 siglos de ausencia— la palabra democracia vuelve aser escrita en Europa por Guillermo de Moerbeka, primer tra-ductor de la Política de Aristóteles. Como se sabe, para Aristótelesla democracia —el gobierno de los muchos— era una formacorrupta de la república —el gobierno de los pocos. Quienesrecurrían a esta palabra, lo hacían guiados por esta nociónprejuiciosa de la democracia: Tomás de Aquino, por ejemplo,definió —en De regimine principium— la democracia como unrégimen malvado, “una forma de poder popular donde la plebeoprime al rico, con el resultado de que la plebe se convierte enuna especie de tirano”.

No es difícil colegir, entonces, que durante buena parte dela Edad Media no sólo Aristóteles sino la filosofía platónica(en particular la llamada “ontología unitaria”) ofrecieran unasidero teórico al orden teocrático dominante. En lugar delcosmos platónico, el orden se articulaba a partir de una divini-dad todopoderosa, que a cada uno le tenía reservado un lugaren este y en el otro mundo.


Pese a todo, a principios del siglo XIV se inicia, con Marsiliode Padua y Brunetto Latini, una corriente que si bien no for-mula una crítica contra Platón y Aristóteles, comienza a atisbar—con reservas, sin duda— la conveniencia de considerar laparticipación popular, acaso simbólica, en la tarea de gobernar,con miras a fortalecer el poder de los soberanos y su reino. Casidos siglos más tarde esta corriente alcanzaría su cima en la plu-ma de Maquiavelo.

Maquiavelo: la libertad como conflicto

Ave de tempestades, en los Discursos sobre la primera décadade Tito Livio (1519), Nicolás Maquiavelo explora las causas que,en breve tiempo, convirtieron a Roma en “la gloria del mun-do”. Y lo hace convencido de que al escrutar el pasado, en-tenderá el futuro: “[…] quien diligentemente examina losacontecimientos pasados, fácilmente prevé los futuros”.

En el libro segundo de sus Discursos, el teórico florentino en-cuentra que esas causas son la libertad y la grandeza cívica —porcierto, cualquier parecido con la democracia ateniense luce másque una simple coincidencia. Pese a que el maquiavelismo modernonos invitaría a pensar lo contrario, Maquiavelo elabora un notablealegato sobre la conveniencia política —stricto sensu— de que unpueblo goce de libertad. Con buena prosa, el humanista sostieneque sólo a través de la libertad de los hombres un pueblo puedeaumentar su dominio y su riqueza (“todas las tierras —escribeMaquiavelo— y las provincias que viven libres, en todas partes,hacen enormes progresos”).42 A partir de esta tesis, Maquiaveloexplica que el hombre es movido por intereses propios (sus humori),cada vez mayores, lo que les hace vivir en permanente conflictocon otros hombres, igualmente capaces de reunir experiencias ycrear nuevos medios para conseguir sus propios fines.

Maquiavelo destaca la naturaleza conflictiva de las rela-ciones entre los hombres, por lo que subvierte el principio ar-


mónico de Platón. “El gran escándalo —apunta Serrano— queocasionaron los escritos de Maquiavelo se debe, en gran parte,a que en ellos se cuestiona el presupuesto platónico de la prio-ridad del orden sobre el conflicto, el cual, por la influencia delcristianismo, se había convertido en parte del llamado sentidocomún”.43

Contrario a lo que supondría la tradición platónica, paraMaquiavelo la libertad de los hombres para perseguir sus humorino conduce al caos ni al alboroto. El secreto está en que aunadoa la consecución de sus propios fines, deben cultivar ciertas vir-tudes cívicas: “Para Maquiavelo —explica el refinado especialis-ta Quentin Skinner—, si uno ejerce la virtud cívica y sirve albien común, lo hace con el fin de garantizarse un cierto grado delibertad personal que le permita perseguir sus fines propios”.44

El precio de la libertad para los hombres, es decir, de laconsecución de sus humori (lo cual supone conflicto) es el cum-plimiento de sus deberes como ciudadano, esto es, la reproduc-ción del orden civil.

Según lo veo, Maquiavelo —ese proscrito de lo políticamen-te correcto— ofrece una de las claves para entender la articula-ción moderna entre democracia y conflicto: a contrapelo de lafilosofía platónica, Maquiavelo demuestra que el conflicto forma partedel orden civil. Desde luego, y al igual que la democracia ateniense,la grandeza de la ciudad depende de los ciudadanos: de su ca-pacidad para cultivar la virtú cívica, es decir, el bien común, omejor aún, de anteponer el interés de la República frente a cual-quier otro, empezando por el propio.

Además de la buena fortuna —a la que Maquiavelo atribuyeparte de la grandeza de los pueblos—, para el teórico de larealpolitik esta virtú cívica depende, a su vez, de la libertad quela república asegure a los hombres para cumplir sus finespropios, a cambio de la cual deberán cultivar ciertas virtu-des cívicas. Pero además, depende del interés del cuerpo deciudadanos por la política. Justamente, una de las causas de la


ruina de los pueblos es el desinterés del pueblo por los asuntoscívicos o por el bien común. “Un cuerpo ciudadano [interpretay parafrasea Skinner a Maquiavelo] puede perder su virtú —ycon ello su interés por el bien común— al perder conjuntamen-te su interés en la política, haciéndose perezoso e inepto paratoda actividad propia de un virtuoso. Pero el peligro más insidio-so surge cuando los ciudadanos permanecen activos en asuntosde estado, pero comienzan a promover ambiciones personales olealtades partidistas a expensas del interés público. De esta ma-nera, Maquiavelo define como corrupto un proyecto políticocuando ‘es promovido por hombres interesados en lo que pue-den obtener de la república más que en el bien de ésta’”.45

Vade retro: el conflicto político es parte del orden cívico.Para Maquiavelo, el orden civil es la esfera de la libertad y delconflicto, pero también lo es de la obediencia de una máximacívica: la primacía del interés de la república. De esta perma-nente tensión entre libertad y acatamiento depende la grandezade una ciudad.

Hobbes: la racionalidad del conflicto

Si Maquiavelo demuestra la conveniencia de la libertad ydel conflicto político en la construcción del orden civil, Hobbesse encarga de probar la racionalidad del conflicto.

Conocedor de los clásicos —tradujo al inglés la Iliada y laOdisea—, Hobbes se interesa por interrogar la naturaleza hu-mana y a partir de ello arribar a una posible respuesta acerca decómo dejar atrás el estado de naturaleza, definido como una per-manente guerra de todos contra todos.

Opuesto por completo a la armonía platónica del cosmos,para Hobbes la condición natural de los hombres abona el campopara el conflicto. En el muy conocido capítulo XIII del Leviatán,Hobbes afirma que “la naturaleza ha hecho a los hombres igua-les en las facultades del cuerpo y del espíritu”; de esta igualdad


de condiciones se desprende la “igualdad de esperanza”, es decir,el hecho de que varios hombres puedan desear los mismos bie-nes y para conseguirlos empleen medios semejantes: “Esta esla causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y enmodo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos,y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, supropia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratande aniquilarse o sojuzgarse uno a otro”.46 De la “desconfianzamutua” en que la naturaleza coloca a los hombres, debido a sucondición de igualdad, el paso al estado de guerra es más biencorto: “Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún pro-cedimiento tan razonable existe para que un hombre se protejaa sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por me-dio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda,durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea ca-paz de amenazarle”.47

Visto así, el conflicto no es sino resultado de la condiciónnatural de los hombres, que los lleva fatalmente a una guerrade todos contra todos, en donde “nada puede ser injusto. Lasnociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estánfuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe;donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y elfraude son las dos virtudes cardinales”.48 Lo que importa es lasobrevivencia y en esa medida el conflicto —en tanto conse-cuencia de la naturaleza, esto es, de ese “arte con que Dios hahecho y gobierna el mundo”, Hobbes dixit— aparece comouna estrategia racional de los hombres por conservar su vida(conatus-endeavour).

A Hobbes no le preocupa demostrar la existencia empíricade tal estado de naturaleza —aunque refiere, como ejemplo,algunos “pueblos salvajes en varias comarcas de América”. Másque histórica, su argumentación es teórica. Por ello a partir deeste supuesto Hobbes sostiene que en el estado de naturalezalos hombres viven sin seguridad, con zozobra, temor y descon-


fianza permanentes hacia el resto de los hombres. Además, enla guerra no florece la economía: “En una situación semejante[se refiere a la guerra] no existe la oportunidad para la industria,ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo dela tierra ni navegación, ni uso de los artículos que pueden serimportados por mar, ni construcciones confortables… ni co-nocimiento de la faz de la tierra ni cálculo del tiempo, ni artes,ni letras ni sociedad”.49 En una palabra, en el estado de natura-leza la vida se empobrece, se arruina, se marchita.

Son estas circunstancias, precisamente, las que llevan a loshombres a optar, racional e instintivamente, por la paz. Y esque para Hobbes el hombre no es sino la suma natural de susdeseos y sus razones. Debido a esta naturaleza es que el hom-bre tiende a la paz, pues en ella encuentra incentivos que satis-facen tanto sus pasiones como su racionalidad: “Las pasionesque inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, eldeseo de las cosas que son necesarias para una vida conforta-ble, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo”.50

Racionalmente, los hombres aceptan la paz por ser resulta-do de la lex naturalis,51 que se define como un precepto, creadopor la razón, que “prohíbe a un hombre hacer lo que puededestruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien,omitir aquello mediante lo cual piense que pueda quedar suvida mejor preservada”. En el fondo, la diferencia entre dere-cho y ley natural condiciona de diferente forma la libertad delhombre. En el primero, el hombre conserva el derecho de ha-cer lo que le plazca, incluso y desde luego la guerra; en el se-gundo, abdica de ese derecho —a través de un contrato— enbeneficio de la civitas, de un poder soberano (que reside en unaasamblea de hombres o en un solo hombre).

Por la vía del conflicto Hobbes nos conduce a la cons-trucción de un orden político resguardado por el poder delLeviatán (esa serpiente de mar, “gigantesca y escamosa”, queaparece en diversos pasajes de la Biblia: Salmos 104, 26; Job


41, 1-8; e Isaías 27, 1) y a la que Hobbes recurre como metá-fora del Estado.

Antes que el orden, para Hobbes está el conflicto comocondición previa a la formación del consenso fundacional queposibilita el contrato social, sobre el cual se sostiene el estable-cimiento político.

Quizás Maquiavelo y Hobbes no sean los únicos en darcon una de las preguntas centrales en la historia de los últimoscinco siglos, acerca del gobierno secular de los hombres, peroacaso son los primeros en proponer respuestas. Por la vía de lacrítica a la idea de orden y armonía cósmica o universal (estoes, el camino alterno a la tradición platónico-aristotélica y lavisión teológica hegemónicas), Maquiavelo y Hobbes ofrecenuna solución secular —en tiempos donde aún persistía la esco-lástica— a una cuestión central: cómo crear y sostener un or-den civil estable, legítimo y racional.

A partir de interrogarse acerca de la naturaleza de los hom-bres, Hobbes y Maquiavelo advierten —por caminos distin-tos— la inevitable conflictividad en las relaciones sociales y,en consecuencia, atisban los riegos y contingencias que debe-rán sortear los órdenes políticos construidos sobre esa comple-ja tensión entre libertad y obediencia hacia la civitas.

En adelante, la teoría política ha ofrecido diferentes res-puestas acerca de la libertad de los individuos, de su autono-mía, sus intereses, derechos y deberes frente al Estado, lo cualha determinado, en buena medida, tanto la fisonomía de losdiferentes regímenes políticos, incluido, desde luego la demo-cracia, como la forma en que éstos han asimilado la política, elconflicto, el disenso y la diferencia.

Entre las diversas tradiciones de pensamiento involucradasen esta discusión, en los últimos dos siglos el liberalismo seconvirtió en una corriente hegemónica dentro del debate y lapráctica democráticas. Arribamos, pues, a un tema central en ladiscusión contemporánea: democracia liberal y conflicto.


Democracia liberal

Por descontado: la democracia que emergió de la Revolu-ción francesa no era la misma (me refiero, se entiende, a susprincipios, su filosofía) que aquella que había sido consumidapor el fuego del Peloponeso hacia siglos en Grecia. Además demoderna, esta incipiente democracia asumió el apellido liberal.

Una de las diferencias torales entre ambos modelos demo-cráticos (el antiguo y el moderno) fue atinadamente identifica-da hace casi dos siglos por Benjamín Constant, quien durantesu célebre discurso ante el Ateneo Real de París (1818), apun-taba que “el fin de antiguos era la distribución del poder polí-tico entre todos los ciudadanos de una misma patria: ellosllamaban a esto libertad. El fin de los modernos es la seguridaden los goces privados; ellos llaman libertad a las garantías acor-dadas por las instituciones para estos goces”.52

A partir de las revoluciones estadounidense y francesa eldiscurso y la práctica democráticas asumieron nuevos conteni-dos, nuevas rutas. Sobre todo hacia la primera mitad del sigloXIX, el liberalismo —a través de teóricos como Stuart Mill,Bentham, Tocqueville, Constant, Madison— definió su propioitinerario, sus principios y valores, que con el tiempo fueron aco-gidos por la democracia; lo cual al cabo de casi dos siglos termi-nó por diluir las fronteras entre la democracia y el liberalismo.Sobre esta compleja relación Sartori ha advertido que “desdemediados del siglo pasado los ideales liberales y democráticos sehan fundido y, de esa forma, han llegado a confundirse. El momentohistórico favorable que les unió borró sus caracteres respectivos, porno mencionar sus fronteras. Sus atributos cambiaron, y continúanvariando en función de si lo que le preocupa al autor es mantenerla democracia dentro de la órbita del liberalismo o destacar laintegración del liberalismo a la democracia”.53

La democracia se convirtió, así, en un invento liberal. Pese alos esfuerzos de los jacobinos franceses por mantener la movi-


lización masiva como fórmula ideal de la democracia (démocratiepure), la toma de las decisiones a cargo de grandes asambleas deciudadanos, etcétera, antes de que el siglo XVIII concluyera lascircunstancias los desbordaron: “La imposibilidad de manteneruna movilización permanente, la imposición forzada, a travésde medidas policiales, de los valores de la virtud y la austeridadrepublicana, la desorganización de la actividad económica de-bido a las exigencias de la seguridad y la defensa estatales y lapersecución de la fe religiosa tradicional en nombre de una nue-va fe republicana fueron factores decisivos en el derrumbe dela dictadura jacobina en el verano de 1794”.54

El Reinado del terror, que le siguió a la Revolución france-sa, generó aún más escepticismo entre algunas naciones acercade la democracia. Tras la caída de los jacobinos (cuyo icono nopodría ser otro que la decapitación de Robespierre), los libera-les tomaron la estafeta de la democracia con la idea —casi con-signa— de garantizar la libertad y seguridad de los individuosfrente al poder.

La experiencia francesa habría resultado traumática. Asíque durante las primeras décadas del siglo XIX la democraciafue definida por el liberalismo. Entre sus rasgos más conspicuos,que han prevalecido —con algunas modificaciones— a lo lar-go de los dos últimos siglos y que se encuentran en el centro deldebate contemporáneo sobre la democracia podemos señalarlos siguientes:

a. Representación: la frontera del demos

Se trata de una diferencia de fondo, por decir el quid, entrelos antiguos y los modernos: autogobierno o gobierno de repre-sentantes, democracia directa o indirecta. Aunque parece unapolémica superada, desde el siglo XVIII algunos clásicos ycontrastantes entre sí, como Rousseau, Weber, Schmitt,Schumpeter, y más recientemente Arendt y Castoriadis, han


defendido la idea ateniense que desconoce el principio de re-presentación democrática.55

Hace más de dos siglos que Rousseau, en el Contrato Social,sostenía que los hombres libres eran aquellos capaces de go-bernarse a sí mismos. De allí su crítica al pueblo inglés, que“sólo es libre —ironizaba, en el capítulo 15, libro III— durantela elección de los miembros del Parlamento; tan pronto comolos miembros son elegidos, el pueblo es esclavizado; queda re-ducido a nada”. Pero Rousseau no fue el único ilustrado enadvertir el problema de la representación “democrática”. Libe-ral de probada fe, Benjamín Constant, por su parte, advirtióque la representación, con elecciones periódicas, resultaba unmal menor ante las dificultades que planteaba gobernar na-ciones de gran extensión territorial y muy pobladas, lo cualimposibilitaba la democracia directa, y, sobre todo, frente alcreciente desinterés general por los “negocios públicos”.

Incluso John Stuart Mill admitió: “[…] es evidente que el úni-co gobierno que puede satisfacer plenamente todas las exigenciasdel Estado social es aquel en el que participa todo el pueblo; quees útil para cualquier participación, incluso en la función públicamás pequeña, que la participación debe ser tan amplia como lopermita el nivel de desarrollo de la comunidad; y que en últimainstancia, lo mínimo que puede desearse es que todos sean admiti-dos a compartir el poder soberano del Estado”.56

Hace unos cuantos años, Cornelius Castoriadis, detrás delas huellas de Hannah Arendt, advirtió: “Desde el momento enque hay ‘representantes’ permanentes, la autoridad, la activi-dad y la iniciativa políticas son arrebatadas al cuerpo de losciudadanos para ser asumidas por el cuerpo restringido de los‘representantes’, quienes las emplean a fin de consolidar su pro-pia posición y crear condiciones capaces de influir de muchasmaneras en el resultado de las próximas ‘elecciones’”.57

Pese a las reconocidas bondades de la democracia directao “popular”, uno de los problemas con este régimen era —se-


gún Madison— que resultaba “incompatible con la seguridadpersonal y los derechos de propiedad”. En el fondo ese era elprincipal riesgo de la democracia directa. La historia inglesa delos siglos XVII y XVIII, aún incluso la estadounidense posterior asu independencia, aportan suficientes evidencias: “Los pobres,‘la plebe o escoria del pueblo’ como Henry Fox, padre de Char-les James, los llamó alguna vez, eran considerados no sólo to-talmente incapaces de gobernar, por ser ignorantes y carentesde independencia que supuestamente confería la propiedad, sinoincluso una amenaza a la libertad”.58

No hay, pues, reconciliación posible ni síntesis entre am-bas posiciones. La diferencia es de origen, determinante, fun-damental…, tanto como la distancia y aversión que priva entreambas: el mencionado Alexander Hamilton —”padre funda-dor” de Estados Unidos—, expresaba horror por la democracia“popular”: “Es imposible leer —afirma Hamilton en El Fede-ralista— sobre las pequeñas repúblicas de Grecia e Italia sinexperimentar sentimientos de horror y disgusto por las agita-ciones de las que continuamente eran presa, y por la sucesiónrápida de revoluciones que les mantenía en un estado de per-petua incertidumbre entre las condiciones extremas de la tira-nía y la anarquía”.59

En su origen, la defensa liberal del principio de representa-ción política democrática no fue sino una reacción frente a lamovilización de las masas (que fue identificada como democra-cia popular) y más tarde —a mediados del siglo XIX, señaladamentecon la revolución de 1848— ante las reivindicaciones socialesexpresadas por los nuevos pobres, la clase obrera. “Las pasio-nes de las masas”, como trataba de explicar Tocqueville a losdiputados franceses al comenzar 1848, se habían desbordadode lo político a lo social, lo que se traducía —según los obser-vadores de la época—60 en una amenaza a la propiedad.

En el fondo, el alegato liberal en favor de la democraciarepresentativa se sostenía en la contención de las “pasiones de


la masa”, léase los pobres —de los mismos que hablabanAristóteles, Tomás de Aquino, Madison y compañía—, a efec-to de mantener en el campo de la política el concepto de igual-dad. Tales han sido las razones de fondo, poco confesables, porlo que el argumento más socorrido hasta la actualidad siguesiendo el que encuentra en la dimensión geográfica y demográ-fica de las naciones modernas el obstáculo infranqueable parala democracia directa: esa es la conclusión a la que arriba —ensu segundo volumen sobre la democracia— Sartori, al abordarel tema: “[…] diría que la democracia basada en la participa-ción personal sólo es posible bajo ciertas condiciones; y, enconsecuencia, cuando no se dan esas condiciones, la única po-sibilidad es la democracia representativa”.61 Las “condiciones”que Sartori refiere son materiales, técnicas, es decir, cómo po-der reunir la decisión de millones de personas separadas pormiles de kilómetros, de forma cotidiana. Detrás de la inexis-tencia de estas “condiciones” que permitan la participaciónmayoritaria desaparece, se neutraliza —me parece— el debateen términos políticos, de ciudadanía, de derechos entre la par-ticipación y representación política.

Sin rodeos, durante los últimos dos siglos los defensoresde la democracia representativa no han conseguido disimularsuficientemente sus verdaderos temores y recelos sobre la de-mocracia directa: “Era un pretexto argumentar —sostieneNorberto Bobbio— que el defecto de la democracia ciudada-na fuese el desencadenamiento de las facciones y recordabael antiguo y siempre presente desprecio del pueblo por partede los grupos oligárquicos: las divisiones entre facciones con-trapuestas se habrían reproducido bajo formas de partidos enlas asambleas de representantes. Lo que en cambio constituíala única y sólida razón de la democracia representativa objeti-vamente eran las grandes dimensiones de los Estados moder-nos, comenzando por la misma unión de las trece coloniasinglesas”.62


Por justicia e historia, habría que reconocer que no sólo losliberales y la burguesía resolvieron algunas de sus preocupacio-nes y temores. A mi juicio, la defensa del principio de represen-tación democrática atendía, en efecto, a las canonjías que laclase que se encargó de enterrar a las monarquías deseaba con-servar, pero también es cierto —la historia de los últimos dossiglos ofrece un compendio de evidencias irreprochables— quela representación y la delegación de facultades políticas quesostiene la democracia indirecta ha resuelto algunos de los gran-des problemas que desde el siglo XIX planteó una sociedadcrecientemente desinteresada, atomizada, y un gobierno al queno le disgustaba capitalizar ese desinterés ciudadano.

La consolidación del principio de representación democrá-tica no fue resultado de la conjura de una clase minoritaria (lade los propietarios) contra la mayoría, al menos no por comple-to; sino que se convirtió en la fórmula idónea de participaciónpolítica en sociedades individualistas, preocupadas más por losasuntos privados, donde el gobierno dejó de significar comuni-dad y la República se convirtió en el paradero habitual del dis-curso político y patrimonio de unos cuantos, especialistas de lapolítica.

b. Gobierno de mayoría: ¿cantidad o calidad?

Manda la mayoría pero gobierna una minoría. El argumen-to final, el que cuenta, es el número de votos o ciudadanos paraformar mayorías. Bajo esa regla funciona la democracia liberal.Así se construyen consensos. Así se gobierna. Se trata de unade las reglas democráticas fundamentales, una regla que duran-te los siglos XVIII y XIX dividió a liberales y demócratas, quedespertó los temores —muy a flor de piel— de los liberalesmás reputados.

Memorioso, Charles Maier nos recuerda que “Después dela Revolución francesa, la democracia significaba, por lo me-


nos, que el número era el recurso principal de la política. Lacantidad contaba, ya fuese en el recuento de votos o en la ocu-pación de las calles”.63

Como lo veo, esta regla de la mayoría plantea dos proble-mas capitales para la democracia liberal: a) la relación entre lamayoría y las minorías, que en el fondo no es sino el problemaacerca de la libertad individual que tanto preocupaba aTocqueville, Stuart Mill, Madison, etcétera, y b) la preeminenciade la cantidad de ciudadanos sobre la calidad de ciudadanía; rei-vindicación más propia del republicanismo cívico —que tendría suorigen moderno en el Maquiavelo de los Discursos de la primeradécada de Tito Livio— y de la democracia radical.

Hace más de dos siglos que los más liberales y críticos ha-cia la democracia, como Tocqueville y Mill, advirtieron acercade la tiranía de la mayoría, de las sutilezas con las que se desple-gaba este absolutismo moderno. No dejan de sorprender las seve-ras críticas de Tocqueville hacia la democracia en América, y aúnmás cuando se les encuentra en la misma obra en la que noescatima reconocimientos para esa democracia. Por ello vale lapena citarle en extenso:

En los Estados Unidos la omnipotencia de la mayoría almismo tiempo que favorece el despotismo legal del le-gislador, favorece también la arbitrariedad del magistra-do. La mayoría, al ser dueña absoluta de hacer la ley y devigilar su ejecución, al tener un control igual sobre losgobernantes y sobre los gobernados, considera a los fun-cionarios públicos como sus agentes pasivos y descargacon gusto sobre ellos el cuidado de servir sus designios.No entra pues de antemano en el detalle de sus deberesy apenas se toma el trabajo de definir sus derechos. Lostrata como podría ser un amo con sus servidores, si,viéndoles siempre actuar bajo su mirada, pudiera dirigiro corregir su conducta a cada instante.


[…] Cadenas y verdugos constituían los groseros ins-trumentos que empleaba antaño la tiranía; pero ennuestros días la civilización ha perfeccionado inclusoal mismo despotismo que, no obstante, parecía no teníanada más que aprender. Si Norteamérica no ha tenidotodavía grandes escritores no tenemos que buscar lasrazones en otra parte: no existe genio literario sin liber-tad de espíritu y en Norteamérica no existe libertad deespíritu. […] En Norteamérica no se condena a nadiepor escribir libros licenciosos; mas nadie se siente atraí-do a escribirlos. […] Si alguna vez se pierde la libertaden Norteamérica habrá que achacarlo a la omnipotenciade la mayoría, que habrá llevado a las minorías a la des-esperación y les habrá obligado a recurrir a la fuerza ma-terial. Se verá entonces la anarquía, pero esta llegarácomo consecuencia del despotismo.64

Para la democracia liberal, la relación entre mayorías y mi-norías ha sido materia prima de las reservas más comunes, delos temores más recurrentes, de las discusiones más exten-didas. 65 Desde Rousseau —quien cuestionaba: “¿cómo unhombre puede al mismo tiempo ser libre estando obligado aadaptarse a voluntades que no le son propias?”— hasta Sartori(quien interroga “¿cómo es que el dominio de la mayoría acabapor ser el gobierno de una minoría?”), esta tensión entre go-bierno mayoritario (representado por unos pocos) y las dife-rentes minorías, sigue siendo —política y teóricamente— unflanco vulnerable para los regímenes democráticos.

La solución liberal ha sido la adopción de instituciones yleyes que fijen los límites del poder público —que empieza enla división de poderes y llega hasta el reconocimiento de garan-tías civiles— frente al individuo (su libertad, sus derechos, suspropiedades). Se trata, según Sartori, de “evitar que se concedatodo el poder a mayorías o minorías”. Al final, un asunto de


equilibrios y contrapesos que, con todo, mantiene la tensiónsocial y política entre mayorías y minorías y que sigue sin resol-ver preguntas que hace dos siglos esperan respuestas: “¿Cómopuede —la duda razonable es de Rousseau— la minoría oposi-tora ser al mismo tiempo libre y estar sujeta a leyes a las que seopone?”.

Por lo demás, la formación de mayorías comporta, comoapunté, otro problema acaso igualmente complejo: más que lacalidad de los ciudadanos (su compromiso con la polis o lacivitas), en la democracia liberal importa la cantidad de ciuda-danos; interesa más el número de votos que respalden algunadecisión, que el contenido de esa decisión. La democracia avanzacomo procedimiento, pero pierde en contenido: no siempre seimpone lo más racional ni lo más justo. También las masas seequivocan, ejemplos sobran: la negación de los derechos hu-manos y civiles de diversas minorías étnicas, como lo hizo du-rante más de un siglo la democracia estadounidense con losnegros y asiáticos; como lo hicieron, también, gran parte de lasnaciones democráticas con la conculcación del sufragio feme-nino, etcétera.

Está claro que esta crítica a la democracia como un gobier-no de mayoría no se sostiene en la idea platónica de un gobier-no de los “pocos mejores”, sino en advertir los riesgos siemprelatentes de una racionalidad que tiende a estimular la cantidadpor encima de la calidad, lo que puede conducir —lo ha he-cho— a la omnipotencia de una mayoría que convierte sus de-cisiones en verdad y derecho, peligro que según Hannah Arendtlos griegos pudieron sortear gracias a la paideia, a través de lacual a los ciudadanos se les “entrenaba” para que se formaranun buen juicio66 sobre los muy diversos asuntos relacionados conla polis; esto es, que cada decisión adoptada por los ciudadanosconsiderara los efectos que provocaría en la comunidad, losfines últimos, su impacto en la dignidad de los hombres y en lavida de la polis.


c. Facciones e intereses: la pluralidad democrática

Herencia del liberalismo, la democracia es multiplicaciónde fracciones e intereses, acaso este es uno de los mayores apor-tes de la filosofía liberal a la democracia: el pluralismo.

Al igual que la democracia, en su origen y durante variasdécadas los partidos políticos fueron vistos con recelo, inclu-so con abierto temor, lo mismo en Francia que en Inglaterra yEstados Unidos. Cárdenas Gracia ha resumido con tino estelargo periodo: “No obstante la defensa de Edmund Burke [afinales del siglo XVIII], a los partidos se les siguió viendo du-rante mucho tiempo con desconfianza. Los revolucionariosfranceses los rechazaron apoyados en la incompatibilidad delos partidos con la teoría rousseauniana de la voluntad gene-ral, o con la nueva idea de la soberanía nacional, según la cualcada diputado representa directamente y sin mediación algu-na a la totalidad de la nación. En Estados Unidos deNorteamérica, los Padres Fundadores como Madison o el pro-pio Washington condenaron a los partidos por considerarlosfacciones. No fue sino hasta bien entrado el siglo XIX cuandolos partidos fueron aceptados positivamente, y sólo despuésde la Segunda Guerra Mundial, luego de grandes debates teóricosy políticos cuando comenzó su proceso de constitucionalizaciónen el mundo entero”.67

Pese a la suspicacias y temores que generaban las faccio-nes y sus particulares intereses, el debate sobre la existencia delos partidos políticos pronto condujo a los liberales a un ca-llejón sin salida: ¿cómo negar la presencia de los partidos po-líticos cuando éstos expresaban los múltiples intereses de losindividuos y, por extensión, sus derechos a opinar y participaren los asuntos públicos? El liberalismo se mordía la cola. ¿Acasono era el liberalismo aquel régimen en el que los individuos acambio de ceder un poco de su libertad conseguían buenas do-sis de seguridad, de derechos frente al poder público?


El mismo Madison terminó por aceptarlo: la “confronta-ción entre opiniones”, las “pasiones encontradas”, los conflic-tos de interés y la formación constante de “facciones rivales ycontrapuestas” resultaban inevitables en la medida en que en-contraban su “semilla en la naturaleza humana”, en ese deseode poder que motiva la animosidad entre los hombres: “Tanfuerte es esta propensión de la humanidad —admite Madisonen el décimo escrito de El Federalista— a caer en la animosidadmutua que, cuando se nos presenta una ocasión importante, lasdistinciones más frívolas y caprichosas han sido suficientes paraencender sus pasiones poco amistosas y excitar los conflictosmás violentos”.68

Más que evitar la expresión de los muy diversos interesesde los múltiples grupos de la sociedad, Madison arribó a la con-clusión obligada: encontrar una forma para controlar “la vio-lencia entre las facciones”, para conjurar las guerras intestinasque acaban con las naciones.

La solución era obvia y estaba en los partidos políticos: lainstitucionalización del conflicto. “El partido convertía la polí-tica en un medio de vida predecible y en un instrumento degobierno, y además realizaba otra función: transformar a laoposición, desde la conspiración hasta un modo de disensiónaceptable. En efecto, el partido transformaba una rivalidadvirulenta y potencialmente letal en un antagonismo cotidianoy tolerable entre los que estaban en el poder y los que aspira-ban a estarlo”.69

Arribamos, pues, a la ineludible irrupción del pluralismocomo garantía civil y, al mismo tiempo, como mecanismo de go-bierno para administrar el disenso. De eso se trataba la creaciónde un sistema electoral con partidos políticos regulares: del reco-nocimiento institucional de la diversidad y de la oposición. Através de la vida partidaria se garantiza la expresión, opiniones,intereses, etcétera, de las diversas franjas que constituyen el cuerpode ciudadanos. “Sólo a medida que se desarrollaron los partidos


y los sistemas de partidos durante el siglo XIX se dieron cuenta yllegaron a reconocer que un consenso pluralista, o (según el énfasis)un disenso pluralista, no sólo era compatible, sino también benéfi-co para un buen sistema político”.70

El conflicto aparecía, entonces, como corolario de la plu-ralidad social y política; sin embargo, su asimilación en ciertasdemocracias contemporáneas no fue del todo satisfactoria: lacontingencia y el riesgo permanente que supone una sociedadplural y diversa fueron motivo suficiente para que algunosregímenes democráticos inhibieran el disenso y la oposición.Acaso ello explica, como sugiere Pasquino, porqué en algunasdemocracias actuales hay “demasiada poca” oposición.71 Alfinal, parecería que se reconoce el pluralismo pero no se acep-tan por completo sus consecuencias: el conflicto.

d. El costo de la democracia: conflicto y disenso

No habría por qué regatearle al liberalismo —a sus teóri-cos más conspicuos, a los primeros gobiernos surgidos de esafilosofía— el mérito de haber introducido el pluralismo e in-cluso el conflicto (que más tarde algunos regímenes políticostratarían de limitar) como un elemento constitutivo de lademocracia contemporánea. Defensor de la libertad individual,hace tiempo que Stuart Mill ofrecía argumentos contundentes:“Ninguna comunidad ha progresado permanentemente sinoaquella en la cual tuvo lugar un conflicto entre el poder másfuerte y algunos poderes rivales; entre las autoridades espiri-tuales y las temporales; entre las clases militares y el pueblo;entre los ortodoxos y los reformadores religiosos”.72 Con todo,a juzgar por la práctica cotidiana de la democracia ni StuartMill ni otros liberales pudieron convencer a todos los gobier-nos de honrar, a cabalidad, este fundamento democrático.

Ello explica porqué a lo largo del siglo XX una de tradicio-nes teóricas más fértiles fue aquella que se construyó como


crítica a la democracia y que se extiende desde Weber, Schmitt,Schumpeter, Arendt, Castoriadis, Macpherson, hasta las apor-taciones más recientes de Mouffe, Laclau, Rödel, Dubiel,Bosteels, entre otros, identificados algunos con elrepublicanismo cívico y la democracia radical, que reivindican,por caminos distintos, la política como un espacio no de recon-ciliación sino como el locus de la construcción de una ciudada-nía ampliada por sus diferencias y avenida a un orden siemprerelacionado con la idea de comunidad.

A través de sus críticas, todos estos autores advirtieronde los riesgos permanentes de la democracia. Max Weber, porejemplo, expresaba sus temores acerca de que los procesoselectorales se convirtieran en correas de transmisión de lasemociones de esa masa que sólo “piensa hasta pasado maña-na”. Más radical y muy cerca de la extrema derecha, CarlSchmitt, en su crítica al parlamentarismo, colocaba el dedoen lo que para algunas democracias parece una herida: “Todademocracia real se basa en el hecho de que no sólo se trata alo igual de igual forma, sino, como consecuencia inevitable, alo desigual de forma desigual. Es decir, es propio de la demo-cracia, en primer lugar, la homogeneidad, y, en segundo lugar—y en caso de ser necesaria— la eliminación o la destrucciónde lo heterogéneo […] El poder político de una democraciaestriba en saber eliminar o alejar lo extraño y desigual, lo queamenaza la homogeneidad”.73

Según lo veo, para entender estas tensiones y contradiccio-nes entre el reconocimiento del pluralismo y la diversidad (quetiene su origen en la semilla del liberalismo que es, precisa-mente, el respeto de la libertad individual) y la dificultad paraprocesar el conflicto y el disenso, habría que admitir que lapluralidad fue una consecuencia —prevista o no— de la formaque asumió la democracia liberal, es decir, al fomentar la li-bertad y el individualismo, a la democracia liberal le resultóparticularmente complicado arribar a consensos y decisiones


colectivas ineludibles para gobernar, ello ha generado una ten-sión mayor entre la pluralidad y la capacidad de gobierno.

Por ello siempre está latente la posibilidad de acabar de unsolo golpe (como por mandato, a través de la dictadura o pormedio de la omnipotente mayoría) con el proceso plural de tomade decisiones que implica la tarea de gobernar. Sin embargo,echar mano de esta posibilidad conduce a la negación de unode los fundamentos liberales, que es el respeto a la libertad delos individuos, y al ocaso del régimen democrático.

Durante los dos últimos siglos, los regímenes políticos na-cidos de la relación entre liberalismo y democracia han tenidoque lidiar con los retos políticos que implica gobernar —entérminos de mantener la viabilidad política, económica y so-cial— una nación donde se reconoce la pluralidad y se respetanlas libertades individuales, una sociedad configurada en la di-versidad y el desinterés hacia la política y la república, una so-ciedad de free riders (para emplear el término de la sociologíapolítica estadunidense).

Por lo demás, esta tensión ha generado algunas contradic-ciones históricas en el seno de las democracias, por ejemplo,fomentar la libertad individual pero estrechar las posibilidadesde disentir y la capacidad para oponerse frente al consenso ma-yoritario. Ha conducido, por otro lado, al olvido sistemático deesa antigua tradición que hacía de la república un fin colectivo,el lugar simbólico del bien común; olvido que, según la severadescripción de Macpherson, ha convertido a la democracia en“un mecanismo de elección y legitimación de gobiernos, no untipo de sociedad ni un conjunto de fines morales; […] unmecanismo consistente en el enfrentamiento entre dos o másconjuntos autoescogidos de políticos (élites), organizadosen partidos políticos, que compiten por los votos que los habi-litarán para gobernar hasta las próximas elecciones”.74

Bajo estas condiciones, el ejercicio de gobierno se ha con-vertido en un oficio de alto riesgo. Como sea, ha pasado sufi-


ciente tiempo para asumir que, en el fondo, las democraciasson sociedades de riesgo cotidiano, que su naturaleza pluralimplica conflicto.

Para acabar, pluralismo y conflicto son caras de una misma mone-da. Respetar la pluralidad implica enfrentar los conflictos quede ella se derivan. Apostar por una cara, es apostar por las dos.

Conclusión

A la República del orden no se llega por unanimidad nicerrando las puertas de la pluralidad. La gobernabilidad de unanación no depende del número de conflictos sino de sus méto-dos para resolverlos.

El conflicto no es el principio del fin para un régimen políti-co, no es el camino hacia la crisis; y cuando lo es, no hace sinoexpresar las diferencias sociales, su intensidad, su antagonismo.

Ocultar el conflicto no lo resuelve. Hace más de dos siglosque los liberales, tras discutirlo, se convencieron de ello. Asíque habría que empezar a desacralizar los lugares comunes yasumir el conflicto con todos sus riesgos y potencialidades. Desdeluego, nadie supone —al menos no es mi caso— que sea unatarea sencilla y de corto plazo. Todo lo contrario. La historia(de la que he tratado de dar aquí una vaga idea) nos revela quelas contradicciones y tensiones por las que atraviesan algunasdemocracias actuales tienen su origen en ese complejo procesode articulación entre la democracia y el liberalismo, del cualresultó una forma de práctica democrática muy distinta a aquelreferente clásico que se convirtió en modelo.

Si me he referido a la difícil construcción de la democraciaes para decir que la democracia no es lo que fue, sino lo quedecidimos que fuera. Después de todo, “la democracia —comodice Dunn— es el nombre de lo que no podemos tener, pero quesin embargo no podemos dejar de desear”. Si es así, podemoshacer de la democracia una realidad más cercana a nuestras


aspiraciones, en donde la pluralidad y el conflicto no sean ex-periencias traumáticas.

Un buen comienzo sería —sólo es una intuición— obser-var la cuestión en perspectiva, trascender coyunturas, y paraello conviene echar mano —como lo hicieron Maquiavelo ytantos otros— de la historia, esa lección que nos permite ponercada cosa en su lugar. El apretado recuento histórico que in-tente plantear en unas cuantas páginas me parece suficientepara demostrar algo que por obvio puede pasar inadvertido: lademocracia es un invento demasiado joven para confiar o des-confiar de él. Si bien lo vemos, el ensayo ateniense duró apenasunas cuantas décadas; a las que le siguieron siglos de ausenciade la democracia. Por tanto, la democracia es un proceso enplena construcción, inmaduro, perfectible y que parece no te-ner fin.

Lo que sí ha demostrado en poco tiempo la democracia essu superioridad ética frente a cualquier otro régimen político.En buena medida, esa superioridad se sostiene en el régimende libertades civiles, en el reconocimiento de la pluralidad, surespeto al disenso y la diferencia que la caracterizan. Como enningún otro régimen, en un orden democrático la oposición tie-ne el derecho a tener derechos. En una dictadura quien disienteestá condenado a la extinción o, en el mejor de los casos, a laexclusión.

La democracia es, pues, la apuesta por expresar el conflic-to de forma abierta: de allí su fortaleza y su vulnerabilidad.Una apuesta a la que no podemos renunciar: la democracia hade seguir siéndolo a condición de su democratización perma-nente, es decir, a condición de persistir cotidianamente en elreconocimiento de la pluralidad y su corolario, el conflicto.

Para los que esperaban demasiado de ella, conviene re-cordar que ese “artificio” llamado democracia “no garantiza—como afirma Fernando Savater en Política para Amador—más aciertos que los habituales cuando manda uno solo o unos


pocos; ni tampoco mejores leyes, ni mayor honradez pública,ni siquiera más prosperidad”. Para aquellos que desconfían deella, Savater contesta: “Lo único garantizado en la democraciaes que habrá más conflictos y menos tranquilidad (suele decirseque ‘tranquilidad’ viene de tranca: los despotismos y las tira-nías no dejan moverse ni a una mosca). Pero el griego preferíadiscutir con sus iguales que someterse a los amos: prefería dis-parates elegidos por él que disfrutar de aciertos impuestos porotro; quería inventar las leyes de su ciudad y poder cambiarlassi no funcionaban bien, en vez de someterse a los mandamien-tos inapelables fueran naturales o divinos”.

Para eso sirve el referente griego, como hace Savater: paraservirse de él. La práctica ateniense de la democracia —esoque se suele llamar “democracia griega”— no debe ser un mo-delo ni un recetario, sino una fuente, un lugar donde se va aaprender. Quizás, como ha propuesto Castoriadis, un germen quepodemos hacer crecer en nuestras sociedades.

Como los antiguos, los modernos podemos apostar por laconstrucción de una ciudadanía ampliada por sus diferencias,sus actores y temas antes excluidos de esta noción central en lademocracia.

Por último, si tuviera que echar mano de una metáfora parailustrar lo que viene, recurriría a la figura de Sísifo para sugerirque debiéramos observar la construcción democrática en unasociedad plural como uno de esos trabajos perennes, pero consentido, a los que los dioses condenaron a Sísifo —” el mássabio y prudente de los mortales”, nos recuerda Albert Camus—,ese rebelde que encadenó a la Muerte y escapó de los infiernos,cuyo castigo —de la mano de Mercurio— fue llevar una roca ala cima de una montaña para verla caer.75 Para nosotros, la ta-rea consiste —sospecho— no sólo en impedir que la roca sevenga abajo, sino en seguir empujando, juntos y sin renunciar anuestras diferencias ni temer al conflicto, hacia una cima quesiempre está un paso delante de nosotros.


Notas

1 Lo anterior señala la diferencia entre una gobernabilidad de viejo cuño y

una gobernabilidad democrática. VÉASE Grupo Consultor Interdisciplinario

(GCI), “Gobernabilidad en México: I. Planteamiento y enfoques” y “II. Del

autoritarismo a la democracia”, Carta de Política Mexicana, núms. 298 y 299,

16 y 30 de agosto, 2002, respectivamente.

2 Robert A. Dahl, Los dilemas del pluralismo democrático. Autonomía versus

control, México, Alianza/CNCA, 1991, p. 16. (La primera edición, bajo el sello

de Yale University, data de 1982).

3 Alexis de Tocqueville, La democracia en América, citado en Giovanni Sartori,

Teoría de la democracia. 1. El debate contemporáneo, México, Alianza, 1994,

p. 21.

4 Sartori, ibídem, p. 33.

5 Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto,

Barcelona: Gedisa, 1988, p. 116.

6 En uno de los diálogos platónicos (Gorgias) puede leerse: “La condición

propia de cada cosa, sea utensilio, cuerpo, alma o también cualquier animal,

no se encuentra en él con perfección por azar, sino por el orden, la rectitud

y el arte que ha sido asignado a cada uno de ellos. […] Luego la condición

propia de cada cosa ¿es algo que está dispuesto y concertado por el orden?

—Yo diría que sí.” Platón, Diálogos, México, Porrúa, 1984, p. 155.

7 En 508 a. C., Clístenes reformó las instituciones políticas atenienses, que

provenían de la época de Solón, “Clístenes —explica Hornblower— susti-

tuyó las cuatro tribus antiguas [subdivisiones del cuerpo de ciudadanos] por

otras diez nuevas, basadas en la residencia y no sólo en el nacimiento. Las

nuevas tribus estaban, a su vez, constituidas por un número fijo de demoi

[aldeas que integraban Atenas], que proporcionaban consejeros a un nuevo

Consejo de Quinientos. Los consejeros sólo podían servir como tales dos

veces en toda su vida, y en cada ocasión por el periodo de un año. Esta es la

esencia de la reforma de Clístenes.” Simon Hornblower, “Creación y desa-

rrollo de las instituciones democráticas en la antigua Grecia”, en John

Dunn, Democracia. El viaje inacabado (508 a. C.-1993 d. C.), Barcelona,

Tusquets, 1995, p. 19.


8 En este tenor, no está de más advertir, con Sartori, acerca de la imprecisión

del concepto de ciudad-estado que se emplea frecuentemente para referir a

Esparta o Atenas: “La polis griega —afirma Sartori— no constituía en modo

alguno la ciudad-estado como acostumbramos a llamarla —porque no era

de ninguna forma un ‘Estado’. La polis era una ciudad-comunidad, una

koinonía . Así, pues, cuando hablamos del sistema griego como si fuera un

Estado democrático cometemos una incorrección terminológica y concep-

tual.” Giovanni Sartori, Teoría de la democracia. 2. Los problemas clásicos,

México, Alianza, 1991, p. 344.

9 David Held, Modelos de democracia , Madrid, Alianza, 1992, p. 31.

10 Me parece oportuno recurrir a Jaeger cuando apunta, en esa obra clásica

sobre el tema, que “Sólo en la polis es posible hallar aquello que abraza todas

las esferas de la vida espiritual y humana y determina de un modo decisivo

la forma de su construcción. Todas las ramas de la actividad espiritual, en el

periodo primitivo de la cultura griega, brotan inmediatamente de la raíz

unitaria de la vida en comunidad. […] Describir la ciudad griega equivale a

describir la vida de los griegos en su totalidad.” Werner Jeager, Paideia: los

ideales de la cultura griega, México, FCE, 2001, p. 85.

11 Los ciudadanos atenienses de esa época (siglos VI y V a. C.) estaban obligados

—no sólo por la ley sino por la tradición, la virtud, el ethos— a participar de

los asuntos de la polis; aquel que se desinteresaba de los asuntos de la polis se

convertía en atimos: perdía sus derechos políticos y además era considerado

—como lo dice Pericles en su Discurso fúnebre— “no un despreocupado, sino

un inútil”.

12 Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Madrid, Frónesis, 1998,

p. 188-189. Las cursivas son mías: AZ.

13 Citado por Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos,

2000, Libro II, parágrafos 38-41, p. 344-348.

14 Ibídem, p. 188.

15 Jeager, op. cit., p. 458.

16 Enrique Serrano Gómez, Filosofía del conflicto político. Necesidad y contingencia

del orden social. México, UAM/Miguel Angel Porrúa, 2001, pp. 50-51.

17 Epístola VII, citado en George Sabine, Historia de la teoría política, 2ª ed.,

México, FCE, 1982, p. 39.


18 Serrano, op. cit., p. 52.

19 Castoriadis, El ascenso…, op. cit ., p. 163.

20 Véase el argumento que desarrolla en este sentido George Sabine, op. cit.,

p. 41.

21 Sobre el alma (psike o psyché), Jaeger explica que en el mundo helénico “es

‘objetivamente’ reconocida como el centro del hombre. De ella irradian

todas sus acciones y su conducta entera.”, Jaeger, Paideia, op. cit., p. 257.

22 Cynthia Farrar, “La teoría política de la antigua Grecia como respuesta a la

democracia”, en John Dunn, Democracia…, op., cit., p. 45.

23 Platón, Leyes, citado en Serrano, op. cit ., p. 54.

24 Jeager, op. cit ., p. 288.

25 Chantal Mouffe, Liberalismo, pluralismo y ciudadanía democrática, México, IFE,

1997, p. 50.

26 Chantal Mouffe, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo y

democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999, p. 17.

27 Cynthia Farrar, op. cit., pp. 32-33.

28 En ese libro clásico que lleva como título esta palabra griega, Jaeger advierte

que “es imposible rehuir el empleo de expresiones modernas tales como

civilización, cultura, tradición, literatura o educación. Pero ninguna de ellas

coincide realmente con lo que los griegos entendían por paideia . Cada uno de

esos términos se reduce a expresar un aspecto de aquel concepto general, y

para abarcar el campo de conjunto del concepto griego sería necesario

emplearlos todos a la vez.” Jaeger, op. cit ., p. 2.

29 Ibídem, p. 284.

30 Farrar, op. cit., p. 36.

31 “En el estado ateniense la ley no sólo era el ‘rey’, como dice el verso

entonces tan citado de Píndaro; era también la escuela de la ciudadanía.”

Jeager, ibídem.

32 Cynthia Farrar, op. cit., p. 37.

33 Acaso el mejor ejemplo de esta práctica y respeto por las leyes no sea sino la

actitud de Sócrates, quien renuncia a la oportunidad de escapar de la cárcel,

y a la postre de la muerte, al reconocer que esas leyes que lo condenan son

las mismas que lo han educado y protegido toda su vida, son las mismas que

lo constituyen y lo volvieron mejor hombre y ciudadano, las cuales incluso


le confiere la oportunidad de preservar, luego de su muerte, el buen nombre

y recuerdo (kleos).

34 Castoriadis, Los dominios del hombres…, op. cit., p. 131.

35 Biancamaria Fontana, “La democracia y la Revolución francesa”, en John

Dunn, Democracia…, op. cit ., p. 120.

36 Charles S. Maier, “La democracia desde la Revolución francesa”, en Dunn,

ibídem, pp. 138-139.

37 Giovanni Sartori, Teoría de la democracia, 2. Los problemas clásicos, Madrid,

Alianza, 1991, p. 359.

38 Alexis de Tocqueville, La democracia en América, Madrid, Aguilar, 1971, p. 4.

39 John Stuart Mill, Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1986, p. 169.

40 Tan sólo en el siglo XX, la democracia resistió, por igual, los embates tanto de

la crítica autoritaria de principios de siglo, como de la crítica neoconservadora

de mediados de los setenta.

41 Sartori, ibídem, p. 345.

42 Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid,

Alianza, 1987, p. 189.

43 Enrique Serrano, Filosofía del conflicto…, op. cit., p. 54.

44 Quentin Skinner, “The idea of negative liberty: philosophical and historical

perspectives”, en R. Rorty. J. B. Schneewind y Q. Skinner (comps.), Philosophy

in history, Cambridge, 1984, citado en Chantal Mouffe, El retorno de lo políti-

co…, op. cit., p. 41.

45 Quentin Skinner, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 1984, pp. 74-75.

46 Thomas Hobbes, Leviatán, 2ª ed., México, Gernika, tomo I, 2000, p. 128.

47 Ibídem, p. 129.

48 Ibíd.., p. 132.

49 Ibídem, pp. 130-131.

50 Ibíd ., p. 133.

51 Hobbes distingue entre derecho natural (jus naturale), el cual refiere “la

libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para

la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”; del

concepto de lex naturalis.

52 Benjamín Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, citado

por Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia , México, FCE, 2002, p. 8.


53 Sartori, op. cit., p. 45.

54 Biacamaria Fontana, op. cit., p. 125.

55 Como se puede colegir de lo planteado en la primera parte de este ensayo, la

democracia ateniense no conoció la idea de representación, es cierto que

contaban con magistrados que —como ha advertido Castoriadis— servían

a la polis no la representaban: “estos magistrados se dividen en dos catego-

rías: los magistrados cuyas funciones implican una pericia son elegidos; y

como la ocupación, tal vez no exclusiva pero principal, de las ciudades

griegas es la guerra, la pericia más importante es la que se refiere a la guerra,

de modo que los estrategas son elegidos. Todos los demás magistrados,

alguno de ellos importantes, no lo son por elección, y se convierten en

magistrados por sorteo, o por rotación, o por un sistema que combina ambas

modalidades.”, Cornelius Castoriadis, El ascenso…, op. cit., p. 162.

56 John Stuart Mill, Del gobierno representativo, Madrid, Tecnos, 1985, p. 217.

57 Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre…, op. cit ., p. 118.

58 Anthony Arblaster, Democracia , Madrid, Alianza, 1992, p. 58.

59 Alexander Hamilton, El Federalista, 1788, citado por Norberto Bobbio,

Liberalismo y democracia , México, FCE, 2002, p. 33.

60 VÉASE Charles Maier, “La democracia…”, op. cit., p. 141.

61 Sartori, Teoría de la democracia. 2. Los problemas clásicos, op. cit ., p. 350.

62 Bobbio, ibídem, p. 34.

63 Maier, ibídem, p. 144.

64 Tocqueville, op. cit., pp. 120-122.

65 Acerca del interesante debate contemporáneo sobre las minorías véase Will

Kymlicka, “El nuevo debate sobre los derechos de las minorías”, en Ferran

Requejo (coord.), Democracia y pluralismo nacional, Barcelona, Ariel, 2002.

66 A este tema Hannah Arendt dedicó un buen número de páginas. A riesgo de

empobrecer el tratamiento que Arendt le dio, conviene reproducir —con

fines descriptivos más que analíticos— el siguiente fragmento: “El poder de

juicio descansa en un acuerdo potencial con los demás y el proceso de

pensamiento que se halla activo al juzgar no es, como en el caso del proceso

de pensamiento del razonamiento puro, un diálogo entre yo y yo mismo,

sino que encuentra siempre y primordialmente, incluso cuando estoy com-

pletamente solo a decidirme por algo, en una comunicación anticipada con


otros con los cuales finalmente tengo que llegar a algún acuerdo. Hannah

Arendt, Between past and future, Nueva York, Viking Press, 1961, p. 221.

67 Jaime Cárdenas Gracia, Partidos políticos y democracia, México, IFE, 1996,

p. 16.

68 James Madison, The federalist papers, núm. 10, p. 18, citado en Held, op. cit.,

p. 82.

69 Maier, op. cit., p. 149.

70 Sartori, Teoría de la democracia. 1. El debate contemporáneo, p. 125.

71 Gianfranco Pasquino, La oposición en las democracias contemporáneas, Buenos

Aires, EUDEBA, 1997, pp. 199 y ss.

72 John Stuart Mill, Considerations on representative government, citado por Bobbio,

op. cit., p. 78.

73 Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo, citado en Enrique Serrano, Consenso y

conflicto. Schmitt y Arendt: la definición de lo político, México, Interlínea, 1996,

p. 61.

74 C. B. Macpherson, Life and times of liberal democracy, citado en Mouffe, El

retorno…, op. cit., p. 151.

75 VÉASE Albert Camus, El mito de Sísifo, Obras Completas, Madrid, Aguilar,

1959, pp. 291-292.


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Esta obra se terminó de imprimir en enero de 2003en la Coordinación de Documentación y Apoyo Técnicodel Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación,ubicada en el edificio C de Carlota Armero No. 5000,

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