dijalog i dogma, drugo izdanje

CENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRA@IVAWA RELIGIJE

Prof. dr Zorica Simonovi} - Kuburi}i saradnici

DIJALOG I DOGMAOdnos kriti~kog i dogmatskog mi{qewa

Biblioteka»DIJALOG I DOGMA«

CENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRA@IVAWA RELIGIJENOVI SAD 2002

SADR@AJ

PREDGOVORZorica Simonovi} - Kuburi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

ODNOS IZME\U FILOZOFIJE, NAUKE I RELIGIJE

MODERNIZACIJA I RELIGIJA Branislav Filipovi} i Mirana Franci{kovi} . . . . . . . . . 15

RELIGIJSKO ISKUSTVO I NAUKA Nenad Stojkovi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

RO\EWE SOCIOLOGIJE IZ DUHA RELIGIJESavo Rom~evi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

PROBLEM NASTANKA SVETA

MITSKO I RELIGIJSKO STVARAWE SVETA Slavoqub Zari}. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

BIBLIJSKI MODEL STVARAWA Miqan \or|evi}. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

DOPRINOSI PALEONTOLOGIJE I GEOLOGIJE»RU[EWU« BIBLIJSKOG TUMA^EWA VREMENANASTANKA ZEMQE

Marko [kori}. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

POJAM BOGA U FILOZOFIJI SOCIOLOGIJI RELIGIJI

BOG U FILOZOFIJI Milo{ [umowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

FILOZOFSKO I RELIGIJSKO KRETAWE KOD KJERKEGORADragana Boduli} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

SOCIOLO[KI PRISTUP ATEIZMU Igor Mandi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

BIBLIJSKO OTKROVEWE BOGASla|ana Nedeqkovi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

DIJALOG I DOGMAOdnos kriti~kog i dogmatskog mi{qewa

Prof. dr Zorica Simonovi}-Kuburi}i saradnici:

Branislav Filipovi}, Mirana Franci{kovi}, Nenad Stojkovi},Savo Rom~evi}, Slavoqub Zari}, Miqan \or|evi}, Marko [kori},

Milo{ [umowa, Dragana Boduli}, Igor Mandi},Sla|ana Nedeqkovi}, Zorica Mitrovi}, Ana @ivanovi},Du{ka Dobrosavqev, Aleksandar Macura, Lidija Osojnik,

Marija Stupar, Pavle Runi}, Qiqana ]umura, Tamara Popovi},Zoran Gaji}, Zlatiborka Popov, i Petar Petrovi}.

RecenzentProf. dr Milenko Perovi}

Izdava~CENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRA@IVAWA RELIGIJE

E-mail: ceir2eunet.uhttp://www.ceir.co.yu

Za izdava~aVeqko Dubqevi}

UrednikStevan Krwaji}

LekturaTomislav Stefanovi}

KoriceAna Kuburi}

[tampa^igoja {tampa, Beograd

ISBN 86-84111-01-XTira` 500

Objavqivawe ove kwige omogu}io jeFond za otvoreno dru{tvo, Beograd

Posle osamnaest godina aktivnog rada u nastavi sa studentimasociologije, filozofije i teologije, osetila sam se dovoqno zrelomda kao mentor prepoznajem wihove sposobnosti, znawa i intereso-vawa i da ih usmeravam i motivi{em da slobodno iskaù svojerazumevawe onoga o ~emu su godinama u razli~itim predmetima u~i-li. Moj ciq bio je da im pomognem da to znawe integri{u i da sewime sluè, kako u svakodnevnom ìvotu tako i u stvarala{tvu.

Period najdubqe dru{tvene krize, kroz koji smo prolazili,motivisao me je da mu se suprotstavim radom. Nije to bio zaboravni bekstvo, bilo je to suo~avawe sa problemima na na~in primerenonome {to sam mogla da u~inim. Naime, gledaju}i svoje studente uperiodu dok smo se pona{ali kao da se oko nas ni{ta ne doga|a,dolazili na fakultet, imali nastavu i ispite, iako su iznadna{ih glava leteli avioni, i posebno u Novom Sadu sejali strah irazarawe, prepoznala sam wihovu potrebu da budu organizovani,da budu za{ti}eni.

Moja prva ideja bila je da ih zaposlim da rade, da istraù-ju dru{tvo u svim aspektima i da o tome zajedno pi{emo. Soci-ologija je bila vi{e na ulici nego u kwigama. Hteli smo da pro-verimo koje su kwige pristupa~ne, koje se ~itaju, koje defini{una{ ìvot i kako ga vrednuju. Postavili smo program, pro{i-rili ga prema sopstvenim interesovawima i krenuli da zajed-ni~ki stvaramo ne{to {to ima smisla za nas same. Ta generaci-ja otpo~ela je sa mnom saradwu i mi smo za samo nekoliko mese-ci napisali jednostavno i pristupa~no jedan novi uxbeniksociologije koji je odisao duhom vremena i generacije. Oformi-li smo grupu od 35 ~lanova, saradnika. Naravno, blià saradwa

PREDGOVOR

PROBLEM ÔVEKOVE PRIRODE, KRIVICE, SPASEWASVETO PISMO I ÔVEKOVA PRIRODA

Ana @ivanovi}. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97MOGU]NOST I SMISAO IDEJE SLOBODE U HRI[]ANSTVU

Zorica Mitrovi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105ODNOS RELIGIJE I MORALA

Du{ka Dobrosavqev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109PROBLEM SPASEWA U SVETSKIM RELIGIJAMA

Aleksandar Macura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

ODNOS PREMA @IVOTU I SMRTI U SVETSKIM RELIGIJAMA

POJAM @IVOTA I SMRTI U RELIGIJAMA Lidija Osojnik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

VEROVAWE U BESMRTNOST, MONIZAM I DUALIZAMMarija Stupar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

POIMAWE BESMRTNOSTI IZ BIBLIJSKE PERSPEKTIVE Pavle Runi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

VERSKE ORGANIZACIJEJIZIK RELIGIJE

Qiqana ]umura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171@ENA U RELIGIJAMA SVETA

Tamara Popovi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185CRKVA I SEKTA

Zoran Gaji} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

BUDU]NOST RELIGIJE I ODNOSA ME\U RELIGIJAMADOGMATIZAM GLOBALIZMA MODERNE SVETOVNERELIGIJE

Zlatiborka Popov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209BUDU]NOST SVETA U VIZIJAMA PROROKA

Petar Petrovi} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217RELIGIJSKA KARTA SVETA

Marina Franci{kovi} i Branislav Filipovi} . . . . . . . . 225

LITERATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

uxbeni~ki misli. Istoriji filozofije pri{li smo problemski itragali ne toliko za istinom koliko za lepotom i smislom. Mno-ge teme bile su uvod za ovu tre}u kwigu »Dijalog i dogma« koju smopripremili sa studentima razli~itih generacija i studijskih gru-pa. I ova kwiga je odgovor na vreme i okruèwe u kome se nalazi-mo. Na{e kwige su odraz vremena u svesti sada{we generacijemladih, jer ne èlimo da beìmo od ìvota niti da stvaramo izahtevamo apsolutne istine. Na{a ose}awa i mi{qewa su odrazìvota koji ìvimo, a u dijalogu s biv{im i sada{wim dogmamatraìmo svoje mesto i svoj smisao u wemu.

Dijalog izme|u znawa i verovawa, izme|u obrazovnog i ver-skog sistema, potreban je radi stalnog me|usobnog ogledawa u raz-govoru, koji smo mi nazvali »dijalog i dogma«. Ne znamo da li jere~ o dijalogu izme|u dve dogme, ili dijalog izme|u dijaloga i dog-me ili je re~ samo o na{oj potrebi da vodimo dijalog izme|u dvana~ina sagledavawa istine u svetu. Kako god da smo razumeli dija-log i dogmu, na{a susretawa su pokazala da je dijalog mgou}.

Dakle, dijalog i dogma. Poku{ali smo i to. I uspelo je. Prviput posle toliko godina mog paralelnog rada u nastavi sa studen-tima filozofije i sociologije, s jedne strane, kod kojih sam se tru-dila da {to vi{e razvijam kriti~ko mi{qewe, i studenata teolo-gije, uspela sam da ih organizujem da zajedno sede na tribinama irazmewuju svoja znawa i verovawa. Nikada zanimqivija nastava!

Projekat koji sam predloìla Fondu za otvoreno dru{tvo ikoji su oni podràli, imao je naslov: Odnos kriti~kog i dog-matskog mi{qewa kao okosnica reforme nastave na univerziti-tetu. Inspiracija za rad na ovom problemu bilo je uvo|eweveronauke u obrazovni sistem. Najve}i problem koji smo uo~ilibio je sukob dogmatskog i kriti~kog mi{qewa. Pojavili su seproblemi ne samo u sadràjima, koji su bili me|usobno zara}eni,ve} i u formi izvo|ewa nastavnog procesa. U okviru tradicio-nalne nastave i frontalnog oblika rada formira se mentalitetkoji nije sklon propitivawu i preispitivawu. Me|utim, metod-ska orijentacija ka mi{qewu, a ne ka pam}ewu, jedan je od na~inarada koji omogu}avaju razvoj i promenu, jer posredno, pam}ewe jeu funkciji poslu{nosti i reprodukciji istog, a pored istogneophodno je putem u~ewa ostvariti i promenu da bismo mogli da

9Predgovor

bila je ostvarena samo s malom grupom studenata koji su ostalistalni saradnici i koji su bili jezgro za rad sa slede}om gene-racijom.

Posmatraju}i iz ove perspektive i preispituju}i se za{tosam napravila ovakve projekte i uloìla toliki trud ba{ u ova-ko neobi~an na~in pisawa uxbenika i kwiga, izgleda mi sasvimjasno da je to nastavak mog puta. Ako svako od nas pi{e uvek jednukwigu, i ako ih je vi{e, one se nastavqaju iz istog centra koji senalazi u svakome od nas. Moja prva kwiga, proiza{la iz magistar-skog rada, bila je posve}ena deci, to jest uticaju porodice na psi-hi~ko zdravqe dece. I tada sam pisala ono {to su mi govoriladeca, mladi, adolescenti, oni koji su doìveli poruke svojihroditeqa i pretvorili ih u sliku o sebi. Posreduju}i izme|u decei roditeqa, iako sam i sama sve to vreme bila roditeq, imam uti-sak da sam uvek bila na strani dece.

Rade}i doktorsku disertaciju sredinom devedesetih, u perio-du kada je religija postala uto~i{te i nada, opredelila sam se dapratim uticaj religijskih ideja i verovawa na porodi~ni ìvot, aefekte na slici o sebi adolescenata. Svaki od mojih ispitanika,a bilo ih je nekoliko stotina, imao je priliku da mi kaè {tamisli i o porodici i o crkvi i o sebi. Isto tako, omogu}ila samsvima wima da saznaju rezultate testova koje su radili. Uz stati-stiku i brojeve, wihove pri~e zauzele su veliki broj stranica umojoj kwizi. I opet shvatam, opisala sam wih. Uzrast kojim sam sebavila bili su mladi od 13. do 19. godine. Kwige koje smo pisali naprojektu »Odnos kriti~kog i dogmatskog mi{qewa kao okosnicareforme nastave na univerzitetu«, a ovo je tre}a po redu, bile suprilago|ene onima koji zavr{avaju sredwu {kolu. Prema tome,moji studenti i ja kao tim, pripremali smo tekstove za one kojiulaze u svet odraslih i hteli smo da taj svet realno prikaèmo. Dabismo u tome uspeli bilo je potrebno pitati one koji su tu napo~etku, dovoqno mladi i dovoqno zreli, da bi posredovali uinterakciji i preno{ewu znawa iz oblasti kojom su se sami bavi-li. Dakle, jo{ jedno posredovawe u funkciji boqeg ìvotaispuwenog pre svega qubavqu i smislom.

U kwizi »Filozofija – problemski pristup« koju smo pisali2001. godine, promi{qali smo o problemima o kojima se retko

8 DIJALOG I DOGMA

one u oblasti nauke, filozofije ili religije. U ovom zborniku tekstova nalaze se radovi iz oblasti filo-

zofije, teologije i sociologije koji su razli~iti odgovori na istapitawa, a to su ve~ita pitawa qudske egzistencije i wenog smisla,pitawa po~etka svih stvari i wihovog kraja, pitawa o ìvotu ismrti, o mogu}nosti besmrtnosti i anticipacija budu}nosti. Izasvake racionalne misli kriju se i daqe qudske nade i strahovi,vera i nevera u wihovu istinitost, i kona~no na{a subjektivnostkoje se ne moèmo odre}i jer to je na~in postojawa. Svi oni koji suapsolutizovali vlastitu subjektivnost bili su u opasnosti daizgube sebe, jer jedino susret i odnos u dijalogu omogu}ava ìvot.Dogma neguje monolog da bi samu sebe potvrdila, zavodqiva je inudi sigurnost bez propitivawa. Dijalog je pro~i{}ava i omogu-}ava dostojanstvo i sveìnu.

Prof. dr Zorica Simonovi}-Kuburi}

11Predovor

se mewamo i razvijamo. Zato smatramo da je kriti~ko i kreativ-no mi{qewe isto tako potrebno kao i pam}ewe, i da je u funkci-ji razvoja dru{tva i pojedinaca u wemu.

Posle mnogo razo~arewa u ideje i qude, posle bezbrojnih }or-sokaka, svakoj novoj generaciji u~ini se primerenim da preuzmestvari u svoje ruke, da bude odgovorna i za ideje i za postupke. Uovom slu~aju, istraùjemo i mislimo o svojim idealima i svojimhorizontima koji se nalaze visoko, koji nas vode ali i zavode.Mo`da je i to jedna od iluzija da je mogu}e biti odgovoran za vlasti-ti ìvot i uticati na dru{tvene promene. Kada na{e iluzije obudu}nosti postanu na{e se}awe, neko drugi prosu|iva}e o efekti-ma. Na{e je da sa dobrim namerama kreativno iskoristimo svojementalne sposobnosti, jer mo`da }e ipak lepota spasiti ovaj svet.

Pitawa koja ostaju vekovima da se na wih odgovara dokaz surelativnosti istina koje su, svaka u svoje vreme, bile apsolutizo-vane. Mo`da neke od wih ostaju apsolutne istine za sva vremena.ûvari istine i oni koji ih proveravaju imaju podjednako pravo idu`nost da vode dijalog. Istini se ne moè dijalogom na{koditi,naprotiv, do we se pre tako dolazi. Lepota istinitosti idejaupravo i leì u ~iwenici potrebe za wenim otkrivawem, saz-nawem, tragawem za wom. Lepota kreativnosti i bogatstvorazl~itosti, ne samo li~nosti ve} i ideja koje se realizuju i kon-tekstualizuju, ~ine ovaj svet ~udesno lepim i ve~itim.

Poruka hri{}anstva u re~ima Isusa Hrista: »Ja sam putistina i ìvot« ukazuje na uzaludna tragawa onih koji veruju daje istina u ideji, u nekom u~ewu koje ima sadràj koji se nemoè pobiti. Takav dogmatizam je u suprotnosti s idejom isti-ne kao puta tragawa na kome istina ve~ito izmi~e kao hori-zont, dokle god put traje. Jer, zapravo, taj put koji daje oslonacstalna je istina i ose}aj sigurnosti. »Put, istina i ìvot«,neraskidivo trojstvo. Dogma obi~no nije ìvotna, ona je oko-{tala, zatvorena, pro{la. Ako izgubi mogu}nost dijaloga spo~etnim pitawima i stalna preispitivawa s odgovorima,gubi smisao svog postojawa. Dogma je odraz na{e nesigurnosti.[to mawe argumenata to ja~i strah. Dogma je dobra i ìvotnasamo ako je u dijalogu. Zato smo mi odlu~ili da vodimo dijalogs istinama koje imaju pretnziju da budu apsolutne, bilo da su

10 DIJALOG I DOGMA

ODNOS IZME\UFILOZOFIJE

NAUKE I RELIGIJE

Modernizacija dru{tva moè da zna~i wegov napredak,usavr{avawe, moè da ozna~ava konkretan istorijski proces,po~ev od {esnaestog do dvadesetog veka na prostorima ZapadneEvrope i Amerike, i, najzad, moè da ozna~ava savremeni dru-{tveni proces osoben za zemqe u razvoju, obi~no zemqe Tre}egsveta. Moderna dru{tva su dru{tva kroz koja je pro{ao talasmodernizacije. Modernim dru{tvima moèmo nazvati ona dru-{tva u kojima, na primer, vlada kapitalizam, industrijskaproizvodwa, masovna kultura, parlamentarna demokratija, visokstepen pismenosti, mala porodica, {iroka dru{tvenapokretqivost, urbani na~in ìvota. Sva moderna dru{tva sunekada bila tradicionalna, a ona koja su danas tradicionalnaèle da budu moderna. Vaqa re}i da sama modernost ne zna~isamo upu}enost na sada{we vreme, modernost je, pre svega,pitawe kvaliteta, duha, funkcionalnosti, racionalnosti.

Sa procesom modernizacije tesno je povezan proces sekulari-zacije. Sekularizacija je neizbe`na komponenta modernizacije.[ta se krije iza ovog termina? U tragawu za wegovim poreklomzadràli bismo se na latinskoj re~i saeculum {to zna~i vek, duginiz godina, qudski vek. U sredwovekovnoj (hri{}anskoj) literatu-ri ovim terminom ozna~avan je ovozemaqski, svetovni ìvot zarazliku od onostranog, ve~nog ìvota. Kona~no, tu je i novolatinska kovanica secularisatio, to jest posvetovqavawe, pret-varawe svetog u svetovno. U kom kontekstu se sekularizacija danaskoristi? Ne zalaze}i dubqe u problematiku pojma, recimo da jesekularizacija proces po kome religija (religijsko delovawe,ose}awe i mi{qewe) gubi svoj dru{tveni uticaj. Veoma je bitno

MODERNIZACIJAI RELIGIJA

{tveno mi{qewe: pokazano je da je mogu}e biti moderan i savr{e-no religiozan. Modernost novog doba ukqu~uje i religijske dogme,ustanove, verovawa. Biti moderan ne iskqu~uje religioznu veru.Ilustracije radi, mnoge azijske zemqe postigle su veoma visok ste-pen modernosti, a zadràle su svoju tradicionalnu religiju.

Modernizacija dru{tva moè da zahvati religiju, a da to isto-vremeno ne podrazumeva weno odumirawe. Tako, danas postoje mnogireligijski sistemi koji nude sasvim novo ~itawe sopstvenih svetihkwiga, postoje mnogi religijski pokreti koji daju mnogo vi{e slo-bode nego tradicionalne religije i postoji, na primer, globalnasvetska religija koja ìvi i {iri se u virtualnom prostoru. Taj»novi hram bez granica«, »ditigalna Vavilonska kula« zauzima svevi{e mesta na internetu, dokazuju|i jo{ jednom da religija ne morada bude ko~nica dru{tvenog razvoja i modernizacije.

Religija moè biti moderna ukoliko je ~itaju qudi spremniza modernizaciju. Modernizacija ne mora da iskqu~uje religijuukoliko modernost ~itaju qudih {irih vidika spremni za »isku-stvo razli~itog«.

17Odnos izme|u filozofije, nauke i religije

ista}i da sekularizacija ne moè da se izjedna~i sa ateizacijom,potpunim napu{tawem religijskih vrednosti i verovawa, odumi-rawem religije. Kazati da religija gubi svoj dru{tveni zna~aj zna-~ilo bi da ista nema vi{e onaj uticaj na javnu sferu (politika,privreda, kultura) kakav je, na primer, imala u sredwovekovnojepohi. Sekularna dràva nije isto {to i ateisti~ka dràva. Dokje u prvoj Crkva kao verska ustanova ustavom odvojena od dràve, areligija preme{tena u sferu privatnosti, dotle u drugoj ustavpori~e postojawe religije uop{te, negiraju}i antropolo{kupretpostavku verovawa u ne{to, bio to bog, bogovi, princip, nat-prirodna sila, apsolutna mo} kojoj se ~ovek divi, klawa, premakojoj ose}a strahopo{tovawe i divqewe.

Francuska buròaska revolucija (1789) ozna~ava se kao po~e-tak sekularizacionih procesa u hri{}anskom svetu. Opadawe dru-{tvenog zna~aja religije upravo vezujemo za nastanak modernogdru{tva i moderne dràve ~ija je bitna karakteristika raciona-lizacija sveukupnog ìvota, kako je to mislio nema~ki sociologMaks Veber. Umesto u natprirodne sile, moderni ~ovek po~eo je daveruje u mo} qudskog razuma, razvoj nauke, tehnologije, privrede.Religijski mitovi i dogme izgubili su svoju privla~nost upore|ewu sa ~ovekom koji je oti{ao na Mesec. Po Brajanu Vilso-nu, sekularno dru{tvo malo mari za religiju koja ostaje, ali udomenu pojedinca, ~lana dru{tvene zajednice.

Sekularizacija je, dakle, pojam koji spaja modernizaciju ireligiju. Me|utim, treba postaviti pitawe da li u dana{wimmodernim (zna~i, postmodernim) dru{tvima vlada sekularizam?

Ve}ina nau~nika odgovara odri~no. Svedoci smo obnove reli-gioznosti u skoro svim dru{tvima: osim {to ja~aju konzervativne ifundamentalisti~ke struje u tradicionalnim religijama, razvijajuse i mnogi religijski pokreti okupqeni oko raznih duhovnih jezga-ra, po~ev od vere u Boga, preko vere u qubav, samosvest, raznaboànstva, prirodu, pa sve do vere u demone i ne~astive sile.

Mnogi se slaù da je revitalizacija religije po~ela krajemsedamdesetih godina pro{log veka, upravo u vreme krahaprosvetiteqskog koncepta vrednosti. Za taj vremenski period veèse i najve|a kriza modernosti i po~etak novog modernog doba – post-modernog doba. Na ru{evinama mita modernosti ro|eno je novo dru-

16 DIJALOG I DOGMA

RELIGIJSKO ISKUSTVOI NAUKA

raznolike pojavnosti. Zvu~i paradoksalno, ali nauka hermetizo-vana u partikularizmu deluje nazadno u odnosu na u~ewa ranih gr~-kih filozofa. Ne shvata se da je stvarnost ne{to vi{e od prostogzbira predmeta koje prou~avaju posebne nauke.

Te{ko je na}i mesto za mistika u svetu koji zagledan u detaqezaboravqa ~e`wu za istinom i celovito{}u. \uro [u{wi} kaè:»Mistik traì Boga ili ono boànsko u sebi - sliku i prilikuboìju. On se povezuje sa izvorom ìve vode, gde nema razloga zasumwe: ceo je ispuwen duhom svetim! Ima razloga da se raduje, aline i da misli, jer misao ide na razlikovawa i deobe« ([u{wi},1998:177). Prethodni citat nam nagove{tava osnovni uzrok kojinauku spre~ava da religijsko iskustvo integri{e u korpus svojihsaznawa. To je nasle|e racionalisti~kog duha koje um i wemu svoj-stveno mi{qewe smatra jedinom i posledwom izvesno{}u. Malo jenau~nika uspelo da prevazi|e stvarnost. Jedan od wih je psihologViqem Xejms koji dobro prime}uje: »Na{a normalna budna svest,racionalna svest kako je mi nazivamo, tek je jedna specijalna vrstasvesti, dok svuda oko we, razdvojeni tek najtawim zastorima, leèpotencijalni oblici svesti koji su potpuno razli~iti« (Xejms,1997:38). Na sli~nom tragu je i Nikolaj Ber|ajev koji je u svomedelu poku{ao da pomiri nauku i religiju. On kaè: »Univerzalnoje iskustvo u subjektu, a ne realnost u objektu« i daqe: »Dubqe, izagranica svakog mi{qewa, u predelu duhovnog iskustva leì nedo-sti`na Boànstvenost koju filozofija nesavr{eno i racionalnoimenuje kao Apsolutno« (Ber|ajev, 1991:52,90).

Upravo misti~ka iskustva pripadnika razli~itih verskihzajednica (ili duhovnih tragalaca koji ne pripadaju odre|enojkonfesiji) dovode u sumwu stav po kome je celokupna mentalnaaktivnost proizvod mozga. Shodno ovom u~ewu, postojala bi grani-ca kapaciteta svesnosti koja je determinisana strukturom i sadr-àjem individualnog mozga. Me|utim, brojne paranormalne spo-sobnosti koje su sve vi{e predmet prou~avawa savremene psiholo-gije ne idu u prilog navedenom konceptu. Neverovatna sli~nostreligijskih iskustava govori nam da ona nisu produkt bolesnema{te odre|enih qudi, ve} istinska svedo~anstva kojima bi naukatrebalo da se pozabavi. Naravno, to nije nimalo lak zadatak.


Nau~na misao, utemeqena na racionalisti~kom nasle|u, godi-nama se sa nepoverewem ili nezainteresovano{}u odnosila premabilo kom obliku misti~kog iskustva. Ra|awe savremene naukede{avalo se paralelno sa razvojem filozofskog mi{qewa kojepo~iva na o{tro izraènom dualizmu izme|u duha i materije.Dekartovo shvatawe prirode, zasnovano na su{tinskom razdvajawuoblasti uma (res cogitans) i oblasti materije (res extensa), omogu}i-lo je nau~nicima da se prema materiji odnose kao ne~emu mrtvom,i da materijalni svet sagledaju kao jedno mno{tvo razli~itihobjekata sklopqenih u ogromnu ma{inu. Mehanicisti~kopoimawe stvarnosti dominiralo je naukom u 17, 18, 19. i delimi~-no u 20. veku. Dekartovo na~elo »mislim dakle postojim« (cogitoergo sum) navelo je savremenog ~oveka da svoj identitet poistove-ti sa umom, pri ~emu se na telo gleda kao na izolovani mehanizam.

»U zapadnoj medicini telo nema nikakvo vitalno sredi{teili ujediwu}i integritet. Ono je samo skup delova – srca, plu}a,bubrega, mozga i tako daqe, od kojih se svaki prou~ava odvojeno«(Zohar i Mar{al, 2000:156-157). Stawe u nauci kao da se preslika-lo i na sistem zapadnog {kolstva koje ne poznaje ujediwuju}i isredi{wi faktor u moru predmeta izgubqenih u partikularizmu.Sli~na je situacija i u delu savremene psihologije koja ~ovekaposmatra kao zbir neuronskih operacija. ôvek je iznutra rascep-kan, {to daqe implicira vi|ewe sveta kao mno{tva me|usobnodiferenciranih objekata i doga|aja. Idu}i ovim putem nauka jedo{la do ta~ke u kojoj je nemogu}a bilo kakva integracija samisti~kim iskustvom. Ona je slepa za svaku sferu duha (~ak ifilozofiju) koja nastoji da dostigne ili spozna jednost u svetu

Odnos religijskog iskustva isavremene medicine i psihologije

Drugu mogu}u ta~ku susretawa moderne nauke i misticizmapruàju medicina i psihologija otkrivawem takozvane «boìjeta~ke» u mozgu. Naime, istraìva~ki tim pri Kalifornijskomuniverzitetu u San Dijegu otkrio je pove}anu aktivnost slepoo~-nih re`weva kod qudi, u trenutku kada su zaokupqeni religio-znim temama. Odatle je izveden zakqu~ak da postoji neuronskama{inerija u samom mozgu koja se bavi religijom. Podstaknutiovakvim istraìvawima, psiholozi Dana Zohar i Jan Mar{al suoti{li korak daqe i ustanovili postojawe posebene vrste inte-ligencije, koju su nazvali duhovna inteligencija. Za razliku odIQ kojom raspolaù i kompjuteri i emocionalne inteligencije,koja je svojstvena vi{im sisarima, duhovna inteligencija (SQ) jejedinstvena qudska inteligencija. Pod SQ Zohar i Mar{al(2000:13) podrazumevaju »onu vrstu inteligencije pomo}u kojeopaàmo i re{avamo probleme smisla i vrednosti, inteligenci-ju koja pomaè da svoje ìvote i delatnosti smestimo u {iri,bogatiji, zna~ewski kontekst, inteligenciju pomo}u koje moè-mo proceniti da su ovaj tok delovawa ili ovaj ìvotni put smi-sleniji od nekih drugih.« SQ ukazuje psihologiji na tercijarniproces qudske li~nosti. Raniji modeli su bili dvoslojni: pri-marni ili unutra{wi koji sadrì nesvesne asocijacije, motiva-cije, neuroze, i sekundarni ili spoqa{wi koji se odnosi na sve-snu, racionalnu li~nost. Autori smatraju da ovaj bipolarnimodel ne obuhvata sredi{te jastva, odnosno sadrì prazninu nawegovom mestu. Razum i emocije su time u ve~itoj borbi i ne moguse pozuivati ni na {ta izvan sebe samih. Duhovna inteligencija,zasnovana na »sinhronim neuronskim oscilacijama koje ujediwu-ju podatke du` celog mozga«, predstavqa integri{u}u transper-sonalnu dimenziju. Upravo ovakve neuronske oscilacije su karak-teristi~ne za molitvu i razli~ita meditativna stawa. Nivomo`danih talasa u ovakvim stawima je znatno niì ~ak i u odno-su na nivo prilikom sna. Nova nau~na otkri}a nam pokazuju daono {to se nekad smatralo umrtvqeno{}u mozga, zapravo pred-stavqa wegovu hiperaktivnost.


Nove tendencije razvoja prirodnih nauka

Te{ko je, ali ne i nemogu}e, na}i ta~ku susreta izme|u naukezasnovane na preciznom pojmovnom aparatu i duhovnih disciplinakoje svoj aiskustva crpe iz razli~itih oblika molitve i meditaci-je kao specifi~nih stawa izmewene svesti. Mistici i sami isti~ukako je najdubqe uvide samospoznaje i spoznaje univerzuma vrlote{ko izraziti re~ima. Mo`da bi savremena nauka mogla potra-ìti pomo} od kineske filozofije koja nagla{ava komplementar-nu prirodu intuitivnog i racionalnog saznawa otelotvorenih uarhetipskom paru JIN-a i JANG-a. Ovom paru odgovaraju i dvekomplementarne filozofsko–religijske tradicije – taoizam ikonfu~ijanizam. Potvrdu ispravnosti navedene teze o nu`nostivi{edimenzionalnog sagledavawa stvarnosti nalazimo i u iskazi-ma nekih eminentnih nau~nika. Tako, Nils Bor (Kapra, 1997:22)pi{e: »Paralelu lekciji koju nam daje atomska teorija... (moramopotraìti) u onim vrstama epistemolo{kih problema sa kojimasu se ve} susreli mislioci poput Bude i Lao Cea, kada su poku{a-vali da usklade na{u poziciju gledaoca sa pozicijom glumca uvelikoj drami postojawa.« Sli~no smatra i Verne Hajzemberg(Kapra, 1997:22,23): »Veliki nau~ni doprinos teorijskoj fizicikoji je od posledweg rata do{ao iz Japana moè ukazivati na odre-|en odnos izme|u filozofskih ideja dalekoisto~ne tradicije ifilozofske su{tine kvantne teorije.«

I zaista, sama fizika dvadesetog veka kao da se pribliìlastavovima mistika. Fizi~ari su po~eli da uvi|aju da sve wihoveteorije prirodnih pojava predstavqaju proizvode qudskog uma. Tuse, pre svega radi o odlikama na{e pojmovne mape stvarnosti, a nesvojstvima same stvarnosti. Sve prirodne pojave su me|usobnopovezane i da bismo objasnili bilo koju pojedina~no, mi moramorazumeti sve ostale, {to je o~igledno nemogu}e. Ono {to fiziciipak omogu}ava daqi razvoj je mogu}nost pribli`nog tuma~ewapojava, zanemarivawem onih pojava koje u mawoj meri uti~u na pro-u~avano. Dakle, savremena fizika je do{la do stava da je sve u uni-verzumu povezano i nijedna pojava se ne moè posmatrati kao zase-ban entitet. Shodno tome, ona se bavi aproksimativnimodre|ewem pojava. Mistici, s druge strane, odbacuju ovo «relativ-no» znawe i pokuavaju da sagledaju stvarnost u wenoj ukupnosti.

20 DIJALOG I DOGMA

iskreni tragalac povla~i iz svojih svetovnih aktivnosti – dapostane osamqenik ili pustiwak – da bi nastavio Tragawe. Jedno-stavno, moè da dopusti umu i ~ulima da obavqaju svoj posao auto-matski, ne zaboravqaju}i da on nije delateq, aktivno sprovode}iTragawe ili meditaciju, kao {to se odvija mi{qewe u tokuhodawa.« U tom smislu i ve}inu religijskih tradicija ne moramoshvatiti kao zbir krutih dogmi, ve} kao poziv na put oslobo|ewa– ili spasewa, ako govorimo o hri{}anskoj tradiciji.

Karakteristika istinskog mistika je da crpi ono najboqe izsvoje religijske tradicije i odbacuje sve ono {to nije odlika ~ove-ka per se. Upravo to je ta~ka razdvajawa misti~kog iskustva i raz-li~itih doìvqajua bolesnog uma, koji ponekad zavodqivo li~e.Ova sli~nost je nagnala neke pozitivisti~ki orijentisane nau~-nike da svako »paranormalno« iskustvo proglase psihi~kom bole-{}u. Me|utim, »za razliku od mentalno zdravih qudi, psihoti~a-ri nailaze na te{ko}e u integrisawu duhovnih iskustava u svojesvakodnevne ìvote i zbog toga im je te{ko da za ta iskustva pro-na|u trajnu i pozitivnu primenu« (Zohar i Mar{al, 2000:110).Iako svako misti~ko iskustvo sadrì ne{to od duhovne tradici-je kojoj pripada, postoje i univerzalni momenti koji nadilaze sverazlike me|u pojedina~nim religijama. êsto je ve}a sli~nostme|u misticima razli~itih duhovnih orijentacija, nego me|u pri-padnicima iste verske zajednice. Ose}awe qubavi i jednosti sapostojawem, gotovo po pravilu prate svaki misti~ki doìvqaj.Tehnike mogu biti izuzetno razli~ite, ali su krajwi dometi, goto-vo po pravilu, sli~ni ili istovetni.

Religijsko iskustvo i nauka u budu}nosti

Kao {to smo do sada videli postoji zna~ajna tendencija prib-liàvawa ovih razli~itih, ali istovremeno i sli~nih sferaduha. Razli~itih u na~inu pristupawa stvarnosti, a sli~nih uistinskoj èqi za wenom spoznajom. U predhodnom tekstu nabrojanje samo mawi broj mesta susretawa savremene nauke i religijskogiskustva. Nauka je du`na da u sebe inkorporira celokupnu ba{ti-nu ~ove~anstva, a ne samo racionalisti~ko nasle|e staro nekoli-


Poimawe ~ovekove li~nosti kao celovitog duhvnog sistema,odnosno harmoni~nog jedinstva spiritualne, emocionalne i raci-onalne inteligencije implicira i zna~ajne promene u sferimedicine. Qudski organizam se ne mora vi{e posmatrati kaomehanizam, a bolest kao disfunkcionalnost dela sistema. Zdrav-stveni problemi mogu biti uzrokovani upravo stavovima li~no-sti i pogre{nim na~inom ìvota, dok je hemijska neravnoteà uorganizmu zapravo posledica. Ovakve poreme}aje u telu Zohar iMar{al nazivaju bolestima smisla.

Na{ psihijatar Vladeta Jeroti} (2001) u delu Neuroti~nepojave na{eg vremena pokazuje da psihi~ki ~inioci mogu uticati nafunkcionisawe imunolo{kog i endokrinolo{kog sistema, i daqena eventualno obolevawe konkretnog organa. Svoju tezu, koja nijesasvim nova u medicinskoj nauci, Jeroti} potkrepquje i statisti~-kim podacima koji npr. ukazuju na vezu izme|u li~nosti sklonihzavisnosti i ~ira na ̀ elucu ili li~nosti sa preteranom ambicijomi koronarnih bolesti. Na ovaj pravac, kojim se moè kretati medi-cina, ukazao je jo{ Tomas Man u ~uvenom ârobnom bregu. Gledano uovom svetlu, nauci postaju blià »~udotvorna isceqewa« koja sepripisuju razli~itim misticima tokom vekova. Prema misti~kojtradiciji, isceqewe nije ni{ta drugo do povratak li~nosti u sre-di{te svoga jastva; ili da se posluìmo Hristovim re~ima: Veratvoja pomogla ti je (Matej 9:22).

Na sli~nom putu bili su, svaki na svoj na~in, i Karl GustavJung i Viktor Frankl. Oni su me|u prvima nazirali problemsavremenog ~oveka, koji moèmo nazvati izme{tenost iz sredi{taegzistencije. Pitawe smisla po Franklu nije samo teorijsko, ve}zadatak i potreba konkretnog ~oveka u odre|enoj situaciji. îm sepitawe smisla prenese na celinu ili postane recept ono gubi smi-sao. Kada se ~ovek ukoreni u sredi{tu jastva, wegov ìvot postajeìvot u smislu, a sre}a i patwa shva}eni u profanom, svakodnev-nom zna~ewu postaju samo relativne kategorije. Kao {to vidimo,opet smo do{li na teren gde se moderna nauka pribliìla stavo-vima mistika. Religijsko iskustvo ne mora zna~iti beg iz svetov-nog u vi{e sfere duha, ve} integraciju duhovnog iskustva sa svako-dnevnim ìvqewem. Indijski mistik Bagavana [ri Ramane(1998:166) ovo izraàva slede}im re~ima: »... nije neophodno da se

22 DIJALOG I DOGMA

Kaù da postoje, u vremenskome sledu, tri razli~ita na~inami{qewa koji se sukcesivno smewuju upotpuwuju}i se: mitsko,religijsko i nau~no (racionalno). Da je ovde re~ o ne~emu vi{emod pukog sleda/upotpuwavawa ciq mi je pokazati ovim radom.

Obi~no se za po~etak u nauci sociologije uzimaju dva imena odkojih prvo ozna~ava »oca«, a drugo »kuma« te nauke: Sen-Simon iOgist Kont. Ako ostanemo na ovim ve} usvojenim i tradiranim tra-govima i wima se po~nemo kretati unatrag, kao sve jasnija pojavqu-je nam se slika sociologijske misli onakova kakovom se smatra daje bila na tom po~etku – sociologija kao sociologija religije, aformalno, i kao religija sama. [tavi{e, ako ogreznemo u anali-ti~ki pedanterizam, moèmo vrlo jasno razdvojiti i nekolikonivoa ili slojeva upotrebe/pojavqivawa sociologije koji bi nammogli biti od pomo}i u daqem razumevawu problema: sociologijapo religiji (gde se sociologija nudi kao zamena za religiju ili ~aki kao »nova religija«); sociologija prema religiji (to bi bilasociologija koja ima svoje »za« i »protiv« u pogledu religije) i,kona~no, sociologija o religiji (kao nauka sociologije religije,koja tretira religiju kao predmet izu~avawa). Imena i teorije(ili ta~nije – dijelovi teorija) svih autora koji }e biti pomenutimogu se smatrati bitnima na svakom od pobrojanih nivoa, ali tuvaì ono analiti~ko pravilo »«mawe ili vi{e«, tako da se Sen-Simon (1760-1825) i Ogist Kont (1798-1857) mogu svrstati u pred-stavnike sociologije po religiji; Karl Marks (1818-1883) i EmilDirkem (1858-1917) bili bi predstavnici sociologije prema reli-giji, a Maks Veber (1864-1920) u sociologiju koja bi bila o religi-ji. Naravno, sve ovo uzimamo idealno - tipski, naravno.

RO\EWE SOCIOLOGIJEIZ DUHA RELIGIJE

ko vekova. Ukoliko ne postoji odgovaraju}a metodologija zaizu~avawe odre|enih pojava, treba tragati za novim metodama, a neodbacivati same pojave kao irelevantne. Da bi se pomenuto jedin-stvo ostvarilo, potrebno je i}i od ~oveka ka svetu, a ne obrnuto.To nas u~e mistici, koji u praksi primewuju maksimu koja ne zasta-reva: Spoznaj samog sebe. Ber|ajev (1991:38-39) je saèo iskustvomnogih mistika: »Li~nost nije deo i ne moè biti delom u odnosuprema bilo kojoj celini, makar i prema ogromnoj celini, ~itavomsvetu« i daqe: »Li~nost nije deo univerzuma, univerzum je deo li~-nosti, weno svojstvo.« Ma koliko ove re~i zvu~ale paradoksalno,one mogu biti plodotvorne, ukoliko nauka na|e na~ina da sebeizgradi na ovakvom stavu.

Pro{li vek je u delima Junga, Frankla, Nojmana, Ber|ajeva,Ajn{tajna i drugih dao zna~ajne podsticaje za razvoj i {irewepoqa nau~nih istraìvawa. Nadajmo se, da }e vek u kome ìvimodati dostojne nastavqa~e wihovog dela.

24 DIJALOG I DOGMA

Ipak, mora se re}i da su Sen-Simonova nastojawa da se novanauka dru{tveno etablira tokom celog wegovog profesionalnogveka imala izraziti sekta{ki karakter, sekta{ki u onom smislukakav tom terminu pridaje danas priznata nauka o dru{tvu:dobrovoqno ~lanstvo, neinstitucionaliziranost i nehijerarhij~-nost. Jedino {to je ovo novo u~ewe imalo zajedni~ko sa onim {tose danas obuhvata terminom »crkva« jeste sam Prorok, duhovnivo|a koji je (bezuspe{no) poku{avao prometnuti svoje »u~ewe« une{to {to bi bilo i zvani~no priznato. U ovim svojim nastojaw-ima Sen-Simon, kako ve} rekoh, nije uspeo do kraja svojeg ìvota.

Ono {to nije po{lo za rukom Sen-Simonu, osta}e nedosawan-im snom i za wegovog u~enika, sekretara, prijateqa, a kasnije ineprijateqa, Ogista Konta (Auguste Comte). Za vreme wegovogdelovawa (koje se odvijalo u isto vreme kada i Sen-Simonovo, samonekoliko ku}a ili ulica daqe), nova nauka o dru{tvu (koju on, usvojoj famoznoj 48. lekciji Kursa pozitivne filozofije, nazivasocijalnom fizikom i sociologijom) tek je neznatno preure|ena.Postavqena na gotovo identi~ne (ideolo{ke) temeqe kao {to jeto bio slu~aj sa wegovim prethodnikom, i daqe je ostala predme-tom interesovawa dokonih intelektualaca prilikom wihovihsalonskih sedeqki. âk ni stalni Kontovi napori da sociologijapostane zvani~no priznatom naukom (u rangu sa drugim univerzi-tetskim disciplinama) ne pomeraju ovu nauku (ili boqe re~eno –u~ewe) bitno napred u smeru wene eventualne institucionaliza-cije. Sve {to uspeva je to da svoja »otkrovewa« i doslovce progla-si za principe na kojima bi se trebala zasnovati »nova duhovnavlast«; pa ~ak, u jednom od svojih zanosa zagovara i prometawe oveu »religiju ~ove~anstva«. Ovim svojim nastojawima i istupima onideju sociologije ~ini trajno odbojnom ~ak i onim krugovima kojisu bili konzervativno i otvoreno antirepublikanski nastrojeni(uporedi: Mimica, 1995:92-93). Bez te presudne (politi~ke) podr-{ke te{ko da se bilo koje marginalno u~ewe moglo u~initi zva-ni~nim preko no}i. Kontov vapaj za uspostavom »nove vere«, kojabi mogla umiriti revolucionarne duhove i uspostaviti takoèqeno ~vrsto integrisano, i na pozitivnim na~elima utemeqenodru{tvo, nije nai{la na pozitivan odjek.Tada{wi mo}nici jedno-stavno »nisu imali u{i« za Kontove sistemske konstrukcije (iako


Ve} je Sen-Simon (Claud-Henri de Saint-Simon) uo~io glavne»boqke« tada{weg buròaskog gra|anskog dru{tva (koje je jo{uvek bilo u nastajawu) – vakuum u vrednosnoj orijentaciji, dezinte-graciju i bezidejnost - pa je, kao i svaki prorok bilo koje od pozna-tih nam objavqenih religija, smatrao da je toj boqci na{ao i ade-kvatan lek. Po wemu, u datim uslovima praznine i besperspektiv-nosti, svetu je vaqalo ponuditi sistem novoga (pozitivnoga) znawakoji bi bio adekvatna zamena za uru{ene stare na~ine tretirawastvarnosti (feudalni i teolo{ki). Ovo bi se, u najboqem obliku,moglo ostvariti usvajawem jednog novog na~ina na koji bi se stva-ri iz okruèwa tada{weg ~oveka mogle boqe razumeti (bilo da jere~ o razumevawu stvari iz prirodnog ili dru{tvenog okruèwa)i kojim bi se svi problemi mogli efikasnije re{avati. Taj bina~in morao biti bitno odre|en na~elima jedne nove, pozitivnenauke koja bi, kao svoj krajwi rezultat, imala sebi primerenu nau-ku o dru{tvu – socijalnu fiziologiju. Ova bi dru{tvo tretiralapo uzoru na prirodne nauke. Ovako ustanovqena nauka bila bi ustawu preduprediti ono {to je Mesija-Simon smatrao »iskonskimzlom« savremenosti – socijalnu (a po nekim tvrdwama i socijali-sti~ku) revoluciju. U svom naporu da zakon progresa proglasirelevantnim ne samo u stvari ekonomije i civilizacije, nego i napodru~ju same istorije, Sen-Simon izvodi ~itavu apologetiku gra-|anskog dru{tva ustanovqenog industrijskim principom (podrukovodstvom tehnokratije), a glavno oru|e ovakve odbrane upravobi trebala biti novouspostavqena pozitivna nauka o dru{tvu.

Religijski naboj i eksplicitna religijsko-politi~ka upotre-ba novoga znawa o dru{tvu evidentni su na svakom koraku: prepo-ru~uje se da duhovnu vlast vaqa prepustiti nau~nicima, a znawe jesada ono koje ima za ciq umiriti Boìju qutwu (Pismo jednogstanovnika @eneve savremenicima (1802) (Saint-Simone, 1987);industrijski princip uzdiè na nivo creda (Saint-Simone, 1987); pra-vi se razlika izme|u Crkvenog i Boìjeg pri ~emu ekskluzivnopravo za napad na prvo, a u ciqu odbrane drugoga, pripisuje sebi{to ga ~ini vrlo bliskim Luteru i Reformaciji (na primer)(Saint-Simone, 1987). Dakle, iako de jure prigovara osnivawu novevere (u slu~aju pomenutoga Lutera), Sen-Simon ovu de facto osnivai to kao novu nauku o dru{tvu.

26 DIJALOG I DOGMA

ulogu proroka jedne nove religije« (Mimica, 1995:102) novopoda-rene pozitivne religije sa sociolo{kim pozitivnim metodomkao svojim glavnim u~ewem. U onoj meri u kojoj je bilo mogu}e»promatrati dru{tvene ~iwenice kao stvari«(Durkheim, 1999:33)i samoga Boga mogu}e je poistovjetiti sa Dru{tvom (Dirkem,1982:192), Dirkem je zagovarao i jedno i drugo. No{en sna`nimose}ajem za »pravo vreme« on je nastojao interesovawe za stvaridru{tvene nauke pro{iriti na {to ve}i broj qudi prilago|avaju-}i predavawa koja je drào ukusu i umu {ire publike. To je bilaneka vrsta wegove misije, i samo je tako bilo mogu}e sociologijuukorijeniti kao jedno par excellence osje}awe/potrebu. »Dirkem jesociologiju ponudio kao zamenu za veronauk: ona je trebalo nesamo da republikanskoj mladeì objasni {ta je dru{tvo ve} i da jepodu~ava dru{tvenosti...« (Mimica, 1995:101).

Dirkem je bio, na neki na~in, opsjednut idejom da svojom nau-kom bitno doprinese moralnoj obnovi francuskoga dru{tva zakoje je tvrdio da je bilo u krizi identiteta (kao {to su to, izme-|u ostalog, tvrdili i Sen-Simon i Ogist Kont). Wegova je nauka,dakle, uspostavqena kao religija iz ~isto eti~kih razloga.

S druge strane, ono {to je trebalo postati credo bilo jenameweno istan~anom (sl)uhu nekolicine: nova se nauka imalauspostaviti na vrlo preciznim i jasnim principima kauzalnosti, apo uzoru na prirodne nauke; metoda se mora bazirati na iscrpnomusporednom radu kako bi se iscrpio {to ve}i broj mogu}nosti da,usled probabilisti~kog karaktera samih dru{tvenih pojava, do|edo eventualnih gre{aka; a niti u jednom momentu ne sme se smetnu-ti s uma ni princip objektivnosti.... Iako ovo na~elo uspostavqau svojim Pravilima... on ga se, delom, ne pridràva u svom posled-wem za ìvota objavqenom delu Elementarnim oblicima..., u komese koristi nekom vrstom genealogije.

Ali, ma koliko god se trudio biti potpuno objektivnimpozitivistom, on je u svom projektu izgradwe nauke sociologijebio duboko religiozan (misija, »lai~ka religija«, veronauk,parole, ostra{}enost ... samo su neke od mnogih kqu~nih ta~akaiz ~ijega je ugla mogu}e analizirati wegovo delo) i to na onajna~in metaiskonski religiozan kako je to bio jo{ samo @an-@akRuso kada se zalagao za »gra|ansko ispovedawe vere« i za religi-


je moralno-nau~nu podr{ku imao od Xon Stjuart Mila) u kojima jeon u prvi plan isticao nu`no poistove}ivawe dru{tvenog i nau~-nog, a pod pla{tom sveop{teg pozitivnog duha. Socijalna inte-gracija i s wom povezan pojam socijalnog konsenzusa, kao glavneideje i problemi kojima se Kont bavio, i daqe }e ostati bez ade-kvatne, tj. dru{tveno priznate ideologije (ili boqe re~eno»religije«) za kojom je ovaj toliko o~ajni~ki ~eznuo.

Sen-Simon i Ogist Kont ~ine, dakle, onaj »blok« sociologij-skih mislilaca koji su svoju sociologiju gradili po izvana usvoje-nim kriterijumima. Kako su ideje koje su ovde odigrale ulogu glav-nih repera u zna~ajnoj meri religijski obojene/ozna~ene, ne sma-tram dalekom od istine naizgled problemati~nu tvrdwu da se soci-ologija (formalno, a delom i sadrìnski) zasnivala kao religija.Sen-Simon i Ogist Kont su, tako, sli~ni mnogim kasnijim sociolo-zima (ili misliocima dru{tvenog, {to je {ire) koji se nisu boja-li stanovite upotrebe vlastitih misli i misaonih sistema. Ono{to ih, pak, ~ini od ovih u znatnoj meri razli~itima je to {to susvoja u~ewa, ili bar wihove znatne delove, otvoreno progla{avali»religijama« (»religija ~ove~anstva«, »svetovna religija« ...).

Iako srodan po svojoj nameri da od sociologije stvori novu,»lai~ku« religiju, Emil Dirkem (Emile Durkheim) vi{e odgovaragrupi onih mislilaca koji su zna~ajno isticali ono svoje premareligiji, jer ako se isprva i zanosio idejom da bi od univerzitet-ske katedre vaqalo na~initi propovedaonicu sli~nu onoj Bogoro-di~ine crkve u Parizu (Mimica, 1995:102), on je od toga vrlo brzoodustao i, svestan koliko uspeh wegove zamisli da sociologiju»vaznese« na tron institucionalno priznate nauke zavisi od poli-ti~ke voqe drugih (a ta je voqa, uzgred budi re~eno, bila ovog putarepublikanske provinijencije), zaigrao na kartu antiklerikali-zma uzvikuju}i: »Crkva je, sociolo{ki gledano, ~udovi{te!«(Mimica, 1995:96). I to mu se isplatilo: nedosawani san Sen-Simona i Ogista Konta, Dirkemu je postao javom, pa je ministar-skim ukazom od 20. VII 1887. Dirkem postavqen za predava~a nanovostvorenoj katedri za Pedagogiju i dru{tvenu nauku (Mimica,1995:95). Tako je sociologija ro|ena kao zvani~no priznata nauka,a Dirkem postao neka vrsta »prvosve{tenika ili arhiepiskopa«.Mimica za wega kaè da je bio »sociolog (koji) je na sebe preuzeo

28 DIJALOG I DOGMA

potrebna kao moralni regulator, da bi se o~uvao »qudski strahod bogova«, za Marksa nije ni{ta drugo nego »srozavawe ~ovjekana ìvotiwu« – bespomo}no bi}e koje, ~ekaju}i Boìju milost,prihvata Milostiwu vladaju}e klase onda kada ona prva(Milost) izostane. ôvek treba da je generi~ko bi}e, a ta wego-va generi~nost samo je izraz wegove slobode i religija je za ova-kova ~oveka suvi{na, jer »prevrednuje« wegovu i prirodu uop-{e, a ~oveka, nasuprot tvrdwama religijobraniteqa (na ~iju }e»stranu« kasnije stati i Erih From (Erich Fromm), mislilacpromarksisti~ke kriti~ke teorije dru{tva), ~ini nesigurnimu samoga sebe i time vrlo pogodnim za sve vrste posrednika kojibi da na sebe preuzmu taj »teret« skrbi o tu|im du{ama (i teli-ma, naravno). Otuda biva jasnijom i ~esto citirana Marksovateza o religiji kao »opijumu za narod«.

ôvek je, dakle, ta ta~ka u kojoj se seku linije eti~ke, gnoseolo-{ke i istorijske kritike religije i religijskoga pogleda na svet(eti~ki: religija uniàva ~oveka, jer ga ko~i u samorazvoju; gnoseo-lo{ki: religija je samo simboli~ki odraz ~ovekovih odnosa, dok jeupravo ~ovek taj koji je izvor svega saznawa i istine; istorijski:religija je, kao i mnogi drugi oblici qudske delatnosti, samo jedanod mnogih »posebnih na~ina proizvodwe« koji }e biti prevazi|en).

Iz Marksovog dela izbija jedan otpor, ne toliko premaBogu koliko prema religiji. Marks nije bio li~no protivBoga (kaù da je na kraju tre}eg toma svog Kapitala napisao»Bog ipak postoji«, ali je taj citat, iz razumqivih razloga,izostavqen iz kasnijih prevoda, ukqu~uju}i tu i na{. No,koliko je istine, a koliko ironije u istini, ako je ima, u ovojspekulaciji nikada verovatno ne}e biti do kraja doku~eno),slute}i klopku koju svako »protiv« krije u sebi, jer se svako»protiv« vrlo lako pretvara u neko »za«, pa se ni sa »za« ni sa»protiv« ne izlazi bitno izvan onoga {to je odre|eno samimverovawem. On je vi{e nastojao misliti kao da Boga nema, apona{ati se tako da svakim svojim delom ukine po neki oduslova da boga uop{te i moè biti.

Onaj kojega je nemogu}e ne pomenuti kada se govori o KarluMarksu je wegov prijateq, sponzor i idejni srodnik Fridrih Engels(Fridrich Engels). Ovaj svoje u~ewe o religiji stavqa nasuprot u~ewu


oznost koja se dala poistovetiti sa dru{tveno{}u (za Rusoa jenevernik bio, naprosto – nedru{tveno bi}e). Dirkemov afirma-tivni stav prema samom fenomenu religioznosti name}e se kaozakqu~ak (makar u onolikoj meri u kolikoj je wegov stav negati-van kada je re~ o klerikalizmu i uop{te crkvi kao institucijisad i ovde) (misli se na crkvu u Francuskoj u 19. veku) tako da sei sam wegov napor da se sociologija »vaspostavi« kao dominant-na dru{tvena nauka moè ozna~iti kao bitno religijski, a dobarse dio samoga wegovoga u~ewa bavi ne~im {to se usu|ujem imeno-vati kao »svetkovawe (integracije) Dru{tva«. Dirkem je takoona »za« strana one sociologije koja je prema religiji.

Svako »za«, opet, logi~ki povla~i razmi{qawe o onom {tobi moglo biti (ili {to je ve}) »protiv«, pa nas tako od Dirkemaput pri~e, onako kako smo ga u stvari razmi{qawa o mislima kla-sika sociologijske misli trasirali, neminovno navodi naNeumoqivoga Marksa (Karl Marx). Neumoqivoga po mi{qewureligije kao fenomena. Potpuno suprotno Dirkemu, za KarlaMarksa se najblaè moè re}i da je bio netolerantan prema reli-giji, i to do te mjere netolerantan da se u wegovom sistemumi{qewa vrlo te{ko razaznaje {ta je ~isto u~ewe a {ta vrijedno-sni stav kojim se religija (kao na~in tretirawa stvarnosti), posvaku cijenu, nastoji diskreditirati i degradirati na ne{to {tobi rje~ju moglo biti opisano kao istorijski anahronizam.

Nema dela u kojem Marks ne pomiwe religiju i, isto tako, nemadela u kojem ona nije osporavana po nekom od mnogih osnova (logi~-ko-gnoseolo{kom, eti~kom, istorijskom...). U osnovi, prete`no jere~ o tome da Marks religiju tretira kao ideologiju, puko oru|e vla-daju}e klase kojom ova drì mase u stawu zaglupquju}e pokornosti, asamo ~ove~anstvo ko~i u neminovnosti wegova samorazvoja u pravcusamospoznaje istine da je ~ovek ono po ~emu se ima meriti epoha,istorija i sama istina (Feuerbach). Religija, ako je i bila nu`ni ste-penik u razvoju qudskoga duha, sada je stepenik »koji je istorija ve}odbacila«. Ona je jedan simboli~ki izraz odnosa me|u qudima kojibi odavno morali biti prevazi|eni. Bogu se suprotstavqa ôvek, areligiji – Istina.

Stav tradicionalne filozofske misli (prvobitno najce-lovitije zasnovan u Platonovom delu), po kojem je religija

30 DIJALOG I DOGMA

izme|u religije i nauke sociologije ne samo umesno, nego i potpu-no ispravno (naravno, uvek ostaje mogu}nost da se postavi pitaweo tome koliko se sam marksizam uop{te moè smatrati naukom, aposebno sociologijom, mada sam mi{qewa da je pitati se takone{to jednako pitawu o tome jesu li euklidovsko shvatawe prosto-ra, Wutnova mehanika i Ajn{tajnova teorija relativiteta odistadelovi jedinstvene nauke Fizike ili ne. Jednostavno, one to jesu,jer ma kako se pitale i ma kakove odgovore davale, uvek su se pita-le/odgovarale o Prirodi, pa se tako i razni marksizmi, funkcio-nalizmi, pozitivizmi, i drugi, mnogobrojni – izmi, uvek, u osnovi,pitaju i poku{avaju odgovor dati samo o jednom – Dru{tvu).

Sociologijska {ala (ako je ove uop{te i bilo) u stvaripromi{qawa religije kao prevashodno dru{tvenog fenomena,bespovratno je prestala onoga trenutka kada se religijom po~eobaviti Maks Veber (Max Weber), prvi (a mo`da i jedini) filo-zof sociologijske misli na wezinom po~etku. Religija je ovdeposmatrana kao ne{to {to je mogu}e shvatiti samo ako se po|eod formalne metodolo{ke matrice koja sve dru{tvene fenome-ne promi{qa u odnosu spram procesa koji zna~ajno odre|uje isamu sociologiju kao nauku – procesa racionalizacije za koji jeVeber tvrdio da je taj koji su{tinski razlikuje zapadwa~kumisao od bilo koje druge u dosada{wem istorijsko-geografsko-me kontinuumu. Procesom racionalizacije ozna~eno je samo nas-tojawe da se bilo {to iz qudskoga okruèwa shvati na jedan ure-|en i sistematski na~in, pa je tako nauka logi~ki nemogu}a beznastojawa da se stvarnost racionalno obuhvati. Ona je, zapravo,krajwi izraz ovoga nastojawa.

Polaze}i od toga da je svaku dru{tvenu pojavu mogu}e analizi-rati u odnosu u kom je ova spram qudskoga delovawa, Veber se podu-hvatio istraìvawa toga u kolikoj meri je religijsko uticalo nadelovawe ~oveka (prvenstveno zapadne civilizacije) u podru~jukoje dominantno determinira samo qudsko dru{tveno postojawe –privrednu delatnost. U svrhu odgovora na ovo temeqno pitawe onse i poduhvatio ogromnoga istraìva~koga projekta usporedbevelikih religijskih sistema: konfu~ijanstva, hinduizma, budizma,hri{}anstva, islama i, zajedno sa wima, jevrejstva (Veber, 1998).Konkretno, pitaju}i se kako to da je do pojave kapitalizma do{lo


pomenutog Ludviga Fojerbaha koji je izvor religije video u unutar-wem ustrojstvu ~oveka. Engels, zajedno sa Marksom, religiju vidi kaone{to {to je, pre svega, odraz dru{tvene datosti – religija je »soci-ogena« (Pavi}evi}, 1980:87). Engels je koren religije video u odnosu~ovek spram prirode tako da }e religije nestati onda kada ~ovekovlada prirodom – ona }e jednostavno »odumreti«. Upravo u ovojposlednoj konstataciji je i kqu~na razlika u shvatawu religijeizme|u Marksa i Engelsa, jer prvi se zalaè za aktivnu borbu komu-nisti~ke partije protiv religije, tj. uslova koji religioznost ~inemogu}om, dok drugi tek ~eka na wezinu »prirodnu smrt«.

Sa Marksom i Engelsom dru{tvena misao (misao o dru{tve-nom) koju, u wihovom slu~aju, samo uslovno moèmo nazvati socio-logijskom (jer poznat je Marksov stav o sociologiji kao buròa-skoj nauci koja, poput religije, i nije ni{ta drugo do sredstvokojim vladaju}a klasa odràva stawa status quo), nepovratno segubi u svojem opredjeqewu »protiv« koje je bilo toliko sna`no daje, s jedne strane, stvaralo otpor kod wihovih savremenika kojinisu imali isto mi{qewe kao i wih dvojica, pa su, samim tim,automatski se svrstavali na stranu »za« ne bi li makar samo takoosporili ne{to od wihovih osnovnih hipoteza; a s druge strane,to sna`no opredjeqewe stvorilo je ~itavu jednu novu teorijskustruju ~ije su prista{e imale za ciq re~ju i delom zalagati se zasve {to su Marks i Engels propovedali. Tako je armija sledbeni-ka ne~ega {to je zapo~eto kao kriti~ko-teorijska misao tu misao,vremenom, pretvorila u pravu pravcatu religiju sa Marksom kaoVrhovnim boànstvom, takore}i Apsolutom. Marksizam se takopretvorio u formalnu negaciju vlastite sadràjnosti: velikeslike Marksa i, u-delo-sprovodioca wegovih misli, Lewina iStaqina, potiskivale su freske i ikone svetaca; statue sa uzdig-nutim rukama i prkosnim izrazima lica odmenile su uplakanekipove Deve-Marije; a po re~ Boìju nije se vi{e moralo i}i ucrkvu – bio je dovoqan i lokalni partijski komesarijat. Krst jedobio jo{ jedan krak i postao petokrakom, a ~eki} kojim je Hristprikovan za prvi postao je re~itim simbolom stvarnosti koja setemeqila na slepom verovawu u utopijski raj na zemqi.

Marksizam je tako i bukvalno (dakle, na najboqi mogu}ina~in) potvrdio sada ve} tezu ovoga rada, da je napraviti paralelu

32 DIJALOG I DOGMA

promewivo mi{qewe koje isto tako podleè sveop{tem zakonuracionalizacije. I religija je racionalna na isti onaj na~in nakoji se nereligijsko delovawe da religijski motivisati i oprav-dati. Stvar odnosa racionalnoga i iracionalnoga uop{te nijejednostavna kako bi se moglo pretpostaviti na prvi pogled.Te{ko je razaznati {ta tu ~emu prethodi (a mo`da je to sada ve}i nemogu}e ili, ~ak, bespotrebno).

U svojoj analizi religijskoga, Veber polazi od onoga {to jeneosporno i {to ne zahteva da se spekulira o samoj su{tini iste;analiziraju se: u~ewa, vo|e i, pre svega, slojevi koji su presudnouticali na to da se odre|eno u~ewe prihvati i »prevede« narazumqivi jezik ve}ine. Ova analiza, za svoju krajwu posledicu, imaprou~avawe konkretnih religijskih stavova protestantskih u~ewaLutera i Kalvina (Veber, 1989) koji su doprineli tome da se kapi-talizam »primi« iskqu~ivo na podru~ju Zapadne Evrope. Tako je nanajboqi na~in demonstrirana su{tinska isprepletenost svetog isvetovnog (~iju je razliku i nesvodivost zagovarao Dirkem i onistrukturalisti~ki mislioci koji su bili pod wegovim uticajem)koja i samu mogu}nost nau~nog bavqewa religijom ~ini ostvarivom.

Ovim bi se mogla zakqu~iti (na epistemolo{kom nivou) ras-prava o tome koliko se nauka (sociologija) i religija mogu upore|i-vati ne samo iz aprioristi~kog stava suprotstavaqawa iliiskqu~ivawa, nego i iz gledi{ta koje bi polazilo od wihovesu{tinske sli~nosti ili, ~ak, jednakosti (ali nikako i istosti).

Razmi{qawe o odnosu izme|u vere i znawa

Znati verovati! Ono {to obi~nog vernika ~ini tehni~aremvere istovremeno (ali u drugom smeru) od nau~nika ~ini verskogfanatika: verovati da se zna.

Isto tako, moè li se pisati o religiji, a ne pisati religij-ski? Gde, zapravo, prestaje religijsko i prestaje li ono uop{te?

Iz ovakove konstrukcije dao bi se izdvojiti problem: da li jepisawe o religiji religijski ~in?; ili: da li je samo (svako)pisawe religijsko pisawe?; moè li se misliti-pisati-~initi ada se ne misli-~ita-pi{e religijski?


samo u sredwem veku na Zapadu, kada su uslovi za wegovo pojavqi-vawe postojali i na drugim razvijenijim delovima planete, Veberkre}e u potragu za odgovorom koja ga odvodi do mno{tva zakqu~akaod kojih je najzna~ajniji: da bi se otkrilo kako to da je stvorena sta-novita ideologija kapitalizma, vaqa poniknuti dubqe u su{tinusame pojave i odgovor traìti na poqu koje nije dominantno sve-tovno. Re~ju, postoji ne{to u religijskom datoga dru{tva kojepora|a adekvatnu privrednu etiku unutar koje se gradi specifi~anstav o tome kako se odnositi spram ovostranim. Ovde zastajemo udaqoj analizi Veberovog dela, jer smo se dotakli ne~ega {to jeinteresantno za nameru rada: kako to religijsko uti~e na usvajawestava o ovozemaqskom? Gde su granice religije, i da li je ona odi-sta tako uzvi{ena i neshvatqiva kako se tvrdi?

Odgovore na ova pitawa Veber nigde eksplicitno ne daje, alito nije ni potrebno. îta}emo izme|u redova. Stvar bi mogla,mo`da, biti u ovome: nema vremenske (pa ~ak ni logi~ke) sukce-sivnosti u stvari odnosa onoga {to je religijsko i onoga {to tonije (makar ne manifestno). I u jednom i u drugom slu~aju radi senaprosto o potrebi da se sistemski obuhvati ono {to se obuhva-titi mora – potreba za izraàjem koja, s vremena na vreme, zado-bija razli~ito obli~je. Iz ovako izvedenoga stava besmislenomnam se ~ini o{tra diferencijacija izme|u, npr. religije i samenauke (jer se i sama ta razlika povukla, reklo bi se, iz »~isto ana-liti~kih potreba«, pa se na samu tu analiti~nost vremenom zabo-ravilo). Re~ je, prevashodno o sistemima mi{qewa koji su imalisvoj specifi~an odnos spram delovawa ~oveka, a to delovawe~oveka uvek je bilo neko konkretno delovawe (»sada i ovde«) kojeje na najrazli~itije na~ine bilo stvarno uslovqavano prilikamakoje je ~ovek zaticao. Ponavqam, ne radi se ovde ni o kakovomesvo|ewu jednoga na drugo u kojem bi jedno i{lo na u{trb drugoga.Re~ je jednostavno o tome da su u razli~itim vremenima razli~i-ti sistemi mi{qewa bili adekvatni po osmi{qavawe qudskedelatnosti sa svim posledicama koje je to osmi{qavawe imalo,pre svega, na krajwe opipqivi (dru{tveni) ìvot pojedinca (a otome je ovde, od samog po~etka re~). Religijsko, koje bi bilo ova-ko shva}eno, ni samo nije ne{to {to je puko vanvremeno, kako bito neki èleli da predstave, nego je ono konkretno, vremenski

34 DIJALOG I DOGMA

~aju bilo sve ono NEDOSTATNO. To bi bila jedna te`wa zacelovito{}u koja samu sebe zahteva imati kao sistem, a da u vla-stitu izvesnost sebe (kao sistema istine) nije i ne moè bitipotpuno sigurna. Ovako shva}eno religijsko je uvek jedan nedosta-tak, jedno pod-razumevawe da se ìvot ima kao zaokruèna iispuwena svrha, kao jedna potpuno zaokruèna slika iako je upra-vo ono {to je u temequ jedne takve te`we/pretpostavke najupitni-je. To je sistemsko koje obuhvata prazninu i koje se o toj praznini(u kojoj i leì wegova svrha) ne pita. O woj se vi{e ne raspravqa.Religija je, dakle, svojevrsni PRESTANAK, odustajawe da se najedan uzaludan i proma{en (u smislu: unapred-na-proma{aj-osu-|en) na~in gleda na su{tinu stvari. Ona je zaustavqawe nesh-vatqivoga u jednom od momenata wegova prividnoga shvatawa(svojevrsni »freeze frame«).

îsto religijsko (i religija kao sistem), opet, moè se pro-na}i samo unutar onoga {to se naziva »Zapadnom civilizacijom«,a sistemske religije, samim tim, samo su one avramovskoga porekla(judaizam, hri{}anstvo, islam). Druge religije sistemske su ono-liko koliko su »poavramqene«, prvenstveno hristijanizirane(ili preciznije: protestantizirane). Tako je mogu}e istovremenoanaliti~ko opstojawe religije, koja u jednini postoji samo kaosistemska religija Zapada, i religija, kao svih onih konglomeratareligijskih sadràja kod kojih se sistemskost, ako je ima, nalazivi{e u naznaci (pa se upravo na ovom mestu ~ini opravdanim nas-tojawe antropologa da verovawa »primitivnih« mogu i postojatisamo kao mnoìna vjerovawa, kao religije).

Jasno je, ako se prethodno ima u vidu, da je i sama sociologija(sociologija religije) mogu}a samo unutar avramovskoga diskursa,iako ovaj moè biti o razli~itim neavramovskim religijskim»sistemima« (hinduizmu, konfu~ijanstvu, budizmu... ). Opravdaweovoga stava mogu}e je posti}i na osnovu proste ~iwenice: uvek seiz avramovske sistemske religije (i wihovih nauka) govori o nea-vramovskim religijama.

Sociolo{ki diskurs o religiji zapo~iwe kao prevashodnoideolo{ki (politi~ki) diskurs (a ovo upotrebom religijskogakoja je uvek politi~ka), bilo da je re~ o sociologiji kao »svetov-noj religiji« (Sen-Simon i Ogist Kont), o sociologiji koja se ima


Ako zaobi|emo dilemu, ili je, sa stanovi{ta ciqa (svrhe,teleolos) rada shvatimo kao malo bitnu, moèmo li onda i samoto zaobilaèwe shvatiti religijskim, bitno religijskim na~i-nom re{avawa stvari. Zaobi}i i pre}i na bitno – veruju}i u ono{to se pi{e – vezivati i po-veravati se napisanim (a ne vi{evezivati se za zajednicu ili se po-veravati u boga). Na kraju, nijeli i postavqawe ovakovih pitawa bitno religijsko?

O religiji i nauci naj~e{}e se govori u kqu~u razlika koje sui vi{e nego evidentne za svakoga ko se iole ozbiqno pothvatisagledavawa nekog problema paralelno iz oba pomenuta ugla. No,da u stvari mi{qewa o religiji/nauci to ne mora biti dominant-nim pravcem najboqi dokaz je ono mesto mi{qewa gde se religijai nauka dodiruju, dakle, u nauci o religiji.

Ono {to treba re}i ve} je re~eno. Nauka i religija bi}epromi{qane u svojoj (sistemskoj) jednakosti (koja nije ujedno iistost – identitet ili istovetnost).

Takav poduhvat, opet, zahteva temeqnije redefinisawe kqu~nihpojmova problemskog mesta o kojem je re~: religije i nauke, a to semoè u~initi samo pomo}u pojma sistemskog mi{qewa (pojma kojise ovde uvodi da bi se shvatilo koji je to »dowi prag«, najmawi zajed-ni~ki imeniteq jedinstva prvih dvaju pojmova).

U stvari religije, a ako se èli napraviti korak napred,prosta odredba po kojoj je religija tek »izraàvawe po{tovawaprema bogovima« (religio), ili »izraàvawe poverewa Bogu« (kakoje tvrdio Kolakovski). Nije to vi{e ni »simboli~ki sistem kojiprati doìvqaj svetoga« (kako stoji u Sociolo{kom leksikonu),niti puka »stvar dru{tvene zajednice i wezine strukture« kako,opet, na sav glas kli~e nauka o dru{tvu. Pojam religije vaqa pro-{iriti sve do konkretnih obrisa sistemskoga mi{qewa u momen-tu wegove religijskosti. Tako religija biva sve vi{e potisnutareligijskim koje je sistemsko. Religija nosi religijsko u sebi iupisuje ga u druge diskurse/oblasti ìvqewa, pa se o religijskommoè razmi{qati i kao ne~emu {to je sveprisutno u ìvotu, makako se sama ta manifestacija ìvota mogla dojmiti ne-religio-znom (moè se ovde misliti i na religioznost osveènu »moder-no{}u« {to je stanoviti novi »polet« i o~aravawe moderno{}u– ka new age religiji ili sajentologiji). Religijsko bi, u ovom slu-

36 DIJALOG I DOGMA

PROBLEM NASTANKA SVETA

izboriti za svoje mesto na vrhu lestvice dru{tvenih nauka (Dir-kem), sociologiji koja, posredstvom religije, `eli dokazati svojusveprimewivost izvu~enu iz ideje »racionalnosti dru{tvenogaporetka« (Veber) ili, pak, kao dru{tveno znawe koje religiju ima»dokinuti« kao kolektivnu obmanu (Marks i Engels) ili je jedno-stavno raskrinkati kao »kolektivnu neurozu« (Frojd).

Opet, da ne bude zabune, postoje najmawe dve »religije« u ovo-me »sociologizirawu« o religijskome. Prva, bliska »~istoj socio-logiji«, koja u religiji svetkuje manifestaciju dru{tvenosti – kaopotvrdu vlastitoga opstojawa, i druga, koja se opasno pribli`ava»psihologizmu« neprestano nagla{avaju}i samobitnost onoga»uzvi{enog« i »analiti~ki gotovo neizrecivog« u samoj religiji –i to kao ono autenti~no religije. Zajedni~ko im je da niti jedna odwih ne odustaje od religije ili religijskoga.

Ako se odredba religijskog, koja se oslawa na shvatawesistemskoga mi{qewa, usvoji ostaje nam jedino da zakqu~imo:sistemsko mi{qewe, kao totaliziraju}e mi{qewe, ono je kojepojavu tretira u wezinoj sveobuhvatnosti. Ono se pojavquje kaosistemskost prete`nog oblika mi{qewa neke od sfera duha(religije, kulture, nauke...), a predstavqa zajedni~ki imeniteqqudskih misaonih tvorevina u ma kolikim vremensko-prostornimrazmacima ove nastajale. To je ono {to, u kona~nom, ujediwuje(izjedna~ava – ali ne i poistove}uje) religiju i nauku.

38 DIJALOG I DOGMA

Od kada je po~ela da tiwa prva iskra u ~ovekovoj svesti, onpo~iwe da kultivi{e prirodu, zadovoqava materijalne, ali iduhovne potrebe. ôvekova èqa da sazna {ta je to {to je prvo,kako je sve nastalo, za{to smo to {to jesmo, predstavqa pokreta~-ku snagu wegovog napretka. Svi narodi ovog sveta koji su bili ikoji }e biti, postavqaju pitawe o postanku ili o ~udu postanka.Postanak sveta je pitawe kojim su se bavili svi, neki maglovitimslikama ili jasnim pojmovima, a neki svojim nau~nim hipotezamakoje bi stalno dora|ivali i u nedogled matemati~ki dokazivali. Uovom radu poku{a}emo da damo samo osnovna shvatawa mitskog ireligijskog sveta, da vidimo {ta je to {to je zajedni~ko skorosvim mitovima, i do kog je nivoa svesti do{ao mit sa svojom sli-kom stvarawa sveta. U drugom delu bi}e govora o religijskom poj-mu stvarawa sveta iz ugla hri{}anske religije.

Mit poti~e od gr~ke re~i mithos {to zna~i bajka, pripovetkao doga|ajima iz ìvota natprirodnih i boànskih bi}a, u kojoj se taboànska bi}a spu{taju na Zemqu, ìve i rade kao qudi sa kojimase druè, zajedno vr{e mnoge ~udnovate i juna~ke podvige. Sve mito-logije imaju primarne, to jest centralne mitove. Neki mitovi domi-niraju, otkrivaju}i karakter religioznih verovawa zajednice, doksu drugi sporadi~ni i proizvoqni.

Ve}ina mitova obja{wava kako je {ta nastalo. Najva`nijiprimarni mit je mit o stvarawu sveta iz koga se ra|aju svi ostalimitovi. Pri~a o nastajawu sveta pokazuje da istorija ima svoj po~e-tak i da sve {to postoji mora da ima i svoj kraj. Bez obzira gde su ipod kojim uslovima nastali, mitovi imaju neke zajedni~ke karakte-ristike: svi narodi imaju vi{e mitova o stvarawu sveta, svet

MITSKO I RELIGIJSKOSTVARAWE SVETA

la, zatim vreme mo}nih muwa, zatim vreme dubokog mraka. Napo-kon je tama pobe|ena i pojavio se svet svetla« (Beaveer, 1987:155).

Gr~ki mitovi tako|e imaju mnogo centralnih, to jest mitovao stvarawu sveta. »Prvo oblikovano boànstvo koje se pojavilo jeZemqa {irokih grudi. Iznad Zemqe boravi ve~na i plodna silaEros. Zemqa je rodila nebo puno zvezda, potom visoke planine ineplodna mora, iz qubavnog spoja Neba i Zemqe izrodilo se veli-ko potomstvo Okean, a potom su se ra|ali Giganti i Titani«(Pavlovi}, 1978:10).

U jednoj od pri~a iz gr~ke mitologije vidimo sliku ~udastvarawa sveta. Sve je to voqa natprirodnog bi}a sa ciqem koji tre-ba da se ostvari. Mit kao prva ~ovekova pri~a, kada ~ovekova svestulazi u razliku i ~ini napor da objasni sebe i svet, predstavqakamen-temeqac na kome }e se nadograditi dolaze}a istorija.

Mitske pri~e su ponekad prili~no nejasne, maglovite i nepo-jmqive. Bez obzira na sve, mit je jezik koji sadrì neko racional-no jezgro na koje }e se kasnije nadovezati svi oblici dru{tvenihsvesti kao {to su religija i nauka.

Mit je samo pri~a sa (u nekim slu~ajevima) nejasnim tokom, alipredstavqa osnovu iz koje religijsko shvatawe uzima bazu da bi izsvog ugla objasnilo stvarawe sveta. Dok je mit samo pri~a, religija jeu~ewe koje se ti~e najvi{eg bi}a. Religija je iz tog razloga na vi{emnivou istinitosti od mita, jer svoje u~ewe dovodi do savr{enstva.

»U po~etku stvori Bog nebo i zemqu. A zemqa bje{e bez obli~-ja i pusta i bje{e tama nad bezdanom; i duh Bo`ji diza{e se nadvodom. I re~e Bog: Neka bude svjetlost! I bi svjetlost. I vidje Bogsvetlost da je dobra; i rastavi Bog svjetlost od tame. I svjetlostnazva Bog dan, a tamu nazva no}« (1. Mojsijeva 1,1-5).

Za jevrejske proroke jedno od najzna~ajnijih obele`ja Boga upore|ewu sa idolima susednih naroda jeste {to wihov Bog govori.On je Bog koji deluje. To su wegova dva obele`ja povezana upravokroz wegov govor, a kasnije potvr|ivawem ili tuma~ewem wegovogu~ewa stvari se doga|jaju. To je jasno ve} na po~etku biblijskogpredavawa ba{ kao posledica Bo`je govorne naredbe.

»U po~etku bje{e rije~, i rije~ bje{e u Boga, i Bog bje{erije~. Ona bje{e u po~etku u Boga. Sve je kroz wu postalo, i bez weni{ta nije postalo. U woj bje{e ìvot« (Jovan 1,1-4).

43Problem nastanka sveta

nastaje iz sukoba dobra i zla (haosa), natprirodno bi}e u~estvuje utome i stvara svet sa odre|enim ciqem.

U mitologiji Bliskog istoka sakramentalno slavqe odlu~u-ju}eg sukoba Kosmosa i Haosa zavr{ava se pobedom boànskogreda. Ovakav misaoni {ablon o stvarawu sveta predstavqa sekroz odre|ena ilustrativna boànstva. Egipatska mitologijaima mnogo mitova o stvarawu sveta od kojih je najzna~ajniji Mit obrdu: »Egip}ani su verovali da je prvobitan svet bio ispuwenvodom iz koje se izdiglo brdo. To je bez sumwe poticalo od onog{to se svake godine videlo kad su se vode povla~ile iz Nila.Verovalo se da su se razli~iti bogovi pojavili na brdu i da su onistvarali druge bogove i qude« (Beaver, 1987:78).

U kineskoj mitologiji postoji vi{e mitova o stvarawu sve-ta koji su opisani prili~no slikovito na simboli~ki i alego-rijski na~in. »Postojala su dva cara, car Hu koji je vladaoSevernim morem i car Shu koji je vladao Ju`nim morem. Svakiod wih je bio na pola puta od podru~ja Hunduha, cara sredine.Hunduh je bio veoma gostoqubiv, a od drugih qudi se razlikovaopo tome {to mu je nedostajalo sedam otvora: za gledawe,slu{awe, disawe i jedewe. U èqi da mu uzvrate za wegovuqubaznost, Hu i Shu odlu~ili su da Hunduhu izbu{e potrebneotvore; to su i u~inili, bu{e}i po jedan otvor dnevno. No sed-mog dana Hunduh, ~ije ime zna~i Haos, umre. U istom trenutkunastao je svet« (Christie, 1987:51).

U ovom mitu javqa se i zanimqiv obrt: zajedno uzeta imena dvo-jice careva (Shu-Hu) zna~i muwa, {to je pak aluzija na svetlost muwe,koja poga|a i uni{tava Haos da bi mogao da nastane svet.

Afri~ka mitologija obiluje mno{tvom pri~a o stvarawu svetaod kojih je interesantan mit o stvarawu sveta od naroda Juruba izNigerije. »U po~etku je zemqa bila mo~varna i vla`na. Iznad weìveo je Olorun, bog neba. Bog Olorun dolazio je na zemqu da sezabavqa. Po{to mu nije odgovarala mo~varna i vla`na zemqa, odlu-~io je da zemqa bude tvrda da bi mu bila boqa za provod. êtiri danaje pravio tvrdu zemqu, a peti dan se odmarao« (Parrinper, 1987:17).

Sli~nu pri~u imaju i stari Maori sa Novog Zelanda, samo,kao {to }emo videti, razlika u {ablonu stvarawa sveta je u druk-~ijoj konstrukcijskoj formulaciji. »Prvo je bilo vreme ni{tavi-

42 DIJALOG I DOGMA

Jednom prilikom Plutarh je rekao: »ôvek moè na}i naseqabez za{titnih zidina, bez pismenosti, bez vladara, bez dvoraca,bez blaga i novca, bez pozori{ta i {kola, ali jedan grad bez sve-tili{ta i bez boànstava nije jo{ niko video i ne}e ga niko nivideti!« (Hajnc, 1974:9). Svest o postojawu Boga usa|ena je u qud-skim bi}ima. Bo`je postojawe u Bibliji nije ni obja{wavano nidokazivano. Jednostavno je uzeto za sigurno. Po~etne re~i Bibli-je kaù: »U po~etku stvori Bog nebo i zemqu« (1. Mojsijeva 1:1).Ove re~i ~ine osnovu za sve {to sledi u Bibliji. One govore otemeqnoj razlici izme|u stvorewa i Stvoriteqa. Ri~ard Rajs(1987:67) ovako pi{e: »Sve {to postoji pripada ili jednoj ili dru-goj kategoriji: ili je Stvoriteq ili stvorewe. Bog je izvor celo-kupne stvarnosti. Samo On postoji nezavisno, a sve drugo Wemuduguje svoje postojawe. Ono {to je stvoreno uvek je stvorewe.Stvorewe nikada ne moè postati boànsko bi}e.»

1. Mojsijeva 1 i bliskoisto~ni mitovi

Prastari narodi imali su svoje pri~e i obja{wewa stvarawa.Pojedini istraìva~i kaù da »nema kulture koja je bez svoje pri-~e o stvarawu« (Van Dyke i dr., 1987:67), ali, tako|e i zakqu~uju »danijedna nema zamisao stvarawa ex nihilo, ni iz ~ega« (ibid). Po tomeBiblijski zapis stoji kao unikat. U bliskoisto~nim mitovimabogovi su prikazani kao zanatlije koji stvaraju svojim te{kim,fizi~kim radom, u nivou qudskih mogu}nosti (Unger, 1963:35). Sdruge strane, Bog ne stvara sli~no ovome, niti je to bio teàknapor za Wega. Psalmista David to ovako nagla{ava: »Jer on re~e,

BIBLIJSKI MODELSTVARAWA

U Bo`joj nameri prisutna je vrhovna mo} Bo`je re~i. Uvek seispuni ono {to kaè da }e se dogoditi. Ta se re~ ~esto povezuje, aponekad ~ak i opisuje kao Bo`ji duh, i izjedna~uje sa wegovimmislima i namerama.

Ovde nije mesto, ali je veoma interesantno ~uti i jednomi{qewe filosofa Dejvida Hjuma: »Koliko znam, ovaj svet je,kada se uporedi sa vi{im merilima, veoma nesavr{en i pun gre{a-ka; to je bio samo prvi, grubi poku{aj kakvog nedoraslog boàn-stva, koje ga je zatim napustilo, posti|eno zbog svog jadnog ost-varewa. Ovaj svet je delo nekog zavisnog, inferiornog boànstvai predmet je podsmeha mo}nijih bogova, ili je pak delo starog iiznemoglog prestarog boànstva« (Hjum, 1990:76).

Teologija je gledala da utvrdi svoje biblijsko u~ewe, da ga oja~a idovede do savr{enstva. Najzna~ajniji apologeta hri{}anstva koji jepo~eo da pojam stvarawa sveta po Bibliji usavr{ava bio je patristi~arsv. Augustin (IV vek n. e.). Wegova doktrina po tom pitawu je da Bogstvara svet ni iz ~ega, ali to ni{ta (ex nihilo) nije obi~no ni{ta (nihil)nego se pod tim misli da je prvo bilo ni{ta a potom ne{to. Apologetkoji je nastavio i usavr{io Augustinovo u~ewe o tom pitawu bio je sv.Toma Akvinski. On nastavqa Augustinovo u~ewe o stvarawu ni iz ~ega»budu}i da je Bog prvi uzrok sveta, jer kona~na bi}a su kontingentna isvoju egzistenciju zahvaquju nu`nom bi}u, kona~na bi}a moraju da pro-izi|u iz boga stvarawem« (Koplston, 1991:412).

Mo} stvarawa jeste privilegija samog Boga i to se ne moè pre-neti ni na koga drugog. Na kraju moèmo postaviti pitawe: koji jeuop{te motiv naveo Boga na ~in stvarawa sveta? Na to Toma Akvin-ski ovako odgovara: »Kao beskona~no savr{enstvo, Bog nije mogao dastvara kako bi postigao ne{to za sebe: on je stvarao, ne da bi dobio,ve} da bi dao, da bi pro{irio svoju dobrotu« (Koplston, 1991:415).

Mitsko stvarawe sveta rodilo se iz slike, lutaju}i i klate}ise, ali je ostavilo dobar osnov za religijsko shvatawe stvarawasveta, a mnogo, mnogo kasnije i za nau~no. Religijsko shvatawestvarawa sveta, za razliku od nau~nog, predstavqeno je Bo`jim~udom, ceo stvoreni univerzum je Bo`ji plan sa odre|jenim ciqem,dok nauka jo{ uvek traì svoje re{ewe.

44 DIJALOG I DOGMA

Tako moèmo zakqu~iti da Mojsije koji je pisac 1. Mojsijevenije bio izazvan drugim kosmogonijama, i da svoj izve{taj nijepisao na osnovu tih kosmogonija, ve} se o~igledno svojim zapisomsvesno bori protiv wihovih ideja. Za ideju preuzimawa odre|eniautori kaù da je odavno prevazi|ena, jer biblijski zapis Prvekwige Mojsijeve je poseban po mnogo ~emu.2

1. Mojsijeva 1. i savremene teorije postanka planete

Po~etne re~i stvarawa »U po~etku stvori Bog« imaju mnogo-brojne implikacije. Neki su mi{qewa da je svrha ove izjave tro-struka: »Da identifikuje Tvorca, da objasni poreklo sveta, i Bo`-je delo u pro{losti poveè sa delom Bo`jim u budu}nosti.« (Sail-hamer, 1992:82). @ak Dukan (2001:7) je mi{qewa da stvarawe vodipoznawu Boga, i to je zakqu~io iz konstrukcije ove re~enice ukojoj je glagol ispred Bo`jeg imena. Isto tako ove prve uvodnere~i iz Biblije nam daju upadqiv kontrast izme|u »svega onoga{to je qudsko, privremeno i kona~no, i onoga {to je boànsko,ve~no i beskona~no« (Nichol, 1953:57). One nam govore da sve {topostoji ima svoj po~etak i da je taj po~etak u Bogu. On je prvobit-ni uzrok svega postoje}eg, a sam je bez uzroka.

Glagol »stvoriti« (jevrejski »bara«) koji je upotrebqen uprvom stihu Biblije upotrebqava se samo uz re~ Bog i ozna~avastvarawe ex nihilo, dok su za kreativna delovawa ~oveka upotre-bqene re~i »asa« i »yasar« koje zavise od predhodne materije.3 Togovori da je samo Bog u mogu}nosti da stvara ex nihilo, Wemu nijepotrebno ni{ta da bi ne{to stvorio, mi smo uvek limitirani.4Ove prve re~i suprote se dvema danas popularnim filozofijama,panteizmu (koji je prisutan u isto~wa~kim religijama) i evolu-cionizmu. U Bibliji nema mesta za panteizam »kada znamo da jeBog ìveo spokojno i suvereno pre nego {to se stvarawe dogodi-lo i zbog toga stoji iznad i izdvojeno od Onoga {to je stvoreno«(Nichol, 1953:57).

Isto tako, Biblija govori o stvarawu u doslovnih sedam danastvarawa za {to postoji nekoliko dokaza5 i isto tako stvarawu povrstama.6 To se ne slaè sa pogledom teorije evolucije koja nasta-


i postade; on zapovjedi i pokaza se« (Ps. 33:6,9). U biblijskom izve-{taju zapaàmo da se haos, koji se u bliskoisto~nim mitovimamora ukrotiti krvavom borbom, bez ikakvog otpora pokorava Bo`-joj naredbi. Jo{ jednu ~iwenicu treba zapaziti kada je u pitawuodnos bliskoisto~nih izve{taja o Stvarawu i biblijskog izve{ta-ja o Stvarawu – biblijski izve{taj ne samo da uop{te nije sli~anwima, nego je on rival ovim izve{tajima.

Gerhard Hazel otkriva pet podru~ja u kojima je 1. Mojsijeva 1.poglavqe rival bliskoisto~nim kosmogonijama. Prvo, u nekimbliskoisto~nim kosmogonijama, zmajevi »taninim« su protivnicikoje hananski bogovi nadvladavaju. Na ovu re~ nailazimo i u 1.Mojsijevoj 1:211. Za{to Mojsije uop{te koristi ovu re~ kada znada su ova bi}a bila oboàvana od strane okolnih naroda kaoboànstva? O~igledno je da on èli da time kaè da: »velikastvorewa dubine, oboàvana kao zmajevi i ~udovi{ta u prastaromsvetu, nisu ni{ta vi{e nego stvorewa Svemogu}eg Boga«(Walvoord, 1985).

Drugo, ovi mitovi opisuju borbu bogova da razdvoje gorwevode od dowih voda; ali u 1. Mojsijevoj 1:6-10. opisano je delo razd-vajawa jednom jednostavnom zapove{}u. Tre}e, oboàvawe Sunca,Meseca, i zvezda bilo je {iroko rasprostraweno na Bliskom isto-ku. Pisac 1. Mojsijeve 1. poglavqa izbegava da upotrebi dve jevrej-ske re~i za Sunce ([ama{) i Mesec (Jarih) »koje bi mogle omogu-}iti indentifikaciju sa [ama{em bogom Sunca i Jarihom bogomMeseca« (Wenham, 1998:21). Sunce ([ama{ u Vavilonu), i Mesec(Sin, Jarih) nisu boànstva koja treba oboàvati, ona su deostvarawa, nebeska tela koja imaju svoju slu`bu da »razdvajaju danod no}i« i sluè za »znake vremenima i danima i godinama«(1.Mojsijeva 1:14). Na kraju zvezde, koje su bile oboàvane na Bli-skom istoku kao kontrolori qudske sudbine, napomenute su kaonaknadna misao, one su isto samo stvorewa.

êtvrto, vavilonska tradicija vidi stvarawe ~oveka kaonaknadnu misao, s namerom da oslobodi bogove posla i da ih snabde-ju hranom. Za 1. Mojsijevu 1. poglavqe, stvarawe ~oveka je ciqstvarawa i Bog obezbe|uje ~oveka hranom. Na kraju, 1. Mojsijevapokazuje Bo`je stvarawe jednostavno kroz wegovu izgovorenu re~,ne kroz magi~ne formule kao u egipatskim kosmogonijama.

46 DIJALOG I DOGMA

nak ove planete produùje kroz velike periode vremena u kojimasu se vrste razvijale od najednostavnijih do najsloènijih. Nekisu poku{ali da pomire teoriju evolucije i biblijsko stvarawe paje tako nastalo nekoliko takvih teorija.7 Osnovu za ove teorijedala su dva poznata crkvena oca – Avgustin (354-430 n.e.) i Origen(185-254 n.e.). Iako nisu verovali u evoluciju svojim alegorijskimna~inom tuma~ewa 1.Mojsijeve 1. poglavqa i shvatawem dana opi-sanih u stvarawu kao ne doslovnih, dali su mogu}nost za tuma~ewebiblijskog teksta mnogo slobodnije nego {to to sam tekst dozvo-qava. Me|utim, iz predhodno navedenog vidimo da Biblija nepodràva ideju o alegorijskom tuma~ewu teksta ve} radije podrà-va doslovno.

Dani stvarawa

Prvi danStvarawe na{e Zemqe nije bilo neplansko i haoti~no, ve}

naprotiv, ozna~eno je jasnom Tvor~evom namerom.8 Bog je stvaraodan za danom da bi pripremio okolinu za krunu Wegovog stvarawa– ~oveka. Prvo {to je stvorio bila je Zemqa i nebo. Biblijskitekst kaè da je Zemqa bila bez obli~ja i pusta i da je bila tamanad bezdanom (1. Mojsijeva 1:2). Re~i »bez obli~ja« i »pusta«,upore|ewem sa drugim tekstovima iz Biblije ozna~avaju da jeZemqa bila neure|ena i beìvotna, tj. Prazna.9 Prva stvar nakonstvarawa Zemqe i neba bila je stvarawe svetlosti. Neki komen-tari kaù da Bog nije stvorio svetlost »da bi tom svetlo{}umogao da vidi da radi (zato {to su i svetlost i tama isto za wega),ve} da bismo tom svetlo{}u mogli videti Wegova dela i Wegovuslavu u wima...«10 Iako je ovo interesantna misao, a isto tako iistinita, mislim da to nije jedini razlog stvarawa svetlosti.Stvarawe svetlosti je kqu~no za biqni i ìvotiwski svet, jerbez svetlosti ni ìvotiwski ni biqni svet koji }e Bog kasnijestvoriti, ne bi mogli da egzistiraju. Nakon toga Bog je razdvojiosvetlost od tame i dao im imena (1. Mojsijeva 1:1-5). Davawe ime-na bilo je veoma va`no na Bliskom istoku.11 U stvarawu vidimoda Bog daje imena i beìvotnim stvarima. Fraza »i bi ve~e i bi

48 DIJALOG I DOGMA

jutro dan prvi« (drugi itd.) spomiwe se {est puta (1. Mojsijeva1:5,8,13,19,23,31) u izve{taju o stvarawu i prikazuje kako sebiblijski ra~una vreme. Dan po~iwe onda kada pada mrak, a zavr-{ava se zalaskom Sunca kao {to nam i drugi biblijski izve{tajikaù (3. Mojsijeva 23:32; 5. Moj 16:16).

Drugi danPosao koji je Bog obavio drugog dana bilo je stvarawe svoda

koji }e razdvojiti vodu nad svodom i vodu pod svodom (1. Mojsijeva1:6-8). Stvarawem atmosfere Bog je obezbedio vazduh za biqke iìva bi}a koja }e stvoriti tre}eg, petog i {estog dana. Kada segovori o »vodi nad svodom« neki misle da to ozna~ava oblake(Sailhamer, 1992:89), me|utim, nau~nici – »kreacionisti« (koji sebave pronalaèwem nau~nih dokaza o Stvarawu) nisu istogmi{qewa. Oni kaù da sloj od 18 km u atmosferi ~ini troposfe-ru, od 18-80 km ~ini stratosferu i iznad je jonosfera, a u ova trisloja oblaci se nalaze u sredini troposfere u najnièm stepenuatmosfere (Koji}, 1994:18). [to }e re}i nisu iznad svoda. Onikaù da je postojao vodeni omota~ oko Zemqe koji je ~inio da sestvori efekat staklene ba{te, Sunce nije direktno obasjavaloZemqu, ve} se prelamalo kroz taj vodeni omota~ i tako stvaraloidealne klimatske uslove na Zemqi (Koji}, 1994).

Tre}i danTre}eg dana Bog je u~inio skupqawe vode na jedno mesto, a

samim tim i pojavqivawe kopna. I onda im je dao imena (1. Mojsi-jeva 1:9-10). Ovim ~inom Bog je obezbedio sredinu za kopnena iìva bi}a u moru koja }e stvoriti petog i {estog dana. I ne samoto, On je u~inio da iz zemqe izrastu trava, biqe i drveta koja }ebiti za hranu ovim stvorewima, ukqu~uju}i i ~oveka. Hrana prvog~oveka koga je Tvorac stvorio bila je biqe {to nosi seme i svadrveta rodna koja nose seme (1. Mojsijeva 1:29). Ovo je idealnaishrana za qudska bi}a, koja poti~e iz Raja. Kasnije, posle Poto-pa, Bog je dozvolio jedewe mesa, me|utim, stavio je i ograni~ewapodeliv{i ìvotiwe na ~iste i ne~iste, dozvoliv{i jedewe samo~istih (3. Mojsijeva 11).


prvom stihu izve{taja o stvarawu, Duha svetog koji se »diza{e nadvodama« u drugom stihu, a Novi zavet na vi{e mesta kaè da je krozIsusa Hrista sve stvoreno (Jovan 1:3; Kolo{anima 1:16) i da se sveodràva wegovom silom (Kolo{anima 1:17; Jevrejima 1:3). Tako daovaj neobi~an re~eni~ni sklop najverovatnije èli da usmeri mislina Trojstvo koje je celokupno bilo ukqu~eno u posao Stvarawa. Dru-ga va`na stvar je da je ~ovek stvoren po Bo`jem obli~ju. Neki misleda je to obli~je, »ìvot, li~nost, istina, mudrost, qubav, svetost,pravednost« koji su Bo`ji atributi u kojima kao qudska bi}a, koja sustvorena po Bo`jem obli~ju, imamo udeo (Walvoord and Zuck, 1983:3).Drugi su mi{qewa da se to obli~je sastoji iz tri stvari. Prvo una{oj prirodi konstitucije, ne tela ve} du{e, ~oveka kao voqnog,razumnog i emotivnog bi}a. Drugo po wegovom mestu i autoritetu, dabude gospodar. I tre}e po ~istoti.12 Iako je sve ovo istina postojijo{ jedna vrlo va`na stvar koju treba naglasiti da je ~ovek kao celi-na stvoren po Bo`jem obli~ju. To ukqu~uje tako|e i telo.

Biblija nam kaè da je Bog duhovno bi}e (Jovan 4:24), me|utim,Biblija isto tako kaè da su neki qudi videli Bo`je noge (2. Moj-sijeva 24:9-11), a isto tako Mojsije je video Bo`ja le|a (2. Mojsije-va 33:20-23). Isus Hristos je opisan kao »obli~je Boga {to se nevidi« (Kolo{anima 1:15) i kao »obli~je bi}a Wegova« (Jevrejima1:3). Sve ove stvari ukazuju da Bog ima odre|eno obli~je iako jeduhovno bi}e, iako mi ne znamo kakvo. Ovo isto odnosi se na an|e-le koji su duhovna bi}a (Jevrejima 1:7,14) a koji su se ~estopojavqivali u qudskom obliku (1. Mojsijeva 18:1-19,22; Danilo9:21; Luka 1:11-38; Dela 12:5-10). Apostol Pavle govori o triaspekta ~oveka u 1. Soluwanima 5:23. I on ih naziva »duh, du{a itelo«, pri ~emu se duh odnosi na razum, tj intelekt, du{a naose}awa i voqu, a telo fizi~ki aspekt bi}a. Ova tri aspekta nemoèmo odvojiti. Tako da kada je Bog stvarao Adama on ga je kaocelinu stvorio po svom obli~ju. Ni{ta nam ne ukazuje da su samoprva dva aspekta stvorena po obli~ju Bo`jemu, a da tre}i nije.

Po svemu ovome vidimo da je ~ovek kao celina odsjajavaoobli~je Boga. Me|utim, kasnije dolazi do devijacije kada je ~ovekpao u greh (1. Mojsijeva 3). Istorija nakon pada u greh je istorija onovom stvarawu, obnovqewu tog boànskog lika u nama putemverovawa u Isusa Hrista, na{e zameni~ke `rtve (Jovan 3:16;


êtvrti danBog je ~etvrtog dana stvorio videla (to ukqu~uje Sunce,

Mesec i zvezde) na svodu nebeskom da dele dan i no} i budu znacivremenima i godinama (1. Mojsijeva 1:14-17). Ve} smo ranije ne{togovorili o stvarawu nebeskih tela. Iz biblijskog izve{taja moèse videti da su Sunce, Mesec i zvezde samo deo Bo`jeg stvarawa, ane bogovi koje treba oboàvati (2. Mojsijeva 20:1—5; 5. Mojsijeva6:4-5). Me|utim, u dana{we vreme postoji astrologija kao {irokorasprostrawen oblik oboàvawa ovih nebeskih tela. Me|utim,Biblija nas opomiwe da ova tela nemaju boànsku mo} uticaja nasudbinu pojedinca. Sloì}emo se sa re~ima jednog komentara kojikaè: »Kako je besmisleno slediti astrolo{ke karte Vavilonacaili oboàvati boga sunca u Egiptu; radije treba verovati u Ono-ga koji je na~inio sve ove objekte na nebesima«. Zatim nastavqa»{tavi{e, mnogi qudi neprestano odbacuju Stvoriteqa oboàva-ju}i stvoreno (Rimqanima 1:25)« (Walvoord, 1985, Cd).

Peti danBog je petog dana stvorio ìvotiwe koje lete i koje ìve u

vodi po wihovim vrstama i blagoslovio ih re~ima »ra|ajte se imnoìte se, i napunite vodu po morima, i ptice neka se mnoèna zemq.« (1 Mojsijeva 1:22). Tako je zavr{eno stvarawe i ovihvrsta ìvotiwa.

[esti dan[esti dan bio je ispuwen doga|ajima. Prvobitno su bile stvore-

ne kopnene ìvotiwe po svojim vrstama (1. Mojsijeva 1:24,25), a nakontoga i kruna Bo`jeg stvarawa – ~ovek i èna (1. Mojsijeva 1:26-27;2:7,18-25). Kasnije je Adam dao imena svim ìvotiwama (1. Mojsijeva2:20). Postoji nekoliko vrlo va`nih detaqa koje treba zapaziti pri-likom stvarawa ~oveka. Prvo {to je mogu}e primetiti su po~etnere~i 26. stiha: »Potom re~e Bog; da na~inimo ~oveka.« Prvi deo ovogstiha izraàva jedninu, dok je nastavak u mnoìni. Postoji jo{ neko-liko mesta u Starom zavetu koja izraàvaju istu ideju (1. Mojsijeva3:22; 11:7; Danilo 7:9,10,13,14). Gledano u celokupnom kontekstu 1.Mojsijeve 1. poglavqa i cele Biblije znamo da su sva tri lica Boàn-stva bila ukqu~ena u stvarawe. Vidimo Boga Oca koji se pojavquje u

50 DIJALOG I DOGMA

vio ovaj dan (1.Mojsijeva 2:3). Blagosiqawe sedmog dana implici-ra da }e sedmi dan »biti specijalan objekt boànske blagonaklo-nosti i dan koji }e doneti blagoslov Wegovim stvorewima. Slede-}e {to je u~inio bilo je da ga je posvetio {to zna~i da je bio»izdvojen za posebnu svrhu«. U Bibliji ima mnogo navoda o poseb-nosti ovog dana (2.Mojsijeva 20:11; Jezekiq 20:12; 2.Mojsijeva 31:16;3.Mojsijeva 23:3; Jezekiq 20:20; 5.Mojsijeva 5:14,15), a Isus i apo-stoli su ga svetkovali (Marko 2:28; Luka 4:16; Dela13:14,42,44;17:1,2;18:4). Hristos je kao Bog prilikom stvarawa,po~inuo u sedmi dan, a isto kao i Otkupiteq kada je u~inio novoStvarawe (Luka 23:54). Biblija nas poziva da po|emo primeromStvoriteqa i da i mi prestanemo s radom u sedmi dan, a to vremeda posvetimo fizi~kom odmoru i duhovnom zajedni{tvu sa svojimStvoriteqem (2. Mojsijeva 20:8-11).

Implikacije Stvarawa

Implikacije Stvarawa su mnogobrojne. Stvarawe pokazujena{e poreklo i kaè da mi nismo slu~aj, kako tvrdi evolucioni-zam. Mi smo stvoreni sa planom. Bog je sve tako stvarao da bi ure-dio Zemqu za krunu svog Stvarawa – ~oveka (Biblija pod izrazom~ovek smatra mu{karca i ènu (1. Mojsijeva 1:27; 5:2). To govori daje ~ovek ciq Bo`jeg Stvarawa, ne ne{to {to je slu~ajno nastalo.To upu}uje na ~iwenicu da Bog treba da bude jedini predmet na{egoboàvawa i vodi~ na{eg ìvota. Mi treba da oboàvamo Bogakoji nas je stvorio, a ne bogove koje smo mi stvorili (materijali-zam, oboàvawe odre|enih qudi itd.). Isto tako, na{ ìvot netreba da poverimo zvezdama tj. Astrologiji, ve} Onome koji jestvorio ta nebeska tela i koji najboqe zna {ta je dobro za na{ìvot.

îwenica da smo obli~je Bo`je daje osnovu za pravo vredno-vawe li~nosti. Nama qudima je dato posebno mesto u Stvarawu, samogu}no{}u da op{timo sa Bogom. Ovim nije bilo po~astvovanonijedno drugo ìvo bi}e. To ne daje mesta za bilo kakav oblikpotcewivawa samoga sebe.

Jo{ jedna od implikacija obli~ja Bo`jeg je da smo svi u nekoj


2.Korin}anima 5:17; Efescima 2:10; 2. Korin}anima 3:18). Alinije samo Bo`je obli~je uni{teno u nama, ve} je i sva priroda uni-{tena »i uzdi{e sa nama« (Rimqanima 8:22.) tako da je i wojpotrebno obnovqewe. Biblija kaè da }e jedna od va`nijih stva-ri Bo`je otkupiteqske aktivnosti biti stvarawe Novog neba inove zemqe (2. Petrova 3:13; Otkrivewe 21:1; Isaija 65:17; 66:22).

Jo{ jedna interesantna stvar koja se pojavquje u ovom izve-{taju ogleda se u ~iwenici da, dok je do tada Bog stvarao re~ju(Psalam 33:6,9). sve pre toga, sada je kada je trebalo stvoriti~oveka, On se savetuje. ôvek je razli~ito stvoren od ìvoti-wa, a u 1. Mosijevoj 2:7 kao da se Bog spustio na Zemqu i izve-{taj kaè da je oblikovao ~oveka od praha zemaqskoga i onda muudahnuo u nos dah ìvotni i ~ovek je postao ìvo bi}e. Ovo zah-teva odre|enu bliskost. Ovakvim odnosom nije bilo po~astvo-vano nijedno delo Bo`jeg stvarawa, osim ~oveka. Ovakav na~instvarawa govori nam da je ~ovek ne{to posebno za Boga, jer se iu samom ~inu Stvarawa to moè videti. Tog {estog danauspostavqena je i ustanova braka. Evu koju je prethodno stvoriood Adamovog rebra, Bog je udruìo u zajednicu braka. Tako da }eoni postati jedno »telo« pri ~emu se tu ne misli samo na fizi~-ko jedinstvo, ve} i duhovno (1. Mosijeva 2:18-25). To jedinstvotreba da bude doìvotno i treba da bude ispuweno qubavqu.

Zakqu~ak {estog dana stvarawa je bio: »Tada pogleda Bogsve {to je stvorio i gle, dobro be{e veoma. Izraz »i vide Bogda je dobro« pojavquje se {est puta u predhodnim stihovima(1.Mojsijeva 1:4,10,12,17,21,25), me|utim, sada na kraju stvarawastavqa jedan poseban naglasak. Ovi izrazi govore o Bo`jemzakqu~ku da je sve {to je stvoreno u su{tini dobro i »da u pot-punosti odraàva plan svog Stvoriteqa.«13

Sedmi danNakon {est dana stvarawa Bog je po~inuo od svojih dela, ne

zato {to se umorio, ve} da bi uspostavio jedan poseban dan. Pre-stanak stvarawa nije zna~io da se Bog umorio, jer se On ne umara(Isaija 40:28). On je to u~inio zato {to je o~ekivao i od qudi daisto ~ine. Tako da ~etvrta zapovest govori o svetkovawu ovog dana(2.Mojsijeva 20:11). Slede}e {to je u~inio bilo je da je blagoslo-

52 DIJALOG I DOGMA

Fosilni ostaci evolucije ìvota na Zemqi doseù starost ido 3,5 milijarde godina. Iako postoje praznine u kontinuumu osta-taka, mogu}e je u}i u trag poreklu mnogih organizama koji danaspostoje (Morris, 2001; Tuci}, 1987, 1999). Fosilni ostaci nisu odu-vek bili interpretirani kao dokaz za evoluciju ìvota na Zemqi.Sve qudske kulture razvile su sopstvena tuma~ewa postanka sveta,~oveka i ostalih stvorewa. Uporedo sa ovim mitskim pri~ama raz-vijali su se i prvi racionalni poku{aji obja{wewa svega {topostoji. Naglasak u ovom radu predstavqaju po~eci borbe nauke sateolo{kim obja{wewima, odnosno period osloba|awa od uticajabiblijskih tuma~ewa.

U kwizi Filozofija (Kuburi} i dr. 2001) bilo je re~i o nau~-noj interpretaciji postanka sveta i ìvota na Zemqi iz perspek-tive savremene fizike, hemije i biologije. Ovom prilikom, re~ jeprvenstveno o stanovi{tima paleontologije i geologije. Paleon-tologija je nauka koja prou~ava fosilne ostatke i koja obezbe|ujebrojne dokaze o na~inu na koji se evolucija odigrala. Geologijaprou~ava Zemqu, odnosno wenu kompoziciju, strukturu, fizi~keosobenosti i istoriju.

Jo{ je Anaksimandar pretpostavqao da ìvotiwe mogu da setransformi{u iz jedne u drugu, dok je Empedokle smatrao da se onesastoje od raznih kombinacija preegzistiraju}ih delova. Ove teo-rije po svom obja{wewu nisu bliske savremenoj evolucionoj teo-riji. Uslovno, mogu}e je govoriti da su ne{to bliì evolucioni-zmu bili crkveni oci Gregorije iz Nazijanca i Avgustin, koji susmatrali da sve vrste biqaka i ìvotiwa nisu stvorene od straneBoga, ve} da su se neke vrste razvile tokom istorije nakon Bo`jeg

DOPRINOS PALEONTOLOGIJEI GEOLOGIJE »RU[EWU«BIBLIJSKOG TUMAÊWA

VREMENA NASTANKA ZEMQE

vrsti bratstva. Bez obzira na pol, rasu, obrazovawe ili poloàjsvi su obli~je Bo`je. To ru{i sve ograde koje su qudi postavilibilo da su rasne, verske ili bilo koje druge prirode. Istovremeno,to je lek za svaki oblik pesimizma, usamqnosti i besmisla. Mi smostvoreni s razlogom, da ìvimo u zajednici sa svojim Stvoriteqem.Mi nismo evoluirali od nekih najjednostavnijih oblika u primor-dijalnoj supi, ve} smo delo ruku uzvi{enog Stvoriteqa.

Slede}a implikacija Stvarawa je da imamo odgovornost zaìvotnu sredinu. ôvek je storen da bude gospodar nad zemqom, ne uegoisti~nom smislu ve} sa sve{}u da mu je zemqa predata da je obra-|uje i ~uva (1. Mojsijeva 2:15). Ovo ne podrazumeva izrabqivawe iuni{tavawe zemqe ve} radije brigu za prirodu.

Stvarawe pokazuje i svetost ìvota. Bog je tvorac na{eg ìvo-ta, a tako|e, Onaj koji ga odràva. @ivot je dar o kome treba voditira~una. Na{a moralna du`nost je da ga u potpunosti sa~uvamo.

Slede}a implikacija stvarawa je svetost bra~ne zajednice.Brak je boànska ustanova, ne qudska koja treba da bude trajna,ispuwena qubavqu, po{tovawem. Uspostavqawe sedmog dana nakraju stvarawa, kao dana posebnih blagoslova i odmora govorinam da ciq qudskog ìvota nije rad bez prestanka. @ivot, poredrada, treba da obuhvati i odmor i zajednicu sa svojim Tvorcem.Svetkovawe sedmog dana podse}a nas kome dugujemo za svoje pos-tojawe i svoje spasewe.

Kada uzmemo u obzir ove implikacije Stvarawa moèmo re}i daje povratak veri kqu~ni poduhvat za ispravan pogled na svet. Onanam daje smernicu kako da na{ ìvot i okolinu u~inimo boqim i nakoji na~in da poboq{amo odnose me|u qudima, koji su u na{e vremeuveliko poreme}eni raznim predrasudama. Zasigurno je da biprimewivawe biblijskih principa koji proizilaze iz Stvarawau~inilo da na{ ìvot i dru{tvo budu boqa mesta za ìvot.

54 DIJALOG I DOGMA

su sva zemaqska stvorewa morala biti formirana za mawe od 6000godina. Geomorfolozi su mogli da objasne genezu zemaqskih for-mi ìvota na samo jedan na~in – na osnovu katastrofi~kih doga|a-ja. Sve je moralo da nastane brzo, stoga i nasilno.

U drugoj polovini XVII veka mnogi geolozi po~eli su da veru-ju da fosilni ostaci pripadaju nekada{wim organizmima i da pri-padaju razli~itim vremenskim periodima. Prvi koji je defini-tivno shvatio da razli~iti slojevi sedimenata pripadaju razli~i-tim vremenskim periodima i da su gorwi slojevi mla|i od dowih,bio je Steno (1638-1686), geolog i anatom koji je mnogo doprineorazvoju geologije. Nekoliko wegovih ideja bilo je revolucionar-no, poput ideje da su fosilni ostaci prastarih ìvih organizamai mnoge stene rezultat sedimentacije. Steno je bio jedan od prvihnau~nika koji je shvatio da Zemqa sadrì hronolo{ku istorijugeolo{kih doga|aja i da se ona moè de{ifrovati detaqnimistraìvawem fosilnih ostataka i slojeva.

Ukoliko je wegova tvrdwa bila ta~na, to je zna~ilo da sedi-mentne stene reflektuju hronolo{ku istoriju Zemqe. Stenonije znao koliko su stari dowi slojevi, jer nisu postojale teh-nike pomo}u kojih je mogao da ~ini ta~na predvi|awa. Jedino jepostalo jasno da su ti procesi promene spori. Steno je ostaoograni~en religijskom doktrinom i sve slojeve je postavio uvremenski okvir od 6000 godina iz jednog prostog razloga – bioje religiozan. Zapravo, Steno je ubrzo napustio nauku i 1677.godine postao je biskup. Po{to nije ba~ena sumwa na Starizavet, ova doktrina je preovladavala do sredine narednog veka.

Ideja progresa, naro~ito vera u nesputan qudski progres, bilaje centralna ideja Prosvetiteqstva XVIII veka, naro~ito u Fran-cuskoj kod Kondorsea (1743-1794), Didroa (1713-1784) i nau~nikapoput @orà Bifona. Me|utim, vera u progres nije nu`no vodilarazvoju teorije evolucije. Tako se, na primer, Mopertui (1698-1759)zalagao za teoriju spontane generacije (Kuburi} i dr. 2001).

Jedan od prvih koji su doveli u pitawe bukvalnu interpreta-ciju Starog zaveta bio je @or`-Lui Lekler, poznatiji kao @or`Bifon (1707-1788). Bifonovo najpoznatije delo je »Prirodnaistorija, op{ta i posebna« (1749-1804), koja je bila prvi modernipoku{aj da se sistematski izloì svo tada{we znawe o prirodnoj


stvarawa. Ukoliko se sama zamisao uslovno moè shvatiti kaopribliàvawe nau~nom obja{wewu, wihovo argumentovawe dale-ko je od nauke. Wihova motivacija bila je ~isto religijske priro-de. Prema wihovom obja{wewu, nemogu}e je da su predstavnicisvih vrsta mogli da stanu u Nojevu barku, dakle neke vrste verovat-no su nastale kasnije, posle Velikog potopa.

Shvatawe da se organizmi mogu mewati prirodnim procesimanije op{irnije razmatrano kao biolo{ka tema od strane hri{}an-skih teologa sredweg veka (usputno su o tome pisali Albert Veli-ki i wegov u~enik Toma Akvinski). Akvinski je zakqu~io da raz-voj ìvih bi}a, npr. crva i muva iz neìve materije, poput trulogmesa, nije inkompatibilan sa hri{}anskom verom ili filozofi-jom. Razmatrawe da li je ovo uop{te mogu}e ostavio je nau~nicima.

Jedan od prvih qudi koji je izazvao ova dogmatska shvatawabio je Leonardo da Vin~i. Oko 1500. godine on je zakqu~io dafosilni ostaci na|eni u Italiji jesu ostaci prastarih okeanskihstvorewa. Uobi~ajeno shvatawe iz wegovog doba bilo je da su tiostaci dospeli na kopno posle Velikog potopa. Me|utim, Leonar-do je uvideo da se radi o fosilima koji pripadaju razli~itim vre-menskim periodima i da oni nisu mogli ostati kao rezultat jednogkatastrofi~nog doga|aja. Leonardovi zakqu~ci nisu imali nika-kav uticaj na tada{wa shvatawa, jer je on svoja zapaàwa zapisao uuxbeniku koji je danas poznat pod nazivom »Lesterski kodeks«,koji nije bio dostupan javnosti sve do posledwe decenije XVII veka,vi{e od 170 godina posle smrti jednog od najve}ih vizionara svogvremena. Bilo je potrebno da pro|e mnogo vremena da se pojaveteorije koje su bile sli~ne Leonardovoj. Do tada je na snazi biloiskqu~ivo biblijsko obja{wewe (Morris, 2001).

Verovatno najpoznatije kvazinau~no obja{wewe, koje je bilopod uticajem crkvenih u~ewa, bilo je obja{wewe Xejmsa A{era(1581-1656) koji je smatrao da je istorija ~ove~anstva u potpunostiiznesena u Kwizi postawa. A{er je poznat po tome {to je oko 1650.godine odredio »ta~an« datum stvarawa sveta. Temeqnim ~itawemStarog zaveta, zakqu~io da je taj datum 23. X 4004. g.p.n.e. Ovotuma~ewe bilo je prihva}eno u zapadnom svetu sve do XIX veka.Pod wegovim uticajem, Xon Lajtfut je dodatno izra~unao da je ta~-no vreme nastanka sveta u devet ~asova ujutru (!). Ovo je zna~ilo da

56 DIJALOG I DOGMA

istoriji, geologiji i antropologiji, i to u jednom delu. Smatrao jeda organizmi nastaju od organskih molekula spontanom generaci-jom, tako da je mogu}e da postoji onoliko vrsta ìvotiwa i biqa-ka koliko ima mogu}ih kombinacija organskih molekula. U deluEpohe prirode (1778) Bifon iznosi shvatawe da se istorija Zemqemoè podeliti na {est epoha i da je ona stara oko 75.000 godina.Bifonove ideje bile su revolucionarne i veoma uticajne. Mnogimnau~nicima postalo je jasno da je vremenski okvir od 6.000 godinaneodgovaraju}i. Bifon je planirao 50 tomova kwige »Prirodnaistorija«, me|utim, uspeo je da zavr{i 36 tomova pre svoje smrti.

Nau~nik koji je veoma bitan za daqi razvoj nau~ne mislibio je {vedski botani~ar Karl Line (1707-1778) koji je osmi-slio hijerarhijski sistem biqne i ìvotiwske klasifikacijekoji je jo{ uvek u upotrebi, ali u modernizovanoj formi. Iako jeinsistirao na fiksnosti vrsta, wegov sistem klasifikacijemnogo je doprineo prihvatawu koncepta zajedni~kog pretka.Karl Line ustanovqava osnove teorije evolucije, iako ne ospo-rava osnovne crkvene dogme. Godine 1735. izdaje svoje naj~uveni-je delo: »Systema Naturae« u kome ~ovek prvi put biva ukqu~en uìvotiwsko carstvo, odnosno u red primata, kao Homo sapiens(Alcock, 1979; Futuyma, 1979).

Erazmo Darvin (1731-1802) izneo je u svom delu Zoonomija, ilizakoni organskog ìvota neke evolucione spekulacije koje nisudaqe razvijane i koje nisu imale uticaj na kasnije teorije. Wegovakoncepcija evolucije bila je sli~na Lamarkovoj. On je verovao davrste same sebe modifikuju tako {to se na svrhovit na~in adapti-raju na svoje okruèwe. Darvinov najve}i zna~aj je to {to on pred-stavqa tranzicionu nau~nu figuru. On je otelotvorio stavove ivrednosti materijalizma XVIII veka, dok su wegovi zakqu~ci, koji seti~u evolucije, bili izvedeni iz prostog posmatrawa i odba~eni odstrane nau~nika XIX veka, naro~ito od wegovog unuka ârlsa.

Francuski prirodwak Lamark (1744-1829) smatrao je da ìviorganizmi predstavqaju progresiju i da su qudi najvi{a ìva for-ma. On je tako ponudio prvu sistematsku teoriju evolucije. Orga-nizmi evoluiraju kroz eone vremena od niìh ka vi{im formamai to je proces koji jo{ uvek traje i koji je kulminirao u ~oveku.Kako organizmi postaju adaptirani na okruèwe kroz svoje navi-

58 DIJALOG I DOGMA

ke, javqaju se modifikacije. Upotreba organa ili strukture ihodràva, wihovo zapostavqawe vodi nestajawu. Ova pretpostavka,nazvana nasle|ivawe ste~enih karakteristika kasnije je opovrg-nuta. Me|utim, evolucionisti XX veka ipak su na{li primenuLamarkovih ideja prilikom obja{wavawa kulturne evolucije idifuzije inovacija u dru{tvu. Smatrao je da funkcije i navikeìvotiwe determini{u wenu anatomsku formu, za razliku odshvatawa @ofroe (1772-1844) koji je smatrao da anatomska struk-tura prethodi i predodre|uje odre|eni na~in ìvota.

Me|utim, Kivije je smatrao da su anatomske karakteristikeneke grupe ìvotiwa dokaz da se vrste nisu mewale od stvarawa.Sve vrste su toliko dobro funkcionalno i strukturalno koordi-nirane da ne bi mogle da preìve bilo kakvu bitniju promenu.Tako|e, sve vrste stvorene su sa sopstvenom svrhom i svaki organvr{i svoje specifi~ne funkcije. Kivije se suprotstavio teorijievolucije Lamarka (1809) i @ofroe (1825) i primenio je svojashvatawa korelacije delova na sistematsko prou~avawe fosilnihostataka. Do{ao je do zakqu~ka da su neke vrste definitivno izu-mrle. Svoje pretpostavke izneo je u kwizi Istraìvawa kostijui fosilnih ostataka ki~mewaka, 1812. godine koja je sadràla iesej Preliminarni diskurs iz koga je kasnije nastala kwiga Dis-kurs o revoluciji Zemqe, 1825. godine. Kivije je tvrdio da su setokom istorije Zemqe definitivno odigrale neke ogromne i zna-~ajne promene. Me|utim, te doga|aje poistovetio je sa starim kon-ceptom katastrofizma, koji je modifikovao u shvatawe o vi{e-strukim katastrofama, odnosno revolucijama, koje su uni{tavale~itave vrste i tako oblikovale sada{we stawe Zemqe. Tako jeVeliki potop posledwa i najdramati~nija velika katastrofa.

Katastrofizam je ostao dominantna geolo{ka doktrina svedok nije dokazano da spore promene tokom dugih vremenskih perio-da mogu da objasne osobenosti ìvota na Zemqi. Radio je i nausavr{avawu Lineovog sistema klasifikacije. Iako je wegova kla-sifikacija danas napu{tena, wegov zna~ajan doprinos je u ukazi-vawu da sva ìva bi}a nisu aranìrana u kontinuiranu seriju odnajednostavnijih oblika do ~oveka. Osporio je ideju linearnogsistema klasifikacije XVIII veka. Kivijeov rad moè se posmatra-ti kao tranzitorni sistem izme|u pogleda na prirodu XVIII veka i


Darvin je uticao na wega da prihvati teoriju evolucije. Tek ukasnijim izdawima Principa geologije, (posle 1859) ukqu~uje nekeDarvinove zakqu~ke i tako svojim argumentima daje jo{ ve}u teì-nu i zna~aj. Sam Darvin je objasnio zbog ~ega je Lajel oklevao da pri-hvati teoriju evolucije – zbog godina, svojih pre|a{wih shvatawa idru{tvenog statusa (Morris, 2001).

Uniformitarijanizam je geolo{ka doktrina po kojoj su svipostoje}i procesi koji deluju na isti na~in i istim intenzite-tom kao u sada{wosti, dovoqni za obja{wavawe svih geolo{kihpromena. Uniformitarijanci isti~u da su prirodni agensi kojidanas deluju na Zemqi i unutar we delovali uniformno tokomdugog niza godina. Xejms Haton (1726-1797) jedan je od prvih koji suizneli ideju da se zakoni koji upravqaju geolo{kim procesimanisu mewali tokom istorije Zemqe. Haton je pokazao da Zemqaima dugu istoriju i da se ova istorija moè interpretirati pomo-}u procesa koji se opaàju u sada{wosti. Tvrdio je da nema razlo-ga za uvo|ewe bilo kakvih natprirodnih uzroka za obja{wewe geo-lo{kih podataka. Uticaj i zna~aj wegovih ideja moè se poreditisa zna~ajem Kopernikovih, Keplerovih i Galilejevih ideja. Hatonje zadao jedan od kona~nih udaraca biblijskom shvatawu starostiZemqe i antropocentri~nom tuma~ewu kreacije Zemqe, da jeZemqa kreirana sa namerom da bude ~ovekov dom. Wegovo najpozna-tije delo jeste »Teorija Zemqe« (1795).

Gotovo pola veka kasnije ârls Lajel je primewivao Hato-nove principe i pokazao da su zakoni fizike konstantni i per-manentni i da nema nikakve potrebe pozivati se na natprirodnesile prilikom obja{wavawa istorije Zemqe. Sa Darvinovim»Poreklom vrsta« (1859) princip uniformnosti pro{iren je nabiqni i ìvotiwski svet. Katastrofi~ka obja{wewa bila suaktuelna do kraja XIX veka, kada su im zadati kona~ni udarci.

Prva kritika do{la je od strane Vilijama Tomsona (1824-1907), kasnije poznatijeg kao lorda Kelvina. Tomson je bio jedan odvode}ih istraìva~a iz oblasti termodinamike. On je isticao daZemqa gubi toplotu i da su se geolo{ki procesi promenili kaoposledica postepenog hla|ewa. Tomson je izra~unao da je Zemqastara oko 100 000 000 godina, {to nije ta~no, ali je ta~an wegovzakqu~ak o ireverzibilnom gubitku energije.


shvatawa koje je preovladalo u drugoj polovini XIX veka kao rezul-tat doktrine o evoluciji. Svojim sistemom klasifikacijeìvotiwa postavio je kqu~no pitawe: Za{to se ìvotiwe me|u-sobno razlikuju? Iako se katastrofi~ka teorija nije odràla jo{dugo vremena, Kivije je zna~ajan i zato {to je paleontologijupostavio na ~vrstu empirijsku osnovu uvo|ewem fosilnih ostata-ka u zoolo{ku klasifikaciju i i rekonstrukcijom fosila. Ukazaoje na va`nost funkcionalnih i anatomskih odnosa.

Bu{e de Pert (1788-1868), od 1825. godine u trenucima dokoli-ce, po~eo je da se bavi arheolo{kim istraìvawima. Tako je 1837.godine otkrio primitivne alate pored kostiju nekih izumrlihbi}a. Tada su ve} postojali dokazi o kulturi kamenog doba, me|u-tim, on je prvi pa`wu nau~nog sveta skrenuo na revolucionarnizna~aj ovih otkri}a, zato {to je u mnogim krugovima jo{ uvek pre-ovladavalo shvatawe da starost Zemqe iznosi oko 6000 godina.Wegova monografija o primitivnom pravqewu alata (1846) prola-zi nezapaèno. U po~etku je smatrao da su ru~ne sekirenapravqene u vreme Velikog potopa, koji je opisan u Kwizipostawa, ali kasnije je zakqu~io da, iako su mo`da one rezultatVelikog potopa, wihov kreator morao je postojati i pre Potopa.Me|utim, 1859. godine, godine kada je iza{lo Poreklo vrsta,britanski nau~nici kona~no su podràli wegovu teoriju. Svojimzakqu~cima uticao je na Lajela.

ârls Lajel (1797-1875) je {kotski geolog koji je najvi{e uti-cao na op{te prihvatawe shvatawa da su sve osobenosti Zemqinepovr{ine proizvod fizi~kih, hemijskih i biolo{kih procesatokom dugih perioda geolo{kog vremena. Ovaj koncept poznat jepod nazivom uniformitarijanizam. Ovom teorijom Lajel je uticaoi na teoriju evolucije, odnosno na samog ârlsa Darvina. Iako jestudirao prava, Lajel se sve vi{e bavio geologijom. Razvijaju}isvoju teoriju, planirao je da napi{e kwigu u kojoj bi izneo stav dapostoje prirodna obja{wewa za sve geolo{ke pojave, da sedana{wi obi~ni prirodni procesi i wihovi produkti nimalo nerazlikuju po vrsti ili snazi od onih u pro{losti i da Zemqa morabiti veoma star. Wegova najpoznatija i najuticajnija dela su Prin-cipi geologije (1830) i Elementi geologije (1838). Godinama seprotivio dominaciji crkve na britanskim kolexima.

60 DIJALOG I DOGMA

POJAM BOGA U FILOZOFIJI SOCIOLOGIJI

I RELIGIJI

Gubitak energije ima jednu va`nu konsekvencu. Iako jeprincip uniformnosti, da se fizi~ki zakoni nisu mewalitokom geolo{kog vremena, ta~an, pona{awe Zemqe se prome-nilo jer se temperatura na Zemqi smawila. Me|utim, radi seo toliko duga~kim vremenskim razdobqima da se moè re}ida je uniformnost zaista prirodni zakon. Danas je terminuniformitarijanizam iza{ao iz upotrebe iz prostog razlo-ga, jer je katastrofizam, opoziciona doktrina, u nauci u pot-punosti odba~en.

Tokom XIX veka prou~avawe sedimentnih stena je intenzivi-rano i nau~nici su shvatili da podaci na|eni u stenama u jednomdelu Evrope, mogu da se uporede sa stenama iz drugog dela, jersadrè iste fosile. Tokom tridesetih godina XIX veka ovaotkri}a su formalizovana i ustanovqena je vremenska skala.Jo{ uvek nije bilo poznato koliko su stari podaci u stenama,me|utim, ustanovqen je wihov hronolo{ki red.

Krajem XIX veka, 1896. otkrivena je radioaktivnost (Bekerel)i od tada je fizi~ari intenzivno izu~avaju. Vremenom su razvijenemetode datirawa objekata koji sadrè radioaktivne supstance.Mala koli~ina radioaktivnosti nalazi se u brojnim prirodnimobjektima, ukqu~uju}i i sedimentne stene. Merewem kvantitetaradioaktivnih supstanci koje se nalaze u stenama nau~nici su umogu}nosti da utvrde wihovu starost. Na osnovu tih merewa danasse pretpostavqa da je Zemqa stara oko 4-6 milijardi godina (Mor-ris, 2001, Radoman, 1969, Tuci}, 1987, 1999).

62 DIJALOG I DOGMA

Put filozofskog pojma istorijom filozofije do pojma filo-zofije je i put samorazumevawa mi{qewa kao onog jednog kojim sveuop{te jeste i kojim sve jeste to {to jeste. Od samog po~etka filo-zofija misli bitak i bi}e u napetosti odnosa mi{qewa bitka imi{qewa mi{qewa. Odgovor na pitawe o bitku bi}a uvek be{e iodgovor na pitawe o bitku mi{qewa. Unutar ovakvogasamorazumevawa filozofije, zadatog Parmenidovim u~ewem oJednom, Platonovom teorijom ideja i Aristotelovim pojmom bogakao ~istog mi{qewa, potom susretnutog hri{}anskom predstavomBoga kao u liku qudskog okona~ene beskona~nosti boànskog, kaonajvi{a mogu}a pozicija mi{qewa javqa se Hegelova filozofijaapsoluta. Sve se dotada{we povesne i filozofske mene duha sabi-ru u sistemu filozofije koji, po Hegelovim re~ima, i nije ni{tadrugo do »izlagawe boga«, upravo doga|awe boga. Zato }e na{ prvizadatak biti da ukratko izloìmo Hegelovo poimawe pojma boga,vode}i ra~una da }emo navesti samo neka mesta iz tog misaonogtkawa, naprosto zato {to je ono, u toj filozofskoj paradigmi, svaistorija filozofije, ako se ba{ ho}e i sveta, skupqena u Jednokoje jeste sve. Tako zadobijena pozicija omogu}i}e nam dijalog satekstom Martina Hajdegera »Ontoteolo{ko ustrojstvo metafizi-ke«. Od Hegelovog pojma boga put nas vodi Hajdegerovom odgovoruna pitawe: »Kako bog ulazi u filozofiju«? Sa Hegelom filozo-fija nu`no misli boga i jedino boga, sa Hajdegerom nam vaqa vide-ti za{to je to tako, naravno, iz wegovog razumevawa odnosa bit-ka i mi{qewa i ovde se moramo ograditi od svake pretenzije da napostavqena pitawa dajemo odgovore. Svrha je razjasniti samapitawa, uvideti nit koja veè odgovore jednog filozofa sa pitaw-

BOG U FILOZOFIJI

umeti za{to je to tako. Hajdeger metafiziku misli kao pitawe obi}u kao bi}u i kao celini. Ona pita o bi}u i bogu, pa je ona onto-teo-logija. No, kako bog ulazi u filozofiju? Hegel se pitao o bit-ku i putu wegovog samoispuwewa mi{qewem. Bitak je osnovmi{qewu, a ovo kao deo celine misli i daje osnov. Bitak je osnovmi{qewu koje misli bitak kao osnov. A osnov je logos, Hen panta,Jedno koje jeste sve i koje daje da sve bude, ili Hajdegerovim re~i-ma, logos je skupqaju}e dopu{tawe da se postoji. Jedno se pojavqu-je dvostruko, kao bi}e uop{te i kao bi}e u celini, kao jedinstvokoje doku~uje osnov i kao jedinstvo koje daje osnov. Otuda jedin-stvo teologije i ontologije. Onaj osnov koji sam sebe zasniva jebitak bi}a, vlastiti uzrok, causa sui, {to i jeste metafizi~kipojam boga. Razlika bitka i bi}a je razlog jedinstva ontologije iteologije. Naime, bitak se otkriva kao bi}e, skrivaju}i sebe onraskriva, prelazi bi}u. On je transcendencija. Bi}e dolazi uneskrivenost prisutnosti u kome se skriva bitak. Ono {to pu{taovaj proces prevazilaèwa bitka i wegovog skrivawa u prisutno-sti bi}a je razlika bitka i bi}a – Hajdeger misli bitak s obziromna razliku u odnosu prema bi}u, ne s obzirom na bi}e. Bitaksustvuje prisutnost bi}a utemequju}i i proizvode}i ga. Bi}e jeprisutnost odsutnog sustvovawa, ono utemeqeno, {to povratno isamo utemequje. U razlici bitka i bi}a kao raskrivaju}e-skriva-ju}em izno{ewu bitak utemequje bi}e, ali i bi}e utemequje bitak.A to moè samo najvi{e od svih bi}a, ono najbivstvuju}ije. Takoje Jedno ono svuda prvo i najop{tije, utemequju}e, ali i ono ujedi-wuju}e Jedno kao ono najvi{e – bog. Bitak utemequje bi}e, najvi{ebi}e obrazlaè, kao prvi uzrok, causa sui, bitak. Kada pitamo oosnovu bi}a postavqamo ontolo{ko pitawe, a kada pitamo o celi-ni bi}a tj. o najvi{em bi}u onda pitamo o bogu. Razlika bitka ibi}a je ono {to omogu}ava bogu ulazak u filozofiju, filozof-skom bogu koji kao najvi{e bi}e utemequje ono utemequju}e. Pozi-va Hajdeger na mi{qewe li{eno ovog pojma boga kao causa sui-a,ono bi bilo bliè boànskome Bogu. Koje je bilo Hajdegerovopitawe? O~igledno, iz ideje zaborava bitka sledi i razlika uodnosu na raniju upitanost. Nismo pitali o bogu, ve} o bogu ufilozofiji, imaju}i u vidu ustrojstvo metafizike. Da li je ovakvaprimedba suvi{na. Ne, ako imamo u vidu da taj pojam boga koji vla-

67Pojam Boga u filozofiji, sociologiji i religiji

ima drugog, kona~no, uvideti da taj niz zapitanosti i ~ini ìvotjedne i jedine filozofije, one koja uvek pita o Jednom, ~ak i ondakada tvrdi da ono ne postoji.

Hegelov pojam Boga

»Kako bog ulazi u filozofiju?«14

Sa Hegelom je ispuweno u po~iwawu povesti zapadne filozo-fije postavqeno pitawe. Dijalektika mi{qewa vodila nas je odpo~etka kraju, ali i od kraja po~etku. Tek je Hegelov odgovorpostavio Talesovo pitawe na onaj na~in da je ovo nu`ni, povesnipo~etak filozofirawa. Kako je mogu}e misliti daqe, iznovapitati o Jednom? Takav razgovora sa celom tradicijom filozofi-je, u radikalnom odmaku od we, poku{ava Martin Hajdeger. Pita-}emo se o Hajdegerovom pitawu i razlici spram pitawa kojepostavqa celokupna filozofija do wega. Po Hajdegeru, Hegelpita o bitku, Jednom s obzirom na bi}e, sve, dok Hajdeger pita obitku s obzirom na razliku prema bi}u. Dok Hegel merilo razgo-vora sa tradicijom nalazi u onome {to su raniji mislioci misli-li, Hajdeger ga nalazi u onome o ~emu se nije razmi{qalo. Hegelje odgovarao na staro pitawe, po Hajdegeru vaqa se pitati o onome{to se dosad nije pitalo. Za Hegela je nasle|e prethode}egmi{qewa nu`ni put kojim se mislilo uvek kada se filozofskimislilo. Zato su svi prethodni filozofski sistemi deo Hegelo-vog, u wemu o~uvani, ali i ukinuti. Svaki od wih je bio istina (jerje uvek bila re~ o Jednom onoga sve), ali ne i sva istina (kao {tosmo ve} rekli, tek s Hegelom Jedno sebe zna kao u razlici sebe, uonome sve, sebi isto sobom odre|eno Jedno). Hajdegerov koraknazad kao karakter odnosa spram tradicije upu}uje »na dosad zane-marivano podru~je zahvaquju}i kojem su{tina istine biva ponaj-pre dostojna mi{qewa«.15 Kuda ide ovaj korak nazad? Od onoga o~emu dosad nije razmi{qano, diferencije bitka i bi}a, ka onomeo ~emu vaqa razmi{qati, zaboravu te diferencije. Ovaj zaboravnije nekakva mana qudskoga uma, on pripada samoj razlici i obrat-no. Ako je cela metafizika mislila bitak bi}a zaboravqaju}i sambitak, korak nazad vodi nas u su{tinu metafizike, gde treba raz-

66 DIJALOG I DOGMA

da istorijom metafizike kao onto-teo-logije nave{}uje odsutnostzaboravqenog bitka u mi{qewu koje misli razliku bitka i bi}a.To je sudbina Zapada, metafizika koja svoje dovr{ewe ima u filo-zofiji Fridriha Ni~ea koji je objavio smrt boga i vladavinimoderne tehnike. Moè li mi{qewe prizvati odsutnog Boga ilije epoha nebeskog bankrota sudbina planete. Drugim re~ima, kakostoji stvar sa qudskim samorazumevawem kada se nema boga. I dali je pravi uzrok krize humanizma upravo smrt boga?

68 DIJALOG I DOGMA

»Tako qubazni moji, kao {to me svagda slu{aste, ne samo kadsam kod vas, nego i sad mnogo ve}ma kad nijesam kod vas, graditespasenije svoje sa strahom i drktawem.« Kjerkegor u svojoj kwizi»Strah i drhtawe« govori kako Avram, otac vere i Devica Marijanisu postali ono {to jesu ìve}i u spokoju i miru, niti heroj-stvom, nego upravo prolaze}i kroz strah i drhtawe. »Bijah me|uvama u slabosti i u strahu i u velikom drktawu«.16

Ove re~i mogu doìveti samo oni koji su stigli do vere jer suoni ostali privrèni svojoj qubavi prema Bogu bez obzira nate{ko}e kroz koje prolazi vitez vere. I {to je najva`nije, vitezvere u svojoj qubavi zaboravqa patwu, ona nestaje. Dok s drugestrane, moèmo ~esto ~uti re~i od qudi koji ne razumeju navedenere~i iz Biblije, kao na primer: »[ta sam ja Bogu zgre{io(la) kadatoliko patim u ìvotu?« Ili »Bog me je kaznio i zato ìvimnesre}no«. Da bi imali zdrav odnos prema Bogu i bez kompleksa,potrebno je da preuzmemo odgovornost za sopstvenu egzistenciju.Kjerkegor kroz vlastiti ìvot otkriva da je ~ovek uvek u krizi ida prolaze}i kroz patwu otklawa svoje slabosti. Ali, ovde se radio apsolutnoj patwi, tj. o apsolutnom o~ajawu, a ne o o~ajawu zbogne~ega. O~ajawe je bolest vlastitog ja, ono je bolest duha.

O~ajawe Kjerkegor odre|uje kao bolest na smrt. To je bolestod koje se ne umire ali u kojoj se ìvi smrt. Jedini spas za o~ajni-ka jeste Bog. Ono ~ega se svetovan ~ovek uàsava to za hri{}ani-na ne predstavqa ni{ta i to zato {to se radi samo o prolaznimproblemima. O~ajawe, zapravo, predstavqa podsticaj koji vodi~oveka do vlastitog ja, tj. do odnosa prema Bogu. Po{to ~ovek usebi sadrì i kona~no i beskona~no, on je stalno u krizi. Me|u-

FILOZOFSKO I RELIGIJSKOKRETAWE KOD KJERKEGORA

weg stadijuma. Bog je traìo Isaka ba{ zato {to je to najteà`rtva koju je mogao zahtevati od Avrama. Avram je voleo Isakavi{e nego sebe.

Avram je bio spreman da `rtvuje svog sina jedinca, mada je vero-vao da ga Bog ne}e ni uzeti. Avram je znao da se radi o jednom ispi-tu i isku{ewu. Verovao je da Bog od wega traì ispit, a ne `trvu.Verovao je u apsurd, boqe re}i verovao je da }e Bog pore}i sve ono{to je zahtevao prethodno od wega. Ovo nas podse}a na vode}i stavTertulijanove filozofije koji glasi: »Credo quida absurdum est«(Verujem jer je apsurdno). Da bi ~ovek mogao da izvede ovo kretawevere potrebno je da napusti svoj ego kako bi mogao Bog da dela krozwega. Upravo, pri~om o Avramu je prikazana teleolo{ka suspenzijaeti~kog, jer Avram dela snagom apsurda, a ne razuma.

»...Jer onaj koji voli Boga, bez ikakve vere, taj razmi{qa usamom sebi, a onaj pak, koji veruju}i voli Boga, taj razmi{qa uBogu«(Kjerkegor, 1975:70). Onaj koji voli Boga bez ikakve vere,nalazi se u beskona~noj rezignaciji i wega pokre}e qubav. Me|u-tim, wegov odnos prema Bogu je spoqa{wi i tada ne govorimo oautenti~noj egzistenciji. Dok onaj koji razmi{qa u Bogu,doìvqava Boga kao deo wegove unutra{wosti, i on se nalazi uveri. Biti autenti~no sopstvo zna~i to postajati u trenutku.

Kretawe rezignacije i vere

Da bi ~ovek dostigao veru potrebno je da izvr{i dvostrukokretawe: kretawe rezignacije i kretawe vere. Kretawe rezignacijeprethodi kretawu vere i ono je neophodno da bi se do{lo do vere.»Za Kjerkegora ona ozna~ava napu{tawe svih eti~kih veza i normi,dok beskona~na (apsolutna) rezignacija ozna~ava potpunonapu{tawe svega {to se voli, uz odbacivawe i svih eti~kih vredno-sti; ona je kretawe samoizolacije pojedinca. Istovremeno, za wegaona predstavqa ~ovekovu aktivnost, akciju, ona je potez i ~in kojipolazi od samog ~oveka i koji on izvr{ava vlastitom snagom, sna-gom svoje qubavi...« (Todorovi}, 2001:221). Dakle, beskona~nomrezignacijom odbacuje se sve {to je kona~no, tj. vremensko, a dobijase beskona~no, dok se verom ponovo dobija kona~nost, ali na jednom


tim, Kjerkegor u kwizi »Bolest na smrt« daje obja{wewe: »Vernikposeduje uvek siguran protivotrov za o~ajawe: mogu}nost – jer kodboga je sve u svakom trenutku mogu}e. To je zdravqe vere koja raz-re{ava protivre~nost« (Kjerkegor, 2000:64). Jedino verom posti-èmo sintezu kona~nog i beskona~nog i time postajemo konkretni,postajemo vlastito ja. »Tako sam ja postavio da bog postavi to mojeja, da potom stanem pred wegovim ja kako bi u wemu prona{ao svo-je vlastito ja, shvativ{i potom kako je to moja egzistencija.«(A}imovi}, 1997:181).

Pomo}u biblijske pri~e o Avramu, Kjerkegor obja{wava kakose dolazi do autenti~ne egzistencije, do stupwa vere. Taj put pre-lazi i Jov, ~iji je put predstavio u delu »Ponavqawe«. Sam Kjer-kegor kaè da nije dostigao taj posledwi stupaw, ali ga upravorazume pomo}u pomenute pri~e o Avramu kao ocu vere. Za{to jeAvram otac vere? »...Ostavi svoj zemaqski razum iza sebe i uzeveru sa sobom...« navodi se u »Strahu i drhtawu« (Kjerkegor,1975:43) »Preko vere Avram primi obe}awe da }e u wegovom seme-nu biti blagosloveni svi nara{taji zemaqski«.

Bez obzira {to je Avram ve} bio starac, obe}awe se ispuniloi tako je postao otac. Da je Avram imao i trunku sumwe u Boìjere~i, obe}awe se ne bi ostvarilo. Me|utim, sada je Bog traìo odAvrama Isaka, sina jedinca kojeg mu je podario nakon sedamdesetgodina o~ekivawa. Za{to je Bog traìo Isaka?

Kjerkegor razlikuje tri stadijuma kroz koja ~ovek prolaziili se pak zadràva u nekom od wih, a to su: estetski, eti~ki ireligiozni. Estetski stadijumom podrazumeva na~in pona{awa~oveka koji nalazi uto~i{te u prolaznim ìvotnim trenucima iu iluziji. U eti~kom stadijumu ~ovek napu{ta ~ulni i neposredniìvot i po~iwe da spoznaje uzro~no-posledi~ne veze. Me|utim, ieti~ki stadijum se zasniva na iluziji jer ne poseduje ono ve~no. Onse zasniva na moralnom i socijalnom principu, dok se religioznistadijum zasniva na boànskom. Odnos izme|u stadijuma nije kon-tinuiran, ve} skokovit; de{ava se u trenutku. Odre|eni skok navi{i stadijum zavisi od kvalitativnog izbora samog ~oveka.

Otac prema sinu ima eti~ku du`nost ili ako nema onda bitrebalo da ima, a kao {to smo naveli, eti~ki stadijum prethodireligioznom i ne moèmo ga zaobi}i da bi smo do{li do posled-

70 DIJALOG I DOGMA

kretawe ja ne mogu da izvedem. îm ho}u da zapo~nem sa wim, sve sepreokre}e, i ja beìm nazad u bol rezignacije. Ja mogu da plivam uìvotu, ali sam suvi{e teàk za ovo misti~no lebdewe« (Kjerke-gor, 1975:88). Kako Kjerkegor kaè, on moè da razume put vere, aline moè da ga izvede. On sam priznaje da je ponavqawe za wega suvi-{e transcendentno i nedohvatqivo. Kjerkegor navodi da ni Sokratne dolazi do vere i da je kretawe beskona~nosti izveo u intelektu-alnom aspektu. Wegovim znawem o neznawu, odrekao se svega {to jesamo mislio da zna, a ustvari ne zna. Po Kjerkegoru, Sokrat nije upravu kada smatra da je znawe uro|eno u ~oveku, istina je, zapravo,dolazi od Boga i wena su{tina nije racio, nego vera. Stari Grci susmatrali da je znawe anamnezis tj. se}awe ne~ega {to nam se desi-lo u pro{losti. Dok nova filozofija smatra da umesto se}awa sto-ji ponavqawe koje se odnosi na budu}nost. Veoma je va`no ista}i dado ponavqawa dolazi jedino u religioznom stadijumu, {to zna~i davitez vere putem intuicije naslu}uje {ta }e se desiti. On veruje uponavqawe, tj. veruje da }e mu Bog vratiti ono {to je uzeo od wega.

Kjerkegor, zatim, isti~e da vitez vere mora, pre svega, da imasnage kako bi u jednu èqu skoncentrisao ~itav sadràj ìvota. Tozna~i da mora posedovati usmerenost, jer ukoliko je nema tada }ewegova svest biti raspr{ena u onom raznovrsnom, i tada ne}e mo}iizvesti kretawe. Kako Kjerkegor kaè »...u ìvotu }e neprestanotr~ati za svojim poslovima, a nikad ne}e u}i u ve~nost; jer }e, ~aki u trenutku u kome bude najbliè ve~nosti, iznenada otkriti da jene{to zaboravio, zbog ~ega mora natrag« (Kjerkegor, 1975:79).

Kjerkegor, u delu »Ponavqawe« na osnovu svog li~nog isku-stva zakqu~uje da ~ovek nikad ne moè dosti}i apsolutno zadovo-qstvo. »Jedanput sam bio sasvim blizu toga: ustav{i jednog jutraosetio sam se izuzetno dobro. To prijatno ose}awe pove}avalo secelo prepodne protiv svake analogije, ta~no u jedan bio sam navrhuncu i naslutio vrtoglavi maksimum, koji nije zabeleìo nika-kav stupwomer sre}e, ~ak ni poetski barometar. Telo je izgubilosvoju zemaqsku teù, ~inilo mi se kao da ga nemam, ba{ zato {toje svaka funkcija uìvala svoju punu zadovoq{tinu, svaki ìvacse radovao zbog sebe i zbog celine... Korak mi je bio lak, ne kaobekstvo ptice, koja preseca vazduh i napu{ta vazduh, nego kao tala-sawe vetra nad letinom, kao ~e`wivo blaèno ququ{kawe mora,


vi{em ontolo{kom nivou. Tako Avram rezignacijom gubi svog sina,a verom ga ponovo zadobija kao i ~itavu kona~nost, ali u mnogo lep-{em svetlu. Kretawe vere ima strukturu ponavqawa, a temporal-nost postoji kao trenutak. U trenutku Avram ponovo dobija sina.

Kretawe rezignacije – qubav

Rezignacijom ili, kako bi fenomenolozi rekli, stavqawem uzagrade onoga {to je kona~no, zadobija se ve~na svest, tj. svest otome da je ~ovek pred Bogom sopstvo. Ovde je na delu samo qubavprema Bogu i jedino pomo}u we se moèmo odre}i onoga {to najvi-{e volimo. Avram je sedamdeset godina strpqivo ~ekao da mu Bogpodari sina, i nije slu~ajno {to je od Avrama traèno ono {to jenajvi{e voleo. Na ovaj na~in bih shvatila re~enicu koju je Kjerke-gor citirao: »Ako ko do|e k meni a ne mrzi na svojega oca, i namater, i na ènu, i na djecu, i na bra}u, i na sestre, i na samu du{usvoju, ne moè biti moj u~enik«(Luka 14:26) (Kjerkegor, 1975:120).

U rezignaciji ~ovekov odnos prema Bogu je jo{ qudski, jer sekre}emo u granicama qudske svesti. Kako kaè Milo{ Todorovi} usvom delu: »...onda je to filozofsko kretawe (raskona~avawa), a jo{ne religiozno kretawe vere« (Todorovi}, 2001:224).

Me|utim, Avram veruje snagom apsurda, po kome kod Bogani{ta nije nemogu}e, u to da }e ponovo dobiti svog sina. Kjerkegoru svom delu navodi: «...posle izvedenog kretawa rezignacije, svedobiti snagom apsurda, videti èqu potpuno ispuwenu i neokr-wenu, to prevazilazi qudske mo}i, to je ~udo« (Kjerkegor, 1975:85-86). Dok je vitez u rezignaciji, on poseduje jasnu svest o nemogu}no-sti, i to upravo proizilazi iz razumskog ispitivawa. Dok vitezvere u istom trenutku i spoznaje nemogu}nost i veruje u apsurd.

Kjerkegor je, kao primer koji opisuje rezignaciju, odabraoqubav mladi}a i princeze, tj. qubav izme|u wega i Regine, wegovebiv{e verenice. Johanes de Silencio, wegov pseudonim pod kojimje objavio delo »Strah i drhtawe«, dostigao je rezignaciju, ali ne iposledwi stadijum. Kako on sam kaè, vlastitom snagom moè seodre}i princeze i u rezignaciji na}i mir, ali je vlastitom snagomne moè ponovo dobiti. Za to je potrebna snaga apsurda. »Evo, ovo

72 DIJALOG I DOGMA

Suspenzijom eti~kog pojedinac stoji iznad op{teg, i to izme-|u ostalog potvr|uje paradoksalnost vere. Unutar eti~kog stadiju-ma stoji tragi~ni heroj i on je zna~ajan na osnovu moralne vrline,dok Avrama karakteri{e jedna li~na vrlina. Tragi~ni heroj jepodre|en op{tem (porodica, dràva, narod), dok Avram sluìNajvi{em. Ono {to je jo{ bitno ista}i je da tragi~nog heroja mogumnogi savetovati, pomagati i razumeti, dok viteza vere ne mogu nirazumeti. »Vera je ~udo, pa ipak ni jedan ~ovek nije iz wegaiskqu~en; jer, ono u ~emu ~itav qudski ìvot nalazi jedinstvo jestrast, a vera je strast« (Kjerkegor, 1975:113).

Vitez vere se sam bori sa svojim strahom i drhtawem, zato {toje Bog samo wemu {apnuo zadatak koji treba da izvrr{i i zato jer nina koji na~in ne moè sebe u~initi jasnim drugima. Kjerkegor opi-suje to stawe na slede}i na~in: »âk i kada bi razumevao sve jezikesveta, ~ak i kada bi ih razumevali i wegovi najdraì, on ipak ne bimogao da govori, – on govori boànskim jezikom, on govori na jezi-cima« (Kjerkegor, 1975:179). Todorovi} obja{wava (2001:238): »Onne moè da govori jer se govor kre}e u op{tim pojmovima, a upravoto se rezignira, napu{ta. Paradoks vere, bog i wegov zahtev ne moguda se shvate, u to moè samo da se veruje. Ali to ne moè ni drugo-me da se saop{ti, to uop{te ne moè da se iskaè«.

Estetika, tako|e, zahteva }utawe, ali u ciqu da negovorewemmoèmo spasiti nekog. Estetika podràva onog koji sebe `rtvujeza ne{to, ali ne i onog koji `rtvuje drugog radi svoje i Boìjevoqe. I u ovom stadijumu boravi pojedinac, ali ne autenti~ni.

Postati auten~ni pojedinac je izuzetno te{ko jer zahtevaveliku odgovornost, a pogotovo hrabrost jer se ~ovek sam nosi sasvojim bolom. Postati eti~an je tako|e te{ko, jer kako kaèPitagora, ~ovek duboko u sebi gaji sklonost ka zlu. Od tragi~nogheroja se traì da napusti svoju èqu da bi ispunio svoju du`nost.A od viteza vere se zahteva da odbaci i èqu i du`nost da bi ispu-nio apsolutnu du`nost.

Izme|u pojedinca, koji stoji iznad op{teg, i apsoluta nemavi{e normi i pravila, nema vi{e op{tosti. Sada postoji jedanneposredan i apsolutan odnos izme|u ve~nog koje se probudilo upojedincu i apsoluta. Tada dolazi do egzistencije koja, po Kjerke-goru zna~i pokazati se pred Bogom.


kao {to oblak sawala~ki klizi... Kao {to rekoh, ta~no u jedan biosam na vrhuncu, gde sam ono najvi{e naslu}ivao, kada je iznenadapo~elo da me svrbi oko« (Kjerkegor, 1989:54-55.). Tada je zaista paou o~ajawe i od tog trenutka izgubio je nadu da potpuno postanezadovoqan barem u pojedinim momentima ìvota.

Dakle, ~ovek da bi izveo kretawe rezignacije potrebno jeda celokupno ìvotno iskustvo, s jedne strane, skupi u jednuèqu, a sve misaone radwe u jedan akt svesti. Strast qubavisjediwuje tu èqu i akt svesti u jednu ta~ku, a do rezignacijedolazi tako {to ~ovek napu{ta tu ta~ku. Strast je mesto gde seodvija rezignacija, a ona je i pokreta~ kretawa.

Odricawe svega kona~nog se vr{i zbog prevelike qubaviprema Bogu. Luka~ citira i analizira Kjerkegorov pojam qubavi:»Voleti: hteti da ~ovek nikad nije u pravu. Tako Kjerkegor opisu-je qubav. Jer razlog ve~ite relativnosti, kolebqivosti, a time isitni~avosti svakog qudskog odnosa je u tome: jednom je u pravuovaj, drugi put onaj; jednom je ovaj boqi, lep{i, plemenitiji, adrugi put onaj... «Nikada me ne pokoleba nikakva sumwa, nikadame ne mu~i podozrivost da bih ja mogao biti u pravu: u odnosu naBoga nikada ne mogu ja imati pravo« (Luka~, 1964:8).

Snaga apsurda

Da bi se izvelo napu{tawe svega promenqivog potrebna jequdska hrabrost, ali da bi se ta promenqivost i kona~nostshvatile snagom apsurda potrebna je paradoksalna hrabrost.Zapravo, ovde se svest o nemogu}em i snaga apsurda, koje suprisutne u du{i viteza, sjediwuju u veru u nemogu}e, tj. u veruda je za Boga sve mogu}e. Vera je paradoks koji moè da ubistvopretvori u sveto delo, paradoks koji Avramu vra}a sina, para-doks po kome je unutra{wost ve}a od spoqa{wosti, paradoks ukojem vera prevladava logos.

[ta zna~i kada Kjerkegor kaè da vera zapo~iwe tek onda kadami{qewe prestaje? Avram je ̀ rtvuju}i sina prevazi{ao eti~ki sta-dijum koji karakteri{e racionalnost, logos. Tek kada je prevazi{aogranice qudske svesti, stupa u svet vere i potpuno se predaje Bogu.

74 DIJALOG I DOGMA

Ateizam, kao i srodni pojmovi – nevera, ireligija, nereligi-ja, bezverje – dugo je bio zanemaren istraìva~ki problem u soci-ologiji religije. Ateizam nije postavqan kao samostalan predmetsociolo{kog istraìvawa, ve} je prou~avan u okviru pitawareligioznosti i jedino s ciqem boqeg razumevawa tog pitawa.

Za{to sociologija religije ranije nije postavila ateizam kaosamostalan problem i dala mu puni nau~ni tretman?

Odgovor na ovo pitawe \uro [u{wi} (1998) nalazi presvega u terijsko-metodolo{koj osnovi sociologije. Sociologi-ja kao nauka o dru{tvenim organizacijama i ustanovama nije nimogla izraziti saznajni interes prema nereligiji17 jer se nere-ligija neizraàva u organizovanim i ustanovqenim obrascimadelovawa. Tako|e, pitawe nevere uvek je imalo drugostepenuva`nost, tj. sve pretpostavke, pojmovi, hipoteze, teorije, meto-de itd. bile su stvorene za istraìvawe verskih zajednica, a naosnovu wih je pristupano neveri kao razlici prema veri nakojoj je trebalo razjasniti samu veru. Tre}i razlog terijsko-metodolo{ke prirode \uro [u{wi} vidi u pogre{nom saznaj-nom usmerewu nauka o religiji na primitivne oblike verovawa,i shvatawu da je nevera retka pojava u arhai~nim dru{tvima.Pored ovih terijsko-metodolo{kih razloga koji su doveli dozapostavqawa istraìvawa nereligije, [u{wi} isti~e i jedanrazlog istorijske prirode: Nevera se tek u novom veku ispoqi-la kao masovna pojava, a do tada je bila sporedan ili bezna~ajandru{tveni problem. Tek je omasovqewe nevere u novom vekuprobudilo saznajni interes nauke, jer predmet dru{tvene naukepostaje ono {to je zna~ajan dru{tveni problem.

SOCIOLO[KI PRISTUP ATEIZMU

Zakqu~ak

Kjerkegor je zaista nastojao da wegova filozofija odgovarana~inu wegovog ìvota. U wegovim delima se provla~i subjektiv-na nota, boqe re}i wegov li~ni ìvot, ali nas on time ne udaqa-va od istine koja vaì za svakog, i koja se moè ostvariti samo upojedincu. Kako kaè @an-Pol-Sartr, ~itaju}i Kjerkegora hteo jeda razume wega, a u stvari je razumeo sebe. Wegova introspekcija,okrenutost sebi naravno da odgovara protestantskom stavu koji jezastupao. Otuda prevlast egzistencije nad esencijom u wegovojfilozofiji. Tako|e treba spomenuti i [elingov uticaj na zasni-vawe egzistencijalizma u filozofiji. Od bitnog zna~aja zaformirawe Kjerkegerove filozofije imao je Sokrat, koji je tako-|e teìo istini koja se ìvi. »Sa sokratovske ta~ke gledi{ta sva-ki je ~ovek sebi sredi{te i ceo svet se usredsre|uje samo u odnosuna wega, jer je wegovo samosaznawe – saznawe boga. Tako je Sokratshvatio samoga sebe, tako bi po wegovom mi{qewu svaki ~ovektrebalo sebe da shvata, i na osnovu toga shvatawa morao bi shvati-ti svoj odnos prema drugom, uvek podjednako smerno i ponosno«(Kjerkegor, 1990:13).

Kao egzistencijalista, Kjerkegor je istinu traìo u onomkonkretnom, a ne apstraktnom, stoga je bio veliki protivniksistema, pogotovo Hegelovog sistema. Sistem obuhvata jedan spe-kulativan uvid u bit stvari, i u wemu je sve izvesno i unapredodre|eno. Dok vera, kao jedan od kqu~nih pojmova Kjerkegorovefilozofije, ako ne i najva`niji, podrazumeva neizvesnost, jer onanije znawe.

76 DIJALOG I DOGMA

ove druge, bilo pozitivo ili negativno, religija nije polazna ta~-ka. Pojam »ireligioznost« jednostavnije je definisati u dru{tvi-ma sa monoteisti~kom tradicijom, nego u onim dru{tvima sa reli-gioznim pluralizmom i velikom tolerancijom prema neortodok-snosti, jer nije lako napraviti razliku izme|u onoga {to jenesumwivo ireligija i onoga {to je religija.

Veliki uticaj na sociolo{ko shvatawe i istraìvawe atei-zma izvr{io je italijanski teolog Antonio Grumeli (1997:51).Proces sekularizacije i omasovqewe ateizma u savremenom dru-{tvu nisu za Katoli~ku crkvu i teologiju ostali neprime}eni,ve} im se pri{lo sa potpunim nau~nim respektom s ciqem da sepreispita stawe i mesto religije u takvim okolnostima. Pitaweateizma u savremenom dru{tvu, Grumeli posmatra kroz processekularizacije, kao procesa kojim se dru{tvo i kultura osloba|a-ju uticaja religioznih institucija. Grumeli smatra da ateizam usavremenom dru{tvu koje je u velikoj meri sekularizovano nemavi{e onu funkciju koju je imao u predmodernim (predindustrij-skim) dru{tvima. Tradicionalni ateizam ograni~avo se na inte-lektualnoj negaciji (negativni ateizam) Boga od strane elita kojesu bile samozatvorene u odnosu na dru{tvo. Savremeni ateizam je,kako kaè Grumeli, »druga hipoteza« koja moè da se uporedi sabilo kojom hipotezom, ukqu~uju}i i religiju. Za razliku od tradi-cionalnog ateizma koji je predstavqao oblik »poimawa«, savreme-ni ateizam ima oblik kolektivnog pona{awa, masovnog i vrlomalo diferenciranog. Ateizam se sve vi{e uklapa u sistem dru-{tveno-kulturnih vrednosti, {iri se spontano i postaje impli-citni deo stvarnosti ìvota, a pri tom {irewu ateizam ne {tedireligiju. Grumeli jasno ukazuje istorijsku dimenziju ateizma, isti-~u}i nau~no-tehni~ku revoluciju, dru{tveno-ekonomske promene,racionalizaciju dru{tvenog delovawa, sekularizaciju i plurali-zam vrednosti kao kqu~ne uzroke koji su doveli do transformaci-je i omasovqewa ateizma u savremenom dru{tvu.

Od na{ih autora koji su se bavili ateizmom istaknuto jeshvatawe Esada ]imi}a (1984). ]imi}, ukazuje da savremeno dru-{tvo postaje sve vi{e kriti~no prema svim tradiconalnim vred-nostima, i to tako {to ih niveli{e na istu ravan sa novim, sebiprimerenim vrednostima. Spontano, stihijsko nadirawe ateizma,


Autenti~nost i masovnost ateizma u savremenom dru{tvu dajesociologiji dovoqan razlog da ovu dru{tvenu pojavu postavi kaolegitiman istraìva~ki problem. Zna~aj ateizma u savremenomdru{tvu i neizbe`nost wegovog dubqeg razumevawa dokazuje izainteresovanost savremene teologije za ovo pitawe. Zna~aj kojiteologija pridaje prou~avawu ateizma neposredno se vidi u osni-vawu Instituta za izu~avawe ateizma pri Papinskom univerzite-tu u Rimu i sli~nim centrima u nekim zapadnim zemqama. Socio-logija (naro~ito marksisti~ki usmerena) je u pro~avawu ateizmanajdaqe oti{la od svih ostalih nauka.

Dosada{wi poku{aji kompleksnog sociolo{kog definisawaateizma su malobrojni i potpuno neusagla{eni. Sociolo{ke defi-nicije ateizma ostajale su, uglavnom, na opisnom odre|ewu.

Potpun sociolo{ki pristup ateizmu trebalo bi da odrediwegov pojam i karakteristike, ukaè na dru{tvene uzroke wegov-og nastanka i {irewa, da klasifikuje tipove savremenog ateizma,kao i da ukaè na mogu}nosti ateizma u savremenom dru{tvu.

Me|u dosada{wim sociolo{kim pristupima ateizmu jedno odnajuticajnih je shvatawe engleskog sociologa Kolina Kembla(1997:28). Wegov osnovni pojam je ireligija. K. Kembl defini{eireligiju kao oblik protiv-kulture, nastao u Evropi i Americi u18. i 19. veku kao reakcija protiv preterane religioznosti, auto-ritarnosti i op{teg nedostatka humanosti priznate religije.Rekcija protiv religije je najzna~ajnija sociolo{ka karakteisti-ka ireligije, a samu ireligiju mogu}e je razumeti jedino ako seispituje u okviru religije koju odbacuje, tj. u zavisnosti od dru-{tvenih i kulturnih ~inilaca u kojima se javqa. Ateizam je uìpojam od ireligije, jer nastaje kao reakcija na teisti~ku religiju.Da bi se odredili uzroci nastanka i funkcije ireligije neophod-no je ispitati ireligiozna ose}awa i delovwa. Pojam ireligoznogdelovawa pokriva {irok opseg pojedina~nih neprijateqskihpona{awa prema religiji. Kembl, ireligioznost – kao izraz ire-ligije – ne vidi kao stawe sekularne indiferentnosti, ve} kaobihejvioralnu i dinami~nu pojavu. Ireligiozni pokret ima potre-bu stalnog potvr|ivawa odbacivawa religije, na na~in koji jefuncionalno analogan potvr|ivawu opredeqewa jednog vernika.U ovoj ravni se razlikuju ireligiozni qudi od sekularnih, jer za

78 DIJALOG I DOGMA

Pravo pitawe savremenog ateizma dakle nije: [ta je to religija?Nego: [ta je to ~ovekov otu|eni svet? Moderni ~ovek je u najradi-kalnijim zahtevima svog ateizma nagovesti èqu da sebe i svetdesakralizira, jer od tog pothvata zavisi wegova nova ~ove~nost.Me|utim, smatra Juki}, taj nedovr{eni areligiozni ~ovek poti~eod religioznog ~oveka, homo areligiosus i potomak je homo religiosu-sa. Danas u nama leì duboko sva na{a religioznost pro{losti i~ini od nas ono {to jesmo, ona je deo na{e istorije, a ~ovek nemoè potpuno ukinuti svoju pro{lost, jer je wen plod. Moderniateista je bezboàn u svojim izjavama, namerama i uticaju, ali je unajdubqem delu svog bi}a sa~uvao se}awe na religiju.

Kada govorimo o jugoslovenskoj sociologiji religije, a u okvi-ru we i problemu ateizma, nezaobilazno je delo \ure [u{wi}a(1998). Osnovni pojam u [u{wi}evoj analizi jeste nereligioznost,koji defini{e kao »odgovor na zvani~nu religiju – na wene ideje,verovawa, iskustva, obrede, ustanove, vrednosti, norme, simbole ili~nosti – u oblicima odbacivawa, borbe, poricawa, sumwe i rav-nodu{nosti«. Ateizam je uì pojam od nereligioznosti, on je jedanod oblika neverovawa koji nastaje kao odgovor na zvanai~nu tei-sti~ku veru. Ateizam je, u stvari, antiteizam, i mogu} je jedino akopostoji teisti~ki sistem prema kojem bi se ispoqavao u viduodbacivawa, borbe, poricawa, sumwe i ravnodu{nosti – on je teo-rijska i prakti~na reakcija. Zavisnost ateizma od teizma ~ini isam ateizam religijom. I teizam i ateizam jesu vera samo sa druga-~ijim predznakom: Bog jeste i Bog nije. Nevera prati veru, kaè[u{w}, kao {to senka prati ~oveka. Nevera nije nova pojava, wupoznaju i stara plemenska dru{tva. Od prvih civilizacija neverni-cima su ozna~avani oni koj nisu prihvatali zvani~nu veru, tako dasu i oni koji su pripadali drugoj veri bili nevernici.18 Iako jeateizam star koliko i teizam tek u novom veku dolazi do wegovemasovnosti. S modernim dobom ateizam prestaje da bude bolest izlo~in, ve} normalan odgovor qudskog bi}a na izazove prirodne,dru{tvene i kulturne sredine. Vera i nevera su, za [u{wi}a, dve~ovekove mogu}nosti i svaki se ~ovek mora opredeliti za jednu odte dve mogu}nosti. Ateizam nije krajni domet nevere, jer ne kida sveveze sa Bogom, i on je vera ali vera nevernika. Krajni domet neverejeste ravnodu{nost. Ravnodu{ni qudi nisu protiv Boga, ve} bez


ili bar indinferentnosti spram religije, silno dorinosi sim-plifikaciji i vulgarizaciji boga i sve vidqivijem reducirawureligijskih kategorija i simbola posredstvom procesa desakrali-zacije i sekularizacije. Religiju i ateizam ]imi} posmatra kaokorelate. Religija je pretpstavka ateizma, jer je on negacija reli-gije. Kao {to je religija izraz izopa~enog odnosa u otu|enom dru-{tvu, tako je i ateizam demistifikivana svest koja uti~e naoblikovawe humanih odnosa i trpi wihov uticaj. Tako|e, ateizamje i razumski stav jer svoju poziciju gradi na saznawu nau~no utvr-|enih ~iwenica kosmosa, istorije, dru{tva i ~oveka. Ateizam je iemociolnalno stawe koje daje utisak ispuwenosti, snage, radosti.Me|utim, ateizam je prevashodno ~ovekov dru{tveni ~in, akcijaza wegovo osloba|awe. Ateizam je nastojawe da se realizuje ~ove-kova duhovna sloboda, ne samo sloboda svesti nego i sloboda kaosocijalni ~in. U istoriskoj perspektivi ateizam se javqa kao ide-ja koja prati gotovo sve oslobodila~ke pokrete. Za vreme Francu-ske revolucije postojalo je sna`no ateisti~ko raspoloèwe, kojeje zna~ilo napu{tawe starih sredwovekovnih okvira, koji su spre-~avali slobodan razvitak novog dru{tva, novih odnosa i novog~oveka. Suprotstavqawe religiji u tom burnim dobu u Francuskojponekad je izraàvano i u te`wi da se fizi~ki uni{ti Crkva iwene institucije. Masovnost ateizma tako|e se ispoqava i uOktobarskoj revoluciji i jugoslovenskoj 1941. godine. Za ]imi}aateizam predstavqa konstitutivni element socijalisti~kog pro-grama izgradwe »integralne li~nosti«.

Jakov Juki} (1973) smatra da je izvori{te svih istorijskihoblika ateizma otu|eni, izopa~eni svet u kojem se ~ovek nalazi.Ateizam pro{lih vremena bio je negativan: sav je bio zauzetmi{qu kako da dokaè izli{nost i logi~nu pogre{nost teisti~-kog pogleda na svet. Moderni ateizam je druga~iji, jer se prven-stveno bavi ~ovekom, boqe re~eno on afirmi{e ~oveka i wegovstvarni svet, nasuprot otu|enom ~oveku i izopa~enom svetu.Moderni ateizam prave}i mnogobrojne i razli~ite projekte onovom ~oveku i svetu nailazi na religiju kao wegovu egzistenci-jalnu prepreku. Ovakav ateizam je posledica jednog nezavisnoghumanizma, on ne debatuje o bogu, nego nastoji da pokaè kako jevera u drugi svet pravi razlog ~ovekove nesre}e na ovom svetu.

80 DIJALOG I DOGMA

Boga. [u{wi}i ravnodu{ne qude kvalifikuje sa potpunim prezi-rom: duhovno dremqivi, prazni, nepristupa~ni za duhovni dodir,verski nezaposleni, »dokaz qudske uzaludnosti«. Ta tre}a mogu}-nost savremenog ~oveka [u{wi}u ne predstavqa mogu}nost, on zah-teva od ~oveka da se opredeli za ili protiv Boga.

Zna~ajni doprinos sociol{kom prou~avawu ateizma dao je iDragoqub \or|evi} (1990). On isti~e da ateizam nije samo radi-kalna negacija, negacija teizma, ve} i afirmacija qudskih poten-cijala u dru{tveno-istorijskom totalitetu. Ateizam traì radi-kalnu orijentaciju ~oveka prema samom sebi kao individuuma idru{tvenog bi}a istovremeno. Ateizam je vrsta stava sa saznaj-nom, emotivnom i akcionom komponentom. Struktura stavova jedinami~ke prirode te u konkretnom slu~aju ne moraju biti zas-tupqene sve dimenzije u istom intenzitetu. Postoje ateisti~kistavovi u kojima preovladava jedna komponenta ili kombinacijadveju u odnosu na tre}u. Bitno je da nema ateisti~kog stava u pra-vom smislu re~i ako nije prisutna jedna od strukturalnih kompo-nenti makar i u minimalnom iznosu. Ateizam je stav koji se for-mira u socijalnom okruèwu – ujedno je individualan, li~an i dru-{tven. On je moralna pozicija, na~in pona{awa i stil ìvota,vrsta saznajnog, ose}ajnog i prakti~nog odnosa prema stvarnosti

Videli smo da je ateizam istorijski determinisna dru{tve-na pojava, i da su promene u novovekovnim dru{tvima uticalena transformaciju i omasovqewe ateizma. Prikazom nekih oduticajnijih sociolo{kih shvatawa ateizma ve} smo delimi~noi ukazali na neke od osnovnih uzroka koji su uticali na dru-{tvene strukture u smeru omasovqewa ateizma.

Ve} sam napomenuo da je Katoli~ka crkva pri{la ateizmusa punim nau~nim respektom, {to dokazuje i Konstitucija»Gaudim et spes« sa Drugog vatikanskog kongresa u kojoj su poredostalog izdvojeni osnovni, ali ne i jedini, uzroci ateizma:agnosticizam, pozitivizam, humanost, religija kao otu|ewe,neprimerneost impresije i ekspresije o bogu, postojawe zla usvetu i nau~no-tehni~ka revolucija.

Dragoqub \or|evi} (1990:31) istakao je ~etiri osnovnauzroka ateizma koji su ujedno i uroci sekularizacije dru{tva.Sekularizacija i ateizam mogu se postaviti u odnos kontinui-

82 DIJALOG I DOGMA

teta, tj prelaza sekularizacije u ateizam. Sekularizacijadovedena do kraja jeste ateizam. Me|utim, \or|evi} neiskqu~uje i mogu}nost wihovog diskontinuiteta19. Uzrociateizma i sekularizacije koje \or|evi} isti~e su slede}i:

Proces urbanizacije je jedan od osnovnih razloga ateizacije isekularizacije. Stepen i kvalitet ateizacije i sekularizacijeumnogome zavisi od vrste dru{tvenih grupa po mestu boravka(selo, me{ovita naseqa, grad ...). Istraìvawa su pokazala da jeateizam vi{e gradska pojava nego seoska.

Progres nauke i tehnike predstavqa bitan uzrok sekulariza-cije i ateizacije. Ve}ina istraìva~a slaè se da je nau~no-teh-ni~ka revolucija umnogome uticala na odnos sveto-profano, a imai onih koji su skloni da pridaju ovom uzroku presudnu ulogu. Zna-~aj razvoja tehnike u procesu ateizacije dru{tva isti~e i FransoaRuso (1997:86) u svom tekstu »Ateizam tehnike«, napomiwu}i darazvoj tehnike nije jedini, ali je svakako jedan od glavnih izvoraateizma. F. Ruso smatra da je ~ovek, pre razmaha tehnike, imao sli-ku o Bogu kao transcedentnom bi}u i stvoritequ, prema kojem se~ovek nalazi u odnosu potpune zavisnosti. Tehnika je ~oveku poda-rila stvarala~ku mo} da uti~e na prirodu i da je mewa, da je poko-rava svojim zakonima. Oslobo|en od sila prirode i svestan svojestvarala~ke mo}i, ~ovek vi{e ne vidi Boga kao jedinog stvaraoca.Nau~ni pristup stvarnosti u ciqu progresa, u ~ijem je sredi{tu~ovek, morao je da do|e u koliziju sa predmodernim na~inommi{qewa u kojem je qudski razum bio podre|en onostranom. Pri-mat prakti~nog delovawa modernog ~oveka morao je da se udaqi odpostupaka koji ne mogu biti jasno i efikasno realizovani, te jetako kontemplacija i molitva postala besmislena jer wihovirezultati nisu neposredno vidqiv – ne sluè ni~emu. Religijskusliku sveta kao mesta patwe, tehnika je umnogome izmenila. ôve-kov ìvot je postao mnogo lak{i zahvaquju}i mnogobrojnim teh-ni~kim inovacijama, {to je izmenilo religijsku sliku sveta kaomesta patwe. ôvek se okre}e zemaqskim stvarima, osetilnim iestetskim zadovoqstvima, a Bog se vi{e ne posmatra kao bi}e kojeima presudnu ulogu u ~ovekovom ìvotu.

Pluralizam ideologija i mi{qewa je isto tako bitan uzroksekularizacije i ateizma. Kada je ateizam prestao da bude zlo~in,


Dragoqub \or|evi} isti~e slede}u tipologiju ateizma (1990):Negativni ateizam je ozna~en kao filozofski, racionalni i

teorijski. On je negacija postojawa boìjeg bi}a uz kori{}ewelogi~no-racionalnih argumenata20. Negativni ateizam zavr{avau odre|enom pogledu na svet nasuprot religijskom.

Prakti~ni ateizam je najrasprostraweniji me|u modernimoblicima. Koreni su mu veoma stari: uvek je bilo qudi koji suignorisali uzvi{ene stvari i krucijalna pitawa individuuma.Prakti~ni ateista okrenut je svakodnevnom ìvotu u kojem izbi-jaju hedonisti~ki porivi, a u pozadinu su skrajnuta pitawa smislaìvota, greha, zla, dobrog, apsolutnog.

Egzistencijalisti~ki ateizam je teorijsko-prakti~na negaci-ja boga putem afirmacije qudske egzistencije i ~ovekove individual-nosti. Ovaj oblik ateizma nagla{ava potrebu vo|ewa brige o tanani-jim sferama qudskog bi}a, grani~nim pitawima i smislu ìvota.

Marksisti~ki ateizam. Humanizam je wegova okosnica okokoje se koncentri{u rubne karakteristike: socijalno-preobraà-vaju}a uloga, revulucionarnost, utemeqewe na nau~nom pogledu nasvet i dru{tvena usmerenost. Rubna podru~ija mogu se revidiratii modifikovati – ne i humanizam. Marksisti~ki humanizam jezapravo prakti~ni humanizam jer ne ostavqa mogu}nost nekomedrugom sem ~oveku da uti~e na wegovo delovawe – ~ovek je sam svojbog. Prakti~ni humanizam ne odbacuje humanizme pro{losti, pani humanizme religija.

Mnogi autori, kada govore o stawu i budu}nosti ateizma, sma-traju da u savremenom dru{tvu ima sve mawe mesta za ovu pojavu.Tako K. Kembl smatara da je procesom sekularizacije u savremenimdru{tvima religija izgubila dominantnu poziciju koju je imala kaokulturna snaga, kao i mo} i uticaj koji je ranije imala na dr{tvenazbivawa, pa je zbog toga mawe verovatno da }e savremene protivkul-ture biti ireligiozne. Dragan Kokovi} kaè da je eksplozija reli-giozne ravnodu{nosti u savremenom dru{tvu izbacila ateizam sadru{tvene pozornice. Jakov Juki} smata da danas biti ateista zna-~i anahronizam. Borbeni ateizam se pripitomquje i prazni odherojstva strasti, velikih uticaja i mitskih odrednica. Ateizam,kaè Juki}, nije ni kod jednog ~oveka potpun i definitivan, pa sezato moè govoriti o uzgrednim i prigodnim ateistima.


i postao ravnopravni pristup o odnosu prema religiji, otvora seput ka wegovom omasovqewu.

Na {irwe ateizma, odnosno proces sekularizacije, zna~ajanuticaj davala je i sama religija svojom neprilago|eno{}u savreme-nom svetu. Kasnija transformacija ekleziolo{kih struktura iinstitucija donekle je uticala na ateizam usporavaju}i wegovomasovno {irewe.

Mno{tvo istorijskih i savremenih oblika ateizma name}epotrebu wihovog klasifikovawa. Proìmawe ranijih i savremenihoblika ateizma, kao i me{awe savremenih oblika, oteàvajustvarawe jedne jasne tipologije u kojoj bi bili iskazani kako isto-rijski, tako i savremeni oblici atezma. Ve}ina autora nabraja naju-ticajnije i najpro{irenije oblike savremenog ateizma, pri tom pod-vode}i mawe uticajne i mawe pro{irene pod wih ili ih potpunozanemaruju. Naj~e{}e se isti~u teorijski, prakti~ni, nau~ni, ideo-lo{ki, potro{a~ki, politi~ki, socijalni i humanisti~ki ateizam.

Antonio Grumeli (1997:51) u svojoj analizi savremenog atei-zma isti~e slede}u tipologiju:

Teorijski ili negativni ateizam je intelektualno odbijawei poricawe boga na temequ filozofskog razmi{qawa o bitisvega {to jeste. Teorijski ateizam tvrdi da ako svet nastaje izsamog sebe (a to je evidentno), nije mu potreban nikakavspoqa{wi stvoriteq.

Ideolo{ki ili pozitivni ateizam je teoretsko-prakti~nanegacija Boga koja ga zamewuje humanim vrednostima – qudskomsolidarno{}u, odgovorno{}u.

Funkcionalni ateizam. Izrasta u kulturnoj situacijifunkcionalizma i pluralizma koji u funkcionalnom smislunivelira i stavqa na vagu sve vrednosti ili pak – u funkcijidru{tvenog protesta – stoji na antireligioznim pozicijama.

Sociolo{ki ateizam je pona{awe koje Boga neutrali{eindinferentnim odnosom prema wemu, a svoje vrednosti oblikujei mewa prema neposrednom iskustvu. Ovaj ateizam otvoren je zadijalog i nema oko{tale, dogmatske i zatvorene vrednosti. Grume-li smatra da je ovaj oblik ateizma najvi{e dru{tveno prihvatqivjer se slaè sa kulturom koja je proèta pluralizmom, koja je boga-ta heterogenim i problemati~nim vrednostima.

84 DIJALOG I DOGMA

Ciq autora je da predstavi pravoslavqe iznutra onima koji gane poznaju. Istovremeno, pravoslavni }e se podsetiti tuma~ewasvoje vere, wenog savremenog zna~aja, lepote, silne i mo}ne qubavi.

Izvori u~ewa

Izvori u~ewa sadràni su u katihizisu. Hristos za sobomnije ostavio pisana svedo~anstva o svome u~ewu, a Bogomotkrivena religija svoje znawe i u~ewe crpi iz Svetog pismaStarog i Novog zaveta i Svetog predawa. Bibliju sa~iwavaju onesvete kwige u kojima je zapisana Boìja voqa i koje su po nadah-nu}u Svetog Duha napisali qudi. Sveto predawe je Bo`ja re~koja nije napisana, nego su je Gospod Isus Hristos, patrijarsi,proroci i apostoli usmeno predali Crkvi, u kojoj se od togadoba neprekidno ~uva. I Biblija i Sveto predawe podjednako suva`ni za ìvot hri{}ana, zbog toga ih Vaseqenska crkva sa pod-jednakom revno{}u ~uva. Za pravilno razumevawe Svetog pismaneophodno je poznavawe Svetog predawa. Sveto pismo i Svetopredawe sa~iwavaju jednu nedeqivu, boànsku istinu.

Crkva i otkrivewe

Sve {to je Gospod Isus Hristos otkrio i dao qudima, ve~no je,nepromenqivo i apsolutno – On sam je ve~an, nepromenqiv i apso-lutan: “Isus Hristos isti je ju~e i danas i u vekove.” (Jn. 13:18). Svadogmatska otkrivewa Crkva je tokom vremena izrazila u kratkim,

BIBLIJSKOOTKROVEWE BOGA

Sr|an Vrcan navodi tri mogu}nosti »za ateizam u budu}nostii za budu}nost ateizma kao promi{qenog stava i kao prakti~nogìvotnog odnosa: Prva je, ateizam kao slaba misao koja ne preten-dira da }e zamjeniti neku drugu jaku misao te ponajpre neku jakuvjeru, ve} }e opstojati paralelno ponajvi{e sa slabom vjerom i sarazo~aranom slabom misli u uvjetima pove}ane sloènosti, plu-ralizma i maksimalne tolerancije te usidren ponajvi{e u sfericivilnog dru{tva; druga je, obnova ateizma kao jake misli koja sesada javqa kao i pro{lom veku ponajpre, i funkcionira ponajvi-{e kao izravna suprotnost i alternativa obnovqenoj i dominant-noj jakoj religijskoj misli i jakoj vjeri u uvjetima suène sloèno-sti, bitno ograni~ene tolerancije ili bez tolerancije i ponajvi-{e oslowenoj na dràvu. Tre}a je, ateizam kao neuni{tiva kriti~-ka i osporavaju}a javna misao u znaku otpora religijskoj rekonkvi-sti dru{tva koja nastupa ponajpre u znaku op}e, zajedni~ke, obave-zuju}e vere u kontekstu nacionalne dràve a koja se danas i nemoè realizirati ni trajno odràti nego na samo autoritaranna~in« (Vrcan, 1997:83).

Teizam i ateizam su podjednako teorijski mogu}i. Ako je~ovek mogu} kao homo religiosus, mogu} je i kao homo areligiosus. Sto-ga, ateizam i teizam ostaju dati kao mogu}nosti pred kojima stoji~ovek, a »misterija je«, kaè B. Lorenco, »kao i sve u ~oveku,za{to se jedni lak{e odlu~uju za boga nego drugi«.

86 DIJALOG I DOGMA

Ve~nost karakteri{e Boga kao bespo~etno i beskrajno bi}e,bi}e koje je iznad, pre i posle vremena, ali i u svakom trenutku vre-mena neprekidno. Bog ni u kome smislu ne zavisi od vremena, nitije ograni~en wime, ali vreme zavisi od Boga i time je ograni~eno.

Sveprisutnost je Boìje svojstvo po kome je Beskrajni,Bespo~etni, Beskona~ni, Bezgrani~ni, neprostorni, neobuhvatqiviBog sav prisutan svuda, svagda i na svakom mestu, na na~in nepojmqivza qudski um. Kao svuda prisutan Bog na tajanstven na~in boravisvuda i svagda, pri ~emu Ga ni prostor ni vreme ne mogu ograni~iti,jer je On ipak uvek iznad i izvan svakog mesta i vremena.

Duhovnost je Bo`je svojstvo koje govori o Bogu kao duhovnomBi}u u naj~istijem i najsavr{enijem smislu.

Sveznawe je svojstvo Boìjeg uma, kojim Bog na najsavr{enijina~in zna sebe i sve ostalo. Iako unapred zna sve misli, svaose}awa, sva dela qudska, Bog time ne umawuje, niti ste{wavaniti predodre|uje misli, ose}awa, qudska dela, jer je sama slobo-da Bo`ji dar ~oveku, ~ija neprikosnovenost, ~oveka ~ini ~ovekom,tj. bogolikim bi}em.

Svemogu}stvo. Bog wime ostvaruje sve {to je ugodno Wegovojpresvetoj, predobroj i premudroj voqi. Bog moè ~initi sve {toho}e, ali ima stvari koje ne ~ini, a moè ~initi. Mogao bi dauni{ti svet, ali On to ne èli da ~ini.

Svetost je Bo`je svojstvo koje pokazuje da se Bo`ja voqa usvemu rukovodi apsolutnim dobrom, da je weno permanentno stawe– potpuno jedinstvo sa dobrom u kome caruje savr{ena ~istota iodsustvuje svako zlo. Bog je Jedini svet po svojoj prirodi, i jediniizvor svetosti. I qudi mogu postati sveti zajedni~are}i u Bo`jojjsvetosti pomo}u blagodatnih podviga qubavi prema Bogu ibli`wima, posta, molitve, dobrih dela.

Blaènstvo je stalno, neprekidno, neizmenqivo, ve~itosamoose}awe Bo`je. Apsolutno blaèn u sebi, Bog se u projavamasvojim u oblasti kona~nog sveta javqa kao izvor blaènstva zakona~na bi}a.

Qubav je bitna osobina ose}awa Bo`jeg, kojom Bog ìvi uSebi i prema svetu van Sebe. Bog ne samo da ima qubav, ve} jesteQubav. U wemu je bi}e i qubav jedno isto.


saètim obrascima vere: u Simbolu vere (Vjeruju), u Odredbamavaseqenskih i pomesnih Sabora i u Veroispovedawu Svetih otaca.

Isto~no-pravoslavna crkva organski je nastavak one istezajednice – “eklesije” (crkve) koja je ro|ena prilikom silaskaSvetog Duha na praznik Pedesetnice u Jerusalimu. Pravoslavnacrkva stoga ne mora da dokazuje svoju istorijsku verodostojnost –ona je neposredni nastavak Crkve apostolskog doba.

Postojawe Bo`je

Bog postoji! Crkva verom prihvata ovu ~iwenicu. Vera, nedokazuje dogmatske istine ve} ih pokazuje. Postojawe Boga je odBoga otkrivena istina koju treba verovati i verom primati, a nepretpostavka koju treba logi~ki dokazivati.Svo svoje znawe oBogu Pravoslavna crkva zasniva na veri, pa svoj Simvol i po~iwere~ju: Verujem, a ne re~ju: Znam.Bog je predmet vere, zato je ibogopoznawe stvar vere.

[ta je Bog u su{tini? To je nemogu}e znati, a ni videti, alimoè se osetiti. Bog je beskrajan, uvek nedostiàn, uvek naduman.Po svom najunutra{wijem bi}u Bog ne moè biti predmet qudskogposmatrawa, rasu|ivawa i zakqu~aka; me|utim, ~ovekovom saz-nawu utoliko je dostupan, ukoliko je ~ovekov misleni organsposoban za bogopoznawe.

Op{ta svojstva Bo`jeg bi}a

Samobitnost je Bo`je svojstvo,po kome je Bog potpunosamostalan bi}em, i kao takav postoji od Sebe, Sobom i u Sebi.Samostalan i nezavisan bi}em u apsolutnom smislu re~i Bog pose-duje savr{enu puninu bi}a, ne oskudevaju}i ni u ~emu. Svemu {topostoji On daje postojawe, stoga je sve zavisno od Wega, jedinonezavisnog.

Neizmenqivost je Bo`je svojstvo, po kome je Bog nedostupanpromenama i izmenama, jer je uvek jedan isti u savr{enoj punini.Bog je neizmenqiv. On je je apsolutna punina bi}a, jer ni{ta ni odkoga i ni od ~ega ne pozajmquje da bi mogao ve~no da postoji.

88 DIJALOG I DOGMA

samoga Boga, da postanu sveta. Na to su svi pozvani – i to svakopotencijalno moè biti!

U Svetoj besedi na gori Gospod poziva: “Budite i vi, dakle,savr{eni kao {to je savr{en Otac va{ Nebeski.” (Matej 5: 48)

Sveti Maksim Ispovednik rekao je: “:~ovek je prizvan daboànskom blagoda}u postane sve ono {to sami Bog po svojojjprirodi jeste.”

Svrha ~ovekovog bitisawa jeste i treba da bude OBO@EWE(ili obogotvorewe) da se trudi da sli~no Bogu bude: savr{en,~ist, slobodan, qubazan, blag, pravdoqubiv, milostiv, predus-retqiv. “Savr{enstvo” ~oveka je u stalnoj te`wi i borbi dauzraste u beskrajno Bo`je savr{enstvo, Bo`jom blagoda}u.

Sveti Atanasije Veliki pita: “...Kakvog bi smisla imalostvarewe kad ~ovek ne bi spoznao Boga?” Poznawe Boga ne svodi sena znawe op{tih stvari, istorijskih podataka i dogmata; to je, presvega i iznad svega iskustveno ìvqewe vere, uskla|ivawe svakod-nevice sa Bo`jim zapovestima. “Gospod nije rekao da jeblagosloveno znati ne{to o Bogu, ve} imati Boga u sebi” (SvetiGrigorije Niski “O blaènstvima”, propoved 6). Boga spoznajemokada Ga imamo u umu i srcu.

Tajna Svete Evharistije

Sva ~udesna dela koja je Bog izvr{io da bi ~oveka, nakonwegove neposlu{nosti vratio u svoj Dom i opet ga u~inio svojimuku}aninom, nazivaju se zajedni~kim imenom – boànska ikonomi-ja ili Boànski Domostroj. Bog Spasiteq upu}uje priziv ~ovekuda se vrati iz svog otpadni{tva i grehopada. Ovaj doga|aj spasewau Hristu doìvqava se u Bo`joj liturgiji i za wega, wome blago-darimo Bogu.

Boànsvena liturgija i jeste misterijsko (svetotajinsko)ponovno doìvqavawe boànske Ikonomije, saètak svegaboànskog Domostroja”.

Su{tinski ~in (akt) u proslavi svetih Tajni i centralnidoga|aj liturgije je pretvarawe Darova u Boànsko telo i krv –Evharistija. Ciq ovoga je osve}ewe vernih, koji putem ovih Tajni


Dogmati o Svetoj Trojci

Sr` celokupnog u~ewa o Bogu sadràno je u dogmi o SvetojTrojici, kao najve}u i najsvetiju tajnu. Bog je dogmat o Svetoj Trojiciotkrivao qudima postepeno s obzirom na wihov duhovni i moralniuzrast. U Starom zavetu otkriven je nejasno, kratko i nepotpuno, dabi u Novom zavetu dobilo svu svoju svetlost i potpuni izraz. “Starizavet je jasno objavio Oca, a Sina vi{e nejasno. Novi zavet je otkrioSina i ukazao nam na Boànstvo Duha. Sada pak sam Duh boravi snama i jasnije pokazuje sebe.” (Sv. Grigorije Bogoslov, 4. vek).

Novozavetno Otkrivewe kazuje: u Bogu su tri Lica, a sva triLica zna~e jedno Boànstvo. Tri lica Svete Trojice: Bog-Otac,Bog-Sin i Bog-Duh Sveti; me|usobno se razlikuju po ve~nimli~nim svojstvima, ali su istovremeno u svemu ostalom istovetna,jednaka, ravna, jednosu{na. Razlika me|u Licima Boànstva zas-niva se samo po wihovim li~nim svojstvima, dok su po op{timboànskim svojstvima u potpunosti jednaka. To nisu tri boga, ve}jedno Boànsko Bi}e, jedan Bog. Bog je u isto vreme i Jedan iTroji~an: jedan po bi}u, a troji~an po Licima. U jednoj nedeqivojBo`joj su{tini postoje tri savr{ena i save~na lica.

Li~no O~evo svojsvo jeste nero|enost, jer se ni od koga nera|a i ne ishodi. Li~no svojstvo Sina jeste ro|enost, jer se ve~nora|a od Oca. Sin Boìji – Isus Hristos ro|en je kao ~ovek odDjeve Marije. Kao Bog i ~ovek, On je Bogo~ovek.

Li~no svojstvo Svetoga Duha jeste isho|ewe, jer ve~no ishodiod Oca. Duh Sveti koji od Oca ishodi, koji se sa Ocem i Sinomzajedno po{tuje i zajedno slavi, poslan je od Oca kroz Hrista usvet da bi qudske li~nosti mogle da postanu “Hristosi”.

Pravoslavna duhovnost

Duhovost u Pravoslavnoj crkvi ozna~ava svakodnevnuìvotnu aktivnost u zajednici sa Bogom (Hopko, 1998). Bog jesredi{te hri{}anske duhovnosti, a wen ciq je zajedni{tvo saBogom. Smisao sjediwewa sa Bogom (tj. ispuwewe Wegovevoqe) je da qudska bi}a budu u~esnici u sre}i i blaènstvu

90 DIJALOG I DOGMA

osve}ivawe vode, koju vernici potom nose ku}i i ~uvaju. To nije nekaspecijalna, ve} voda sasvim obi~na. Specijano je, me|utim, to {to seona godinama ne kvari, nego zadràva svoju sveìnu. Bogojavqenskavodica ne samo da je nekvarqiva, veruje se da je ona i ~udotvorna, ida u sebi ima silu isceqewa.

Mo{ti svetiteqa. Veruje se da je Bog proslavio mnogesvetiteqe time {to je sa~uvao wihova tela od truleì i ras-padqivosti, i {to je ta neraspadqiva tela (mo{ti), proslavioznacima i ~udima koja se nad wima de{avaju. ûdotvorne mo{ti pro-javquju se samo u Pravoslavnoj crkvi. I pre {izme bilo je mnogosvetiteqa ~ije su mo{ti bile ~udotvorne, i ne samo ranije, i u 20.veku u Pravoslavnoj crkvi projavilo se mnogo svetiteqa sa~udotvornim, netrule`nim mo{tima. Najpoznatije i naj~udotvorni-je mo{ti u Srpskoj pravoslavnoj crkvi su mo{ti svetog VasilijaOstro{kog. Wegovo sveto telo ve} vi{e od 3 veka nije istrulilo.

Sveto Pri~e{}e. Ako postoji tajna, a u Crkvi Hristovoj mnogoje tajni, onda je Sveto pri~e{}e – tajna nad tajnama. ûdesno je to dase na stotine, pa i hiqade vernika, istoga dana pri~e{}uje iz isteka{i~ice, iz iste ~a{e (putira), a da se niko do sada – evo ve} vi{eod 16 vekova nije razboleo. Bogojavqenska voda je ~udotvorna, a samoje osve}ena voda. A Sveto pri~e{}e je mnogo vi{e od toga, Ono jesamo Gospodwe telo i krv i kako se ~ovek moè napiti smrti izâ{e @ivota? I tu se, ogleda Bo`je vidqivo ~udo.

ûdotvorne ikone. Svoju silu Bog projavquje (projavqivawe jetermin koji u teologiji ozna~ava aktivno Boìje u~estvovawe unekom doga|aju, za razliku od pojavqivawa koje moè da ozna~ava ipasivno stawe tokom doga|aja) i kroz mnogobrojne ~udotvorne sveteikone. Najstarija ~udotvorna ikona u hri{}anstvu jeste onajnerukotvorenei lik Gospoda Isusa Hrista. Do na{ih dana broj~udotvornih ikona veoma se uve}ao. Bezbrojna su ~udesna isceqewabolesnika koja su se doga|ala pred ikonama nao~igled, kako onihkoji veruju, tako i neveruju}ih.

Sveti ogaw. Pravoslavna vera ima jo{ jedan mo`da najve}imaterijani dokaz svoje istinitosti. To je Sveti ogaw koji se svakegodine na dan Velike subote pali na Grobu Gospoda Isusa Hrista.Na ovaj dan Jerusalimski patrijarh ulazi u Hristov grob sa dvasve`wa od po 33 sve}a (toliko je godina imao Hristos kada je bio


primaju otpu{tawe svojih grehova i nasle|e nebeskog carstva.Sveto pri~e{}e je najsvetija tajna koju je Gospod Hristos ustanovioi ostavio u nasle|e svojoj Crkvi.

Ta sveta Tajna, u kojoj Pravoslavni pod vidom hleba i vinaprimaju samo istinito Telo i Krv Gospoda Isua Hrista, naziva seSveto pri~e{}e ili Evharistija. Ona je bila i ostala sredi{te isrce svih Boìjih Tajni u Crkvi.

Sveta tajna pri~e{}a ustanovqena je na Tajnoj ve~eri,neposredno pred Hristovo stradawe i raspe}e na Golgoti. Na tojposledwoj pashalnoj ve~eri, Hristos je, pored ostalog, blagosloviohleb i vino, nazvav{i ih telom svojim i krvqu svojom, razdelio svo-jim u~enicima i apostolima (Matej 22: 26-28), i zapovedio im da ioni to ubudu}e ~ine (Luka 22:19).

Hri{}anin nije pravoslavan, ako ne ìvi liturgijski. Svetaliturgija kao bogosluèwe nije prosto “{ansa” – ne{to {to je uprogramu wegovog ìvota, nego ìvonosni kalem na koji se kalemii koji preobraàva celokupni wegov ìvot, sredi{te, osnov,po~etak i kraj. Samo unutar “Tvoje od Tvojih” u Svetoj evharistiji,~ovek postaje istinski ~ovek, dakle, bi}e koje je po ikoni Bo`joj.

Sveti Jovan Kron{tatski slede}im re~ima do~arava Svetuliturgiju: “O, kako je veli~anstvena, sveta, spasonosna i èqenaLiturgija za hri{}anina! Hram zaista postaje nebo! Jer Bog uTrojici svakoga dana silazi na sveti @ivotvorni prestol isavr{ava veliko ~udo milosr|a svoga, pretvaraju}i hleb u vino upre~isto Telo i Pre~istu krv Sina Boìjeg i udostojavaju}iverne da se wima pri~este.”

Dokazi za verovawe u istinitost pravoslavne vere

Dana{wi ~ovek ima potrebu da ~ulima sve vidi, oseti, opipa, pa~ak i kad je u pitawu vera u Boga. Pravoslavna vera ima i takvedokaze za svoju neprikosnovenu istinitost. Naravno, Boga ne moè dapokaè, jer “Boga ne moè niko videti, i ostati ìv” (2. Mojsijeva33:22), ali moè da iznese o~igledne materijalne dokaze.

Bogojavqenska vodica. Svake godine u svim pravoslavnimhramovima na dan Bogojavqewa, 6/19. januara, vr{i se Veliko

92 DIJALOG I DOGMA

PROBLEM ÔVEKOVE

PRIRODEKRIVICESPASEWA

razapet). Posle molitve, sve}e se pale svetim Ogwem koji Gospod{aqe sa neba, a prisutni ga vide kao blesak muwe. Na najiskreni-je ~u|ewe plamen svetog Ogwa prvih petnaestak minuta uop{te nepe~e, ve} je kao nematerijalizovan. Svih godina na Veliku subotu(po Julijanskom kalendaru) Bog {aqe blagodatni Ogaw na molitvupravoslavnog patrijarha.

Sjajan oblak. Svake godne 6. avgusta po Julijanskom kalendaru,pojavi se po vedrom vremenu sjajan oblak iznad Gore preobraèwa– Tavora.

Ovo su samo neki od materijalnih dokaza koji ja~aju verupravoslavnih vernika. Ne postoje re~i kojima je mogu}e iskazatiTajnu ovaplo}ewa Boga Logosa, zato je ovaj tekst samo poku{aj,nepotpuno kazivawe o Mudrosti nedomislivoj.

Umesto Zakqu~ka

»Vera Te moja vidi, Gospode.Ona je svetlost i dawnovid o~iju mojih.Vera je moja ose}awe sveprisustva Tvoga.Vera je moja dodir du{e moje s Tobom. Ona pokre}eSrce moje na igru i grlo moj na pesmu.O~i moje govori{e mi: ne vidimo Ga. A ja ih umirih re~ima:Zaista, vi niste ni stvorene da vidite Wega, no Wegovo.U{i moje govori{e mi: ne ~ujemo Ga. A ja ih urazumih re~ima:Zaista, vi niste ni stvorene da ~ujete Wega, no Wegovo.Bog u meni vidi i ~uje Boga u Tebi.A Bog se ne stvara, no ra|a.Vera je moja je jedino ozbiqno znawe moje.Sve drugo je de~je sabirawe {arenog {qunka na jezeru.Vera je moja je jedino ozbiqno zanimawe ìvota moga.Zaista, sve je drugo komedija ~ula.Kad kaèm: dodaj mi vere, ja mislim:Dodaj mi Sebe, O~e moj i Boè moj.”

Sveti vladika Nikolaj

94 DIJALOG I DOGMA

»[ta je ~ovjek te ga se opomiwe{ ili sin ~ove~ji te ga pola-zi{?«,21 pitao se izraiqski car David, dok je posmatraju}i ogrom-na nebeska prostranstva, razmi{qao o delima Bo`jeg stvarawa.Ko je ~ovek? Postoje razli~iti odgovori na ovo pitawe koji sezasnivaju na najrazli~itijim pogledima na svet. U ovom radu bavi-}emo se biblijskim pogledom na ~ovekovu prirodu, {to podrazume-va da }emo se prvenstveno baviti istraìvawem tekstova Svetogpisma o navedenoj tematici.

Bog je stvorio ~oveka po svom obli~ju. tj. ~ovek je imago Dei.24

U teolo{kom svetu postoje razli~ita mi{qewa o tome {ta podra-zumeva obli~je Bo`je. Neki smatraju da je Bo`je obli~je neka odkarakteristika ~ovekove prirode koja ga ~ini sli~nim Bogu.Tako, jedni smatraju da je to ~ovekova individualost (Anti},2000:19), drugi da je to razum (Bloesch, 1989:93), tre}i da je tomoralni i duhovni aspekat wegove prirode (Genesis, 1978:216).Odnosni pogled na imago Dei podrazumeva da je to sposobnost ost-varivawa odnosa sa drugim bi}ima (Rice, 1987:110). Postoji tako|ei funkcionalni pogled na imago Dei. Po ovom na~inu gledawa,~ovek je sli~an Bogu po funkciji koju je dobio prilikom stvarawa,a to je upravqawe Zemqom (Turner, 2000:24). Ukoliko poblièistraìmo svaki od ovih pogleda na imago Dei, vide}emo da svakiod ovih pogleda na obli~je Bo`je ima dobre argumente za svojetvrdwe. Moèmo zakqu~iti da bi bilo najpribli`nije punoj isti-ni re}i da su svi ovi aspekti deo velikog paketa ~ovekovih osobi-na i funkcija koji ga ~ine sli~nim Bogu.

ôvek je fizi~ko bi}e, koje je stvoreno od praha zemaqskog idaha Bo`jeg, tj. principa ìvota koji je Bog udahnuo u wega.25 Kao

SVETO PISMOI ÔVEKOVA PRIRODA

na celoj prirodi (Rimqanima 8:19-22; 1. Mojsijeva 3: 18). Moèmozakqu~iti da na{i postupci ne uti~u samo na nas kao qudska bi}a,ve} i na na{u okolinu i mi smo odgovorni za te posledice.

ôvek poseduje intelekt, ima sposobnost da rezonuje i razvi-je apstraktno mi{qewe (Rice, 1987:112). Dato mu je da bude gospo-dar nad ostalim delom prirode (1. Mojsijeva 1:28). Gospodarewepodrazumeva brigu i pa`qivo postupawe koje }e unapre|ivati ononad ~ime se gospodari. Bog nije vodio ~oveka od ìvotiwe doìvotiwe i govorio wihova imena, ve} je ostavio ~oveku da im samnadene imena (1. Mojsijeva 2:19-20). Priroda nije stvorena dagospodari ~ovekom, ni ~ovek nije trebalo da iskori{tava priro-du nekriti~ki zadovoqavaju}i svoje prohteve, ve} da se stara o woji koristi je u skladu sa svojim stvarnim potrebama, na na~in kojiomogu}ava da i ona napreduje (Rice, 1987:111). Sasvim je iskqu~enabilo kakva mogu}nost ~ovekove vladavine nad drugim razumnimbi}ima, tj. qudima.

ôvek je bi}e koje se razvija. ôvek je stvoren sa mogu}no{}uda se fizi~ki, mentalno, emocionalno i duhovno razvija. I vi{eod toga, ~ovek je bi}e koje se neprekidno mewa. To mu otvaramogu}nost neprekidnog napredovawa (Ibid., 108).

ôvek je dru{tveno bi}e. To zna~i da nije stvoren da ìvi usamo}i, ve} da je stvoren da uspostavqa odnose sa svojimStvoriteqem, sa drugim qudskim bi}ima i sa ostalom prirodom(Rice, 1987:102). Po{to je ve} ne{to re~eno o tre}em aspektu ~ove-kovih odnosa, ostaje nam da ukratko objasnimo prva dva.

ôvekov odnos sa Bogom. Dok se prilikom ostalih delastvarawa u 1. poglavqu 1. Mojsijeve navodi da je Bog samo rekao ipostalo je ono {to je On zamislio, u 2. poglavqu se prilikomstvarawa ~oveka koristi sasvim druga slika. Vidimo Boga kojikle~i u blatu i svoje ruke prqa blatom da bi oblikovao ~oveka kaosvoje umetni~ko delo (Bakioki, 1994:106). A onda, kao da to nijedovoqno blizu, spu{ta se jo{ niè i udahwuje mu dah ìvota ~ine-}i na taj na~in od obi~nog, lepo oblikovanog blata »du{u ìvu«,(1. Mojsijeva 2:7) tj. ìvo bi}e. U 1. poglavqu se za Boga upotre-bqava jevrejska re~ Elohim (Scott, 1980:44), koja ozna~avatranscendentalnost, uzvi{enost i mo} Bo`ju, i pokazuje da je Bogodvojen od onoga {to stvara. U 2. poglavaqu, prilikom stvarawa

99Problem ~ovekove prirode, krivice, spasewa

i sve ostale i ova karakteristika je usko povezana sa prvom, a to jeda je ~ovek Bo`je stvorewe. Kao takvo on je odgovoran Bogu za svojodnos prema svom organizmu (Rice, 1987:100). To zna~i da mora takoda organizuje svoj ìvot da wegov organizam bude u najboqem mogu-}em stawu u svakom trenutku wegovog ìvota.26 Ovo podrazumevauzdràvawe od svega {to na bilo koji na~in {teti wegovomfizi~kom, mentalnom ili psihi~kom zdravqu i upra`wavawe sve-ga onog {to ga unapre|uje.

ôvek je celovito bi}e. U sledu doga|aja od 1. do 3. poglavqamoèmo videti da su karakteristike koje ~ovek ima u veoma tesnojme|usobnoj vezi. Nije mogu}e naru{iti ili se neispravno odnositiprema jednoj, a da to ne uti~e na ostale dimenzije ~ovekovog bi}a.Kada se jedna razvija i ostale napreduju. Istovremeno, kada se jednanaru{ava i ostale bivaju naru{ene (Dolson, 1987:36). Tako|e, nije-dan deo ~ovekovog bi}a ne moè postojati odvojeno od ostalih.28

ôvek je moralno bi}e. Qudska bi}a poseduju moralnu odgovor-nost (Ki{, 2000:15), jer su stvorewa. ôveku nije ostavqeno da samizmisli svoj sistem vrednosti, da sam odredi {ta je dobro, a {ta zlo.Onaj koji ga je stvorio sa~inio je taj sistem vrednosti jer on najbo-qe poznaje wegovu prirodu. I upravo u skladu sa tom prirodom i sazakonima koji vladaju u celom svemiru je i sistem vrednosti koji jeBog postavio za ~oveka. To nas dovodi do slede}e dve karakteristi-ke koje su su{tinski povezane sa ~ovekom kao moralnim bi}em.

ôvek je ograni~en vremenom i prostorom. To zna~i da imaograni~enu spoznaju (Ki{, 16). Nije stvoren besmrtan, ve} imauslovnu besmrtnost (Golubi}, 1988:20,34). ôvekova besmrtnostzavisi od wegove poslu{nosti zakonima koje je postavio wegovStvoriteq. ôvek je zavisno bi}e. Zavisi od svog Stvoriteqa(Rice, 1987:99). Tako|e, vidimo da poslu{nost ne ~ini ~ovekamawe vrednim ili Bo`jim robom, ve} je osnov wegovog napretka(1. Mojsijeva 2:17).

ôvek je odgovorno bi}e. Ova karakteristika vezana je za~oveka kao moralno bi}e, ali ne podrazumeva samo ~iwenicu da je~ovek odgovoran Bogu za ono {to ~ini. Kao razumno bi}e ~ovek jeodgovoran za posledice svojih postupaka. Wegovi postupciostavqaju posledice i u celokupnom wegovom delovawa. Tako, kadaje sagre{io wegov greh nije ostavio posledice samo na wemu, ve} i

98 DIJALOG I DOGMA

koja su na vi{em nivou od wega i ne bi ose}ao potrebu za jednimsasvim druga~ijim odnosom. Me|utim, on je osetio da mu je zaistinsku radost i puninu ìvota neophodno potrebno bi}e isteprirode, kojim ne}e gospodariti i koje ne}e gospodariti nadwim. Trebalo mu je bi}e iste prirode koje }e on razumeti i koje}e wega razumeti, bi}e koje }e mo}i da voli i da bude voqeno.Osim toga, Adamu je bio potreban pomo}nik, neko sa kim }e rav-nopravno deliti teret odgovornosti i truda. Razumeo je da nemoè sve sam (Turner, 2000:29).

Bog je tada stvorio drugo qudsko bi}e (1. Mojsijeva 2:21-22). Dabi pokazao koliko blizak odnos treba da postoji me|u qudima, Bogje drugo qudsko bi}e stvorio od rebra, tj. od krvi i mesa prvog qud-skog bi}a. U tekstu stoji da je to bi}e bilo upravo ono {to je Ada-mu bilo potrebno. Naziv u jevrejskom tekstu je ezer, pomo}nik. Dru-go qudsko bi}e je stvoreno da sara|uje sa prvim qudskin bi}em naostvarivawu zadataka koje im je Bog dao (1. Mojsijeva 1:28). Zatim,stoji re~ neged koja ozna~ava nekoga ko stoji nasuprot, ili naspram,nekoga ko je u istoj ravni, ko ne mora da misli na isti na~in, ali jeravnopravan (Davidson, 1993:533). I upravo ta razli~itost je treba-lo da ih obogati. Da bi funkcija boga}ewa bila ostvarena bilo jeneophodno da postoji sloboda u izraàvawu te razli~itosti. Prviqudi bili su slobodni da budu razli~iti, {to je iskazano re~ima dasu bili goli i nije ih bilo sramota (1. Mojsijeva 2:25). Moèmozakqu~iti da istinski odnos me|u qudima podrazumeva odsustvostraha i stida u izraàvawu sopstvene individualnosti.

Kao najbliì dru{tveni odnos me|u qudima Sveto pismo navo-di bra~ni odnos, koji je prikazan kao odvajawe od dotada{wih najbli-ìh porodi~nih veza i uspostavaqawe jedne nove veze (1. Mojsijeva2:24.). Veza koja treba da postoji me|u supru`nicima prikazana jere~ima dabak i ehad. Dabak zna~i prilepiti se (Kalland, 1980) iupotrebqena je u opisu bliskosti koja treba da postoji izme|u ~ove-ka i Boga, {to pokazuje da se ne odnosi samo na fizi~ko, ve} i naduhovno i emocionalno spajawe dvoje qudi. Druga re~ jo{ sna`nijepotvr|uje ovu misao. To je re~ ehad, tj. jedan, i koja se u jevrejskom tek-stu Starog zaveta tako|e koristi i da opi{e odnose koji vladaju uSvetom Trojstvu (Wolf, 1980). Bo`ji pogled na brak je vidqiv i iz same~iwenice da je Bog sklopio prvi bra~ni odnos (1. Mojsijeva 2:22).


~oveka, navedena je se re~ YHWH (Scott, 1980:210-212) koja sadrì usebi zna~ewe bliskosti, prijateqstva, jer je YHWH Bog kojisa~iwava zavet, to je Bog odnosa.

Kada je prvi put otvorio o~i, prvi stvoreni ~ovek ugledao jeBoga (1. Mojsijeva 2:7). To nam govori da je ~ovek stvoren kao odno-sno bi}e i da je prvenstveno stvoren za odnos sa Bogom, a na~instvarawa ~oveka govori o tome koliko je blizak trebalo da budetaj odnos. Da bi postojao kvalitetan odnos me|u wima, Bog je dola-zio svaki dan da se druì sa ~ovekom i tako mu da priliku da Gaboqe upozna (1. Mojsijeva 3:7).

To nije samo jedna od dimenzija ~ovekovog bi}a. Svrha sa kojomje ~ovek stvoren je opisana re~ima da je ~ovek stvoren za Boga(Kolo{anima 1:16). To zna~i da ~ovek ne moè da prona|e smisaosvog ìvota izvan Boga. Me|utim, to nije ne{to {to ograni~availi sputava ~oveka. Kada ìvi u skladu sa Bo`jim principima zaìvot,32 ~ovek je sasvim slobodan da se razvija u svim oblastimana takav na~in da ne ugroàva svoj napredak.

Odnos ~oveka prema ~oveku. Kada je stvorio prvo qudsko bi}e,Bog ga je ostavio neko vreme bez drugih bi}a iste prirode. Doveoga je u vezu sa Sobom, sa ostalim duhovnim bi}ima (O Jovu 38:7) isa prirodom (1. Mojsijeva 2:15-20). Dovode}i mu ìvotiwe da im daimena stavio ga je u poloàj da mora da se bavi wihovom prirodom(Genesis, 1978:226). Na taj na~in doveo je ~oveka u poloàj da shva-ti da nigde oko wega nema nijednog bi}a koje bi imalo istu priro-du sa wim (Vajt, 2001). Bo`je re~i da nije dobro da je ~ovek sambile su samo eho onoga {to je prvi ~ovek, Adam, ose}ao (1. Mojsi-jeva 2:18). Upoznao se sa bi}ima koja su bila vi{a od wega, i sa oni-ma kojima je trebalo da gospodari, i koja su bila nià od wega. Bogje prilikom stvarawa utkao u Adamovu prirodu potrebu za odno-som sa bi}ima iste vrste. Ostavqaju}i ga neko vreme bez tog bi}adao mu je priliku da i sam shvati {ta mu nedostaje da bi pre nego{to dobije najve}i dar izme|u svega {to je stvoreno razumeo koli-ko mu je taj dar potreban i tako nau~io da ga ceni.

Da je prvi ~ovek stvoren kao egoisti~no, samoìvo bi}e, biobi zadovoqan odnosom sa niìm bi}ima, jer je mogao da upravqawima, i ne bi razumeo da ne{to »nije dobro«. Da je stvoren saose}awem niè vrednosti, bio bi zadovoqan {to postoje bi}a

100 DIJALOG I DOGMA

nego {to je Bog èleo. To nam pokazuje da je ~ovek stvoren ne kaobi}e koje je determinisano da ~ini samo Bo`ju voqu, ve} kao bi}ekoje ima slobodu da bira kako èli da ìvi, tj. da li èli da ìviu skladu sa Bo`jom voqom ili ne. »Sloboda je, dakle, Bo`ji dar~oveku kao moralnom bi}u da sam odlu~uje i izraàva odgovornopona{awe« (Ki{, 2000:15).

Po{to je ~ovek moralno bi}e, to nije zna~ilo da ~ovek moèda bira izme|u dve podjednako dobre opcije, ve} da je jedna dobra, adruga zla, i da svaka stvara posledice. Bog je ~oveku u po~etku daodve zapovesti. Jedna je bila da jede sa svakoga drveta u vrtu (1. Moj-sijeva 2:16), {to je u jevrejskom jeziku ozna~eno jakom zapove{}u.Nakon toga do{la je isto tako jaka negativna zapovest, a to je da nejede sa jednog drveta koje je Bog nazvao drvetom poznawa dobra i zla,jer }e u tom slu~aju sigurno umreti (1. Mojsijeva 2:17). Ja~ina zapo-vesti pokazivala je da se radi o ne~em veoma va`nom. Ova zapovestnije izgledala te{ka, jer je bilo mnogo divnih drveta sa kojih sumogli da jedu (1. Mojsijeva 1:29; 2:8-9).

Smrt koja se nalazila iza jedewa ploda sa tog drveta nije bilavezana za neko magi~no dejstvo samog ploda, niti je predstavqalaBo`ju despotsku kaznu nad onim koji mu se ne bude slepo pokoravao.U pitawu je bilo kome }e verovati i kome }e sluìti prvi qudi.Kada je sotona rekao isto tako jakom negacijom da zaista ne}e umre-ti ako budu jeli plod (1.Mojsijeva 3:4), to je zna~ilo da su stavqenipred izbor. Da li }e verovati Bogu koji ih je stvorio i zadovoqiosve wihove potrebe, koji ih voli i koga vole, ili }e pomisliti dasu i sami dovoqno mudri da izmisle i izaberu neki novi sistemvrednosti i ìve po wemu. (Begi}, 2000:22). Pokazalo se da je ~ove-ku nemogu}e da izmisli ne{to novo, ve} da moè samo da se priklo-ni jednoj od dve strane, dobrom ili zlom sistemu vrednosti. Misle-}i da slobodno biraju, prvi qudi su postupili protiv Bo`je zapo-vevesti (2. Timotiju 2:26). Taj postupak uticao je na sve kasnijenara{taje (1.Mojsijeva 3:16-19; Rimqanima 5:12; 3:23). Od tada posvojoj prirodi qudi teè zlu, a ne dobru (Bakioki, 1994:121).

To je bio prvi greh. Kao {to je ve} re~eno, on je uticao nasamog ~oveka, ali i na svu prirodu. (Rimqanima 8:19-22) Tada seprvi put pojavquje strah, kao posledica greha, i Adam i Eva sesakrivaju i beè od svog Stvoriteqa (1.Mojsijeva 3:8-10). Prvi


Interesantno je zapaziti da je Bog dao prednost odnosima nadsvim ostalim ~ovekovim aktivnostima. Prvi ceo dan koji su prviqudi mogli da provedu zajedno bio je tzv. Dan od odmora. To je dan zakoji u tekstu 2:1-4 stoji da je naro~ito odvojen, posve}en od straneBoga i blagosloven. To je specijalno vreme u kojem je trebalo ostavi-ti sve poslove i izgra|ivati zajedni{tvo sa Bogom i sa drugim qudi-ma (Dukan, 2001:7). Bog nije stvorio prve qude i onda im rekao da idui odmah da rade, ve} je na prvo mesto stavio izgra|ivawe kvalitetnihodnosa. Tako dan od odmora ostaje jo{ jedan podsetnik na Bo`ju listuprioriteta, a tako|e i jedan od najlep{ih poklona u Edemu.

Svaki ~ovek je jedinstena li~nost. Re~ neged, koja je pomenuta,ozna~ava upravo to. Kada je stvoreno drugo qudsko bi}e ono nijebilo identi~no prvom. Iako su imali oboje sve karakteristikequdskog bi}a, ipak su bili sasvim razli~ite li~nosti. Celokupanizraz kenegdo iz 1. Mojsijeve 2.18 moè da se prevede kao nasuprotwemu. Moèmo zakqu~iti da je Bog stvorio svako qudsko bi}e kaounikatno (Littauer, 1997). Na kraju kada je zavr{io stvarawe, Bog jerekao da je sve dobro veoma (1. Mojsijeva 1:31). Razlike nisu lo{a,ve} dobra strana qudske porodice (Anti}, 2000). Zahvaquju}iwima funkcija pomo}nika ,moè u potpunosti biti ostvarena.

ôvek je emocionalno bi}e. Kada je prvi put ugledao drugo qud-sko bi}e, Adam je uzviknuo: »Kona~no!«, a re~i koje zatim dolazepokazuju ispuwewe duboke ~e`we Adamovog bi}a, i zapisane su kaopoezija. Moèmo zakqu~iti da je emocionalnost dimenzija qudskogbi}a, ~ije izraàvawe ne predstavqa slabost, i koja, na osnovu Sve-tog pisma treba da bude pod kontrolom razuma (Propovednik 11:9.10).

ôvek je duhovno bi}e, stvoren za Boga, za druèwe sa wim.Propovednik 3:11 kaè da je Bog ~oveku stavio ve~nost u srce. Kaoduhovno bi}e, ~ovek nije kompletan, ako nije u stalnom stawu upoz-navawa svog Stvoriteqa koji je Duh (Jovan 4:24). On ima duhovepotrebe, isto kao i fizi~ke. »Ne ìvi ~ovek o samome hlebu, negoo svakoj re~i koja izlazi iz usta Bo`jih«» (5. Mojsijeva 8:3). U Sve-tom pismu dat je prioritet duhovnim ~ovekovim potrebama nadtelesnim (Matej 6:33, jer ukoliko nije utoqena glad ~ovekovog srca,ne}e biti od velikog zna~aja ako je utoqena wegova fizi~ka glad.

ôvek ima slobodu voqe i slobodu izbora. Kao {to smo ve}pomenuli, ~ovek je sagre{io, tj. izabrao da se pona{a druga~ije

102 DIJALOG I DOGMA

Kako je prevashodna intencija ovoga diskursa da poku{a do}ido odgovora da li i u kojoj meri je ideja slobode mogu}a u okviruhri{}anstva, to se neophodnim ~ini, najpre dati odre|ewe slobo-de same, koja se na temequ dana{weg povesnog iskustva da mislitikao izvorna ontolo{ka mogu}nost ~oveka da u povesnom procesusamopostojawa ~ovekom vlastitu bit, kao mogu}nost, moè ostva-riti ili ne. Odnosno, sloboda kao mogu}nost samoostvarivawa isamopotvr|ivawa vlastitog qudskog dostojanstva umnog Bi}a,dostojanstva bi}a koje nikad nije potpuno, bi}a koje ìvi po impe-rativu vlastite biti koja se uvek i iznova mora ostvarivati ipotvr|ivati. S tim u skladu, istinska se sloboda ima iskqu~ivopokazati kao delatna.

îni se da ovakvo odre|ewe slobode sabira u sebi celokupnupovest moralne refleksije (kao: slobode uvida, samosavla|ivawa,slobode ~iwewa najboqeg, slobode izbora, autonomije voqe, slo-bode kao procesa, izvorne vlastitosti ~oveka) za koje je u velikojmeri konstitutivna judeo-hri{}anska ideja ~oveka i stvarnosti,mi{qewa iz odnosa interakcije ~oveka i Boga (taj odnos nijenaprosto ropski, nego je slobodno-voqno priznawe Boga za vla-stitu bit i postupawe s tim u skladu). U tom smislu se hri{}an-stvo, bar po svom izvornom principu, da misliti kao svojevrsna“religija slobode” budu}i da sa hri{}anstvom prvi put u istori-ji ~ove~anstva dospevamo do ideje dostojanstva ~oveka po vlasti-toj umnoj prirodi, dostojanstva ~oveka kao takvog bez obzira naporeklo, bio on rob ili slobodan gra|anin, gra|anin helenskogpolisa, rimske civitas ili varvarin. Prvi put dolazimo do idejebi}a koje je sposobno da se usavr{i i preobrazi, koje ima zadatak

MOGU]NOST I SMISAO IDEJE SLOBODE U

HRI[]ANSTVU

put se pojavquju stid i strah, i prvi qudi nakon odbacivawa Bogapo~iwu da se sakrivaju i fizi~ki i na svaki drugi na~in jedno oddrugoga.44 Optuìvawe i samoopravdawe, tj. sebi~nost zauzimamesto qubavi i prema Bogu i prema ~oveku (1. Mojsijeva 3:8-13).Moèmo re}i da su naru{eni odnosi me|u wima (Bakioki,1994:118). Uskoro se javqa i smrt i prokletstvo, ose}awe krivice,bola i uàsa. (1.Mojsijeva 3:19). Sve se izmenilo. ôvek vi{e nijebio u stawu ~ak ni da razlikuje dobro od zla.

Kada se sve {to je prethodno re~eno o prvom grehu i wegovomuticaju sa`me, moèmo zakqu~iti da je grah razorna sila koja uni-{tava ~ovekovu unutra{wost, odnose i okolinu i naru{ava Bo`jeobli~je u wemu. Me|utim, pogled Svetoga pisma na ~ovekovu pri-rodu ne zavr{ava se ~ovekovim grehom. Re~i koje je Bog izgovoriou 1. Mojsijevoj 3:1547 ukazale su prvim qudima na to da iako je zbogstrahote i sile greha nemogu}e da se ~ovek sam opet vrati u prvo-bitni odnos sa Bogom (Bakioki, 1994:121), a to zna~i da se u wemuobnovi Bo`ji lik, sam Bog }e do}i na ovu zemqu i uze}e na sebeposledice greha, tj. ve~nu smrt.48 Tako }e ~oveku koji je svoju prvupriliku da ìvi sre}nim i ispuwenim ìvotom, ìvotom u skla-du sa zakonima wegove prirode koju je postavio Onaj koji ga je stvo-rio, biti data druga prilika da izabere da veruje Bo`joj re~i, dase u wemu obnovi Bo`je obli~je.

Moèmo zakqu~iti da se u Svetom pismu nalaze dve slike ~ove-kove prirode. Jedna opisuje ~oveka kao bi}e koje je nepotamwenoobli~je Bo`je i sliku ~oveka nakon u~iwenog greha, koja pred-stavqa qudski rod onakav kakav je danas. Me|utim, u Novom zavetunalazimo jednog ôveka koji je u svemu bio u skladu sa Bo`jim prin-cipima ìvqewa, koji je sasvim bio imago Dei. To je Isus Hristos. URimqanima 8:29 stoji da je Bog odredio da svako qudsko bi}e trebada bude »jednako obli~ju Sina Wegova«, tj. Isusa Hrista.

To zna~i da Sveto pismo ne zanemaruje ono {to ~ovek sadajeste kada se nalazi u stawu odvojenosti od Boga, u stawu naru{e-nog obli~ja Bo`jeg i istinske qudskosti. Ali ono daje i prvobi-tan Bo`ji plan za ìvot svojih stvorewa, kao i mogu}nost povrat-ka toj, istinskoj qudskosti, zahvaquju}i smrti i obnavqaju}oj siliIsusa Hrista. Upravo to je jedna od kqu~nih razlika pogleda na~oveka i wegovu prirodu Svetog pisma i ostalih pogleda.

104 DIJALOG I DOGMA

da sebe proizvede u vlastitoj bogolikosti. Nema, dakle, hri{}an-stva bez ideje slobode. No, problem se javqa sa poku{ajem tem-atizovawa smisla slobode, wenog digniteta i naro~ito mogu}no-sti wenog uskla|ivawa sa idejom Boìje milosti. Da li je slobo-da izraz qudske bogolikosti i najvi{eg qudskog dostojanstva(kako se misli u filozofiji), ili je, naprotiv, izvor sveg qud-skog, ovozemaqskog zla, i ono {to je zapreka ~oveku ka wegovojBoànskoj Biti?!

Treba napomenuti da u hri{}anstvu nema slobode ~oveka u smi-slu autonomije i autarkeje, slobode koja je zasnovana na samoj sebi(svojstvena samo Bogu), ve} jedino slobode odluke i izbora, koja svojposledwi osnov i svrhu ima u Bogu, te se ona u osnovi misli, na teme-qu pitawa o mogu}nosti i smislu slobode u ovozemaqskom svetu, tepitawa o poreklu, smislu i ontolo{kom statusu zla u svetu i mogu}-nosti spasa; a sve u optici problema Adamovog greha ku{awa s drve-ta poznawa dobra i zla, izgnanstva iz raja u svet koji je dolina gre-{nosti, iz koga ~ovek treba da se izbavi radi ponovnog zadobijawaraja. Osnova je, dakle, hri{}anska ideja, ideja izvorne gre{nostiqudske prirode ukorewene u Adamovom grehu, koja predstavqa kaznuza ceo qudski rod, jer ceo qudski rod poti~e od Adama.

S tim u vezi iskrsavaju pitawa:Da li je isto~an greh nasledan, i na koji na~in?! Da li je i u

kom smislu Adamov greh delatan i posle Hristovog stradawa?!Naime, ideja izvorne gre{nosti se zadràva i daqe, jer Hri-

stovo poslawe treba da oslobodi odgovornosti za Adamov nomoma-hijski ~in, i da pokaè put osloba|awa i spasewa od greha za sva-kog pojedina~nog ~oveka. No, kako je prvi greh nastao iz slobode,to se wegov pe~at zadràva i posle Hristovog stradawa u vidumogu}nosti razlikovawa dobra i zla, to jest, u mogu}nosti ~iwewazla i propu{tawa dobra. Jer Hrist samo principijelno spasavasav qudski rod, a istinski }e se spasiti samo oni koji po vlasti-toj slobodi budu sledili wegov primer (Pavle).

No, s druge strane, u Avgustinovskoj tradiciji, dominantna jeideja o nepopravqivoj qudskoj prirodi, koja je nesposobna da vla-stitim mo}ima dospe do spasa, te mu je neophodna boànska asi-stencija u vidu milosti i provi|ewa, a posredstvom institucijecrkve.? ôvek je, po Avgustinu zloupotrebio slobodu pre prvog

106 DIJALOG I DOGMA

greha (“sloboda od greha”, “sloboda od smrtnosti”, “sloboda odpoùde”), te mu je ovozemaqski ìvot kazna, iz koga on ne moè dase izbavi usled vlastite ogrezlosti u zlu (sloboda).

Na tom mestu se name}e pitawe: da li je ~ovek bio istinskislobodan pre prvog greha, ili samo po{te|en od mogu}nosti slo-bode, budu}i da nije imao svest o vlastitoj slobodi, svest o vlasti-toj osobenosti koja sa sobom nosi svest o vlastitoj kona~nosti(smrtnosti). Ne donosi li tek Adamov greh istinsku slobodu, nijeli isto~ni greh ~in istupawa svesti iz prirodne neposrednosti(Hegel) ~ime ~ovek tek postaje svestan vlastite bogolikosti, jerdobija mo} ~iwewa znaju}i za razliku dobra i zla (postaje pojeti~-ko bi}e). Na tom tragu se i ideja o izvornoj gre{nosti qudske pri-rode u filozofiji (Kant, [eling, Hegel, Hajdeger), misli u pot-puno drugom smislu, kao izvorna ontolo{ka pretpostavka slobo-de, najvi{eg qudskog dostojanstva da moè biti kriv. Nije liistinska sloboda, na kraju krajeva, kao mo} da se ~ini dobro i zlo,upravo i jedino time {to je izvor svakog zla/dobra izraz qudskebogolikosti?! Jer: “Gospod Bog re~e: Eto ~ovek posta kao jedan odnas s poznawa dobra i zla.” i “Tada zmija re~e èni: Ne}ete viumreti, nego Bog zna da }e vam se u onaj dan u koji okusite s wegaotvoriti o~i, pa }ete postati kao Bogovi, poznaju}i dobro i zlo.”U tom smislu se i qudski spas (“bezgre{nost”), ono {to on tektreba da postane, moè misliti jedino kao akt vlastite voqe, tojest, ~ovek dobrim mora postati iz vlastite slobode, to jest, izvlastite krivosti, iz najvi{e mo}i – biti krivim kao najvi{egqudskog dostojanstva.

No, ukoliko se drìmo religijskog odre|ewa izvorne gre-{nosti nu`no se name}e problem kako misliti ideju Boìje milo-sti?! Da li iskqu~ivo u vidu objave u Hristova poslawa, ~iji jeprimer dovoqan da svaki ~ovek u vlastitoj unutra{wosti do|e dospasa, ~ime nije ukinut zna~aj qudske aktivnosti (“primawe milo-sti” – Pavle). Ili se milost, pak, misli kao ideja predestinacije(predodre|enosti), uz potporu predstava o “stra{nom sudu” ipaklu {to u bitnom vodi ukidawu qudske slobode. No, ukoliko jeve} sve predodre|eno, ~emu onda ~ovek? Kako je mogu}e da ondabude odgovornosti i kazne?! êmu ~ovek ukoliko je samo marione-ta u rukama neke vi{e kosmi~ke sile, ukoliko nije slobodan u vla-


stitom delawu? Gde je tu onda hri{}anski Bog qubavi? Imamo liprava, na kraju krajeva, Boga posmatrati kao xelata i sudiju koji }enam suditi ~ak i za ono {to nije u na{oj mo}i, samim tim {to jequdska priroda nesposobna da sama donese spasewe? Nije li toukona~ivawe samoga Boga?

Da li je milost Boìja “pedagogija spasa” ili “tehnologijadresure”?! Ne gubi li se na taj na~in istinska vera (vera u Bogakao vlastitu bit i pokoravawe boànskim zapovestima po vlasti-toj duhovnoj biti, ~ime se zapovesti javqaju kao imanentne ~oveku,a ne transcedentne) koja se pretvara u ropsku poslu{nost iz stra-ha od ja~eg, a Boìje zapovesti u prisilu?!

Za{to vlastitu slobodu ne bismo mislili kao topos spasa, usmislu samoproizvo|ewa sebe u ono duhovno, izdizawe iznad pukeanimalnosti i nagona (a istinske slobode i nema bez vlasti nadpateti~kim). Postoji li {ansa da se mogu}nost spasewa vrati uovozemaqski ìvot i qudsku mo}?!

Kakav je zna~aj ovozemaqskog ìvota? Imamo li prava da ga upotpunosti odbacimo, da negiramo ~ulnost kao takvu? [ta uop{tezna~i negirawe ~ulnosti? Da li negirawe u smislu da joj se ne daprioritet u qudskom bi}u, ili negirawe telesnosti kao takve?! A,ima li uop{te duha bez telesnosti, pa zar Pavle na jednom mestune kaè “Ili ne znate da su telesa va{a hram Duha Svetoga kojiprebiva u vama, koga imate od Boga…” Ima li uop{te duha beztelesnosti?! Smemo li izlaèwe iz ovog sveta misliti kao preo-braèwe i usavr{avawe u ovom ìvotu?!

Da li je spas, opro{taj greha, mogu} samo posredstvom crkve?!Ako je tako, kako kvalifikovati zlo~ine koji su u~iweni u ime iod strane crkve, a sve pod maskom dobra i u ime Boga?! îme prav-dati verske ratove uop{te?! Kako uskladiti ideju predestinacijei izabranosti s izvornom hri{}anskom idejom jednakosti qudi?!

Za{to uop{te udvajati svet?! Ne koreni li tu univerzalnaqudska sklonost odbacivawa vlastitog vremena i nemogu}nostisuo~avawa s wim, te sklonost beàwa od slobode i odgovornostiza vlastiti ìvot i svet i feti{izirawa nekih pro{lih ili, pak,“budu}ih” vremena?!

108 DIJALOG I DOGMA

U svojim istraìvawima sticawa moralnog pona{awa psiho-log Pijaà ukazao je na razliku i prelazak iz heteronomne(moralnost koja po~iva na shvatawu da je potrebno pokoravati seodre|enim postavqenim propisima) u autonomnu moralnost(moralnost kod koje se postupci procewuju prema sopstvenimprincipima). Odre|eni stepen razvoja kognitivnih sposobnosti,prema Pijaèu, uslov je za nastanak autonomne moralnosti. Kla-si~na etika(pod kojom se podrazumeva, pre svega, Kantova eti~kapozicija), me|utim, principijelno odbacuje pojam heteronomnemoralnosti. [tavi{e, pojam heteronomne moralnosti bi premaKantu bio pravi contradictio in adjecto. Kant su{tinu moralnostizasniva na znawu o alternativama i slobodnoj voqi pojedinca da sesvojim izborom suprotstavi odre|enim vrednostima ili da ih pri-hvati. Kantova etika je odvojena od ostalih delova prakti~kefilozofije shodno beskona~nom rascepu bitka i trebawa na komse uspostavqa. Ova odvojenost (kod Aristotela, tome nasuprot, nasnazi je su{tinska sjediwenost etike i politike) se ogleda i kaosvojevrsna odvojenost od ìvota imaju}i u vidu dominantni ipretenciozni zahtev za beskona~nim preispitivawem vrednosti.U svojoj biti, pomenuta eti~ka pozicija mogu}a je samo teorijski,i na toj liniji je pretrpela neke od presudnih kritika. Lo{a bes-kona~nost (Hegelovim jezikom) od koje pati pomenuta pozicija ukrajwoj liniji onemogu}uje bilo kakvo delawe.

Sa druge strane, ukoliko bismo doveli u pitawe su{tinskucrtu moralne svesti koju Kant navodi, a to je wena autonomija,odmah bi iskrsao problem razlikovawa moralnosti i obi~ajnosti.Autonomija kod Kanta zna~i oslobo|enost od heteronomnih svrha,

ODNOS RELIGIJE I MORALA

nego zato {to nije ni mogu}. Moralnost po~iva na propitivawuobi~ajnosti i ne moè postojati odvojeno od we. Mno{tvo «moral-nih kodeksa» razli~itih u raznim dru{tvima govori u prilogtome. Tradicija ~ove~anstva nije jedna i jedinstvena i to imaogromnu ulogu i po pitawu moralnosti. I u mawoj sredini uglav-nom je prisutno vi{e razli~itih linija moralnog rezonovawa.

Su{tinska odlika morala je, dakle, vrednosno reflektovawetradicije. Ovo odre|ewe upu}uje na izvornu raznorodnost u odnosuna religijsku svest. Religiji nedostaje poku{aj refleksije – utoli-ko ona moè da postane predmet etike, a etika ne moè da budepredmet religije. Etika se uvek pojavquje kao instrument religije,u slu`bi proklamovawa odre|enog eti~kog kodeka, koji nije bazi-ran na neophodnom elementu pojedina~ne slobodne voqe. Sa drugestrane, besmisleno bi bilo re}i da etika svoje maksime i pravila»proizvodi«, ona ih pozajmquje od tradicije da bi ih legitimisala.

Prema principu lai~kog obrazovawa, dràvne institucije tre-balo bi da budu odvojene od crkve. To na~elo je u skladu sa postmoder-nim zahtevom za obarawem zahteva za jednom i neporecivom Istinom,ali i sa su{tinskom koncepcijom savremenih nauka (koje se, makar uidealnotipskom smislu zasnivaju na mo}i argumentovawa i principuopovrgavawa). Kolizija religijske istine sa pomenutom premisomnauke je direktna: religija se zasniva na veri kojoj su argumenti izli-{ni. Ovo principijelno osnovno razlikovawe po~etni je stav nakome se niù daqa sukobqavawa, koja dovode u pitawe smislenost jed-nog obrazovnog koncepta koji sadrì dva kontradiktorna stava.

Sloboda izbora, na kojoj se bazira moralna svest, nije praznai beskrajna sloboda, nego je uslovqena znawem o odre|enim alter-nativama koje daju samu mogu}nost izbora. Na taj na~in, ona jesuprotstavqena proizvoqnosti, a wen sastavni deo je racionalno(u {irokom smislu te re~i) rezonovawe. Me|utim, jo{ je Aristo-tel uvideo da se moralnost ne moè poistovetiti sa znawem,polemi{u}i sa Sokratovom intelektualisti~kom etikom i ukaza-ju}i na zablude do kojih ona vodi. Problem Sokratovog stava»vrlina je znawe« je u tome {to uzrokuje prakti~no neodrìveposledice. Stav da niko nije namerno r|av moè se logi~ki oprav-dati, ali na wemu se ne moè zasno-vati dru{tveno ure|ewe. Prav-ni sistem ne moè postojati bez sankcionisawa r|avog dela, – a


koje su eudaimonisti~ke etike uspostavqale. Pijaèov pojam auto-nomije vrlo je razli~it od Kantovog, ali zajedni~ka crta im jeinsistirawe na nu`nosti slobodnog i samostalnog promi{qawa iprocewivawa delawa. Vezano za razlikovawe moralnosti i obi-~ajnosti, heteronomija i autonomija predstavqaju neophodnereferentne okvire, dok je kod obi~ajnosti legitimni zakonodavactradicija, kod moralnosti mogu}nost zapovedawa ima samo slobo-dan ~ovekov um. Ukoliko moralnosti oduzmemo zahtev za autono-mijom, ona gubi svoju differentia specifica.

Problem pomenutog na~ina argumentovawa nalazi se u odre|enojrigidnoj vrsti shvatawa autonomije, koje bi se moglo nazvati dogmat-skim. Ba{ u smislu u kome Kant koristi termin dogmatsko, imaju}iu vidu proizvoqnu upotreba uma, bez ispitivawa wegovih granica isa priznavawem wegovog zahteva i pretenzije na beskona~no saznawe.U istom smislu se i u religiji prihvata pojam Boga bez mogu}nostikriti~kog propitivawa. Preno{ewe neodre|enog i beskona~nogsadràja pojma Boga u ~ovekov Um, mesto je koje je Ni~e èstoko kri-tikovao i wegov kraj dijagnostikovao ~uvenom izjavom Bog je mrtav.Smrt Boga kod Ni~ea ne ozna~ava samo udar na religijski pojam Boga,nego i na zajedni~ku Istinu o beskona~nom ili svemo}nom, koju jefilozofija delila sa religijom. Slom pomenutog beskona~nog kon-cepta, u istorijama filozofije obeleèn je na razli~ite na~ine: kaokraj Velikih pri~a, slom Moderne, kraj metafizike.

Moralnost moè da opstane u svom zahtevu za autonomijomsamo ukoliko se iza we ne krije pretenzija za pojmom beskona~nog~ovekovog Uma. Slobodna ~ista umska odluka u bilo kojoj sferi, apogotovo vezano za eti~ka pitawa, predstvaqa fikciju. Bezsu{tinskog zahteva za autonomijom nema etike, ali ni filozofskeantropologije, niti istorije. U tom minimumu mogu}eg iskoraka,koji je Pijaè smestio u devetu godinu detiwstva (doba kada detepo~iwe da ocewuje nameru, a ne objektivni efekat odre|enog akta),a Kolberg u doba adolescencije(kada se izgra|uje sistem op{tihpravila na osnovu kojih se pojedina~ni slu~ajevi procewuju rela-tivno nezavisno od shvatawa sredine) nalazi se mogu}nost rekon-strukcije specifi~ne vi{emilenijumske povesti ~ove~anstva.

Na pomenuti na~in postavqena, moralnost vi{e nije uo{trom sukobu sa obi~ajno{}u. Ne zbog toga {to nije poèqan,

110 DIJALOG I DOGMA

Spasewe se moè shvatiti kao stawe neugroènosti razornimsilama, prirodnim ili natprirodnim, i kao ciq izbavqewa oduni{tewa, bola, gubitka, smrti, greha. U savremenoj upotrebi ovare~ ima {iroko zna~ewe, kako u svetovnom tako i u religijskomkontekstu, u kome ozna~ava qudsko izbavqewe i ispuwewe.

Fenomenolo{ka analiza religije pokazala je da za religiju,spasewe predstavqa univerzalni predmet zanimawa. Religija jeusmerena ka spasewu, nikada prema ìvotu kakav je dat. U tom pogle-du, sve religije su religije spasewa, jer pruàju obe}awe nekog obli-ka izbavqewa. U svom najop{tijem obliku, spasewe je sila, prirodnaili natprirodna, koja se doìvqava kao dobra. Iskustvo izbavqewaod tegoba i ograni~ewa qudskog postojawa predstavqa temeq nakome nastaju religijske tradicije, a ne obrnuto (Dawe, 1981:652-653).

Ovaj rad poku{a}e da objektivno sagleda od ~ega se ~ovek spa-sava, kao i na~in spasavawa u ~etiri razli~ite religije: hindui-zam, budizam, islam i hri{}anstvo. Pod pojmom »hri{}anstvo«ovaj rad podrazumeva i citira spise Starog i Novog zaveta. Rad sene}e baviti poreklom religija i wihovom istorijom.

Hinduizam

Hinduizam nema ni osniva~a ni proroka. Nema odre|enu crkve-nu instituciju ili institucionalnu strukturu. Naglasak je na na~i-nu ìvota vi{e nego na na~inu mi{qewa. Radakri{nan, nekada{wipredsednik Indije, jednom je primetio: Hinduizam je vi{e kulturanego vera (Ilijev, 2000:289). Ono {to je u hri{}anstvu poznato kaogreh, u hinduizmu se pod tim pojmom moè podrazumevati karma.

PROBLEM SPASEWAU SVETSKIM RELIGIJAMA

kako sankcionisati (ili moralno osuditi) nekoga ko ~ini ne{tou potpunom neznawu? Aristotelov odgovor glasi: pathos i ethos susastavni delovi vrline koji se ne smeju ignorisati. Pathos kaoindividualni senzibilitet i ethos kao obi~aj od koga se uvek morapo}i i koji je neophodni temeq moralnosti. Apstraktno zasni-vawe moral-nosti iz ~istog uma uvek ostaje zarobqeno u okvirelogike. Imaju}i u vidu pomenuti smisao i perspek-tivu, moral-nost i obi~ajnost nisu u koliziji, nego u nekoj vrsti neprestane»razmene i razgovora«.

Religija, ukoliko razmatramo wen pristup navedenim pro-blemima, odgovara domenu obi~ajnosti. Weni rezultati pred-stavqaju polazne osnove propitivawa moralne svesti. Kompara-ciju i argumentaciju koje su za moralnost nu`ne, religija u naj-ve}oj meri ostavqa po strani, {to ih ~ini su{tinski raznorod-nim. Me|utim, prou~avawe razli~itih religijskih u~ewa jenezaobilazno za etiku. Preno{ewe obi~ajnih obrazaca putemjednog religijskog u~ewa, veronauke, su{tinski se razlikujekako od metodskog stava etike tako i od savremene nauke. Kri-ti~ki pristup, svojstven nauci i etici, ne moè se sa~uvati izperspektive jedne veroispovesti.

Nekriti~kim preno{ewem obi~ajnih obrazaca reprodukuju senajraznovrsniji stereotipi. Kako etni~ki, rasni, polni, tako iverski i mnogi drugi. Jedan od uo~qivijih primera svakako jepreno{ewe korpusa stereotipa koji ~ine matricu »patrijarhal-nog dru{tva«. Ako se istorija crkve, wena hijerarhija i odnosprema èni i ostave po strani, ve} same analize teksta Biblijeupu}uju na neravnopravnu poziciju mu{karca i ène.

Uz sve pomenute kritike treba, me|utim, imati u vidu razli-~ite interpretacije religijskih u~ewa i wihovu ~esto retrograd-nu ulogu i pojavni oblik u istoriji u odnosu na izvorno u~ewe. Sadruge strane, iako o{tra kolizija pozicije moralnosti i obi~aj-nosti onemogu}uje obja{wewe ovih fenomena, autonomnost moral-ne svesti kao su{tinska razlika ne sme se ignorisati.

112 DIJALOG I DOGMA

Budizam

Buda se ne bavi eshatolo{kim idejama i ne daje razlog za pos-tojawe realnosti smrti i greha. Samokontrola, a ne oslobo|eweod greha je wegova centralna doktrina (Ibid, 295).

Patwe su wegov glavni problem i on je isticao da su nastalekao rezultat ~ovekove èqe da tokom svog ìvota traga za uìvaw-ima. Patwe i bol mogu se odstraniti, kad se ~ovek oslobodi svojihèqa. Budino otkri}e moè se shvatiti kroz ove tri premise: (1)ìvot je ispuwen patwama, (2) èqe prouzrokuju patwe, (3)odstrawivawem svih èqa postiè se trajno ukidawe patwi. Ovepremise dovele su ga do ~etiri zakqu~ka. @eqe se mogu ukloniti,ako se sledi Osmostruki put. Budina duhovna pronicqivost posta-la je poznata kao êtiri uzvi{ene istine, takozvani Sredwi putizme|u asketizma i hedonizma (Larson, 1982:72).

êtiri uzvi{ene istinePrva uzvi{ena istina je da je ìvot patwa. Ro|ewe je bolno i

smrt je bolna. Bolest i starost su bolni. Nemati ono {to èlimoje bolno, a imati ono {to ne èlimo tako|e je bolno.

Druga uzvi{ena istina je uzrok na{ih patwi. @udwa dazadovoqimo svoje èqe za uìvawem koje zahtevaju zadovoqstvosada ovde, sada tamo; ùdwa za sre}om i napretkom u ovom ìvotui budu}im ìvotima.

Tre}a uzvi{ena istina je kraj na{ih patwi. Da bi se oslobo-dio patwe, ~ovek mora da se oslobodi i ugasi svaku ùdwu, tako da}e svaka èqa i patwa i{~eznuti.

êtvrta uzvi{ena istina vodi ka svr{etku svih patwi krozOsmostruki put (Hutchinson, 1991:115-155).

Osmostruki PutIspravni stavovi: Mora{ prihvatiti êtiri uzvi{ene isti-

ne i Osmostruki put. Ispravna odluka: Mora{ se odre}i ~ulnih uìvawa; mora{

uloìti napore da nikoga ne povredi{ i nikome ne poèli{ lo{e. Ispravni govor: Nemoj lagati; nemoj nikoga ogovarati niti

zloupotrebiti. Nemoj se upu{tati u beskorisne razgovore. Ispravno pona{awe: Nemoj uni{titi nijedno ìvo stvorewe;


Problem karme. Ovaj osnovni zakon teorije reinkarnacije uhinduizmu isti~e da na{ sada{wi ìvot i osnovni karakter, paprema tome i na{a sudbina, odre|eni su delima koja smo izvr{i-li u pro{lom ìvotu. Karma nema posledice iz ~ovekovog odno-sa sa Brahmanom, koji je su{tina postojawa unutar svih stvari(Ilijev, 2000:302).

Hinduizam nema izgra|eni sistem doktrine, ve} filozofijujoge (jedinstvo sa Bogom), koja nudi ~etiri razli~ita puta premaBogu, koji zavise od raspoloèwa onih koji istraùju.

Bahti joga (put odanosti) je najpopularniji put prema Bogu uIndiji. Qubav prema Bogu izraèna je u odanosti prema guruukoji je oli~ewe boànske milosti. Ovaj put, tako|e, moè da pod-razumeva mantrawe Boìjeg imena. (Mantra je posebna re~ kojuvernik ponavqa da bi mu pomogla u meditaciji.) Karma joga (putslu`be) obi~no privla~i aktivnije osobe koje èle da se marqi-vo posvete ceremonijalima, idu na hodo~a{}a i bave ~iwewemdobrih dela. I na joga (na~in saznawa/znawa) zahteva od pristali-ca da traè sodhu (hindu, svetog ~oveka koji ìvi vrlo jednostav-nim ìvotom) i gurue (duhovne u~iteqe) da istraùju sveti hin-duisti~ki tekst. Putem saznawa vernik }e mo}i da shvati boàn-sku prirodu svog bi}a. Raja joga (put kontemplacije) praktikujetehnike meditacije koje su poznate kao kraqevski put. Sledbenikmora da nau~i da disciplinuje svoje telo i um, i tako postignesamadhi, jedinstvo sa apsolutnim.

Na prakti~nom nivou u svakodnevnom ìvotu, ove disciplinepodrazumevaju impresivan skup idolopokloni~kih ceremonijala irituala. Boànstva koja u obliku kipova postoje u ku}i morajubiti probu|ena, nahrawena, oprana i svako ve~e stavqena naspavawe. Ova dela koja imaju naziv puja (bogosluèwe) slede sata~nim detaqima. Hramove treba posetiti, darove (novac, cve}e,povr}e) prineti i i}i na hodo~a{}e. Svaki poboàn hindu nada seda }e makar jednom u svom ìvotu posetiti sveti grad Barnas, iliizvor svete reke Gang, koji se nalazi visoko u Himalajima. Neki semogu zadovoqiti prisustvom nekom va`nom festivalu kao {to jepoznati Juannath Car festival u Puri, kada se sledbenici samoubi-la~ki bacaju ispred kola na kojima se nalazi kip ili slika boàn-stva (Ilijev, 2000:290).

114 DIJALOG I DOGMA

uzmi samo ono {to ti je dato; nemoj se upu{tati u nezakonite sek-sualne odnose.

Ispravno zanimawe: Mora{ zaraditi za svoj ìvot na na~inkoji ne}e nikoga povrediti.

Ispravni napori: Mora{ odlu~iti i o~ajni~ki se boriti daspre~i{ svaku zlu èqu da se pojavi u tebi i odstrani{ svaku r|avuosobinu koju mo`da poseduje{. Bori se da dobije{ dobre kvalitete iu~ini da oni koje ima{ mogu da rastu, da se pove}avaju i usavr{avaju.

Ispravno razmi{qawe: Budi oprezan i budan, ulaì napore ibudi slobodan od èqa i patwi.

Ispravna meditativna koncentracija: Kada ostavi{ sva~ulna uìvawa, sve zle kvalitete, kako radost tako i àlost, ondamora{ u}i u meditaciju ~etvrtog stepena, koja se moè ostvaritikoncentracijom (Hutchinson, (1991:128).

Budisti~ka pravila Postoji pet pravila koja svaki budista treba da sledi - Nemoj ubiti nijedno ìvo stvorewe - Ne kradi- Ne ~ini preqube - Ne laì - Nemoj piti opojna pi}a niti uzimati drogu. Druga pravila odnose se samo na ìvot kalu|era: - Jedi umereno i samo u odre|eno vreme, - Izbegavaj sve {to uzbu|uje ose}awa, - Ne nosi ukrasne predmete,- Nemoj spavati u luksuznim krevetima, - Ne uzimaj ni srebra ni zlata.

Pored êtiri uzvi{ene istine i Osmostrukog puta, odaniposve}eni budista mora se pridràvati jo{ 227 propisa, kojiizme|u ostalog zabrawuju mu{karcima da se dotaknu ène (~ak isvoje majke) ili da piju neproce|eno vino (da ne bi ubili nijednoìvo stvorewe).

Krajwi ciq ìvota je nirvana. Do we se stiè, kroz mnogacikli~na ra|awa kojima se ~ovek ~isti od svojih pre|a{wih gre-hova. Svako novo ra|awe podrazumeva priliku za pribliàvawe

116 DIJALOG I DOGMA

nirvani. Nirvana se radikalno razlikuje od materijalnog sveta,jer je preobraèni oblik qudske svesti. To je kona~no stawe kadaAtman (~ovek) postaje jedno sa Brahmanom (krajwom realno{}u)(Larson, 1982:75).

Islam

Greh u IslamuPrema Kur’anu, ~ove~anstvo je u~inilo greh skrenuv{i sa

pravog puta (sura 1:5), i zato je Bog poslao ~itav niz proroka darazli~ite narode, u razli~itim vremenima, usmere na pravi put.Za muslimane, okvir vere ne predstavqaju greh i spasewe ve}zabluda i pravilno vo|stvo. Zlo je stoga, jednako skretawu s pra-vog puta (Lawrence, 1981:220). Greh je odbijawe dobrih saveta.Opro{tewe je mogu}e dobiti kroz pokajawe. Izmirewe nijepotrebno (Ilijev, 2000:305).

Glavni problem ~ove~anstva po islamskom shvatawu je proma-{aj u traèwu Boìjeg vo|stva. Legalisti~ko shvatawe islama,koje poti~e od wegovog u~ewa o najvi{em suverenitetu Alaha,odredilo je kuransku ideju o grehu kao suprotstavqawu boànskimnare|ewima i propisima. Prema muslimanskoj teologiji,neizvr{ewe propisanih du`nosti ukazuje na pogre{an odnos pre-ma Bogu i na laàn ponos, {to moè dovesti do toga da ~ovekpostane nevernik, pa ~ak i da prihvati politeizam i ateizam(Xems, 1961:235).

Me|utim, gre{nost se sti~e, a ne nasle|uje.”Ja ne kazujem za seda sam nevin; jer obi~no ~ovekovo ja goni u zlo, osim ukoliko mojGospod ima samilost; zaista moj Gospod pra{ta, on je samilostan”(Sura 12:53).

Ispa{tawe u IslamuNe postoji nikakav metod ispa{tawa niti se ono traì pro-

cesu iskupqewa. Kao {to veli Gardner: “Kroz ceo Kuran imamoporuku da kajawe mora biti iskreno, ali i da je to vrlo laka stvar,jer oprostiti ne{to za {ta se takore}i ne treba brinuti, tako jelako dobiti ga. Muhamed nigde ne pokazuje bol u srcu ni skru{e-


an|ela, od kojih je Gavrilo najve}i po poloàju. Svaka osoba dobi-la je po dva an|ela – jedan beleì dobra dela, a drugi lo{a.

Bo`ji proroci – prema Kur’anu, Bog je poslao proroke u sva-ki narod da propovedaju da postoji samo jedan Bog. Ukupno je posla-to 124000; ve}ina su nepoznati. Najpoznatiji su Adam, Noje, Avram,Mojsije, Solomun, Jona, Jovan Krstiteq i Isus.

Svete kwige – ~etiri najuzvi{enija proroka dali su ~etiriboànska otkrivewa: Mojsije (Toru), David (Psalme), Isus(Jevan|eqa), i Muhamed (Kur’an). Od sve ~etiri kwige tokom vre-mena jedino je Kur’an sa~uvan.

Dan suda – Bog Kur’àna odredio je Dan suda. Svako delo sva-ke osobe bi}e pa`qivo izmereno. Oni ~ija dobra dela budu teàod r|avih bi}e poslani u raj. Oni ~ija lo{a dela pretegnu bi}eposlani u pakao (Ilijev, 2000:306).

ObavezePonavqawe {adah – re~ {adah zna~i posvedo~iti. Kada reci-

tuje {adah, osoba ovako govori: Ja svedo~im da ne postoji Bog osimAlaha i Muhameda, wegovog proroka. Iskreno izgovoriti [adahje sve {to je potrebno da neko postane musliman.

Molitva (salat) – od muslimana se zahteva 70 krugova (raka)molitve svakog dana. Ovaj krug molitve ra{iri se na 5 puta dnevno-prilikom svitawa, u podne, po podne, u sumrak i dva sata posle zala-ska Sunca. Pre molitve treba slediti propisana pravila ~i{~ewai prawa. Kada se moli, musliman se mora okrenuti prema Meki.

Post (sawm) – od muslimana se o~ekuje da posti za vreme mese-ca Ramazana, u vreme kada je Muhamed primio Kur’an. Post treba datraje za vreme dnevnog svetla u tom mesecu. Za vreme posta verniciapstiniraju od jela, pi}a, pu{ewa i seksualnih odnosa. Posle zala-ska Sunca dozvoqen je pristup svemu do ponovnog izlaska Sunca.

Davati milostiwu (zakat) – muslimani imaju obavezu da daju~etrdeseti deo ili 2,5% svoje plate za siroma{ne i onima koji-ma je to potrebno.

Hodo~a{}e – svaki musliman treba da poseti Meku bar jednomu toku svog ìvota (ako zdravqe i finansije zadovoqavaju). Svakihodo~asnik mora biti obu~en u bele haqine (ihrum) koje za tu pri-liku elimini{u sve klasne ili statusne razlike (Ilijev, 2000:307).


nost pred ~istim i svetim Bogom, pa zato i ne traì od drugih dadoìvqavaju ne{to {to on sam ne zna.”

Tako se u jednom dodatku Kurana tvrdi da “kad se u~ini nepri-stojnost ili nepravda”, sve {to se od prestupnika traì jeste da “sesete Alaha i da mole opro{tewe svojih grehova, a ko opra{ta gre-hove ako ne Alah, – i da ne nastave kako su ~inili, kad znaju za boqe.Nagrada za to jeste opro{taj wihovog Gospoda i vrtovi kroz kojeteku reke, u kojima }e nastavati”. U stvari, rajska nagrada je plataza dobar ìvot, a ne krajwi ciq ìvota proìvqenog u smeruBoìjem i u neprestanom napredovawu ka svetlosti, kao “svetlostkoja sija sve vi{e i vi{e ka svr{enom danu”. No, ipak, kajawe pod-razumeva àqewe zbog greha, nameru popravke i nadoknadu u~iwene{tete, mada su stvarni prekr{aji ~esto ritualne gre{ke i zane-marivawe proizvoqnih boànskih zapovesti (Xems, 1961:236).

Tako, na primer, brakolomstvo, pijanstvo, lihvarstvo, krivo-kletstvo, kra|a i ubistvo povezani su sa prekr{ajem ramazanskogposta i zanemarivawem molitve u petak kao “veliki gresi” (kabi-ra), a svaki od wih moè biti obrisan ritualnim prawem,davawem milostiwe i sli~nim zaslu`nim delima.

[tavi{e, smatra se da Boànstvo spasava koga ono ho}e, neza-visno od bilo kakvih moralnih uslova kod vernika. Neke qude Bogupu}uje pravim putem, ali ovo u~ewe o predestinaciji ne ukqu~ujenikakvu ideju regeneracije, i zna~ajno je da se u muslimanskoj ver-ziji pri~e o Edemu i Adamovom padu ne shvataju, kao u avgustinskojteologiji, da je on ~ove~anstvu ulio sklonost ka zlu.

Naprotiv, on je bio dobrotvoran, jer je isterao ~oveka iz rajai tako naselio Zemqu, a jedina nezgoda koju trpi “palo ~ove~an-stvo” kao posledicu toga ~ina jeste sklonost ka grehu, koja se moènadvladati poslu{no{}u zapovestima Kur’ana (Xems, 1961:236).

Religija Islama moè se podeliti na verovawa i obaveze.

Osnovna verovawa u islamuBog – osnovna doktrina u islamu isti~e da je Bog jedan i da

mu se ne moè pripisati po~etak. Ko to ~ini, ~ini greh (ishrak)za koji Kuràn ne daje opro{tewe. Hri{}anska doktrina o Troj-stvu je uvreda za muslimana.

An|eli – izme|u Boga, Kur’ana i qudi postoji hijerarhija

118 DIJALOG I DOGMA

ploda sa drveta poznawa dobra i zla, jer }e postati kao bogovi iznati {ta je dobro, a {ta zlo (1. Mojsijeva 3:5).

Eva je postala zaslepqena predstavqenim mogu}nostima kojejoj moè pruìti plod. Verovawe u Boìju re~ sada se promenilou verovawe sotoninoj re~i. Veruju}i vi{e svojim ~ulima negoBoìjoj re~i, Eva je prekinula svoju zavisnost od Boga, i sa svoguzvi{enog poloàja pala u greh. Drugim re~ima, greh je poku{ajusmeren ostvarewu ìvotne autonomije – postati sam sebi zakon.U opisu ovog doga|aja prikazane su dve osnovne karakteristikegreha: nevernost i neposlu{nost Bogu i Wegovoj re~i.

Definicije grehaPrva definicija greha je nepoverewe prema Bogu, tendenci-

ja ka nezavisnom ìvotu. To zna~i da ~ovek kao pojedinac èli dabude zakon za sebe. Apostol Pavle u poslanici Rimqanima 14:23.kaè: »[to god nije po veri greh je«. Vera je li~ni odnos saBogom. I sve {to ne dolazi iz tog li~nog odnosa, jeste greh. Grehje uvek rezultat prekinute zajednice sa Bogom.

Druga definicija glasi: „Svaki koji ~ini greh i bezakowe~ini: i greh je bezakowe.“(1. Jovanova 3:4). Greh je kr{eweBoìjeg zakona. Jovan doslovno kaè da je greh bezakowe. Gr~-ka re~ anomija, zna~i ne zakonu. Ovo je sli~no prvoj definicjinezavisnosti ~oveka od Boga. Kada odbacite zakon, vi postaje-te zakon.

Tre}a definicija: »Koji zna dobro ~initi, a ne ~ini greh muje« (Jakov 4:17). Greh je neiskori{}avawe prilike za ~iwewedobra, pasivnost i nezainteresovanost za qude oko sebe.

êtvrta definicija greh naziva sklonost ka zlu (Rimqanima7:14-20). Ova definicija povezana je sa ~ovekovom gre{nom priro-dom.

Peta definicija: Greh je neverovawe u Hrista (Jovan 16:9).Na posledwem sudu qudi ne}e biti odba~eni zato {to su gre-{nici, jer su svi gre{nici i ro|eni sa gre{nom prirodom izbog toga niko ne}e biti osu|en. Bi}e osu|eni oni koji su odba-cili re{ewe za uklawawe gre{nosti. Ovo re{ewe je Isus Hri-stos i zato je odbacivawe Wegovog spasonosnog dela ~ovekovaodgovornost i greh.


Hri{}anstvo

Boìji prvobitni planAdam i Eva bili su stvoreni kao savr{ena bi}a po obli~ju

svoga Stvoriteqa (1. Mojsijeva 1:26-28). Wima je bila data vlastnad Zemqom i nad svim {to postoji na woj. Kao Bo`ji upraviteqi,bili su odgovorni samo Bogu. Sam Bog izjavquje da je ~ovek, kao isve ono {to je On stvorio bilo “veoma dobro”(1. Mojsijeva 1:31).ôvek je stvoren kao slobodno i moralno bi}e koje je imalo slo-bodnu voqu da odlu~i ho}e li poslu{ati svog Stvoriteqa ili ne.

Bog je ~oveku dodelio savr{ene mogu}nosti u kojima je on tre-balo da raste i da se razvija, ali i da odlu~i da li }e to ~initi uskladu sa Boìjom voqom (1. Mojsijeva 2:15-16).

Neposlu{nost wegovoj voqi imala je neverovatne posledice.Odvajawe od Boga i neposlu{nost Wegovim zahtevima vratilo bi~oveka u stawe nepostojawa i ni{tavnosti (1. Mojsijeva 2:17).Izraz ”pad u greh” koji je upotrebqen u teologiji, govori o tome daBoìji plan nije bio da ~ovek ikada doìvi jedno takvo iskustvo,nego da jede “sa drveta ìvota” i ima besmrtnost (1. Mojsijeva 3:22).

Poreklo GrehaKao {to je ~oveka stvorio i dao mu pravo da slobodno odlu~u-

je, Bog je i ostalim bi}ima dao slobodnu voqu. Biblija pripisujepojavu greha, bi}u koje se nalazilo u samoj Boìjoj blizini. Luci-fer, najuzvi{enije bi}e u an|eoskom svetu, postao je nezadovoqansvojim poloàjem u sistemu Boìje vladavine (Juda 6), i po~eo daprièqkuje mesto samoga Boga (Isaija 14:12-14). Stvoren kao savr-{eno bi}e, sam je odlu~io da se usprotivi Bogu i na taj na~in posta-ne za~etnik greha (Jezekiq 28:12-18). Wegovo neprijateqstvo pre-tvorilo se u otvorenu pobunu (Otkrivewe 12:7) i na kraju, uspeo jeda nagovori tre}inu an|ela da mu se pridruè (Otkrivewe 12:3.4).Zbog toga su bili zba~eni sa Neba (Otkrivewe 12:9).

Nezastra{en svojim izgnanstvom sa Neba, sotona50 je odlu~ioda zavede druge da se pridruè wegovoj pobuni protiv Boìje vla-davine. Pa`wu mu je privukao tek stvoreni qudski par. On je pre-stup Boìje zapovesti predstavio èni kao dobitak, uzimawem

120 DIJALOG I DOGMA

umreti za wihov greh (Isaija 53:5-6.12), a to je u~iniouspostavqawem sistema `rtava.

Biblijski izve{taj opisuje kako su Kain i Aveq jednog danaprineli svoje `rtve Bogu. Aveq je poslu{ao Boga. Prineo jejagwe51, dok Kain nije smatrao va`nim da postupi prema Boìjojzapovesti, i umesto krvne `rtve prineo je `rtvu od plodova koje jesam uzgajao (1. Mojsijeva 4:4.5). Kain nije shvatio da“bez prolivawakrvi nema pomirewa”(Jevrejima 9:22). Jedna cela biblijska kwigaposve}ena je ovom sistemu (3. Mojsijeva). U 3. Mojsijevoj 1:1-4, opi-san je proces pomirewa izme|u gre{nog ~oveka i svetog Boga.

Vremenom je sistem `rtava u starozavetnom razdobqu dobiosamo formalni karakter (Isaija 1:11-13). Qudi, ogrezli u grehu,nisu se odricali greha prilikom prino{ewa `rtve. Smisao`rtvovawa bio je izgubqen (Isaija 1:17-18).

Isusov @ivot u Senci KrstaIsus Hristos je od samog po~etka bio predodre|en da umre za

grehe sveta (Otkrivewe 13:8). On je svojim u~enicima nekolikoputa ukazivao na ovu va`nu istinu (Matej 16:21). U~enici to nisurazumeli zbog pogre{nog verovawa da }e Mesija osloboditi Jevre-je wihovih politi~kih neprijateqa i uspostaviti zemaqsko car-stvo. Me|utim, Isus Hristos je do{ao da oslobodi ~ove~anstvo odgreha i smrti (Matej 1:21), tako {to }e li~no platiti cenu za qud-ski greh i svojom smr}u satrti silu greha i smrti (Jevrejima 2:14;2. Timotiju 1:10).

Zna~aj smrti Isusa Hrista- Zamena za greh. Gospod Isus je razapet kao Zamena za gre{ni-

ke. On je u~iwen gre{nikom i primio platu za greh, da bi svakigre{nik koji se kaje mogao biti u~iwen pravednikom kroz Hristo-vu pravednost. O ovome govori apostol Pavle u 2. Korin}anima5:21: »Jer Onoga koji ne znadija{e greha, nas radi u~ini grehom, dami budemo pravda Boìja u wemu«.

- Uni{tewe smrti. Smrt, kao neprijateq qudskog roda, je zau-vek pobe|ena na krstu. To nije obi~na, fizi~ka smrt, nego drugave~na smrt koja je plata za greh. Ta smrt je pobe|ena u Hristu(Jevrejima 2:14).


Posledice grehaPrekinut odnos izme|u Boga i ~oveka je neposredna posledi-

ca greha (1.Mojsijeva 3:8.9). Zajednica je prekinuta, a Bog se okre-}e ka ~oveku i poku{ava da komunicira sa wim. Gre{nici poku{a-vaju da se sakriju od Boga, ali Bog dolazi, spu{ta se do ~oveka ipoziva ga da ponovo uspostave prekinutu zajednicu („Gde si?“).Strah od Boga (1. Mojsijeva 3:10). Ovde se nalazi po~etak ~oveko-ve iskrivqene slike o Bogu.

Stid i sramota (1. Mojsijeva 3:7.10b). Pre nego {to su sagre-{ili Adam i Eva bili su goli i nije ih bilo sramota (1 Mojsi-jeva 2:25). Ovde je u pitawu duhovna golotiwa. Prvi put uwihovom ìvotu ose}ali su se krivim, a krivica je zapravoduhovna golotiwa.

Otu|enost me|u qudima (1. Mojsijeva 3:12). Prvo je prekinutavertikalna dimenzija odnosa sa Bogom, onda je naru{en horizon-talni odnos ~oveka sa ~ovekom. Posledica greha je samoopravdawesopstvenih postupaka i prebacivawe krivice na druge.

Smrt. Ona je bila najavqena od strane Boga (1. Mojsijeva 2:17)i wene posledice pokazale su se u odnosima izme|u Kaina i Aveqa(1. Mojsijeva 4:8). Smrt je prirodna posledica greha, a ne Boìjakazna (Rimqanima 6:23).

Qudi vi{e ne mogu da razlikuju {ta je dobro, a {ta zlo (1.Mojsijeva 3:22). U ~oveku vi{e ne postoji neko unutra{we merilo,{ta je dobro, a {ta zlo (Pri~e 16:25). Stoga je potreban nekiizvor informacija, spoqno merilo koji }e nam pomo}i da znamo{ta je dobro, a {ta zlo.

Boìji plan spasewaPlan spasewa qudskog roda nije nastao posle ~ovekovog pada

u greh. Adam i Eva odvajawem od Boga trebalo je da doìve trenut-nu smrt (1. Mojsijeva 2:17). Me|utim, to se nije dogodilo. ApostolPetar u svojoj Prvoj poslanici pi{e da je Hristos “odre|en jo{pre postojawa sveta…” da umre za ~ove~anstvo (1. Petrova 1:19.20).Wegova `rtva na krstu postojala je u Boìjem planu jo{ prestvarawa. ôvek nije morao da zgre{i, ali je Bog bio spreman daako do toga do|e pruì ~oveku izlaz i spasewe. Od ~ovekovog padau greh Bog je èleo da pou~i qude istini o Mesiji koji }e do}i i

122 DIJALOG I DOGMA

ODNOS PREMA @IVOTUI SMRTI U SVETSKIM

RELIGIJAMA

- Otkrivewe Boìje qubavi. Videli smo da je padom u greh~ovek dobio iskrivqenu sliku o Bogu. Hristova smrt na krstuotkrila je Boga koji pra{ta. Boìja qubav besplatno je ponu|ena uHristu. Apostol Jovan to ovako obrazlaè:“U ovom je qubav, ne dami pokazasmo qubav k Bogu, nego da on posla qubav k nama, i poslaSina svojega da o~isti grehe na{e“ (1.Jovanova 4:10).

- Boìja patwa. Krst je otkrivewe neshvatqivog Boìjeg bolai patwe koju je dobrovoqno uzeo na sebe radi ~ove~anstva.

- Pobeda u velikoj borbi. Na krstu Golgote, Gospod Isus jeusmrtio sotonu. Tekst u Jevrejima 2:14 kaè: »Budu}i pak da decaimaju telo i krv, tako i On uze udeo u tome, da smr}u satre onogakoji ima dràvu smrti, to jest |avola.« Krst je demonstracijasotonine potpune propasti.

ôvekov udeo u spasewuBog spasava ~oveka i u hri{}anstvu spasewe je dar ~ove~anstvu

(Efescima 2:8-9). Objektivno spasewe od strane Boga u~iweno je upro{losti kroz Hristovu smrt i tada je opro{ten greh svakom~oveku (2. Korin}anima 5:18-19). Boìja ̀ eqa je da svi qudi upozna-ju istinu o tome da su spaseni i da budu spaseni (1. Timotijeva 2:4).Ali, iako je Bog u~inio sve sa svoje strane, svaki ~ovek mora subjek-tivno da doìvi iskustvo spasewa u svom ìvotu (Jovan 3:3.5).

Na koji na~in se to doga|a i koji je ~ovekov udeo u tome? Odgo-vor je jednostavan: Vera je jedini na~in da ~ovek prihvati spasewe,koje nikakvim delima pobo`nosti ne moè da se zasluì(Rimqanima 4:2-5). Apostol Pavle napisao je dve poslanice u koji-ma se bavi temom spasewa i dilemom: Kako se ~ovek spasava (to sunovozavetne kwige – Rimqanima i Galatima poslanice)? ôvekni{ta ne moè da u~ini sa svoje strane, da svojim pravednim deli-ma ponovo do|e u zajednicu sa Bogom (Galatima 2:16). Jedino {tomoè da u~ini jeste da veruje u Hrista kao jedinog pravednog ôve-ka, a u isto vreme Boga, ~iji pravedan ìvot zamewuje qudska gre-{na dela (Jovan 5:24, Rimqanima 5:1).

Pojmom vere ozna~eno je poverewe u Boìju re~ i poslu-{nost onome {to Bog zahteva. To nije samo intelektualno znaweo Bogu, ve} i ìvot predawa, slu`be i samoodricawa (Jakov 2:19-20; Jeremija 7:3-7).

124 DIJALOG I DOGMA

Religija kao transcedencija

Slobodno se moè re}i da se svetske religije me|usobno raz-likuju, pre svega, po tome {to na razli~ite na~ine tuma~e istepredmete, odnosno stvarnost sa kojom se ~ovek suo~ava ìve}i saprirodom i u dru{tvu, obja{wavaju}i je na osnovu razli~itihmetafora, asocijacija i alegorija, podraàvaju}i ih i iniciraju-}i ih razli~itim obredima i ritualima.

Zajedni~ko tematsko poqe razli~itih religija pronalazimome|u pitawima koja se ti~u sveta, postojawa, smisla, kona~nostiali i onoga {to se pripisuje beskona~nosti, {to zahvata »prosto-re onostranog«, od svog po~etka, tj. prauzroka, do samog kraja, uko-liko wega uop{te, kao svr{etak i ukidawe smisla u sebi samom,qudski um moè spoznati.

Poku{aj dopirawa do takvih odgovora nije dovoqno uspe{anako se realizuje na nivou razuma i egzaktnih logi~kih kategorijai odnosa. Uspe{nost, pre svega, donosi transcendencija.

Religija nije jedini sistem u kojem se traì odgovor na pitawao ìvotu i smrti, a posredstvom pomenutih operacija qudskog uma.Taj na~in otkrivamo i u filozofiji i umetnosti, stoga Esad]imi} kaè da postoje tri tipa transcendencije: religijska, umet-ni~ka i filozofska. One se prepli}u, sukobqavaju i sinteti{u usvesti svakog ~oveka – pri ~emu je sasvim mogu}e da prevlada jednaod wih. U tom slu~aju bismo mogli govoriti o pojedincima kojistvarnost doìvqavaju ili na estetski ili na religiozni ilifilozofski na~in. U vezi sa tim, a u prilog tome, Isidora Seku-li} je dobro primetila da nije ispravno kada se umetnost prepozna-

POJAM @IVOTA I SMRTI USVETSKIM RELIGIJAMA

Mnogo bi prostora bilo izgubqeno u poku{aju davawa odgo-vora na pitawe: Kakvi su to religijski sistemi i kako ~ovek svo-jom sve{}u sebe projektuje u wih? Problem koji implicira naslovovog rada pre upu}uje na jednu polaznu ta~ku, a to je: odakle, uop-{te, potreba za izgradwom tih sistema i projekcije u wih?

Nedovoqno je re}i da je ovozemaqska patwa jedini iiskqu~ivi razlog potrebe za verom koja je na neki na~in, ipak –nadome{ta. Tom ìvotnom bremenu mogu se dodati jo{ i mnogi dru-gi razlozi, a me|u wima i strah od smrti. Svim uzrocima »potrebe«za stvarawem religije osnova je specifi~na qudska svest.52

Objektivan pristup religijama zahteva posebne napore. Sajedne strane, potrbno je poznavati ne samo istorijsku i socijalnupozadinu nastanka takvih sistema mi{qewa i verovawa, ve} ipoznavawe rezultata analiza kulturolo{kih pretpostavki i kul-turnih ~iwenica – uop{te, ukqu~uju}i i stawe vantelesnosti.

»Najboqe od svega na zemqije ne biti ro|en,niti sagledati sjaj sunca,a iza toga {to pre pro}ikapije Hada...« (Citat iz Hesiodove elegije)Rezultate analiza strukture i funkcije sistema simbola u

religijama, ali i ulazak u dubqu psiholo{ku strukturu qudskevrste – sa druge strane, odnosno promi{qawe qudske egzistencijei wenih psihi~kih zahteva.

To bi zna~ilo da i promi{qawe pojave smrti i wenogdoìvqaja u sferi religijskog iskustva nikako ne sme prenebe}inavedene puteve saznawa. U skladu sa tim, smrt najpre treba posma-trati kao prirodnu pojavu. To svoju verifikaciju pronalazi u dav-no i dobro poznatoj ~iwenici da je ovaj svet propadqive prirode,odnosno da se svaki oblik ìvota susreo sa sopstvenom negacijom– sopstvenom smr}u.

Uo~iv{i stalnu prisutnost smrti, probu|ena qudska svest,kako na individualnom planu, tako i u istorijskoj perspektivi, istuprojektuje i na sopstveno bivawe i time ga prekida i pori~e. Ako seuzme u obzir ~iwenica da se u osnovi svakog bi}a jeste najsna`nijaèqa za preìvqavawem i instikt opstanka, postavqa se pitawe:

129Odnos prema ìvotu i smrti u svetskim religijama

je kao »najvi{a ta~ka ~ovekovih mogu}nosti u oblasti duha«. Tu naj-vi{u ta~ku dostiè sam svetac svojim nastojawima da se u potpuno-sti odrekne vrednosti ovozemaqske egzistencije i posveti »isti-nama i lepotama nadzemaqskog ìvota«. Umetnik je vezan zazemaqski ìvot i svojom tehnikom i svojim izraàjnim sredstvi-ma. Za »religioznog« i »estetskog ~oveka« na razli~ite na~inepostoji i zna~i jedna ikona, koja istovremeno objediwuje zna~eweumetni~kog dela, ali i zna~ewe kultnog oboàvawa. U odnosu nareligioznu transcendenciju, umetnost je ograni~ena svojom ~ulnomformom i ne omogu}ava ~istu kontemplaciju apsolutne realnosti.Filozofska transcendencija tu kontemplaciju ostvaruje operaci-jama uma koje po~ivaju na odnosima pojmova kao najop{tijim kate-gorijama indukovanih iz pojavne stvarnosti. Me|utim, postoji ionaj deo populacije koji svoje kognitivne afinitete nastoji dausmeri prema potpuno objektivnoj sferi pojavne, empirijske stvar-nosti prenebegavaju}i, sa mawe ili vi{e uspeha, ali nikada u pot-punosti, transcendenciju stvarnosti u sopstvenoj svesti. Takvanastojawa u istoriji ~ove~anstva vidimo u nauci, kao obliku sve-sti koji se trudi da od metafizi~kih sadràja otima one – netran-scendentalne, ali i mimo wenih poku{aja, sfera religije se jo{nije iscrpila. Neminovnost religijskog poimawa jednim svojimdelom proisti~e iz nemo}nosti nauke da pod logi~ke okvire podve-de sve misaone predmete, te bi se moglo (sa mawom dozom rezerve)uzeti da su{tinsko u religiji po~iwe tamo gde prestaje nau~no.

Prema Kjerkegoru, religiozna egzistencija sastavqena je izstadijuma, ali ono su{tinsko on odre|uje na sli~an na~in: »...Do}ido mesta gde se staje pred lice Boga – veoma je te{ko, ali ne inemogu}e« (Kuzmanovi}, 1999:35).

Prema Jungu, put religioznih spoznaja »...je logissima via (veo-ma dug put ), ne ravan, nego zmijolika linija koja povezuje suprot-nosti... To je staza na ~ijoj lavirintskoj zamr{enosti ne nedostajestrahote. Na tom se putu ostvaruju iskustva koja rado ozna~avamokao te{ko pristupa~na. Wihova nepristupa~nost po~iva na tome{to su skupa: traè ono ~ega se najvi{e bojimo, naime celinu okojoj, dodu{e neprestano govorimo i o kojoj moèmo beskona~noteoretizirati ali koju u ìvotnoj stvarnosti zaobilazimo u veli-kom luku...« (Jung, 1990:16).

128 DIJALOG I DOGMA

istu posledicu. Bitan momenat u obrednim radwama jeste, upravoekstati~an susret sa smr}u, odnosno vi{im duhovnim bi}ima, duho-vima predaka ili susret sa podzemnim svetovima, antisvetovima, pa~ak i susret sa sopstvenim bi}em, »samoposrednikom«.

Sistemi obreda koji imaju veze sa pitawima su{tine ìvotai smrti veoma su razvijeni kod mnogih naroda. Oni koji se baveistorijom religije i kulture smatraju da je lepota gr~ke tragedijero|ena iz sloènih vizuelnih dramskih prizora pogrebnih obre-da. Moè se zakqu~iti da se obredni sistemi kod primitivnihnaroda javqaju kao mistifikovano, skriveno znawe o svetu,postanku, trajawu i nestanku – svega postoje}eg.

Frojd je svesnost ìvota i wegove su{tine, bez prenebe-gavawa ~iwenice smrti smatrao »sagledavawem«, »misti~kimiskustvima razli~itih tradicija«, nazvaju}i ih »okeanskim isku-stvom« pripisuju}i mu kognitivno-afektivni karakter izraènfilozofijom, religijom ili meditacijom.

Kako god to bilo odre|eno; transcendencija, okeansko isku-stvo, sagledavawe... wega prati jedna uo~qiva psiholo{ka karak-teristika pojedinca, a to je nemogu}nost svesti da prihvati pojam»kraja«, jer je kao takav potpuna negacija svega {to postoji, pa isamog misle}eg subjekta.

Da sve {to »jeste«, zapravo i »nije« – pre svega predstavqajedan od najkontradiktornijih problema u svetu koji se reflektu-je i na ravan qudske egzistencije. U umu se ta kontradikcijazamewuje tezom o ve~nom postojawu koja se posredstvom ideje oBogu, qudskoj du{i, paklu, raju... projektuje i na qudsko bivstvo.

U kineskoj tradiciji takav poku{aj pronalazimo u taoizmuLao Cea i ûang Cea. Polazna osnova prepoznaje se u pomerawuidentifikacije, i to od empirijske, socijalne i psiholo{keuslovqenosti li~nosti ka sjediwewu i identifikaciji sa ve~nimpreobraàvawem, nazvanim HUA. Ovakav proces ne treba shvatitikao mudro prihvatawe univerzalnih zakona i mena prirode, kao{to su to ~inili gr~ki filozofi-predsokratovci, niti se radi omirewu sa neumitno{}u sudbine, kako su to umeli stoici, ve} kaojedno ekstati~ko prihvatawe proèto odre|enim stepenom humora.

Kao dobar opis taoisti~kog odnosa prema ìvotu i svetunakon prevladane »bolesti od smrti«, moè se uzeti Ni~eov dio-


kako je mogu}e da svest o sopstvenoj smrti bude jednostavno primqe-na i olako prihva}ena poput saznawa da }e nam se sutra, kao i sva-kog drugog dana, na wegovom po~etku, Sunce pojaviti na istoku.

Poput ~iwenice da je smrt prirodna pojava, i odgovor na ovopitawe je dobro poznat i jednostavan, qudska svest ne moè olakoprihvatiti sopstveno ukidawe.

U tom odgovoru, daqe, krije se i obja{wewe wenih postupakaiznalaèwa na~ina da se i smrt ukqu~i u logi~ku strukturu uma iskop~a sa svim predstavama i iskustvima ìvota. Taj postupak nijenimalo jednostavan i razlikuje se kako u istorijskoj perspektivi,ali i u geografskoj ravni.

Mir~e Elijade nastojao je da u svojim prikazima raznihverovawa u »du{u« i »Hrista« – dokaè ({to je umnogome i uspeo)da se na religijske sisteme slobodno moè gledati kao na »mapequdskog uma«. Raznovrsnost religija govori u prilog tome da fun-damentalno jedinstvo qudske vrste ne po~iva na »jedinstvu pogle-da« ili »re{ewa« odre|enih problema, ve} na »jedinstvu operaci-ja qudskog uma« u procesu re{avawa istih.

Pogled uperen na po~etke qudske istorije govori u prilogtome da je i u primitivnim zajednicama smrt uo~avana kao nedoku-~iva pojava, te se sa wom »operisalo« na taj na~in {to su kao pro-izvodi toga postojale misaone konstrukcije koje su radile namistifikaciji te pojave i niza drugih sa wom povezanih, da liuzro~no–posledi~nim odnosima, ili nivoom spoznatqivosti.

Potvrdu za to dobijamo prilikom posmatrawa magije i mitova,pri ~emu se otkrivaju nove dimenzije istih, odnosno dimenzijewihove pozadine, temeqa iz koga izviru i osnove na kojoj opstoje.Simbolika obreda i uop{te kultnih radwi ima funkciju me|usob-nog povezivawa ~lanova date zajednice kroz zajedni~ki sistemverovawa i vrednosti, ali i integraciju ~lanova u sliku univerzumai povezivawe ovozemaqskog vremena, prostora i su{tine sa kosmi~-kim vremenom, prostorom i su{tinom. To pokazuje da u ~oveku posto-ji iskonska potreba za dru{tvom boànstava. Razlog tome, opet,jeste sam ~ovek kao bi}e svesno svoje smrti. Obredi nemaju samofunkciju obeleàvawa zna~aja odre|ene situacije, ve} i funkcijuinicijacije, tj. »uvo|ewa« u odre|eno stawe. Vra~ u svojim magijskimradwama ne sumwa u to da }e isti uzrok, uvek i bez razlike izazvati

130 DIJALOG I DOGMA

ha od smrti zasnovanom na procesu izme{tawa identifikacije. Utom slu~aju, ~ovek se vi{e ne identifikuje sa svojim empirijskimbivstvom, ve} sad i sa jednim »nadilaze}im« sopstvom izna|enim uideji o ve~nom postojawu. Takvo jedno transcendentalno sopstvo uindijskim Upani{adama naziva se ATMAN.

Posmatrawem raznih oblika kolektivnog ̀ ivota, prime}ujemoda se zastori stvarnosti povremeno cepaju, naro~ito nakon borbi zanovi poredak; za novu »sliku sveta«, usled ~ega mogu nastati ve}eili mawe dru{tvene promene... me|utim, postoje oni zastori kojesvi qudi istovremeno i bez obzira na okolnosti drè; ispred kojihsvi istovremeno stoje. Takav zastor prekriva ono ~ega se svi pla{e– neizvesnost, prazninu, prolaznost, nepouzdanost, tro{nost...

Posmatrano kroz prizmu budisti~ke filozofije prolaznostii smrtnosti, tro{nost je ono {to omogu}ava nastajawe. Tro{ewemi propadawem stvara se i osloba|a prostor za nova nastajawa. Ona seu budizmu naziva SUNYATA (ispraznost), a ozna~ava odsustvo su{ti-ne, samobivstvenosti u bilo kojoj DHARMI (postalosti).

Dakle, u budisti~koj filozofiji smrti jasno se uo~ava neskri-veno sukobqavawe sa kontradikcijom: ono {to jeste – zapravo, uodre|enom trenutku – nije; daju}i time jedan optimisti~ki pravackretawa svesti prema wenoj bivstvenoj prirodi, a to je da na tommestu »ni~ega« jeste prostor za stvarawe »novoga«, u ~emu se onaponovo projektuje. Projekcija svesti u to »jeste« je sasvim predvi-div i neminovan proces, kao projekcija u ne{to spoznatqivo – bi}u.U tom kontekstu, budisti~ka filozofija smrti nudi re{ewe krozpojam »oslobo|ewa«, kao rastere}ewe od ograni~ewa i granicabilo koje vrste, pa se slobodno moè re}i da ovaj tip transcenden-cije prezentira deontologizaciju, nadilaèwe op{tih svojstavasvih bi}a i stvari, pa ~ak i nadilaèwe ravni boànske egzisten-cije. Drugim re~ima, transcendencija kao »oslobo|ewe« u budizmupredstavqa, pre svega, kognitivni proces, jer se postiè - saznawem.

U takvom na~inu poimawa svega postoje}eg (sa svim svojimkarakteristikama, pa ~ak i onim koje se ti~u propadqivosti) do»oslobo|ewa« od straha koji proizvodi svest o smrti – dolazi seuspe{nim sagledavawem u kome boànstvo nema ulogu, {to potvr-|uje i ~iwenica da oslobo|ewe nema za ciq besmrtnost, jer je onasamo ~lan u dvojstvu: smrtnost – besmrtnost. Ciq oslobo|ewa je


nizijski stav, a to je da dionizijski odnos prema ìvotu nijeni{ta drugo do nevinost svekolikog zbivawa, priznavawe slobodesvega {to »jeste«, dopu{tawe da sve stvari budu ono {to jesu bezpropratnih kognitivnih kontradikcija i afektivnih kriza – usmislu reaktivnog ose}awa bespomo}nosti i tuge. Naprotiv,istinsko sagledavawe u taoizmu doga|a se onda, kada se svet, zajed-no sa svojim epitetom propadqivosti i karakterom smrtnostidoìvi od, tako|e smrtnog subjekta – kao sistem izobiqa u kojemse ~ak i takva mogu}nost da tog izobiqa nestane – ne ukida.Ose}awe slobode, a time i snage ra|a se u takvoj spoznaji jer je svetizobiqa pruèn ba{ ~oveku na kori{}ewe tokom ìvota.

»Najboqi put nije teàksamo iskqu~uje odabirawe i izdvajawe.Prestane{ li voleti i mrzeti,osvetle}e{ se sam od sebe.Odstupi{ li za dlaku,razdvoji}e se nebo i zemqa.@eli{ li da ti se ukaè?ne budi »za« niti »protiv«.53

»Okeansko ose}awe« artikulisano je u Budizmu kroz metafo-ru SAMSARE, tj. okean je poistove}en sa seqewem kroz inkarna-cije, koje se postiè pre svega ~inom umirawa. U vreme zasnivawaove misli postojalo je verovawe da se more ne moè zagaditi, pa sei sam ~in smrti smatra momentom u kom se bri{u sve socijalne,psiholo{ke i druge razlike, poput izjedna~avawa svih voda kojeuteku u okean.

Prema Avatamskom, okean se u budizmu koristi u svrhupore|ewa sa stawem nakon smrti sa svojih deset odlika: dubine;neizmerqivosti; ujedna~enog ukusa; ta~nosti plime i oseke; zali-he skrivenih bogatstava; ogromnih bi}a u wemu; ujedna~enognivoa; ~iwenice da druge vode u wemu gube svoje nazive; odbojnostiprema le{evima; wegovog prostranstva (Pajin, 1990:135).

Jo{ jedan primer artikulacije »okeanskog ose}awa« moè sena}i i u UPANI[ADAMA, u ideji oslobo|ewa putem spoznajeidentiteta: ATMAN-BRAHMAN, gde ~ovek ne ose}a samo tzv.unutra{wu slobodu, ve} i svet kao podru~je slobode i {irine.Drugim re~ima, doìvqaj slobode zasniva se na oslobo|ewu stra-

132 DIJALOG I DOGMA

U Kur’anu postoje poku{aji podsticawa istih vrlina kao i ubudizmu i hri{}anstvu. Ostvarivawem tih ideala pojedinac timesebi kr~i put u beskona~nost, besmrtnost i ve~ni ìvot u raju.Suprotstavqawe ìvotu kao putovawu tokom koga ~ovek nepresta-no traga za direktnim iskustvima sa Bogom, jednom muslimanu neoduzima pravo na ve~ni ìvot, ali mu tu ve~nost pretvara u pakao,koji je u Kur’anu opisan kao mesto gde svi gre{nici pate i tele-sno i duhovno. Dok im strah i o~aj ispuwavaju um, vatra irastopqeni metal mu~e wihovo telo.

Dakle, i u islamskom svetu zati~emo zahteve ~ija ispuwewavode prevladavawu ìvotnih kontradikcija, strahova od istih, iuop{te – prevladavawu straha od smrti. Ali ono {to se islamupokazuje kao svojstveno (za razliku od hri{}anskih i budisti~kihdoktrina) jeste (uslovno re~eno) monizam. Drugim re~ima, nemapreterano jasnog odvajawa du{e i tela i time ukidawe vrednostijednom od te dva, ve} se du{a i telo posmatraju zajedno, kao neodvo-jivi entitet kako za ìvota, tako i nakon wegovog prekida naZemqi. U prilog tome idu i kur’anske predstave raja i pakla ukojima se isti~u kako duhovna blagostawa ili patwe, tako ifizi~ka zadovoqstva ili bol. Sudwi dan nije samo predstavavaskrsewa du{a, ve} i vaskrsavawe tela koja se diù na nebo i nataj na~in zajedno se sa du{om spasavaju.

Su{tina potreba za religijskim odgovorima na pitawaìvota i smrti

»Istraùju}i prirodu i svemir,umesto da traì i nalazikvalitete, ~ovek susre}e sebe.« (fizi~ar Verner Heisenberg)

U nau~noj literaturi postoji vi{e razli~itih pristupareligijskim sistemima i vi{e razli~itih obja{wewa potrebeprihvatawa istih. U tom kontekstu, u savremenijim nau~nimistraìvawima i promi{qawima tog fenomena pronalazimo trirelativno najrazli~itija pristupa:

Pristup karakteristi~an za antireligiozne filozofe izrazdobqa prosvetiteqstva i one koji i danas trpe uticaj istih kao{to je to slu~aj sa velikim brojem antropologa, a to je da je reli-


prevazilaèwe svih dvojstava. U spisima, poznatim kao Upani{a-de, se pored ve} ranije postoje}eg pojma besmrtnosti, prvi putjavqa pojam: »oslobo|ewa«.

Za razliku od »oslobo|ewa«, pojam »spasewa« za vedske Indijcei rane hri{}ane zna~ilo je postizawe besmrtnosti (amrtatva).Onikoji ga ne postignu umiru po drugi put, odn. ne uskrsavaju, te na tajna~in kona~no nestaju iz sveta, sa bilo koje ravni nirvane – zauvek.

U Hri{}anstvu, »spasewe« se postiè pre svega, kroz funkci-je emocija, afektivno{}u, odn. ono se doga|a verom. Tako|e, podra-zumeva ne samo postojawe boànstva, nego i wegovu pomo}. Drugimre~ima, »spasewe« predstavqa odre|eno duhovno iskustvozblièwa, tj. identifikacije sa boànskim svetom i wegovimatributima ve~nosti, pri ~emu se savladavaju psiholo{ka stawastraha od kraja, samoukidawa, negacije, smrti.

Ono {to se moè podvu}i kao zajedni~ki imeniteq re{ewaegzistencijalno-psiholo{kih kriza proisteklih iz svesti o kon-tradiktornosti stvarnosti u budizmu i hri{}anstvu, su sredstva,tj. na~ini povratka smisla toj istoj stvarnosti kroz vrline, aske-zu i qubav. Novi zavet ta sredstva, kao osobine, opisuje na slede}ina~in: »...Qubav je strpqiva; qubav je blagorodna; nikom ne zavidi.Qubav nikada nije gorda, umi{qena niti gruba; nikada sebi~na,niti uvredqiva. Qubav ne zlopamti; ne bavi se tu|im grehovima,nego se raduje istini. Nema toga sa ~im se qubav ne moè suo~iti,nema granica wenoj veri; wenoj nadi; wenoj istrajnosti...«54

Ove vrline usko su povezane sa sudbinom koju pojedinac kao svojuli~nu i sudbinu qudske vrste nosi kroz ìvot – prikazanom simbolomkrsta. Na~in na koji }e hri{}anin nositi svoj krst obe}ava ili ukidawegovu mogu}nost zadobijawa ve~nog ìvota. Krst predo~ava personi-fikaciju osobnosti, on predstavqa celinu boànske ili nebeskevrste, preobraènog ~oveka – Sina Boìjeg, koga greh nije uprqao.Krst je istinska slika Boìja i prema toj slici stvoren je na{unutra{wi ~ovek: bestelesan i besmrtan. Smrt i Isusovo vaskrsewe,simbolika su smrti i vaskrsewa svakog ~oveka svakog hri{}anina.

«Isus re~e svojim u~enicima: Ako ko ho}e za mnom, neka seodre~e sebe i uzme krst svoj i ide za mnom, jer ko ho}e ìvot svojda sa~uva – izgubi}e ga, a ko izgubi du{u svoju mene radi, na}i }eje...« (Matej 16:24-26)

134 DIJALOG I DOGMA

imaju tu snagu da ga gurnu u krajwe nepoèqnom smeru, ili mu daju»neo~ekivano povoqan obrt«, u zavisnosti od saznajnih i intenci-onalnih dispozicija subjekta. Ma kakve posledice za sobom vukli,ti odgovori u sebi naj~e{}e nastoje da iznedre nadu u beskona~nopostojawe. Najo~igledniji odgovor na pitawe »Za{to?«, je da qud-ska ideja besmrtnosti proishodi iz straha od smrti.

Na{a uobi~ajena svakodnevnica proèta je nesvesnom mi{qu istavom prema ìvotu, uop{te, kao besmrtnim. To se moè odreditikao misao orijentisana na ve~no. Kada samoobmana posustane, kada sestvarnost iskaè u onoj svetlosti u kojoj ona zista i jeste, nastajerazo~arewe, ne zato {to se stvarnost i odnos ve~nog i propadqivogu woj mewa, ve} zato {to se promenio na{ odnos prema woj.

Na individualnom planu, pojam ve~nog – obe}ava, dok svest owegovoj suprotnosti – propadqivosti moè biti izraèna na trirazli~ita na~ina poimawa smrti : u sklopu ideje reinkarncije,ili kao {to je to u hri{}anstvu; spasewem i sjediwewem sa Bogom,ili; nadilaèwem individualnosti u vidu »stapawa«, uz apsolut-no istupawe iz podru~ja u kome vaì dvojstvo: ìvot-smrt.

Ono {to je zajedni~ko u svakom obliku straha od smrti, bezobzira kako se ta smrt zami{qa, jeste opra{tawe od apetita iìvota, od ovog i ovakvog identiteta, okruèwa... Smrt ~ovekapredstavqa i smrt svega onoga {to ga je vezivalo, preko ~ega jeprijawao i hranio se sopstvenom egzisencijom.

U prilog ovoj konstataciji idu i psihoanaliti~ka istraìvawa,koja ukazuju da skoro nema razlike u doìvqaju i odnosu prema smrtiizme|u pacijenata vernika i ateista. ̂ ovek naj~e{}e apstrahuje smrtod ̀ ivota, izdvaja ga i postavqa ga u misaono nedohvatqivo ili misa-ono zapostavqeno podru~je. Sudar sa skrivenim i potisnutim sadr-àjima u psihologiji je ve} duè vremena poznat kao nepovoqna psi-hi~ka okolnost, a istovremeno i mogu} uzrok raznih psihi~kih i psi-hosomatskih oboqewa. Ako se javi poput drugih numinoznih55 isku-stava, strah od smrti moè biti izmeweno stawe svesti – nepatolo-{kog tipa. Akutni vid straha od smrti javqa se u blaòj meri, amanifestuje kao ~u|ewe pred ~iwenicom da se taj problem nalazio usenci i da je on, kako izgleda i za ostale u senci. To je doìvqaj o~i-glednosti i zapitanosti. Hroni~an vid straha od smrti manifestujese u formi depresije, fobije, hipohondrije.


gija oblik iracionalnog mi{qewa koje nadome{ta nedostatkeracionalnog, dok je magija iracionalna tehnika koja, opet nadome-{ta nedostatke prakse.

Drugi pristup religijama u wima pronalazi i nagla{ava emo-cionalnu komponentu. Posebno istaknut uzrok stvarawa religij-skih sistema jeste iskonski strah od smrti.

Tre}i, intelektualisti~ki pristup, za ~ije predstavnikemoèmo navesti Emila Dirkema i Bronislava Malinovskog, preinsistira na dru{tvenoj vrednosti religije, naro~ito na wenojintegrativnoj funkciji, nego na emocionalnoj i saznajnoj.

Koji god pristup uzeli za ispravan, svakodnevno iskustvo namipak pokazuje da su qudi sposobni da progutaju svoju bedu – zahvaqu-ju}i jakoj veri u svrhovit boànski poredak i spremniji su da izdr-è neizbe`ne udarce sudbine i da ne podlegnu o~aju. Kao takva, kaotehnika preìvqavawa – vera je opravdana, nikako apsurdna.

Sve to upu}uje na jedan su{tinski zakqu~ak: religija je toli-ko bliska qudskoj du{i i u woj nalazi kako svoje izvore, tako isvoje uspokojewe da je psihologija nikako ne sme zanemariti.

Prema Jungu (1990:11) »...religije su psihoterapeutski siste-mi u najizvornijem zna~ewu te re~i, i u najve}oj meri. One izraà-vaju opseg du{evnog problema u sna`nim slikama.«

Prava religija sastoji se u prvom redu od du{evnih iskustava,od du{evnih ~iwenica. Religija ne moè biti samo pitawe teolo-{ke spekulacije. niti puka forma – veroispovesti, ve} treba dabude pitawe spoznaje. Samospoznaja ili spoznaja samog sebe – veli-ki je nedostatak na{eg vremena. Utoliko je religija potrebnija.

Svaki pojedinac poseduje sopstvenu unutra{wu predstavuboànske egzistencije. To iskustvo je univerzalno. Ono nastaje kaoposledica sudara vlastite voqe pojedinca sa nekom ja~om voqomkoja se pojavquje na putu logi~nog kretawa svesti sa prili~norazornim posledicama. Takve prepreke moèmo prona}i kako udru{tvenoj sredini, tako i u jo{ {iroj – prirodnoj, postavqenoj ubezgrani~an prostor univerzuma. Svaki od tih, me|usobno zavisnihprostornih entiteta ima svoja na~ela, principe i pravilafunkcionisawa – ~oveku i wegovoj voqi, mawe vi{e prilago|en,isto tako i prihvatqiv. U tim okolnostima, ~ovek sebi postavqapitawa o nedoku~ivom i sam iznedri odgovore u obliku ideja koje

136 DIJALOG I DOGMA

U ~oveku, iskustvo smrti najpre nastaje kroz spoznaju iste udrugom licu kako bi se kroz proces identifikacije ono premesti-lo u prvo lice jednine. Na ovakvu formu toka svesti nailazimo ustaroj budisti~koj istoriji okolnosti Budinog preobra}ewa ukome »iskustvo smrti u prvom licu« igra veoma bitnu ulogu.

Unutar budisti~ke i hri{}anske tradicije ovom pitawu pri-stupa se kao stawu ponirawa ka dubqim istinama, ne kao stawebolesti, ve} kao putokaz prevazilaèwa dihotomije: zdravo-bole-sno; ìvo-neìvo... putokaz razumevawa psihodinamike togdoìvqaja, a sve to uobli~eno u religijsku formu i predstavqenoreligijskim kontekstom.

U hri{}anstvu se govori o »se}awu na smrt« i »zagledanosti«,ili promi{qawu »smrti«. Prvi znak tog se}awa je pojavqivawenepristrasnosti prema svemu {to je stvoreno. Hri{}anska para-bola o zrnu ìta koje pada na zemqu i umire-donose}i nov ìvot,pojavquje se u jednom ~itawu kao simbol umrlog i vaskrslog Hrista(a kroz wega simboli{e i vaskrsewe svakog drugog hri{}anina).

Ovde nije u pitawu pojmovno razre{ewe, tj. pojmovno uvi|awesmrti u ravni mi{qewa i time prihvatawe iste, ve} u razmetawusnaga u dubqim podru~jima… Ponekad se ono ose}a kao: “pad kame-na sa srca”, ili kao neko zasmejavawe, a u mentalnoj sferi kaozadobijawe neke neo~ekivane slobode i veselosti…

U tekstu “Du{a i smrt”, Jung kaè da je: “…Prirodan ìvotplodno tlo du{e. Svako ko ne prati ìvot ostaje da visi, krut itvrd u vazduhu. Zato mnogi qudi postaju zdrveweni u starosti…saìvim se}awima na mladost, ali bez ìvih veza sa sada{wo{}u.Od sredine ìvota, nadaqe, -istinski ìv ostaje onaj ko je spre-man da umre sa ìvotom. Jer, u tajnom ~asu podneva, parabolaìvota se izvr}e… smrt se ra|a. Odbijawe ispuwewa ìvota istoje {to i odbijawe da se ìvi, a ne èleti da se ìvi, isto je {toi ne èleti da se umre…”

U ranom budizmu »se}awe na smrt« poznato je kao marana-nus-sati. Postoji osam na~ina da se u budizmu smrt spozna: smrt kao ubi-ca; se}awe preko »slika uspeha«; putem pore|ewa sebe i umrlih;sagledavawem tela kao prostora egzistencije mno{tva si}u{nihbi}a koje se na wemu ra|aju, hrane i umiru; sagledavawem krhkostiìvota putem razmene ~etiri elementa; sagledavawem nepred-


Suo~avawe sa smr}u ne mora nositi sa sobom krajwe nepovo-qne posledice i umesto da bude hrana za psihopatologiju svako-dnevnog ìvota, ono moè biti i ~inilac rasta i razvoja li~no-sti... pre nego {to se ~ovek primakne svojoj realnoj smrti prekovlastite bolesti, starosti ili nesre}e.

Jedno od skromnijih i klasi~nijih obja{wewa za{to se religi-je uop{te i javqaju jeste: strah od smrti. Platon je i{ao ne{to daqepa je i filozofirawe uzeo kao ~ovekovu obuku za smrt. Ima i onihstavova koji se mogu pridruìti predhodnima a ti~u se mi{qewa dasu svi ve}i ~ovekovi poduhvati, kako u oblasti duha tako i u obla-sti tehnologije i prakse, tako|e poku{aji izlaèwa na kraj sa stra-hom od smrti. Ima i ~etvrte kategorije mi{qewa koja kao reakcijuna to stawe straha vidi ru`na i mra~na qudska »nedela».

Veliki je dijapazon sredstava kojima je ~ovek rukovao u istori-ji ~ove~anstva u ciqu sopstvene pripreme za smrt. Jedan od tih je imeditacija. Postoje dva tipa odnosa meditacije i straha od smrti:

a) U prvom slu~aju meditacija je u posrednom ili ~ak nezavi-sna u odnosu na strah od smrti.

b) Drugi slu~aj ode|en je wenim aktivnim dejstvom sa straho-vima i to posredstvom dejstva na one misli i ose}awa koji sejavqaju usled akutnog ili hroni~nog oblika straha od smrti.

U ovom slu~aju, meditacija moè imati poja~avaju}e dejstvorade}i na intenzivirawu tog straha do onih granica na kojima jeon potpuno prevazi|en. Prevazilaèwe straha po~iva na potpunojintegraciji svesti o smrti u kompletno ìvotno iskustvo.

U ovom kontekstu, strah od smrti se smatra va`nom pretpostav-kom za napredovawe na meditativnom putu u budizmu i hri{}anstvu.

U hri{}anskoj pravoslavnoj tradiciji ovo iskustvo »suo~eno-sti« karakteri{e stawe potpune usamqenosti. Niko tu ne moèpomo}i, niti se ose}awe povezano sa krajem, naro~ito kada ononastupi, moè sa nekim podeliti. Smrt je jedina izvan svakoguzmicawa i truda.

Reakcije na strah od smrti su najpre: bespomo}nost; zatim,ose}awe prekida sa ìvotom, a sa tim i prekid sa svim dobrimaovozemaqskog ̀ ivota pa ~ak i u slu~aju ako postoji verovawe u nasta-vak egzistencije posle smrti; tu se javqa i strah od mogu}ih patwi; ikona~no: strah od sahrawivawa ìvog ~oveka ili ideja o raspadawu.

138 DIJALOG I DOGMA

Retke su religije koje prekora~uju granice borbe u okvirimaìvota i predlaù odbacivawe istog kao {to je to kod Samuraja.Samurajsko ritualno samoubistvo, bilo je institucija koja je pru-àla priliku da se ~ovek, po{to su mu sve nade izgubqene, povu~eiz ìvota sa dostojanstvom i da tim posledwim gestom izbri{eose}awe gor~ine i poraza simboli~kom porukom: «Moète me uni-{titi, ali ne moète poraziti...«

U staroj egipatskoj tradiciji postojala je ideja »druge smrti«.Ako bi ~ovek izvr{io samoubistvo dok se nalazi u krizi »hotep« –koja nastaje u sudaru snaga preobraàja ~ovekove li~nosti, to bi zawega bila druga smrt. Za razliku od fizi~ke smrti ona nije vodila»ra|awu u novi dan...« nego je predstavqala potpuno poni{tewe,onako kako smrt danas posmatra prirodno-nau~ni materijalizam.

Ako se izuzmu samoubistva radi prekra}ivawa fizi~kih ilipsiholo{kih patwi poznato kao eutanazija, ili samoubistvo kaoobi~ajni oblik samoka`wavawa radi stida ponièwa ili greha,onda se ono moè shvatiti kao vid radikalnog odbijawa, u nekimslu~ajevima - ro|ewa, u nekim drugim - odbijawe prirode smrti.

Tu se postavqa pitawe da li bi bilo ispravno odbaciti[openhauerovu konstataciju da je neispravno samoubistvo posma-trati kao negaciju voqe, ve} naprotiv, ono predstavqa sna`nuafirmaciju iste.

Savremeno, urbano samoubistvo, kao prikriveno javqa se kod~oveka sa ose}awem nepovratne izgubqenosti i poraènosti uìvotu, pri ~emu se predaje alkoholizmu, narkomaniji i drugimoblicima samodestrukcije.

Meditacija u savremenom svetu ~esto se uzima kao sredstvoprenebegavawa egzistencijalnih kriza i savladavawu straha odsmrti. Ponekad ono moè da izazove psihi~ku regresiju. Kod qudisa ve} poreme}enim objektnim odnosima meditacija ne pomaèra{~i{}avawu, postizawu ve}e bistrine, razre{ewu nekihunutra{wih sukoba, ve} doprinosi dubqoj regresiji, jo{ ve}emotu|ewu od objekata stvarnosti i mogu}eg razumevawa sopstvenesubjektivno-psiholo{ke, unutra{we situacije. Drugim re~ima, nesluì niti meditativnom, niti psihoterapeutskom uvidu, ve}dovodi do tzv. pseudo-uvida koji je prividan i ubrzo se raspr{ujepred pogor{awem ukupnog psihi~kog stawa.


vidqivosti ìvota; podse}awem na ograni~eno trajawe ìvota;osmi na~in je u ranom budizmu takav da se sagledavawe trenutno-sti postojawa poredi sa to~kom: kao {to i to~ak kotrqaju}i sedodiruje tlo samo u jednoj svojoj ta~ki, tako i sada{wost jeste tre-nutak koji je smenio pro{lost i koji }e biti smewen budu}im tre-nutkom (ova ideja je posebno karakteristi~na za budizam jer nigdenije tako razra|ivana kao u wemu).56

Va`nost du{evnog stawa u trenutku smrti naro~ito je isti-cana u budizmu jer od tog stawa zavise izgledi za postizawe»probu|ewa«, odnosno vrsta narednog ro|ewa. Otuda, Tibetanskakwiga mrtvih jeste priru~nik koji upu}uje na meditativne sadr-àje vezane za umirawe i posmrtno stawe, ali i ~ita umrlome nebi li mu se pomoglo da se boqe sna|e u posmrtnom (bardo) stawu. Utom slu~aju meditacija je oslowena na vizualizaciju i predstavqaprolaèwe kroz ta stawa uz pomo} imaginacije.

Ona obuhvata rastvarawe ~etiri sastavka i stapawe svestisa prostorom: najpre se ~vrsti sastavak rastvara u te~nom {to je uprocesu umirawa pra}eno gubitkom snage i bledilom umiru}eg.Telo oteàva i svest mu se muti. Zatim se te~ni sastavak razlaèu vatrenom pa duh obuzima bes i javqa se è|. Vatreni sastavakrazlaè se u gasovitom i gubi se toplota tela, a disawe je oteà-no. Na kraju, gasoviti sastavak se razlaè u prostoru, {to je kodumiru}eg obeleèno posledwim izdahom... Tada se sve finotvarneenergije sti~u u podru~ju srca i otuda napu{taju telo i razilazese u prostoru. Ovo je kqu~ni momenat, jer se prostor javqa kaoblistavo ~isto svetlo. Oni koji su ovaj proces upoznali krozmeditaciju mo}i }e u ~asu smrti da se stope sa tom svetlo{}u, sma-traju Tibetanci, te tako postignu probu|ewe (Pajin, 1999:49).

Tantri~ki hinduizam ima nekoliko vidova suo~avawa sa smr}u.Da bi se {to konkretnije suo~io sa smr}u jogin za neko vreme odla-zi na grobqe. Tim putem on treba da doìvi protivure~an karakterstvarala~ke i razara~ke snage prirode. Taj prizor otelotvorewaìvota i smrti najpre donosi uàs jer ru{i postoje}i i uobi~ajeniporedak stvarnosti u kome su ìvot i smrt jasno razdvojeni. Oviprocesi u tantri~koj imaginaciji artikulisani su u likovima stra-{nih boànstava i poluboànstava. Zbog wihovog stra{nog izgle-da nekada su se brkali sa hri{}anskim |avolima i spodobama.

140 DIJALOG I DOGMA

Ekstremna verzija ovog trenda karakteristi~na za vi{e gno-sti~kih grupa, je doketizam (gr~.: dokein = ~initi se), prema kome,uzvi{eno transcendentalno bi}e kakvo je Hristos (Logo ) ni ukom slu~aju ne moè biti od krvi i mesa, da pati i umire, ve} samoda se kao takav pri~iwava.

Takvo tuma~ewe Hristovog porekla i supstancijaliteta odre-|uje i poloàj i poreklo samog ~oveka: pitawe koliko je i da liuop{te postoje boànski epiteti u qudskom duhu? Ti epiteti suono ~emu, pre svega, duh treba da stremi i ono {to predstavaqawegovu krajwu instancu.

Prema tome, vera u Boga i vera u besmrtnost su te{we poveza-ne nego {to to moè nagovestiti wihovo prosto stavqawe jednogpored drugog kao odvojenih stavova (Kolakovski, 1987:198-199).

Ipak, ima i onih slu~ajeva kao {to su sudakeji, prema svedo-~anstvu Josifa Flavija, koji su oboàvali Boga a poricali qud-sku besmrtnost… a isto ~ine i neki qudi, danas. U tom slu~aju,smatra Kolakovski, da verovawe u Boga postaje neobi~no beskori-sno, jer mimo wegovog odnosa sa bi}ima, te{ko da }e se mo}i shva-titi wegovo postojawe. Tek predstava o ovom svetu, kao svetu kojije makar na neki na~in u kontaktu sa boànskom ve~no{}u-~ime seovozemaqstvo osmi{qava, tek tada se stvara mogu}nost potrebe zapredstavom o takvim bi}ima kao {to su bogovi.

Samo su najve}i mistici uspeli da dostignu nivo ~istog “teo-centristi~nog” stava i obo`zavali Boga-jedino radi wega samog.57

»Kao {to oko odgovara Suncu,tako du{a odgovara Bogu.«

(Buda)Razvoj civilizacije, wene kulture, nauke, tehnologije, i uop-

{te racionalne misli, uslov je da se sve ~e{}e susre}u pojedincikoji sve mawe mogu verovati, a sve vi{e èle razumeti, upravo tomracionalnom mi{qu. Dakle, sve ~e{}e preostaju samo sumwa iskepsa, usled ~ega se ~itava hri{}anska predaja izbacuje kao ~istafantazija ili prihvata na onaj na~in na koji se moè prihvatitiroba ponu|ena na modernom trì{tu.

Jer…”modernom ~oveku religije ne dolaze iznutra, ne izviruiz du{e, nego su postale komadi inventara spoqa{weg sveta.


Problem koji se danas javqa naro~ito u hri{}anskom svetu(pogotovo u pravoslavqu) jeste u samoj institucionalnoj struktu-ri sve{tenih lica:

a) parohijalni sve{tenik ( oslovqava se sa O~e, i najvi{e jeu kontaktu sa narodom )

b) vladika (Va{e Preosve{tenstvo)c) patrijarh (Va{a Svetosti)Sve{tena lica su izabrana od Boga pa ta simbolika pokazuje

wihovu pristupa~nost. êsto se mogu doìveti kao »strana tela«koja pripadaju »svetom svetu«, beskona~no udaqenom od na{egnesavr{enog sveta. ôveku, obi~nom smrtniku, to moè da pred-stavqa prepreku da se posredstvom sve{tenih lica pribliìCrkvi kao telu Isusovom, a kroz wega i samom Bogu.

Jo{ jedan problem, a svoj izvor nalazi u procesu socijaliza-cije, je integracija u religijsku zajednicu. U prilog tome:

Integracija kao Bo`ji dar razvija se u ranom detiwstvupravilnim vaspitawem i ~uva tokom ìvota harmoni~nom rav-noteòm izme|u intelektualnog i fizi~kog rada... (Kuburi},1999:107).

Religijsko ose}awe (svako drugo, ne samo hri{}ansko) zapra-vo, izrasta iz velikog nezadovoqstva i prirodnim i dru{tvenimbitkom, pri ~emu se ideja boànstva javqa kao interventni, nad-mo}ni subjekt.

U hri{}anstvu, kao i u taoizmu, postoji zaokupqenost idejom-besmrtnosti. U taoizmu ona se traì i zadobija putem spoqa{we iunutra{we alhemije, a u hri{}anstvu putem iskupqewa i o~i{}ewa.Ova hri{}anska ideja svoj koren nalazi u onome {to se pronalaziretrospektivnim pogledom na formirawe hri{}anskih dogmi.

Dijalektika dva glavna trenda, tj. judaisti~ki i platonisti~-ki. Prvi trend po~iva na radovima judaista koji su izbegli uticajplatonizma. Tu se pronalazi ono {to }e posle biti nazvano adop-cionizmom ~ije je temeqe postavio jo{ Teofil Aleksandrijski.Prema adopcionizmu, Hristos je ro|en kao qudsko bi}e koje jenakon kr{tewa u Jordanu Bog usvojio kao svog sina.

Nasuprot tome, visoka platonisti~ka hristologija, ~iji jejedan od predstavnika Igwatije Antiohijski i wegov u~enikTatian, nagla{avala je boànsko u Hristu.

142 DIJALOG I DOGMA

Neiscrpna je upitanost ~oveka o vlastitom poreklu, identi-tetu i opstanku; svrsi i smislu svog postawa i postojawa. ôvek seokre}e raznim ciqevima ~esto nesiguran u wihovu vaqanost iistinitost; ne moè ste}i sigurnu, nu`nu spoznaju, koja je gotovouvek spoznaja o ne~emu, re|e spoznaja samog toga ne~ega, a kada jestespoznaja samog predmeta spoznaje, pokaè se delimi~no, vezano zapojedina~ni momenat predmeta spoznaje, maweg broja elemenata,ili deo wihovih odnosa. Nema sveobuhvatne spoznaje svega nitispoznaja apsolutno; ~ak i kada se takvom u~ini, vreme je osujetineprestanim radom svesti. Spoznaja je uvek uslovqena prostornovremenskim odre|ewima, stupwem istorijskog razvoja duha i stup-wem razvoja proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa – materijal-nih sredstava; eksperimentalnim uslovima prou~avawa koji suuvek izazvani a ne prirodni i neposredni; perceptivnim mo}imasaznavateqa. U nepodno{qivoj relativnosti spoznaja, ~oveknikad ne moè biti siguran da li ne{to doista jeste kako izgledada jeste, i kako ~ovek misli da je, zna, ose}a; prepu{ten jeverovawu u ono {to spoznaje koje mu je jednino stajali{temi{qewa-postojawa.

Verovawe jeste tragawe za istniom, smislom; pozitivna misaoo mogu}nosti mi{qewa istine; otkrivawe razloga i svrhe posto-jawa, bez obzira da li je verovawe uprto u princip, sistem; uapstraktne ili konkretne atribute sveta, ~oveka, u teolo{kogili filozofskog Boga; kao izvori{te mogu}nosti mi{qewa idelovawa izvori{te je slobode, ostvarewe i dovr{ewe ciqeva.Verovawe je pre i posle spoznaja - i kada se zna, veruje se u znaweonoga saznatog; znawe kao znawe, osim vere, ni{ta ne potvr|uje.

Nikakav nadsvetski duh ne zahvata vi{e ~oveka svojom objavom,nego što ~ovek poku{ava da bira religije, uverewa…obla~i ih kaonedeqno odelo, a onda ih opet odlaè kao izno{enu ode}u…”(Jung, 1990:47)

U takvoj situaciji nazire se ogroman gubitak koji je cenanedostatka unutra{we vere, kojim se ukida postoje}a dijalektikasvesti. Posledice se ti~u raspada eti~kih vrednosti i totalnedezorijentacije “pogleda na svet”. Na {irem planu ovi ishodi, kaokrajwi, dovode do potpune dru{tvene dezintegracije, anomi~nogstawja dru{tva, ukoliko se ne na|e adekvatan vrednosni sistemkoji bi zamenio religiozni.

Prirodne nau~ne istine, ili egzistencijalna filozofijaslaba su zamena vere u ve~no postojawe. U prilog ovakvm mi{qe-wu ide ~iwenica da je duhovna dezorijentacija rimskog svetabila kompenzovana prodorom hri{}anstva.

Religija ima dru{tveno-integrativnu funkciju, ali posred-stvom duha i sa wime skop~anim psihi~kim doìqajima i procesima.

Strah od smrti je svojstven ~oveku bilo koga uzrasta, koji jezadubqen u sopstvenu egzistenciju. Svi strahovi treba da budu pre-poznati kao izazov, kao stepenica u razvoju li~nosti, ukolikoli~nost ima snage i izna|e na~in da ga integri{e. U suprotnom,doìvqaj smrti postaje vid patologije koji, ukoliko se somatizu-je, pretvori i javi kao hipohondrija, a preko ostalih patolo{kihstawa kao {to su depresija ili fobije.

Svest o ìvotu koji se zavr{ava nepoznatom, pa time i nepo-èqnom situacijom-smr}u, prouzrokuje neprijatno stawe. Onomoè da se elimini{e ukoliko postoji svest da je strah od smrtisklon sebe maskirati i preobraziti u neki drugi strah koji je naneki na~in lak{e kontrolisati, tj. da je strah od smrti pre bazi-~an, nego da su drugi strahovi wegova baza.

»Kada ~ovek ne bi umirao,kada bi ìveo zauvek,kada otuda, ne bi bilo smrti,tada ne bi bilo ni religije«

(Ludvig Fojerbah)

144 DIJALOG I DOGMA

VEROVAWE U BESMRTNOSTMONIZAM I DUALIZAM

Vera u besmrtnost tako|e je eti~ki odre|ena, jer se vezuje zastrah od greha i kazne posle smrti u »onostranom ìvotu«. Iakonema dovoqno informacija o ìvotu posle smrti, poznato je da jeJevrejin duàn da ìvi po Bo`jim zakonima, objavqenim prekoproroka, i da se tako vra}a u jedninstvo s Bogom Jahve, naru{enoisto~nim grehom Eve i Adama. Dualizam ~oveka i boga re{en jepreko zakona, ali nije nadi|en. ôvek moè biti spasen odpropadawa, patwe i smrti, ako wegova voqa nije mimo Bo`je voqe;duàn je da uloì sav svoj trud u veru i ispravno delovawe po zako-nima i privoli milost Bo`ju; u protivnom Bog ~ini odmazdu zaqudsko sagre{ewe. Hanan je obe}ana zemqa, ve~ni posed jevrejskezajednice. Prema Starome zavetu jevreji o~ekuju mesiju radi spase-wa ,koji }e ih odvesti u Hanan. Jevreji veruju u zemaqsko spasewegde }e se ostvariti voqa Boga preko izabranog Mesije, cara Izra-ela i svi Jevreji }e ìveti u zajednici. Prema Ludvigu Fojerbahu,Jevreji ne veruju u spasewe pojedinca ve} u spasewe roda-nacije, tese spasewe pojedinca posmatra kroz princip rasplo|avawa vrste.Ujevrejskim svetim spisima se spomiwe odlazak ~oveka u {eol poslesmrti, gde ~eka sudwi dan i u wemu stra{ni sud; pravednici ~ekajuspasewe, a gre{ni ostaju u {eol na ve~nim mukama (Mew, 1999.).Predstava [eola odgovara predstavi Ada u helenskoj mitologiji(pakao) Mesija spasave upokojene ~inom vaskrsewa u ve~no zajed-ni{tvo ìvota u obe}anoj zemqi ôvek je shva}en kao celovitobi}e. Iako u ~ovekovoj svesti postoji dualizam znawa ({ta je grehi verovawe u spasewe); prihvatawem apsolutne Bo`je voqe, ~ovekìvi u jedinstvu sa samim sobom. Iako je priroda shva}ena kao pro-tivnik koga vaqa pobediti, ~ovek je izraz ~iste duhovnosti bezobzira na telesne osobine, jer je slika bo`ja pa je u celosti spasenod smrti i propadawa. Ovde monizam nije izraèn u svojoj ~istojformi jer ostaje pri navedenim aspektima dualnosti.

BudizamPosebnim oblikom monoteizma odlikuje se religija budizma

premda je ona u neku ruku ateisti~na religija, jer ne priznaje pred-stavu boga kao svog vrhovnog principa, a ipak je na me|i religio-znosti i filozofije. Problem besmrtnosti i dualizma, slobodnomoèmo re}i, je izvori{te ove religije. U mitu o probu|enom


Religijsko verovawe opstaje uprkos dostignu}ima savremenenauke i tehnologije, jer, ni savremena nauka, koja prete`no racio-nalisti~ki obja{wava prirodu i svet; ni tehnologija, sa svim svo-jim prakti~nim re{ewima za pojednostavqewe svakodnevnogìvota ne mogu obuhvatiti celovito ~ovekovo bi}e i wegovecelokupne potrebe koje su nesvodive na pojedina~ne spoqa{wepojave i mehanizme, na kojima po~iva savremena nau~no-tehni~karevolucija; u odsustvu svake duhovnosti, ili uz weno razobli~enomarginalno prisustvo pri ~emu je qudska svest primorana na bek-stvo u tradicionalne oblike duhovnosti, pa i u religioznost.

Misao o veri proteè se i do apstraktnih i nerazja{wenihfenomena materijalne i duhovne prirode ~ove~anstva kao {to sujedninstvo duha i materije i besmrtnost.

Verovawe u besmrtnost je sredi{wi problem svih velikihreligija, a i mnogih filozofija, koje je usko vezano i osloweno napitawe o jednistvu (monizam) ili podvojenosti (dualizam) duha imaterije, du{e i tela, ~oveka i Boga. Pitawe o besmrntosti je,boqe re}i, za~u|enost, strh i skru{enost pred nestalno{}u,propadqivo{}u i smrtnosti – prestanku postojawa ìvog ~oveka.Religije su nu`no dospele do ovog problema suo~ene sa obes-mi{qavawem ìvota smrtno{}u, a neke su iz wega proiza{le.

Na samom pragu religioznosti i civilizacije ~ovek je verovaou besmrtnost; shvataju}i iz iskustva da je telo propadqivo, verovaoje da posle smrti tela du{a ìvi ve~no – i to su ve} prvi tragoviprisutnosti dualizma. U studiji «Izvori religije» AlksandarMew, ruski filozof, pi{e da su primitivni narodi jo{ u neolituiskazivali veru u besmrtnost kroz verske obrede sahrawivawa upo-kojenih srodnika. Kod bu{mana je ustanovqeno oboàvawe tay-avrhovnog boga tvorca ìvota, koji prilikom ro|ewa stavqa du{u utelo, da bi se po smrti tela du{a vratila tau i wegovom svetu.

Teolo{ki aspekt besmrtnosti i dualizma

JudaizamNajstarija me|u monoteisti~kim religijama jeste judaizam –

jevrejska religija koja svakom problemu pridaje eti~ki karakter.

146 DIJALOG I DOGMA

Hri{}anstvoHri{}anstvo je najintencionalniji oblik religije, jer je

wegov uticaj na civilizaciju i kulturu najmo}niji. Ono po~iva najudejskoj tradiciji verovawa u snagu eti~kih principa i posledi-ca delovawa u odnosu na wih.

Jedna od opcija da je ~ovek, s jedne strane, smrtan, ali samo kaotelo, s druge strane, du{a je ve~na i po milosti Bo`joj «pristupacarstvu nebeskom, ukoliko je slobodna i iz slobode bira put Isu-sa Hrista. Takvu opciju u hri{}anstvu zastupali su i jo{ uvek to~ine pojedini sve{tenici i monasi upra`wavaju}i asketizam telakoje je izvor greha, ~ije porive treba obuzdavati, jer telo nemameru, radi slobodnog i nesmetanog delovawa du{e; du{a u sebisadrì iskru Boga, a du{u je mogu}e usavr{avati, jer vlada telomi predstavqa lik Boìji kad je savr{ena. Ovde je dualizam prihva-}en kao postulat hri{}anske religije.

Druga opcija je neposredan Isusov primer koji ne postavqa~oveka kao podvojeno bi}e, ve} kao jedninstvo boànskog izemaqskog principa, jednog Boga i ~oveka kao bogo~oveka, razli-ka je ukinuta, jer nema posredovawa izme|u Boga i ~oveka, izme|uduhovnog i telesnog bi}a, koja ni~im nisu razdvojena i ne pona{a-ju se kao dva entiteta. Nastali su jednovremeno i jednovremenonestaju. Vaskresewe je put u besmrtnost, uzno{ewe bi}a iznad smr-ti u ve~no zasluèni ìvot jer smrti nema; uzno{ewe i du{e itela kako je opisano u Novome zavetu. Telo Isusa Hrista je vaskr-slo zajedno sa duhom (nije na|eno u grobnici u kojoj je poloèno).Ovo se moè posmatrati i kao metafora nestajawa du{e i tela,wihovo utonu}e u bezli~ni apsolutni duh.

Ni u Novome zavetu nema blièg odre|ewa besmrtnosti idualizama. Neke hri{}anske {kole u ranom sredwem vekuzastupale su tezu o Trojstvu Oca (apsolutnog duha) sina (poje-dina~nog duha – du{e) i Svetog Duha (wihove neposredne obja-ve i povezanosti u jedno), poput manihejaca i svetog Avgustina(teologa i filozofa).

Ponovno ra|awe u hri{}anstvu, odnosi se na ra|awe iz duha(ko je od tela telo je ko; je od duha, duh je ve~ni) promena je stavsvesti, na~ina ìvota, pokajawe, prelaèwe iz odre|enog na~inaìvota u drugi, u novi ìvot.


Sidarti, Budi, sre}emo se sa wegovom èqom da upozna svet izvanzidina svog kraqevstva. Tada je prvi put video bolest, propadawei smrt, i ta te{ka i sumorna slika stvarnosti, nagnala ga je daìvot posveti iskorewivawu patwe, bolesti i smrti. Osnovwegovog daqeg u~ewa sastojao se u spoznavawu patwe kao prve ple-menite istine koja proizilazi iz ùdwe, druge plemenite istine,da bi zatim usledilo iskorewivawe patwe, postignute sredi{wimosmokrakim putem. Sredi{wi put je sredina izme|u dva ekstrem-na stawa bi}a: neobuzdane ~ulnosti i ispraznog asketizma.

Sredi{wi put dovr{ava se meditacijom iz ve{tina joge, aciq je zaustaviti karmu, delovawe i samsaru (ponovno ra|awe) iposti}i nirvanu (ni{ta – apsolutni mir, odsustvo svakogodre|ewa, apsolutnu spoznaju). Za budizam postoji jedinstvenakosmi~ka energija, duh – dharma, ne bog, koji se ne razlikuje od duhapojedina~nog bi}a, {to se moè uporediti sa vazduhom zatvore-nim u {kriwu koji se ne razlikuje od vazduha oko {kriwe; kada se{kriwa otvori ili razbije, vazduh postaje slobodan i ponovo jeujediwen sa vazduhom oko {kriwe (Stojanovi}, 1990).

Duh je jedina stvarnost. ôvekovo telo i du{a su iluzija nema-ju atribute postojanosti, ve~nosti, a time ni istine. »Maja« nasta-je iz iskonskog duha koji tek uz pomo} jedne jedine ~estice proiz-vodi vidqivi svet. ôvek je duh zaodenut telom i du{om. Du{a –li~nost, jednako je iluzorna kao i sve vidqivo. ôvek meditacijomtreba da se oslobodi ~ulnosti tela i li~nosti, svih pojedina~nihodre|ewa, karakternih osobina; da postigne sabranost svesti kojaposmatra samu sebe bez interesa. Odricawem i negirawem telesnei du{evne prirode, kao i same prirode, postiè se ~ist duh, bezo-bli~nost besadràjnost misli i ose}awa. Odricawem od dela uni-{tava se karma koja uslovqava samsaru i odre|uje karakter sudbi-ne novog ra|awa i ìvota. Prekinuti samsaru zna~i se}ati se raz-dobqa iz svih prethodnih ìvota, a ne ùdeti ni za kojim od wihni pre ni posle. Dualizam je nadi|en tako {to je u potpunostiodba~ena ~ak i pretpostavka istinitosti tela i du{e. Besmrtnostse odnosi na kontinuitet duha samog, mada je i svest besmrtna jo{dok je na nivou razumske dualnosti (podvajawe bi}a na duhovno itelesno), u kojoj se osloba|a tela, ali ostaje sama kao du{a nespo-znata koja ponovo mora da se rodi da bi se spoznala.

148 DIJALOG I DOGMA

Filozofski aspekt dualizma

Pitagora je jo{ u helenskom periodu smatrao da je du{a ve~nai nepromenqiva i da je telesno bi}e samo forma predstavqawa~oveka, te se on prema delima iznova ra|a u novi qudski iliìvotiwski telesni oblik, dok du{a ostaje ista. Kriti~ari susmatrali da je Pitagora bio pod neposrednim uticajem hinduizma,iako ve}ina istori~ara filozofije to odbacuje,

Ve} kod Platona sre}emo pojam demijurga ve~nog i nepromen-qivog tvorca »carstva ideja« odakle poti~u sve forme postojawa.ôvekova du{a tako|e poti~e iz sveta ideja, »sli~na je ideji(oblik – forma), ali nije isto {to i ideja« (\uri}), usled du{ev-noga pada postaje zemaqska, a ~ovekov ciq je da spozna i da budedobar i pravi~an, da spozna sebe, jer se jedino znawem postièvrlina, a vrlina osloba|a du{u materijalnih okova. Ovakav na~inspoznavawa i na osnovu znawa i delovawa omogu}uje se}awe, (anam-nezis) da je nekada bio u crstvu ideja, da je du{a besmrtna, i upu}e-na ka vra}awu u carstvo ideja.

ôvek nikada ne prihvata ~iwenicu vlastitog i{~ezavawa.U mnogim verovawima postoji strah od smrti koji je, na primerkod Jevreja, povezan sa pri~om o grehu i kazni.

U razdobqu posle Hrista ve}i obim filozofije razvijao se poduticajem hri{}anstva. S obzirom da judeohri{}anska tradicija nedopu{ta pasivno i{~ekivawe onostranog ìvota »horizont obesmrtnosti samo {iri perspektivu vaqanog ìvota i rada i daje imsmisao – podsti~e i stvarala~ku aktivnost« (Mew, 1999). Ovakvo sta-novi{te u potpunosti bi mogla da potvrdi Kantova prakti~ka filo-zofija zasnivawa moralnosti – ispravnog delawa koje se delimi~nozasniva na prirodnim zakonima ~istoga uma proiza{le logi~kimdiskursom razumskog mi{qewa, a dilimi~no na slobodi voqe kojabira, odlu~uje i kreira vlastite prakti~ke zakone iz same sebe, alisa osnovnom pretpostavkom da postoji Bog, da je du{a besmrtna i dase ~ovekova voqa kre}e u tom pravcu. Besmrtnost du{e obezbe|uje~ovekovu moralnu usavr{ivost a Bog je imanentni ciq – savr{en-stvo. Bog je shva}en kao umski poredak, ustrojstvo svih stvari, polo-àja i odnosa pojedina~nih odre|ewa u okviru celine i wihov sklad.


Uprkos vekovnom insistirawu na podvojenosti i neprijateqstvuduhovnosti i telesnosti nazire se prevazilaèwe dualizma troj-stvom u kojemu je tri a jedno, da se jedno ne raspada na troje, a da tro-je budu u jednom, da budu jedno ne gube}i svoj identitet posebnosti.

IslamJednostavan monizam pojavquje se u islamu u shvatawu ~ove-

ka kao jedninstvene celine u okviru koje du{a, to jest telopostaje jedno sa drugim i ni na koji na~in ne mogu biti podvoje-ni i postoje jednovremeno. S obzirom da je islam tradicionalnonaslowen na judeohri{}ansku religiju, prihvata stav da je ~ovekslika Bo`ja i da jedino ~ovek moè imati i veru u Boga koji jeapsolutni nestvoreni tvorac, beskona~an i nezamisliv, apso-lutna voqa. ôvek je u jedinstvu sa Bogom posredstvom vlastitevoqe ~iji je ciq da odlu~uje i bira jedino voqu Boga Alaha. Nataj na~in ispravno deluje i biva oslobo|ena od greha iako nesasvim i od odgovornosti; jer postoji zakon koji Alah objavqujepreko proroka Muhameda u svetoj kwizi Kur’an. ôvek nije i nemoè biti samovoqan u odnosu prema Bogu. Dualizam je ovde raz-re{en kao u judaizmu, putem objave zakona koji se ispuwavajudelovawem i tako|e nije nadi|en. Izme|u ~oveka i Boga nemaneposrednog op{tewa ve} se ono vr{i preko objave proroka ipreko zakona, zato jedinstvo nikad nije postignuto.

Ko ispuni voqu Alaha ~eka ga spasewe i boravi{te u raju, uzizobiqe u hrani i pi}u i ostalim telesnim uìvawima.Neispuwewe voqe Alaha vodi u pakao, u tamu, patwu i izgarawe uve~nom ogwu. Vernik je duàn da ispuwava odre|ene obaveze radispasewa kao {to su pokajni~ko preobraèwe, zahvalnost na Bo`-joj milosti, strpqewe, strah od Boga i kazne, nada, koja ~ini duhov-no iskustvo obi~nog vernika, dok je kod mistika (monaha dervi{a)neophodno i »eshatolo{ko iskustvo: meditacija i opomiwawe nasmrt«, to jest na blizinu smrti i vaskrsewa koje dolazi posle we(Tanaskovi} i [op, Sufizam, 1981).

Islam predvi|a razvoj sveta kroz vremenske epohe i bitnedoga|aje posle kojih sledi »sudwi dan« u kome }e vaskrsnutimrtvi, odvajati verni od nevernih i upu}ivati u drugi ve~niìvot prema delima i zaslugama.

150 DIJALOG I DOGMA

Biblijska antropologija

Kada Sveto pismo govori o ~oveku, ono o wemu govori kao oBo`jem stvorewu. Kako je u biblijskom izve{taju o stvarawu opi-sana konstitucija ~oveka? O tome govori slede}i tekst: »A stvo-ri Gospod Bog ~oveka od praha zemaqskoga, i dunu mu u nos duhìvotni; i posta ~ovek du{a ìva« (1. Mojsijeva 2,7).

ôvek se sastoji iz dva elementa. Prvi je prah zemaqski, a on seodnosi na wegovu materijalnu ili fizi~ku stranu. Savremena naukapotvr|uje da se ~ovek sastoji upravo od istih hemijskih elemenatakao i Zemqa. Drugi elemenat je »duh ìvotni«, koji je Bog udahnuo u~oveka i na taj na~in od beìvotnog zemqanog tela na~inio ìvobi}e. Taj »duh ìvotni« (u jevrejskom originalnom tekstu »ni{mathajim«) u Svetom pismu uvek ozna~ava ìvotni princip, ìvotodav-nu silu koja dolazi od Izvora ìvota. Ni{mat hajim nigde u Bibli-ji ne predstavqa neki samosvesni i inteligentni deo ~oveka, ve} jed-nostavno boànsku silu koja ~oveka ~ini ̀ ivim. Ovaj isti dah ̀ ivo-ta u sebi imaju i ìvotiwe, jer su i one ìva bi}a.

Kroz spoj ova dva esencijalna elementa nastala je »du{aìva« (jevrejski »nefe{ haja«). Dakle, Adam nije dobio du{u, on jepostao du{a. Celokupno qudsko bi}e je nazvano du{a ìva. Du{anije deo li~nosti, ona jeste li~nost.

Nefe{ se u Starom zavetu pojavquje 745 puta i ~esto se prevo-di sa »~ovek« ili »lice« (1. Mojsijeva 14,21; 4. Mojsijeva 5,6; Psa-lam 3,2). Zato jedna du{a moè da obavqa svakodnevne poslove, alii da bude ubijena: »I svaku du{u koja bi radila kakav posao u tajdan, ja }u zatrti du{u onu u narodu wezinu« (3. Mojsijeva 23,30)

Mada je Kant bio pod neposrednim verskim uticajem u odnosu nahri{}ansku religiju protestantizma, Ludvig Fojerbah smatrao seateistom i bio kriti~ki odre|en spram religije. Smatrao je da suose}awe zavisnosti, to jest ose}awe kona~nosti povezani. »Nikadadu{a nije smrtnija nego kada misli na svoju smrtnost.« (Forjerbah,1953) ôvekova smrtnost je ~ovekova kona~nost pa je smrtnost osnov-no izvori{te religioznosti po Fojerbahu: »Religiozna misao jemisao smrti« (Fojerbah, 1953). Misao o smrti je izvori{te religije,ali ~oveku je potrebno da se od smrti brani. Tu nastupa verovawe ubesmrtnost. Iako ateist, Fojerbah prihvata »prirodnu religiju» jerje ~ovek i kona~an i zavisan u odnosu na prirodu, a religija ne morabiti teologija ve} «prirodno stawe ~ovekove vere«.

Iako vera u besmrtnost izgleda kao uteha od nepodno{qivostismrti, mnoge mitske slike ipak govore druga~ije, na primer vaqaspomenuti Had iz Homerovih epova ili {eol kod Jevreja.

Frojd je govorio da niko ne veruje u sopstvenu smrt, to jest sviveruju u svoju besmrtnost. Svest se bori protiv nepostojawa; ~ovekne prihvata i{~ezavawa.

Materijalisti tvrde da se svest smr}u gasi – to nije anihila-cija, ve} prelaèwe materije iz jednog oblika u drugi (Mew, 1999).Moglo bi se kazati da smrt otvara put svesti da pre|e u drugioblik ìvotnosti. Postoji ono filozofsko Ja onoga ego u psiho-logiji koje predstavqa mnogo vi{e od se}awa (kao kod Fihtea). Jase mewa, ali nikada ne prestaje da postoji, ve} je kontinuirano.

Iz perspektive Bergsona (filozof iracionalizma) vidi sesamo propadawe tela i po wemu takva evidencija nema su{tinskozna~ewe. Bergson smatra da je nezavisnost svesti od tela «isku-stvena ~iwenica» te da smrt «naru{ava mozak i wegov kontakt sasve{}u« (Bergson, 1987). Mozak dakle ima funkciju instrumentakojim svest uti~e na telo.

Moèmo verovati, ali ne moramo. Mogli bismo znati kadabismo verovali. Neka vera bude izbor i odgovornost. A kakav jewen sadràj, tolika je i wena verovatno}a.

152 DIJALOG I DOGMA

POIMAWE BESMRTNOSTI IZ BIBLIJSKO-TEOLO[KE

PERSPEKTIVE

vo svojstvo kao {to su ose}awa, prohtevi i naklonosti. Ovakvaupotreba, me|utim, ni u kom slu~aju ne isti~e da je ~ovek bi}e sas-tavqeno od dva posebna i razli~ita dela. U ontolo{kom smislu,du{a uvek ozna~ava celu qudsku li~nost; ne postoji du{a kojaposeduje nekakav svestan ìvot izvan tela. O woj se nigde ne govo-ri kao o nekoj nezavisnoj celini koja nadìvquje telo.

Stawe ~oveka kada umre

[ta Biblija u~i o tome {ta se de{ava sa ~ovekom kada umre?Da li odmah nastavqa da ìvi, ali u nekom drugom obliku, ili jestvarno mrtav, do dana vaskrsewa? Smrt je obrnut proces odstvarawa. »I vrati se prah u zemqu, kako je bio, a duh se vrati kBogu, koji ga je dao.« (Propovednik 12,7) »Odvrati{ lice svoje,àloste se, uzme{ im duh, ginu, i u prah svoj povra}aju se.« (Psa-lam 104,29). Kroz spoj materije i Bo`jeg oìvqavaju}eg duha(daha), nastaje du{a ìva, to jest, ~ovek. Prilikom smrti, ìvo-tvorna sila, Bo`ji duh, se wemu vra}a, telo se razgra|uje, a du{a,koja je bila spoj ova dva elementa, vi{e ne postoji. Dakle, u skla-du sa u~ewem Biblije, kada umre, ~ovek jednostavno vi{e ne posto-ji. Evo tekstova koji to potvr|uju:

Mrtvi ne znaju ni{ta: »Jer ìvi znaju da }e umrijeti, a mrtvine znaju ni{ta niti im ima plate, jer im se spomen zaboravio«(Propovednik 9,5).

Wihova ose}awa nestaju: »I qubavi wihove i mr`we wihovei zavisti wihove nestalo je« (Propovednik 9,6).

Wihove intelektualne i kognitivne aktivnosti prestaju:»Sve {to ti do|e na ruku da ~ini{, ~ini po mogu}nosti svojoj, jernema rada ni mi{qewa ni znawa ni mudrosti u grobu u koji ide{»(Propovednik 9,10).

Ne znaju ni{ta o onima koje su voleli: »Ako li sinovi wegovibudu u ~asti, on ne zna; ako li u sramoti, on se ne brine« (O Jovu 14,21).

Ne proslavqaju Boga, jer se nalaze na mestu na kojem se mu~i(}uti); nemaju spoznaju boànske istine: »Ne}e te mrtvi hvaliti,Gospode, niti oni koji si|u onamo gde se mu~i« (Psalam 115,17).»Jer ne}e grob tebe slaviti, ne}e te smrt hvaliti, i koji si|u u


êsto se ~ak i umesto li~nih zamenica (ja, ti, on) upotrebqava re~du{a (moja, tvoja, wegova). Dakle, kada starozavetni spisi govoreu ontolo{kim kategorijama, obja{wavaju}i konstituciju ~ovekaili jednostavno upotrebqavaju}i imenicu du{a (nefe{) u wenomontolo{kom smislu, onda ona ozna~ava celokupno qudsko bi}e –~oveka, individuu, a ne neki wegov deo.

Tako|e, na vi{e od stotinu mesta ova re~ se prevodi kao»ìvot« (1. Mojsijeva 9,4-5; 1. Samuilova 19,5.) Odsustvo ìvotneopasnosti je prikazano na slede}i na~in: »I re~e Gospod Mojsiju uzemqi Madijanskoj: idi, vrati se u Misir, jer su pomrli svi koji sutraìli du{u tvoju« (2. Mojsijeva 4,19).

Ali, osim u ontolo{kom smislu, pojam nefe{ se ~esto upotre-bqava i u svom funkcionalnom smislu. U tom slu~aju, tada se odnosina èqe, prohteve ili strasti (5 Mojsijeva 23,24; Propovednik 6,7)pa se zato ponekada prevodi kao »apetit, prohtev, lakomost« (Pri~e23,2; Propovednik 6,7). Moè da se odnosi i na sedi{te ose}awa(1.Mojsijeva 34,3; Pesma nad pesmama 1,7), a ponekad predstavqa i~ovekovu voqu. Dakle, ponekad se ovaj termin koristi za iskazivaweneke intelektualne aktivnosti ili ose}awa jedne li~nosti, odnosnoda ukaè na neki emotivno-psiholo{ki aspekt ~oveka.

U gr~kom novozavetnom biblijskom tekstu umesto re~i nefe{koristi se gr~ka sinonimna re~ psihe. Ona tako|e ozna~ava celo-kupno qudsko bi}e: »Koji dakle rado primi{e re~ wegovu krsti{ese; i pristade u taj dan oko tri hiqade du{a. I u|e strah u svakudu{u, jer apostoli ~iwa{e mnoga ~udesa i znake u Jerusalimu.«(Dela 2,41.43), »Svaka du{a da se pokorava vlastima« (Rimqanima13,1), »u kome malo, to jest osam du{a, ostade od vode« (1. Petrova3,20), ili pak ìvot jednog ~oveka. Psihe nije besmrtna (Otkrivewe16,3), ve} podlo`na smrti i moè da se uni{ti (Matej 10:28).

I psihe moè da ozna~ava samo neki aspekt bi}a, kao {to suose}awa (Marko 14,34; Luka 2,35) ili srce (Efescima 6,6). Prematome, i za ovu re~ postoji wena funkcionalna upotreba. Zanimqivoje zapaziti da su se i do danas, u svakodnevnom govoru, zadràle obeupotrebe re~i du{a, sli~no kao i za neke druge re~i iz biblijsketerminologije (npr. doslovno i preneseno zna~ewe re~i srce).

Dakle, biblijski navod ukazuje da se ponekad nefe{ i psiheodnose na celu li~nost, a u drugim prilikama na naro~ito ~oveko-

154 DIJALOG I DOGMA

Mojsijeva 3,22). Zbog greha, Bog je odlu~io da ne dopusti da ~ovekve~no ìvi, naravno, osim onih qudi koji se vrate Bogu.

Suprotno prili~no ra{irenom mi{qewu, Biblija ne govorio du{i koja nadìvqava telo i nakon smrti ìvi u nekom drugomobliku. Ali, postoji nekoliko tekstova koji na prvi pogled zbuwu-ju i zato zahtevaju obja{wewe.

Jedan od wih su poznate Hristove re~i koje je rekao razbojni-ku koji je visio na krstu do Wega: »I re~e mu Isus: zaista tikaèm: danas }e{ biti sa mnom u raju.« (Luka 23,43) Prema ovimre~ima, Isus je obe}ao ovom pokajanom gre{niku, da }e tog istogdana biti sa wim u raju. Ali, ako je to tako, onda bi ove re~i bileu suprotnosti sa svim ostalim {to je Hristos u~io o tome, kada }epravednici primiti svoju platu. »Jer }e do}i sin ~ove~iji u slavioca svojega s an|elima svojijem, i tada }e se vratiti svakome podelima wegovim.« (Matej 16,27) Dakle, Hristos jasno pokazuje da }epravednici dobiti svoju nagradu tek na kraju vremena, kada Ondo|e po wih. Za{to onda Hristos nagla{ava re~ »danas«? U ori-ginalnm manuskriptima, nisu postojali znakovi interpunkcije.Tek su kasnije dodane ta~ke, zarezi i ostali interpunkcijski zna-ci. Tako, originalni tekst, u potpunosti dopu{ta i slede}i pre-vod: »Zaista ti kaèm danas, bi}e{ sa mnom u raju.«

Za{to se smatra da zarez treba staviti nakon re~i »danas«, a nepre we? Zbog neposrednog konteksta koji jasno ukazuje na pravotuma~ewe ovih re~i. Kada je Hristos vaskrsao u nedequ, rekao je sle-de}e re~i Mariji Magdaleni: »Ne dohvataj se do mene, jer se jo{ nevratih Ocu svojemu...« (Jovan 20,17). Prema tome, sam Isus u petak nijebio u raju, pa to onda svakako nije obe}ao ni pokajanom razbojniku.Osim toga, {iri kontekst celog Svetog pisma, ukazuje na ispravnostovog drugog prevoda: »Zaista ti kaèm danas, bi}e{ sa mnom u raju.«

Iako bi u na{oj kulturi bilo donekle neuobi~ajeno naglasi-ti da se ne{to govori danas, u biblijska vremena je to bilo uobi-~ajeno. »Jer ti zapovjedam danas... Javqam vam danas... svedo~im vamdanas...« (5. Mojsijeva 30,16.18.19).

Drugi tekst koji je potrebno objasniti jeste Hristova pri~a obogata{u i ubogom Lazaru, koja je zapisana u Lukinom jevan|equ16. glavi. Na prvi pogled, ova Hristova pri~a kao da u~i ne{tosuprotno svemu ostalome {to Sveto pismo izjavquje o stawu


grob ne nadaju se tvojoj istini. @ivi, ìvi, oni }e te slaviti, kaoja danas; otac }e sinovima javqati istinu tvoju« (Isaija 38,18.19).

Nemaju nikakvog dodira sa ovim svetom, niti mogu ostvaritineki uticaj na wega: »... i vi{e nemaju dijela nigde ni u ~emu {tobiva pod suncem« (Propovednik 9,6).

Smrt je u Svetom pismu vrlo ~esto uspore|ena sa snom (Jovan11, 11-14; Jov 14,10-12). Time se ukazuje na besvesno stawe ~oveka ukome on ~eka na dan bu|ewa – vaskrsewa.

Mesto na kome mrtvi po~ivaju u Starom zavetu naziva se»{eol«, a u novom »hades«. Ove re~i je najispravnije prevesti sa»grob« - to je mesto mira, po~ivawa, ti{ine. Iako se ponekada pre-vodi sa re~ju pakao, ono nema ni{ta zajedni~ko sa uobi~ajenom pred-stavom pakla. Tamo odlaze i zli i dobri (1. Mojsijeva 37,35; 4. Moj-sijeva 16,30-33), jednostavno da bi u ti{ini sa~ekali dan vaskrsewa.

Odsustvo ìvota, prestanak egzistencije, to je smrt (a neìvot, u nekom drugom obliku). Teolog Karlil Hajns je to na sle-de}i na~in izrazio:

»Smrt nije neka modifikacija ìvota. Ona uop{te nijeìvot. Ona nije neki nastavak ìvota u promewenim okolnosti-ma. To nije osloba|awe u jedan puniji ìvot. To nije ìvot bede,ni ìvot sre}e, ili ìvot u bilo kojem stawu. Umreti zna~i neìveti. To zna~i prestati ìveti. Smrt je prestanak ìvota,odsustvo ìvota, direktna suprotnost ìvotu. Tako, u smrti nepostoji ìvot. ôvek ne ìvi, telo ne ìvi, du{a ne ìvi... um neìvi. Inteligencija prestaje, svest prestaje, se}awe prestaje,znawe prestaje, misao prestaje... Ovo ne zna~i da ne}e postojatibudu}i ìvot... Postoja}e budu}i ìvot... A on }e po~eti, ne kada~ovek umre, ve} kada prilikom vaskrsewa bude podignut izmrtvih« (Haynes, 1948:20).

Sveto pismo na mnogo mesta potvr|uje ove re~i i ukazuje na~iwenicu da smrt zna~i prestanak ìvota – u punom smislu. Bog jeAdamu jasno rekao da }e umreti ako bude jeo sa zabrawenog drveta.Kasnije, kao posledica greha i odvajawa od Boga, izre~ene su sle-de}e re~i: »Jer si prah i u prah }e{ se vratiti.« (1. Mojsijeva 3,19)A nakon toga, Bog jasno obja{wava razlog za{to ~ovek vi{e ne}eimati pristup drvetu ìvota: »ôvek... sada da ne pruì rukesvoje i uzbere i s drveta od ìvota, i okusi, te do veka ìvi!« (1.

156 DIJALOG I DOGMA

- »Ovde kao da mrtvi primaju svoju nagradu odmah nakon smrti.Ali, to je u potpunoj suprotnosti sa desetinama biblijskih tek-stova koji jasno ukazuju na ~iwenicu da }e nagrada biti primqenatek prilikom Hristovog dolaska. »I evo }u do}i skoro, i platamoja sa mnom, da dam svakome po delima wegovim« (Otkrivewe22,12; Matej 25,31-41).

- Na mnogo mesta, Biblija jasno u~i da je smrt san, da mrtvini{ta ne znaju, da ne spomiwu Boga. »Jer mrtvi ne spomiwu tebe, ugrobu ko }e te slaviti?« (Psalam 6,5) Ako je Lazar ìveo pravedno izasluìo ve~ni ìvot, da li je mogu}e da ne bi spomiwao Bo`je ime?

- Pri~a kaè da je ubogi Lazar odnesen u Avramovo krilo. Dali je to realna slika nebeskog blaènstva?

- Ovde su nebo i pakao odvojeni samo jednom provalijom, a pra-vednici i oni koji su u paklu, mogu da razgovaraju. Ako se zamislijedna majka koja posmatra svoje dete u paklu kako se mu~i, dok se onanalazi na nebu, me|u pravednima, kakvo bi bilo weno »blaènstvo«,dok bi posmatrala svoga sina, i razgovarala s wim? Koliko bi pra-vednici zaista bili sre}ni dok bi posmatrali svoje drage ili svojeprijateqe i poznanike kako se mu~e u paklu, vi~u}i u mukama?

- Bogati ~ovek u paklu ima telo. On ima o~i, jezik itd. Kakoje wegovo telo stiglo tamo iz groba? U stvari, niko ne u~i da telobiva ba~eno u pakao, odmah nakon smrti.

O~igledno je da je cela ova pri~a nerealna u ovom smislu. USvetom pismu postoji i pri~a koja govori o drvetima koja razgova-raju, dogovaraju}i se, koga da izaberu sebi za cara (Sudije 9,7-15).Pa ipak niko jo{ nije poku{ao da preko te pri~e dokaè da drve-ta imaju jezik na kome komuniciraju ili da ~ak imaju izbore nakojima biraju cara.

Prava pouka ove pri~e o bogata{u i ubogom Lazaru jeste daBog svakog ~oveka poziva da u ovom ìvotu ìvi plemenito, poma-ù}i one koji su na rubu egzistencije, jer posle smrti ne postojidruga prilika za promenu ìvota i pokajawe. Zato se treba poka-jati sada, a ne o~ekivati promene ili pomilovawe nakon smrti.Ovo je su{tina ove parabole, ~iji ciq nije da objasni stawe ~ove-ka posle smrti.

Postoje i oni koji poku{avaju da egzistenciju mrtvih potvrdekroz iskustva koja se sti~u na podru~ju parapsihologije (npr. hip-


mrtvih. Pri~a glasi: »ôvek neki, pak, be{e bogat, koji se obla-~a{e u skerlet i u svilu, i ìvqa{e svaki dan gospodski i vese-qa{e se. A be{e jedan siromah, po imenu Lazar, koji leà{e predwegovim vratima gnojav, i èqa{e da se nasiti mrvama koje pada-hu s trpeze bogatog; jo{ i psi dolaàhu i lizahu gnoj wegov. A kadumre siromah, odneso{e ga an|eli u naru~je Avraamovo; a umre ibogati, i zakopa{e ga. I u paklu kad be{e u mukama, podiè o~isvoje i ugleda izdaleka Avraama i Lazara u naru~ju wegovom, ipovikav{i re~e: O~e Avraame! Smiluj se na me i po{qi mi Laza-ra neka umo~i u vodu vrh od prsta svog, i da mi rashladi jezik; jerse mu~im u ovom plamenu. A Avraam re~e: Sinko! Opomeni se da siti primio dobra svoja u ìvotu svom, i Lazar opet zla; a sad se onte{i, a ti se mu~i{. I preko svega toga postavqena je me|u nama ivama velika propast, da ovi koji bi hteli odovud k vama pre}i, nemogu, niti oni otuda k nama da prelaze. Tada re~e: Molim te dakle,o~e, da ga po{aqe{ ku}i oca mog, jer imam pet bra}e: neka imposvedo~i da ne bi i oni do{li na ovo mesto mu~ewa. Re~e muAvraam: Oni imaju Mojsija i proroke, neka wih slu{aju. A on re~e:Ne, o~e Avraame! Nego ako im do|e ko iz mrtvih pokaja}e se. AAvraam re~e mu: Ako ne slu{aju Mojsija i proroke, da ko i izmrtvih ustane ne}e verovati« (Luka 16,19-31).

»Sve Hristove pri~e se sastoje uglavnom iz dva dela: iz tako-zvane osnovne slike, za koju je Hristos ~esto uzimao primerepoznate u narodu, i iz duhovne pouke koja je proizlazila iz te osno-ve. Osnovna slika mogla je, ali nije morala biti istinita.«(Anti}, 1998:115) U slu~aju ove pri~e, osnovna slika o bogata{u iubogom Lazaru bila je jedna pri~a koja su Izraelci doneli izVavilona, kojoj su Jevreji dali svoju interpretaciju (Ibid). Ona seprepri~avala u narodu kao pou~na pri~a. Tako su Hristovi savre-menici mogli jasno da prepoznaju pri~u koja im je bila poznata, akojoj je Hristos dodao odre|ene elemente i posebno naglasio odre-|ene moralne pouke. Ovom pri~om, koja u sebi sadrì mnoge o~i-gledne nerealne elemente, on nije nameravao da pruì podatke ostawu umrlih.

Slede}e ~iwenice pokazuju da se ovde o~igledno radi o jed-noj izmi{qenoj pri~i, koja svakako ne oslikava pravo stawemrtvog ~oveka:

158 DIJALOG I DOGMA

noza) ili kroz kontakt sa mrtvima na spiritisti~kim seansama.Bog ovakve delatnosti izri~ito zabrawuje (5. Mojsijeva 18, 9-12), arazlog za to jeste {to se tada nikada ne javqaju mrtvi, ve} demoni,mrtvi »... vi{e nemaju dela nigde ni u ~emu {to biva pod suncem«(Propovednik 9,6). Potvrda za ovo postoji u iskustvu cara Saulakoji je kod vra~are pitao »Samuila« za ono {to ga je zanimalo. Sve-to pismo otkriva da je on u stvari pitao »duh vra~arski« (1. Dnev-nika 10,13), a to je, u stvari, »duh |avolski« (Otkrivewe 16,14).

Besmrtnost

Jedna od najveli~anstvenijih izjava Svetog pisma jeste izjavada je ~oveku mogu}e da ve~no ìvi, da moè da poseduje ìvot kojise nikada ne}e okon~ati. U Svetom pismu postoje re~i nade za sva-kog pojedinca koji je spreman da prihvati Isusa Hrista kao svogSpasiteqa. »Jer svi sagre{i{e i izgubili su slavu Bo`ju, i oprav-da}e se zabadava blagoda}u wegovom, otkupom Isusa Hrista, kojegapostavi Bog o~i{}ewe verom u krvi wegovoj da pokaè svoju prav-du opro{tewem pre|a{wih greha.« (Rimqanima 3,23-25) »Jer Bogutako omile svet da je i sina svojega jedinorodnoga dao, da nijedankoji ga veruje ne pogine, nego da ima ìvot ve~ni.« (Jovan 3,16).

Dakle, svaki ~ovek, bez obzira na svoje pro{le grehe, moè dabude o~i{}en `rtvom Isusa Hrista i da, veruju}i u Wega, primiìvot ve~ni. Primawe ve~nog ìvota desi}e se prilikom Hristo-vog drugog dolaska u slavi, kada }e On vaskrsnuti mrtve. »Niko nemoè do}i k meni ako ga ne dovu~e otac koji me posla, i ja }u ga vas-krsnuti u posledwi dan.« (Jovan 6,44) »Isus joj re~e: brat }e tvojustati. Marta mu re~e: znam da }e ustati o vaskrsewu, u posledwidan.« (Jovan 11,23.24)

Kako }e izgledati ve~ni ìvot? Biblija daje ovakvu sliku: “Ividjeh novo nebo i zemqu novu; jer prvo nebo i prva zemqa pro|o-{e i mora vi{e nema. I ja Jovan vidjeh grad sveti, Jerusalim nov,gdje silazi od Boga s neba, pripravqen kao nevjesta ukra{enamuù svojemu. I ~uh glas veliki s neba gdje govori: evo skinijeBo`je me|u qudima, i ìvje}e s wima, i oni }e biti narod Wegovi sam Bog bi}e s wima Bog wihov. I Bog }e otrti svaku suzu od o~i-

160 DIJALOG I DOGMA

ju wihovih, i smrti ne}e biti vi{e, ni pla~a, ni vike, ni bolestine}e biti vi{e; jer prvo pro|e. Koji pobijedi, dobi}e sve i bi}umu Bog i on }e biti moj sin” (Otkrivewe 21,1-4.7).

Da li je du{a besmrtna?

Oni koji smatraju da ~ovek ima dihotomnu prirodu, i dazato du{a moè da nadìvi telo i egzistira odvojeno od wega,obi~no smatraju i da je ta du{a besmrtna, da se ne moè uni{ti-ti i da }e ona uvek postojati. Zato smatraju, da iako je telomrtvo, ova du{a, odmah nakon smrti nastavqa da postoji u nekomnematerijalnom obliku.

Iako se re~i duh i du{a u bibliji pojavquju vi{e od 1600 puta,one nikada ne navode na zakqu~ak da postoji svesno bi}e izvan tela.Uz wih nikada ne stoji pridev »besmrtan«. Ni jednom, kontekst neupu}uje na besmrtnu du{u ili neki neuni{tivi duh. Jedini koji imabesmrtnost jeste Bog: »Koji sam ima besmrtnost, koji ìvi u svetlo-sti kojoj se ne moè pristupiti« (1 Timotiju 6,16). Zato }e oni kojisu verni Bogu, primiti besmrtnost prilikom Hristovog drugogdolaska: »Ujedanput, u trenu}u oka u posledwoj trubi; jer }e zatru-biti i mrtvi }e ustati neraspadqivi, i mi }emo se pretvoriti. Jerovo neraspadqivo treba da se obu~e u neraspadqivost, i ovo smrtnoda se obu~e u besmrtnost.« (1. Korin}anima 15,52.53) U celoj Bibli-ji, imenica besmrtnost pojavquje se samo na ova dva mesta.

Po{to je du{a u stvari celokupno qudsko bi}e, logi~no je damoè da gre{i, a i da umre: »Koja du{a zgre{i, ona }e umreti«(Jezekiq, 18,4). Ako du{a moè da umre, onda svakako da nije besmrtna.

Istorijska teologija i besmrtnost du{e

Istorijski gledano, razvila su se razli~ita shvatawa ~oveko-ve prirode. Postoji holisti~ki pristup, koji ~oveka posmatra kaonedeqivu celinu. Drugi pogled je dihotomija; prema ovoj teoriji,~ovek se sastoji od dva elementa, od du{e i tela. Ovo shvatawe imasvoje poreklo u starogr~koj filozofskoj tradiciji. Du{a i telobitno se razlikuju, oni su suprotni jedno drugom.


trpe ve~nu kaznu. Neki gre{nici nisu nepopravqivo zli. Takvi suposle izvesnog vremena ~i{}ewa provedenog u posebnom odeqewuoslobo|eni i ubrojeni me|u pravedne. O tom predelu i procesu~i{}ewa govori Platon u svojim spisima Phaedonu i Gorgiasu. Onje podelio qude na tri klase: dobre, zle i ‘sredwe’. Ovi ‘sredwi’mogu se osloboditi svog bednog stawa posle procesa ~i{}ewa.«(Golubi} 210.211.)

Najraniji crkveni oci su se o{tro suprotili nauci o uro|enojbesmrtnosti du{e. Oni su je okarakterisali kao nebiblijsku nauku.Tako je poznati crkveni otac Justin Mu~enik izjavio slede}e: »Akosretnete qude koji sebe zovu hri{}anima, a ne veruju u vaskrsewemrtvih i tvrde da }e wihove du{e odmah posle smrti biti uzete nanebo, ne verujte im da su hri{}ani« (Jeroti}, 2000: 64).

Apostolski otac Klement Rimski, koji je neposredno poznavaoapostole, kada »raspravqa o smrti, {to je kona~na sudbina zlih, onjasno isti~e da }e zli biti li{eni svakog postojawa« (Golubi},1988:176). Irenej (130-202. n. e) je bio u~enik apostolskog ocaPolikarpa iz Smirne, koji je tako|e neposredno poznavao Hristo-ve apostole. On se svojim u~ewem o{tro suprostavio gnosticizmu,koji je kao filozofsko-pagansko-hri{}anski spoj, po~eo da dopri-nosi uvo|ewu mnogih jeresi u krilo rane hri{}anske crkve. Bio jejedan od najobrazovanijih i najuticajnijih prenikejskih otaca.Napisao je svoje ~uveno delo »Protiv Krivoverja« (Adversus Heare-ses). Tu on svojim u~ewem podiè bedem protiv nauke o uro|enojbesmrtnosti du{e. On je nagla{avao da je besmrtnost dar Boìjemilosti, a ne ne{to {to bi nam bilo uro|eno (Ibid., 181.182).

»Irenej upotrebqava razli~ite sinonime da bi {to boqeistakao sudbinu zlih kao onih koji ne}e dobiti besmrtnost. Zlimaje odre|ena ve~na kazna (ne ve~no ka`wavawe) koje se prema Iri-neju, zavr{ava potpunim prestankom postojawa, a time }e u svemi-ru prestati sve zlo. Kazna zlih bi}e ve~na po efektu ili posledi-ci. Irenejevi argumenti su slede}i: biti li{en blagodati posto-jawa je najve}a kazna, a biti li{en te blagodati zauvek zna~i pre-trpeti ‘ve~nu kaznu’.

Irenej je odbacio princip zajedni~ki platonizmu i gnostici-zmu koji veli~a du{u, a potcewuje telo. Irenej isti~e ~oveka kaojedinstveno bi}e, kao celinu, i nagla{ava vaskrsewe tela i


Jo{ jedno shvatawe je trihotomija. Zastupnici ove teorijesmatraju da se ~ovek sastoji iz tri elementa: telo, duh i du{a. »Toshvatawe vodi svoje poreklo od Aristotela. On je govorio da~ovek ima duh (nus, {to na gr~kom zna~i »razum«), du{u, {to je zawega bila neka vrsta vitalnosti ili ìvotne snage; i telo, koje jefizi~ki aspekt qudskog postojawa.« (Anti}, 104)

Kao {to je to poznato, teorija o besmrtnoj du{i moè se pro-na}i kod razli~itih drevnih naroda (Kobialka, 2000:7-26). Ali,svoj filozofski i logi~ki sistem, ona je dobila od gr~kih filo-zofa, naro~ito Platona. Kao dualista, on je smatrao da je materi-jalni svet zao i da je du{a samo zatvor za telo. Verovao je da se~ovek sastoji od tela, koje je neraskidivo povezano sa svetom ~ulai besmrtne du{e, koja je stani{te razuma (Gorder, 2001:92).

Za Platona, du{a je postojala i pre nego {to se nastanila unekom telu (Rasel, 1998:144.). Ona je nekada obitovala u svetu ide-ja (Gorder, 2001:92). Smrt je samo odvajawe du{e od tela. Platonovdualizam i koncept besmrtne du{e iz sveta ideja je dosta sloèn,i zahtevao bi mnogo vi{e prostora da se kompletnije predstavi.Ali, ono {to je u kontekstu istorijske teologije bitno, jeste da jeupravo Platonov dualizam doprineo uvo|ewu nauke o besmrtnojdu{i u hri{}anstvo. »U tre}em veku u Katoli~ku crkvu uvuklo sePlatonovo u~ewe o besmrtnosti du{e, stopilo se s hri{}anskimverovawem u vaskrsewe i na Petom lateranskom koncilu 1515.godine uzdignuto je u rang hri{}anske dogme. Svojim dualizmomtela i du{e, ono je u katoli~koj etici dovelo do idealizacijeasketskog ìvota sve{tenika i monaha i do potcewivawa svetov-nih zanimawa i bra~nog ìvota. Tako|e se samo prihvatawem togu~ewa moè objasniti uvo|ewe misa za pokojnike i {irewe naukeo ve~nom ogwu« (Hajnc, 1974:197.198).

Ina~e, jo{ jedan koncept koji nema biblijsku potvrdu, je pre-ko gr~ke filozofije, a posebno Platona, uspeo da se infiltrirau hri{}anstvo. To je nauka o ~istili{tu.

»I ova nauka poti~e od Platona, a on ju je preuzeo iz gr~kemitologije. Prema Platonu, i gr~koj mitologiji, du{a je besmrt-na, i ona posle smrti odlazi u podzemqe – u had. Du{e pravednikadobijaju kao mesto boravqewa Jelisejska poqa, gde uìvaju bla-ènstvo; gre{nici bivaju ba~eni u mra~nu dubinu – u Tartar, gde

162 DIJALOG I DOGMA

kako po Adamu svi umiru, tako }e i po Hristu svi oìveti. Ali sva-ki u svom redu: novina Hristos; a potom oni koji verova{e Hristuo wegovu dolasku« (1. Korin}anima 15,22.23) Ovde originalni tekstjasno ukazuje na ~iwenicu da se radi o oìvqavawu prilikom Hri-stovog dolaska, a ne o veri u Hristov dolazak, kao {to bi neko naosnovu Karaxi}evog prevoda mogao zakqu~iti. Ovaj tekst je u pot-punoj harmoniji sa brojnim drugim tekstovima o ovoj temi. Za svojupravednost, pravednici }e svoju nagradu dobiti tek prilikom Hri-stovog dolaska. »Nego }e ti se vratiti o vaskrsewu pravednih.«(Luka 14,14) I apostol Pavle se nadao da }e svoju nagradu primititek na dan Hristovog povratka, kao i svi ostali koji veruju. »Dobarrat ratovah, trku svr{ih, veru odràh. Daqe dakle, meni jepripravqen venac pravde, koji }e mi dati Gospod u dan onaj, praved-ni sudija; ali ne samo meni, nego i svima koji se raduju wegovu dola-sku.« (2 Timotiju 4,7.8) Pravedni jo{ nisu na nebu: »Neka je slobod-no kazati vam upravo za stare{inu Davida da i umre, i ukopan bi, igrob je wegov me|u nama do ovoga dana. Jer David ne izi|e na nebe-sa...« (Dela apostolska 2,29.34) Isto tako, ni drugi pravednici nisujo{ primili svoju pravednu nagradu. »U veri pomre{e svi ovi neprimiv{i obe}awa, nego ga videv{i izdaleka, i pokloni{e mu se,i priznav{i da su gosti i do{qaci na zemqi. I ovi svi dobiv{isvedo~anstvo verom ne primi{e obe}awa; jer Bog ne{to boqe zanas odredi, da ne prime bez nas savr{enstva.« (Jevrejima11,13.39.40) Svi mrtvi do Hristovog dolaska po~ivaju u svojim gro-bovima: »Jer ide ~as u koji }e svi koji su u grobovima ~uti glas sinaBoìjega, i izi}i }e koji su ~inili dobro u vaskrsewe ìvota, akoji su ~inili zlo u vaskrsewe suda.« (Jovan 5,28.29)

Kada do|e taj najveli~anstveniji dan koji predstoji ovoj plane-ti, dan vaskrsewa mrtvih, dan kada }e se Hristos pokazati u svojojboànskoj slavi, jedno je jasno: pravednici }e dobiti ve~ni ìvot.Ali, {ta }e se desiti sa nepravednicima? Postoje dva mi{qewa:

- Da }e nepravednici zauvek biti uni{teni i da }e u ~itavojve~nosti jednostavno biti mrtvi.

- Da }e nepravednici zauvek goreti u vatri pakla i da }ewihovo mu~ewe trajati ve~no.

Sveto pismo u~i da je kona~na i potpuna kazna za nepravedni-ke smrt. To nije smrt kojom umiru svi, i pravedni i nepravedni, ve}


spasewe celog ~oveka. On je protiv nauke gnostika i Platona da }ese samo du{a spasiti, i da se ona spasava osloba|aju}i se od tela isele}i se na putu ~i{}ewa u druga tela« (Ibid., 182).

Neki poku{avaju da pojam »ve~ni (aionion) ogaw«, koji sepojavquje u Irenejevim spisima, protuma~e kao da on tu misli nave~ne muke, ali, on izri~ito obja{wava da ve~na kazna ne zna~i ive~no ka`wavawe i celokupnim svojim u~ewem direktno opovrgavaovakvo dekontekstualizovano tuma~ewe svojih spisa. On je nedvo-smisleno bio pristalica uslovne besmrtnosti, kao {to su to i prewega bili svi apostolski oci i apologete – Justin Martir, Tacijan,Teofil Antiohijski, Mileto Sardski i Polikrat Efeski.

Atenagora, Tertulijan i Origen su prvi crkveni oci koji supo~eli da uvode nauku o uro|enoj besmrtnosti i o ve~nim mukamau hri{}anstvo. Ali, najsna`niji uticaj po ovom pitawu je ostva-rio Aurelije Avgustin, koji je ovaj koncept preuzeo od Platona.Jo{ dok nije postao hri{}anin, Avgustin je veoma mnogo prou~a-vao Platona i od wega preuzeo mnoge koncepte, ideje, pa i wegovuterminologiju. Pre svog obra}ewa, Avgustin je ve} pisao o uro|e-noj besmrtnosti qudske du{e, {to potvr|uje da je ovaj Platonovkoncept izgradio jo{ pre svog prou~avawa Svetog pisma. Tako jenapravio svojevrstan spoj filozofije i hri{}anstva. Ali, ovajwegov koncept je bio prihva}en i dominirao je u sredwem veku. Teksu mu se neki reformatori ozbiqnije usprotivili. Me|u wih spa-daju Martin Luter, Faustus Socinus, Vilijam Tindal i drugi.

Danas, jo{ uvek postoje dve jasne struje: za uslovnu i za uro|enubesmrtnost. Mnogi savremeni istaknuti teolozi smatraju da je ~oveksamo uslovno besmrtan, kao na primer: Karl Bart, Rudolf Bultman,Oskar Kulman i Pol Tilih. Veoma je zanimqiva i slede}a izjavaNikolaja Ber|ajeva: »Hri{}anstvo je protiv spiritualisti~kogu~ewa o besmrtnosti du{e, ono veruje u vaskrsewe celovitog ~oveka,uskrsnu}e i tela. Nema prirodne besmrtnosti ~oveka« (Jeroti}., 65.).

Kona~ni kraj zla

Po Svetom pismu, mrtvi do vaskrsewa ne znaju ni{ta, a svojuplatu primaju tek prilikom Hristovog ponovnog dolaska. »Jer

164 DIJALOG I DOGMA

da idem da budem slobodan, onda neka ga dovede gospodar wegovpred sudije i postavi na vratima ili kod dovratka, i onde neka mugospodar probu{i u{i {ilom, pa neka mu robuje doveka.« (2. Moj-sijeva 21:5,6) Ovde »doveka« jednostavno zna~i »dok ìvi«. Mestouni{tewa gre{nika u Novom zavetu je »gehena«. Ovaj izraz imastarozavetnu pozadinu u »Ge-Hinom« ili Dolina Hinom, koja senalazila pored Jerusalima, gde je ogwem bilo spaqivano sme}e,tela ìvotiwa, a ponekada ~ak i tela razbojnika. Ono {to biostalo iza vatre, izjeli bi crvi. Ovu sliku novozavetni piscikoriste da opi{u kona~no uni{tewe zlih (Marko 9,44-48). »Iizlazi}e i gleda}e mrtva telesa onih qudi koji se odmetnu{e odmene; jer crv wihov ne}e umreti i ogaw wihov ne}e se ugasiti, ibi}e gad svakom telu.« (Isaija 66,24) Ovaj tekst, koji je o~iglednapozadina za Hristove re~i iz Marka 9,44-48., jasno govori o ve}mrtvim qudima, ~iji »crv ne}e umreti« i ~iji »ogaw se ne}e ugasi-ti«. Gre{nici }e jedno vreme goreti, a onda }e umreti, a vatra }egoreti, dok u potpunosti ne bude uni{tila materiju koja ostane.

Ovo je u skladu sa tekstom iz Judine poslanice koji kaè da suSodom i Gomor ka`weni »ve~nim ogwem«, a jasno je da taj »ve~niogaw« odavno vi{e ne gori.

Ogaw je po svom u~inku apsolutan i kona~an. »Osuda je ve~napo svojoj posledici. U Bibliji se samo govori o ve~noj kazni, a neo ve~nom ka`wavawu« (Anti}, 2000:114).

»Kad bezbo`nici ni~u kao trava, i cvetaju svi koji ~ine beza-kowe, to biva zato da bi se istrebili doveka« (Psalam 92:7). Gre-{nici }e primiti »pogibao ve~nu od lica Gospodweg i od slavewegove« (1. Soluwanima 1:9). »Si|e ogaw s neba, i pojede ih«(Otkrivewe 20:9).

Kad Biblija govori o mestu kona~ne kazne, o »jezeruogwenom«, ona kaè da je to »druga smrt« (Otkrivewe 20:14). Ve~-ne muke bi zna~ile ve~ni ìvot, ali u mukama. Ovakva jedna kon-cepcija Bo`je kazne nad nepravednima zaista ne bi bila u skladuni sa Bo`jim karakterom qubavi.

Bog je stvorio qudski rod iz qubavi, sa namerom da sva wegovastvorewa ìve sre}no i ve~no. Kroz pad u greh i odvajawe od Boga,~ovek gubi i sre}u i besmrtnost. Zato se sada svako nalazi u pozi-ciji da izabere, da li }e se vratiti Bogu i ìveti, ili ostati odvo-


druga smrt, koja se spomiwe u Otkrivewu (Otkrivewe 20,6.13-15), iposle koje vi{e nema bu|ewa: »Jer je plata za greh smrt, a dar Bo`-ji je ìvot ve~ni u Hristu Isusu Gospodu na{emu.« (Rimqanima6,23). Ovaj tekst se ne moè pro~itati: »Jer je plata za greh ìvotve~ni (ali u mukama), a dar Bo`ji je ìvot ve~ni (ali u raju)«, jertako ne pi{e. Jo{ mnogi drugi tekstovi ukazuju na potpuni nesta-nak i smrt gre{nika. Oni »}e zaspati ve~nim snom i ne}e se pro-buditi« (Jeremija 51,57). »Jer gle ide dan koji gori kao pe}; i svi}e ponositi i koji rade bezbo`no biti kao strwika, i upali}e ihdan koji ide, veli Gospod nad vojskama, i ne}e im ostaviti ni kore-na ni grane.« (Malahija 4,1). Hristos tako|e u~i o kona~nomuni{tewu gre{nika: »Ko u meni ne ostane, izbaci}e se napoqe kaoloza i osu{i}e se; i skupi}e je, i u ogaw baciti i spaliti« (Jovan15,6). Ovde pi{e da }e se loza (zli) spaliti, a ne ve~no spaqivati.»A u dan kad izi|e Lot iz Sodoma, udari ogaw i sumpor iz neba ipogubi sve. Tako }e biti i u onaj dan kad }e se javiti sin ~ove~i-ji.« (Luka 17,29.30) Ili, kao {to to poznati teolog L. E. Frumkaè: »Kad Hristos govori o osudi i kazni nad nepokajanim gre-{nicima, On uvek isti~e da }e to biti iznenadna, brza i nasilnasmrt, a ne ìvot u ve~nim mukama.« (Golubi}, 1988: 49-50.) Dakle,kona~ni kraj gre{nika je wihovo potpuno uni{tewe.

Ali, postoje tekstovi i koji nisu jednostavni i koji iziskujuobja{wewe. »Ovi }e oti}i u muku ve~nu, a pravednici u ìvot ve~-ni.« (Matej 25,46.) Ovde izvorni gr~ki tekst upotrebqava izraz»kolasin aionion«, {to u prevodu zna~i »kaznu ve~nu«, a ne »mukuve~nu«, kao {to je prevedeno. Drugi tekst koji treba objasnitijeste: »I on }e piti od vina gweva Bo`jega, koje je nepome{anouto~eno u ~a{u gweva wegova, i bi}e mu~en ogwem i sumporompred an|elima svetim i pred jagwetom. I dim mu~ewa wihova izla-zi}e va vijek vijeka; i ne}e imati mira dan i no} koji se poklawa-ju zveri i ikoni wezinoj, i koji primaju ìg imena wezina.«

Da bi se ovaj tekst ispravno razumeo, pre svega je potrebnoobjasniti biblijske termine »ve~an« i »zauvek«. Suprotnodana{wem poimawu ovih termina, oni uop{te ne moraju zna~itida ne{to nikada nema kraja. U stvari, Biblija ove termine 56 putakoristi za ne{to {to se zavr{ilo (Crews, 1995:87). »Ako li robre~e tvrdo: qubim gospodara svojega, ènu svoju i decu svoju, ne}u

166 DIJALOG I DOGMA

VERSKEORGANIZACIJE

jen od Wega i umreti jednom zauvek. »Svedo~im vam danas nebom izemqom, da sam stavio pred vas ìvot i smrt, blagoslov i proklet-stvo; zato izaberi ìvot, da bude{ ìv...« (5. Mojsijeva 30,19).

@ivot primaju svi oni koji iskreno prihvate Hrista iwegovu otkupiteqsku `rtvu. »I ovo je svedo~anstvo da nam je Bogdao ìvot ve~ni; i ovaj ìvot ve~ni u sinu je wegovom. Ko ima sinaBoìjega ima ìvot, ko nema sina, nema ìvota. Ovo pisah vamakoji verujete u sina Boìjega, da znate da imate ìvot ve~ni i daverujete u ime sina Boìjega« (1. Jovanova 5,11-13).

168 DIJALOG I DOGMA

»U po~etku bje{e rije~, i rije~ bje{e u Boga, i Bog bje{e rije~. Ona bje{e u po~etku u Boga. Sve je kroz wu postalo,i bez we ni{ta nije postalo {to je postalo.

U woj bje{e ìvot, i ìvot bje{e vidjelo qudima.«(Jovan, 1,1,2)

»Dakle, sve je jezik i sve je u jeziku«58. Tako je jezik prisutani u religijama. On (jezik) je pokazateq pravog stawa stvari uduhovnom ìvotu svakog dru{tva. U svakoj oblasti: umetnosti,nauci, sportu, politici, uop{te, kao i u svakoj oblasti dru{tve-nog ìvota, postoji jezik koji je u upotrebi. Tako i crkva i reli-gije imaju svoje jezike. Jezik crkve moèmo upoznati i preko muzi-ke koja se koristi u bogosluèwima, isto tako »ako èlimo dozna-ti kako se jednom dràvom upravqa, poslu{ajmo wenu muziku«.Mi{qewe i pevawe pripadaju jedno drugom. Wihov susret i spoj seproìma kroz jezik.

Pojedinci se ra|aju i stvaraju narode. Narodi sazrevaju, kao ipojedinci. Isto tako – jezici se ra|aju jednaki, ali »odrastaju« nejed-nako. »Nastali zajedno, dru{tvo i jezik samo tako i opstaju: jedno bezdrugoga izgubilo bi mogu}nost svoga postojawa« (Bugarski, 1996:13).Jezik ima karakter povesne sudbine; on odre|uje na~in na koji pri-padamo samom doga|aju sveta. Jezik je instrument za prou~avawe kul-ture i civilizacijskih domena. Pomo}u jezika se prou~avaju odgova-raju}i kulturni, odnosno civilizacijski segmenti.

»Po{to se sudbina jezika temeqi u svagda{wem odno{ewunekog naroda prema bi}u, to }e nam se pitawe bi}a najunutra{wije

JEZIK RELIGIJE

»Prema starim Persijancima tri osnovna jezika su bila arap-ski, persijski i turski. Prema legendi, zmija koja je zavela Evugovorila je arapskim, najzavodqivijim jezim na svetu, Adam i Evarazgovarali su na persijskom, najpoeti~nijem, dok se arhangelGavrilo sluìo turskim, najopasnijim« (Bugarski, 1996:96)

»Herodot beleì neobi~nu povest o starom kraqu Psametihukoji je ogledom na ìvoj deci do{ao do saznawa da je najstarijijezik na svetu frigijski, da bi kasnije ovom slavom bili oven~anihebrejski, sanskrit…«59

Na dan Duhova, godine 30, na okupu bejahu Isusovi u~enici, kad»ujedanput postade huka s neba kao duhawe silnoga vjetra, i napunisvu ku}u gdje se|ahu; i pokaza{e im se razdijeqeni jezici kao ogweni;i sjede po jedan na svakoga od wih. I napuni{e se svi Duha svetoga,i stado{e govoriti drugijem jezicima... « (Djela apostolska, 2:1-4)

Hebrejski jezik je jedan od najstarijih jezika sveta. Pripadastablu semitskih jezika. Wegovi po~eci se vezuju za period od pre4000 godina. Neki tragovi prvih zapisa na hebrejskom jeziku dati-raju mnogo ranije, ali se ipak smatra da je formiran u vremekraqa Solomona (X vek p.n.e.). Hebrejski jezik je nastao od akadij-skog, kna’a}ianskog i jezika kojim su Izraelci govorili pre nego{to su do{li u Kna’an, i predstavqao je jezik starih Semita natim prostorima. Nakon vavilonskog progonstva i dolaskom Avra-movog jevrejskog plemena na prostore Kna’ana, hebrejski jezikbiva potisnut i doìvqava snaàn uticaj aramejskog, govornogvavilonskog jezika. Proces zamene jezika bio je veoma lak i rela-tivno brz, zbog bliskosti hebrejskog (ivrita) i aramejskog jezika.

U periodu prvog hrama hebrejski jezik u Judeji se ozna~avaokao judejski jezik. To je jezik kojim su napisane mnoge starozavetnekwige i druga kwièvna dela.

Me|utim, posle razarawa prvog hrama, slu`beni jezik posta-je aramejski, koji vremenom postaje narodni jezik i jezik svakodne-vice, dok se hebrejski jezik razvijao u dijaspori, pre kao jezikreligije, nauke, svetih spisa, nego kao govorni jezik, tj. izraz.

Hebrejski jezik je kori{}en kao jezik svetih kwiga, jezikmolitvi i jezik kwièvnosti. Iz razloga {to je mali broj qudigovorio hebrejski, nazivali su ga svetim jezikom. Da bi hebrej-skom narodu pruìo jezi~ka sredstva i vratio hebrejski jezik u

173Verske organizacije

preplitati sa pitawem jezika.(…) Jezik odre|en kao ‘ku}a bi}a’jeste sam ‘doga|aj’. Jezik je doga|aj u tom smislu {to stvara svet,ili {to se s wim ra|a svet. ( »U po~etku bje{e rije~, i rije~ bje-{e u Boga, i Bog bje{e rije~... Sve je kroz wu postalo, i bez weni{ta nije postalo {to je postalo.«) On otvara povesni horizontu kome se za jedan narod moè ne{to uop{te pojaviti. U tom pogle-du jezik je po~etak, nacrt koji u sebi nosi mogu}nost pojavqivawasvega potoweg, ali i mogu}nost zatvarawa horizonta. On je doga|aju smislu ustanovqavawa jedne paradigme razumevawa sveta, i sto-ga, on je monolog«. (Hajdeger, 1995:25-26). Jezik je monolog, jer»jedino on istinski govori aficiraju}i sam sebe preko ~ovekakoji mu celovito pripada. U toj celovitosti pripadawa nalazi semogu}nost unutra{weg razgovora kao samopokazivawa i samoskri-vawa. Jezik je istovremeno pokazivawe i skrivawe.« (Isto, str.28)

U tom svom pokazivawu i skrivawu jezik je podloàn raznovr-snim i stalnim promenama. »On ima svoju spoqa{wu (…) iunutra{wu istoriju (…). I kada bi se on neprekidno stihijno,nekontrolisano mewao, i kada se uop{te ne bi mewao, to bi jedna-ko oteàvalo ili ~ak onemogu}avalo komunikaciju me|u wegovimnosiocima.« (Radovanovi}, 1997:62). Jezik je qudski fenomen, nijeentitet koji se izolovano od drugih ~ovekovih entiteta moè pro-u~avati. On (jezik) je »privilegovana qudska tvorevina«, kontek-stualna pojava, »neodvojiv deo svakodnevnog iskustva qudi, kao vaz-duh koji stalno udi{emo i ne prime}ujemo ga« (Bugarski, 1996:13).

Me|utim, jezik nije samo na~in da se izraze misli; jezik je ina~in mi{qewa. Svaki ~ovek misli na odre|enom jeziku. Odbogatstva tog jezika, od poznavawa re~i koje ozna~avaju pojmove,zavise i uobli~ewe misli i saznawa. Pomo}u jezika ~ovek stupa uaktivan kontakt sa tekovinama i dinamikom civilizacije. I sto-ga je jezik deo kulturne celine sa kojom je u funkcionalom odnosu.On je »proizvod i delo zajedni~kog ìvota qudi« (Kokovi},2000:45). Ali i pored toga {to je jezik na~in mi{qewa, tj. na~inda se izraze misli, ipak se ~esto jezik i misao ne poklapaju. »Kadgod dolaze u me|usobni kontakt jezik uvek pobe|uje i prisiqavamisao da uzme onaj oblik koji je mogu}« (Kokovi}, 2000:46).

U ovom radu dat je prikaz, istorijski razvoj i perspektiva,nekoliko jezika koji se koriste ili su se koristili u bogosluèwu.

172 DIJALOG I DOGMA

jezik. Odnos ova dva jezika je kao odnos jelinisti~kog gr~kog alek-sandrijskog prevoda i Novog Zaveta prema klasi~nom gr~kom jeziku.

Latinski jezik je dobio ime po italskom plemenu Latina kojisu nastawivali pokrajinu Lacij. Iako nazvan po oblasti, latinskijezik je u po~etku bio jezik grada Rima.

Jedan od prvih latinskih crkvenih istorika bio je Rufin (IVvek, +410) prezviter akvilejski. On je preveo crkvenu istoriju Jevse-vijevu sa gr~kog na latinski jezik. Me|utim, nov latinski prevodsastavio je Jeronim Hieronzmus (331-342) rodom iz Stridona (Dalma-cija). On je latinski prevod Svetog Pisma Novog Zaveta iz starijegdoba popravio po gr~kom tekstu i preveo je Stari Zavet na latinskidirektno sa hebrejskog jezika. Tako je stvorio novi latinski prevodSvetog Pisma, koji je nazvao Sveta zbirka kwiga (Bibliotheca sacra).Ovaj prevod je sve vi{e dobijao na zna~aju i uspeo je malo po malo dapotisne stari prevod tzv. Italu. Itala (versio antiqua latina, versiovetus latina) je stari latinski prevod poreklom iz Afrike. Javqao seu vi{e recenzija (popravqenih izdawa). Naziv je dobio po jednojrecenziji koja se pojavila u Italiji. Itala se osim dosta velikihfragmenata usled pojave novog prevoda izgubila, a stari tekstBiblije odrào se do danas samo delimi~no. Po~etkom V veka noviprevod je zamenio Italu, pa je zbog op{te ra{irenosti kasnije naz-van Vulgata (versio vulgata), tj. op{te upotrebqavani prevod.

Zapadna bogosluèwa, sva na latinskom jeziku, poti~u done-kle iz isto~nih (pogotovo gr~kih) liturgija. Najstarije zapadnobogosluèwe je bez sumwe rimsko; ali prvobitno rimskobogosluèwe, koje se pripisuje apostolu Petru ne poznajemo.Rimsko bogosluèwe poznajemo tek iz kasnijih prerada i samo nalatinskom jeziku. Prerada Grgura Velikog, nazvana liturgiaromana ili missa romana, medijolanska (milanska) liturgija,galinska liturgija, liturgija afrikanske crkve… sve su bile (iostale) na latinskom jeziku.

Latinski jezik je pretrpeo uticaje mnogih italskih dijaleka-ta, naro~ito sabinskog i etrurskog. Uticaj etrurske kulture jeostavio jasne tragove na rimsku pismenost, i na celu rimsku kultu-ru. Ve}ina rimskih kraqeva je bila etrurskog porekla, te je etrur-ski jezik bio jezik vi{ih dru{tvenih slojeva. Rimski de~aci suu~ili u {koli etrurski jezik sve dok ga nije zamenio gr~ki jezik.


svakodnevni ìvot, Eliazer ben Jehuda (1858-1922) se prihvatio daivrit ponovo vrati u govornu praksu. On je na osnovu Tore ihebrejskih svetih kwiga sastavio veliki hebrejski re~nik koji jeobjavqen 1908. u Berlinu. Rad na re~niku je nastavio N.H.Tur-Sinaja, koji ga i zavr{ava 1960. godine.

U istorijskom razvoju hebrejskog jezika razlikujemo trifaze/vrste: biblijski (klasi~ni), post-biblijski (neoklasi~ni) irabinski.60 Danas se koristi »moderni« hebrejski, koji je i zva-ni~ni jezik dràve Izrael. Wime se sluì vi{e od 6 000 000 qudiu svetu, kao govornim jezikom, ali isto tako veliki broj qudi gakoristi kao jezik religije.

Hebrejski, arapski i sanskrit smatrani su svetim jezicima.Bugarski navodi da “jedan narod moè da bude poraèn na bojnompoqu samo zato {to govori nedostojnim nare~jem a ne ispravnim, pra-vilnim jezikom ({to je etimolo{ko zna~ewe naziva sanskrita)(Bugarski, 1996:90).

Sanskrit je jezik bramanske religije. O~uvan je u vrlo starimspomenicima i svetim spisima Indusa (oko 1200 godina p.n.e.). Tinajstariji sa~uvani sveti spisi se nazivaju Vede (znawe), a postojei mnogobrojni drugi spomenici me|u kojima su najpoznatija dvavelika induska narodna epska speva Ramajana i Mahabharata.

Da bi jezik u~ene klase o~uvali od me{awa sa jezikom drugihklasa, indiski gramati~ari su izgradili gramati~ka i leksi~kapravila za upotrebu ovog jezika koji su nazvali imenom sanskrit(»pode{en«). Jedan od »najve}ih spomenika qudske inteligencije«gramati~ar Panini (IV vek p.n.e.) je napisao gramatiku za sanskrit.

»Sanskrit je postao kwièvni jezik bramanske Indije i ostaoto za izvesnu vrstu spisa jo{ i danas, iako se ve} pre na{e ere pre-stalo govoriti wime, dakle sasvim sli~no kao latinski jezik uEvropi (…) Nasuprot sanskritu postojao je u Indiji tzv. prakrit(»prirodni narodni jezik«)« (Radovi}, 1959:5). Na predavawu uKalkuti (Indija) 1786. godine koje je odrào sudija Vilijem Xons(1746-1794) re~eno je da je sanskrit »savr{eniji nego gr~ki, bogati-ji nego latinski, a srodan i sa jednim i sa drugim…« (Isto, str.65).

Latinska crkvena kwièvnost se po~ela razvijati na Zapadu udrugoj polovini II veka. Kolevka ove kwièvnosti nisu ni Rim niItalija ve} Afrika, gde se latinski nazivao jo{ i punski latinski

174 DIJALOG I DOGMA

ipak delovao kao izgra|en i sna`no je uticao na sve poduhvate usme-rene ka stvarawu op{teg jezika. “Neznatan kwièvnik, ali izuzetanpolemi~ar, Luter se u doslovnom smislu bavio ‘jezi~kimpastirewem’, skupqawem ìve re~i, wenim ’oslu{kivawem’: prvo uispovedaonici, zatim u slu{aonici, ali i na ulici i u tavernama,gde je obi~nom ~oveku ’motrio na usta kako govori’, gde je ’danima inedeqama’ pratio kako nadahnuta re~ ìvi i prirodno ’raste uose}awu i govoru srca’.(…) To je jezik koji uspostavqa sopstvenikontinuitet, oìvqava kontekst, nezapisanu pro{lost, jezik ~ijismisao pamti i ~uva svaka pojedina~na re~” (Isto, 117). Za ovo Lute-rov jezik moè da zahvali najpre ogromnoj popularnosti samih Lute-rovih spisa, a i velikom autoritetu samog Lutera. Deluju}i prekocrkve i {kola na narod, Luterov jezik je brzo ostavio za sobom jezikobe kancelarije, i carske i gorwesaksonske. Me|utim, ipak je Lute-rov jezik nailazio i na prepreke, pogotovo u Bavarskoj i nekatoli~-koj [vajcarskoj, gde je vlada u Bernu opomiwala sve{tenike da se ucrkvenim propovedima ne sluè “neobi~nim novim nema~kim jezi-kom” tj. luterovim. U ovoj borbi, a i u borbi sa papskom vla{}u,Luteru je kao najva`nije oru`je bio potreban jezik koji }e kolikotoliko biti razumqiv svim Nemcima. Nema~ki op{ti jezik, onakavkakav je izgra|en do kraja VIII veka i prihva}en u svim oblastimanema~kog govornog podru~ja, zasniva se na Luterovom jeziku, jezikusvugde razumqivom za shvatawa o Bogu i upravo “zahvaquju}i Lute-rovom prevodu Biblije na majsensko-saksonski dijalekat izbegnutaje opasnost potpune jezi~ke pometwe, vavilonskog simbola kobnepodele {to ru{i prvobitno jedinstvo, pa je novi visokonema~kiubrzo postao mnogo vi{e od ’protestantskog dijalekta’ (Isto,118)

Znatniji rad na crkvenoj istoriji kod rimokatolika, po~eo jetek pri kraju VIII veka. Bogoslovi tzv. Jozefinske {kole (vremecara Josifa II) su latinski jezik, koji je dotle u rimokatoli~kojteologiji u Nema~koj iskqu~ivo vladao, po~eli zamewivatinema~kim, a toj zameni je mnogo doprinosila i podela koja je izvr-{ena u drugoj polovini VII veka: Luterov jezik za oblast religijei crkve, a carski jezik za svetovnu oblast. Na taj na~in napu{tenje latinski jezik kao jezik javnog bogosluèwa, a uveden je narod-ni jezik u bogosluèwu, te je data mogu}nost celom narodu da u~e-stvuje u bogoslu`benom pojawu.


Gr~ki jezik pripada brojnoj jezi~koj porodici indoevropskihjezika. Prvi pisani spomenici na gr~kom jeziku poti~u iz sredi-ne II veka p.n.e. Gr~ki se izdvaja od ostalih indoevropskih jezikasvojim kontinuitetom: uz mawe prekide u starijim razdobqima onnam je poznat kroz veliko razdobqe od 3500 godina. Takav nepre-kinut sled moèmo na}i jo{ samo kod kineskog i u ne{to mawojmeri kod indijskih jezika.

Latinski i gr~ki jezik su uzdizani kao jezici velikih civili-zacija i sve do danas se nude kao obrasci jezi~kog savr{enstva, dokse za nema~ki tvrdilo da je „od svih jezika istovremeno najbogati-ji i najsaètiji, nadma{uju}i hebrejski razvijeno{}u re~nika, alatinski i gr~ki koncizno{}u” (Bugarski, 95).

Prvi pisani tragovi nema~kog jezika poti~u iz VII veka, ali tosu samo pojedina nema~ka imena lica ili mesta u latinskim teksto-vima. Kasnije nailazimo na tzv. glose, nema~ke prevode latinskihre~i. Prvi tekstovi na nema~kom jeziku poti~u iz VIII veka.

Latinski jezik je posluìo kao uzor nema~kom jeziku. Va`nuulogu u ovom procesu stvarawa jezika su odigrali sve{tenici ikalu|eri, koji su bili jedini pismeni qudi toga doba. Oni su savsvoj rad stavili u slu`bu nove vere i crkve, te je stoga religio-zni pokret (nema~ka mistika XIII veka) odigrao va`nu ulogucrkvenim propovedima, raspravama na nema~kom jeziku (poredrasprava na latinskom) i pismima.

Vaàn momenat u istoriji Nema~ke i samog nema~kog jezika jekad je 1522. godine u zamku Vartburg veliki reformator - MartinLuter “izvadio ispod klupe Bibliju i ponem~io je” (Gruba~i},2001:117). Kaè se da je tada Bog progovorio na nema~kom.

Martin Luter (1483-1546) je najpre pisao jezikom saksonskekancelarije, a zatim su se jezik carske i jezik saksonske kancelarijeslili u jedan jezik. Izjedna~ewe, me|utim, nije bilo potpuno, te jeLuter izabrao jezik saksonske kancelarije, koji je bio slu`benijezik. Me|utim, saksonski jezik (stvoren po uzoru na latinski) je biopomalo neprirodan, neelasti~an i bez sveìne, te se Luter osloniona ìvi govor okoline i tim jezikom je pisao svoje spise, pa i samprevod Biblije. Iz ìvog narodnog jezika Luter je uzeo mnoge izra-ze i mnoge sintati~ke elemente. Svoj jezik je stvarao postepeno, alije prilikom objavqivawa prevoda Novoga Zaveta (1522) wegov jezik

176 DIJALOG I DOGMA

The Great Bible (1539). Ovaj tekst je nazvan “Velika Biblija”zbog veli~ine kada je prvi put {tampana 1539. godine. Predstavqajednu od mnogih verzija koje se koriste u protestanstskoj Engleskoj.U svakoj parohiji se nalazi kopija ovog dela. to je ustvari revizijaMatthew-ove biblije, koju je uredio Coverdale. Predgovor za ovuBibliju je napisao arhibiskup Thomas Cranmer, pa se zbog toga ovaverzija ~esto naziva i „Kranmerova Biblija“ (Cranmers Bible).

The geneva Bible (1560). Ova verzija je stvorena u prote-stanstskoj Engleskoj za vreme kraqice Mary. Predstavqa prvuBibliju pisanu rimskim stilom.

The bishops Bible (1568). Predstavqa verziju „Velike Biblije“.U slu`benoj upotrebi je od 1571. godine.

The Douai-Rheims Bible (1609-1610). Ovaj prevod su koristilirimski katoli~ki sve{tenici koji su bili u izgnanstvu po Evro-pi. Prva verzija (The Rheims New Testament) se pojavila 1582. Bazi-rana je na latinskoj vulgati i koritila se u katoli~koj Engleskoju 16. i 17. veku.

The King James Bible (1611). Poznata je jo{ kao i “Authorized Ver-sion” biblije. Motivacija za ovaj prevod je uzeta iz Luterovih spi-sa i wegovog protesta u Wittenburgu. U prevo|ewu je u~estvovalo 54prevodioca, koji su bili podeqeni po sekcijama i svaki je prevo-dio jedan deo biblije. Za prvu verziju bilo je potrebno ~etirigodine, a kona~na verzija pojavila se devet meseci kasnije. Prevo-dioci su se sluìli Tzndalesovim prevodom biblije.63

Najstariji zapisani slovenski jezik u istoriji je poznat kao sta-rocrkvenoslovenski jezik – prvi kwièvni jezik svih Slovena.Nekada je postojao praslovenski jezik kojim je govorila cela praslo-venska zajednica, ali je istorijskim razvojem i diferencijacijomjezika vremenom stvoreno vi{e grupa slovenskih jezika. Danas posto-ji 14 slovenskih kwièvnih jezika: srpski, hrvatski, slovena~ki,makedonski, bugarski, ruski, ukrajinski, beloruski, poqski, ~e{ki,slova~ki, rusinski, gorwoluì~kosrpski i dowoluì~kosrpski.

Sloveni su vrlo rano bili upoznati sa pismom susednih naro-da, prvenstveno sa gr~kim i latinskim o ~emu svedo~i crnorizacHrabar (IX vek) u spisu “O pismenah”, ali “Sloveni nisu ostalipri tom pismu, zato {to nije glasovno zadovoqavalo wihov jezik,koji je imao i takvih glasova koji se nisu mogli izraziti ni gr~kim

179

Za engleski jezik moèmo re}i da je internacionalni jezik. Kaomaterwi jezik ga koristi blizu 400 miliona qudi, dok ga mnogi kori-ste kao slu`beni jezik. Pripada grupi keltskih jezika. Sredinom Vveka Britanija je bila provincija Rimskog carstva, skoro 400 godina.Slu`beni jezik je bio latinski, kojim su se sluìli pored rimskogstanovni{tva, vojska i naseqenici. Pored wih, latinskim jezikom suimali pravo da se sluè i Britanci koji su bili u rimskoj slu`bi.

Veoma va`na li~nost za engleski jezik je Wiliam Caxton, prviengleski {tampar. On se àlio kako je engleski jezik promenqivi kako se qudi iz razli~itih krajeva zemqe ne mogu razumeti zbogmnogobrojnih odstupawa. Zbog toga se on zalagao za standardiza-ciju jezika, koja je bila nu`na za engleski jezik.61 U crkvenoj upo-trebi engleski je koristio dosta pozajmica iz latinskog, gr~kog ihebrejskog jezika.

Veoma va`na li~nost kad je u pitawu engleski jezik, posebnou crkvenoj upotrebi, je Viklif (John Wyclif), koji je omogu}io pro-testantizaciju crkve. Viklif je svojim prevodom Biblije (1384)progla{en za jeretika, jer je smatrao da Biblija treba da budepisana na narodnom jeziku kako bi na taj na~in bila pristupa~nasvim qudima. Mnogi su ga u to vreme optuìvali {to je dopustio:„da svaki ~ovek, {ta vi{e, svaki de~ak i sluàvka mogu ~itati naegleskom, ~ak i obra}ati se Bogu, a ono {to je najstra{nije i raz-umeti boìje kazivawe.“62 Prevo|ewe i {tampawe boìje re~i nanarodnom jeziku je predstavqalo pravu revoluciju u to vreme.Godine 1534. kada je Henry VIII raskinuo sa rimskom crkvom, pojavi-lo se jo{ par verzija Biblije na engleskom jeziku.

William Tyndale (1494-1536). Wegov „New Testament“ (Novi testa-ment) iz 1525. godine predstavqa prvi engleski tekst sa specifi~-nim nare~jem, odn. dijalektom koji je posle posluìo kao osnova zamnoge prevode. Tyndale se zalagao da se svaka Biblija ~ita na jezikukoji se koristi u narodu i razumevawe jezika je stavqao u prvi plan.

Miles Coverdale (?1488-1536). Wegov tekst je publikovan 1535. ito je bila prva kompletirana Biblija koja je {tampana u Engle-skoj. Prevo|ena je sa nema~kog jezika.

Matthews Bible (1537). Ova Biblija je {tampana u Engleskoj i uwoj se nalaze neki elementi iz Tyndalesovih tekstova i prevoda.Bazirana je i na radovima Covrdalea.

178 DIJALOG I DOGMA Verske organizacije

svojoj onakav kakav je bio i pri svom postanku. Dana{wi bogoslu-`beni jezik se naziva crkvenoslovenski, za razliku odnekada{weg prvobitnog crkvenog jezika – staroslovenskog.Crkvenoslovenski bogoslu`beni jezik je u{ao u srpsku crkvu pre-ko kwiga ruske recenzije. Promena kwiga i bogoslu`benog jezika,posle pada srpske dràve, stvorila je neke zabune u ~itawu koje sei danas osete i povla~e, a koje su se od primene Vukove jezi~kereforme jo{ vi{e ukorenile.

Ipak, gr~ka kultura je ostajala uzor za sve pravoslavne Slo-vene, kulturno najuzdignutiji sloj sve{tenstva po pravilu je znaogr~ki, na gr~kom se mnogo ~italo i sa gr~kog se prevodilo, {to jesve ~inilo da uticaj traje i da se produbquje. Zaista, Grci su odi-grali va`nu ulogu u razvitku materijalne kulture Slovena. Goto-vo sva terminologija srpske pravoslavne crkve je gr~ka, a od togaje dosta u{lo i u svakodnevnu upotrebu (an|eo, |avo, manastir,}elija, mitropolit, episkop, eparhija, |akon, iguman, ikona, kan-dilo, nafora, liturgija, litija, koqivo,…)

Krajem XII veka u {tokavskim krajevima je naglo oìvela kul-turna delatnost. U jeziku tih tekstova (slovenskih) istovremenosu se pojavila dva paralelna toka: srpska redakcija crkvenosloven-skog jezika, ~esto nazivana i srpskoslovenskim jezikom, i uz wunarodni jezik. Tako je na samom po~etku kod Srba stvorena diglo-sija – stawe u kojem se jedno dru{tvo sluì sa dva jezi~ka tipa,funkcionalno diferencijalnim tako da se jedan od wih ose}a kao“vi{i”, oplemewen, otmeniji i u~eniji, a drugi kao “niì”, narod-ski i jednostavniji. Sli~na je diglosija u sredwem veku vladala ikod drugih pravoslavnih Slovena, dok je kod Rumuna jaz izme|ugovornog jezika, romanskog, i kwièvnog, slovenskog, bio neupore-divo dubqi. Kao {to je ve} pomenuto, takva situacija je bila i salatinskim jezikom u katoli~kom delu Evrope i sa gr~kim jezikom uvizantijskim oblastima. Sli~na situacija je bila sa klasi~nimarapskim u islamskim zemqama i sa sanskritom u Aziji. Ovakvojezi~ko dvojstvo odgovaralo je pre svega interesima sve{tenstva,gde se pismenost negovala vi{e i sistemati~nije nego u bilo kojemdrugom dru{tvenom sloju. “Bogoslu`bene kwige, kao i samobogosluèwe, smeli su biti samo na “vi{em” jeziku. Sakralna upo-treba tog jezika ~inila je u o~ima puka i sam taj jezik svetim, a

181

ni latinskim slovima, a da se ne promeni ta~an izgovor wihovihre~i. Ta potreba ta~nog fiksirawa izgovora slovenskih re~i pri-nudila je stvaraoce staroslovenske azbuke ]irila i Metodija dastvore za sve slovenske glasove posebne znakove i da pomo}u wihverno zapi{u izgovor slovenskih re~i” (]irkovi},1989:2).

Jugoisto~nomakedonski dijalekat na koji su ]irilo iMetodije oko 863. godine preveli najva`nije bogoslu`benekwige bio je jo{ uvek vrlo sli~an praslovenskom. Zbog toga jetrebalo novo pismo, nova azbuka i novi liturgijski jezik. “Slo-venska azbuka nije nastala evolucijom, kao {to je to bilo kodGrka, nego revolucijom” (\or|i}, 1975:16). ]irilo (Kiril) jesastavio ]irilicu po uzoru na gr~ku majuskulu ili unicijalnuazbuku, dok su glagoqicu koja je postala na uzoru gr~ke minisku-le ili kurzivne azbuke sastavili kasnije Sloveni latinskogobreda ili Latini, da bi time radzvojili Slovene od gr~kihSlovena. Me|utim, postoje razli~ita mi{qewa oko toga ko jesastavio prvobitnu azbuku. Uglavnom, na Istoku se koristila}irilica, dok je Zapad prihvatio glagoqicu.

Zbog velike rasprostrawenosti gr~kog obreda i slovenskeliturgije, papa Jovan VIII (872-882) je pozvao Metodija 879. godineu Rim da se opravda. Da bi umirio i nema~ku stranu, koja se tako|eusprotivila }irilometodskom jeziku (koji je posedovao prili~nobogat re~nik I sintaksu osetno prilago|enu potrebamakwièvnog izraza), papa je dao nalog da se Jevan|eqe ~ita isprvana latinskom i tek posle toga na slovenskom jeziku. Posle Meto-dijeve smrti nema~ki uticaj je postajao sve ve}i i Moravska je svevi{e latinizirana, a slovenska liturgija zajedno sa gr~kim obre-dom je progowena a vremenom i uklowena. Latinski obred je jo{vi{e o~vrsnuo kada je 1062. godine u Olomuci (Moravska) osnova-na latinska episkopija i zabrawena slovenska liturgija. Na sabo-rima u Hrvatskoj i Dalmaciji (925. i 1059.) slovenska liturgija jetako|e osu|ena. Me|utim, dalmatinski Hrvati nisu èleli napu-stiti slovensku liturgiju, te im je papa Inokentije IV 1248. godi-ne dozvolio upotrebu slovenskog jezika u liturgiji, i to u oblikuglagoqicom napisanog prevoda rimske liturgije.64

Kao crkveni ili liturgijski jezik, staroslovenski jezik seodrào do na{ega vremena kod Slovena isto~noga obreda u osnovi


me{avina latinskog s tada{wim ìvim evropskim jezicimabila nezamisliva (Isto, 620).

Fonetika i pravopis srpskog jezika bili su izloèni uticajupromena u glasovnom sastavu srskog govora. »Nestankom pojedinihglasova iz ìvog izgovora i{~ezla je mogu}nost da se oni izgova-raju i u crkvenom jeziku, a promene u izgovoru tog jezika obi~no suposle izvesnog vremena dolazile do izraàja u wegovom pisawu.Tako je u XVII veku u mnoge srpskoslovenske kwige u{ao, spontanoi postepeno, pravopis koji se u nauci naziva posrbqenim.« (Ivi},1998:83). Srpskoslovenski jezik u svom »posrbqenom« vidu zadr-ào se u funkciji bogosluèwa i verskih kwiga (delimi~no icrkvene administracije). Me|utim, pravoslavno sve{tenstvo jeogromno zaostajalo za katoli~kim sve{tenstvom svojim obrazo-vawem; nisu postojale {kole za sve{tenike, niti adekvatnoosposobqeni nastavnici ni uxbenici. »Austrijska vlast nijedozvoqavala osnivawe {tamparije za Srbe, u nadi da }e pravoslav-nu crkvu lak{e skr{iti ako ona ne bude imala svojih kwiga. Taj sera~un pokazao r|avo smi{qenim. Sve {to je Be~ ~inio guralo jeSrbe u okriqe Rusije. Rusija je mogla dati i kwige i u~iteqe, a uzwih i odobrewe u borbi za pravoslavqe.« (Isto, 116). Ovo je omo-gu}ilo {irewe ruskoslovenskog jezika koji ustvari predstavqarusku redakciju crkvenoslovenskog. Nastao je vrlo rano prili-kom stabilizovawa slovenskog crkvenog jezika u ruskoj sredini.»Zamena srpske redakcije ruskom osetno je udaqila crkveni jezikkod Srba od narodnog, ~ine}i ga teìm, zatvorenijim za masuneprosve}enih. S druge strane, rusifikacija crkvenog ikwièvnog jezika olak{ala je usvajawe kulturnih tekovina izRusije i preko Rusije.(...) Ruskoslovenski je bio ~vrsto ustoli~enu funkciji jezika crkve, kao u bogosluèwu, tako i u crkvenojadministraciji... Postojalo je sve jasnije da taj jezik vi{e nemaizgleda da se odrì kao kwièvni jezik kod Srba. On je u~enici-ma, ~itaocima, piscima postavqao prete{ke zahteve. Bio je tojezik koji se morao posebno u~iti, dugo i s naporom, gotovo kao isvaki drugi strani jezik« (Isto,118,160).

Ipak, i pored svih uticaja, me{awa sa ostalim jezicima,crkveni spisi, ìtijna kwièvnost, tekstovi i prevodi su ostalineprikosnovene tvr|ave srpskoslovenskog jezika.

183

wegova nerazumqivost se doìvqavala kao tajanstvenost. Tako jetaj jezik doprinosio kulturnoj i psiholo{koj nadmo}i sve{tenstvanad neposve}enima. Me|utim, osnovna pobuda crkve za uporno~uvawe arhai~nog jezika leàla je u potrebi da se verski spisireprodukuju bez izmena. Jednom napisani, odn. prevedeni, ti su setekstovi smatrali neprikosnovenim; svaka re~ u wima bila jeva`na, toliko ~ak da su se raskoli i jeresi ~esto temeqili na raz-li~itoj interpretaciji jedne re~i ili jednog pasaà u svetimkwigama. Modernizovawe jezika ili prevo|ewe na nove jezike ugro-zilo bi, u o~ima sredwovekovnih crkvenih otaca, autenti~nostteksta i otvorilo puteve pogre{nim tuma~ewima. [to se ti~eobjektivnog interesa kulturnog razvoja dru{tva, diglosija je bila{tetna utoliko {to je postavqala jednu pregradu vi{e izme|u raz-vijenije kulture i {irih masa, a po~e{}e i feudalaca, koji nisusvi vladali “vi{im” jezikom. S druge strane, za kulturnu uzajam-nost me|u narodima bilo je dragoceno to {to se istim kwièvnimjezikom svaki put sluìlo vi{e naroda” (Ivi}, 1981:618).

Crkvenoslovenski jezik je spadao u one koji se ponajmawe raz-likuju od narodnog govora. Danas je razlika izme|u crkvenoslo-venskog i srpskog jezika vrlo znatna, {to je rezulat promena usrpskom jeziku. Me|utim, u mnogim pojedinostima sredwovekovnijezik je raspolagao izraàjnim mogu}nostima koji nedostajudana{wem jeziku. Srpski jezik koji mi danas koristimo zaostaje zastaroslovenskim jezikom u pogledu upotrebe sloènica, koje su usredwem veku obilato stvarane po gr~kom uzoru: blagoli~ije,bogopostavqen, mladouman, mnogodnevno, razli~noverni,…

U sredwem veku, srpski jezik je bio mnogo arhai~niji negodanas. “ôveku iz naroda crkvenoslovenski tekstovi su i tadasvakako bili te{ko razumqivi, ali ne zbog neke udaqenosti upogledu glasova, oblika ili osnovnog re~ni~kog fonda, negozbog sadrìne tekstova i zato {to su mu bili nepoznatiapstraktni i drugi u~eni izrazi, i {to mu je bila tu|a gloma-zna, ve{ta~ki skovana crkvenoslovenska re~enica. U sloven-skim zemqama u sredwem veku crkvenoslovenski se nije ose}aokao strani jezik, bitno razli~it od doma}eg, ve} kao vi{i stildoma}eg jezika. Stoga se u mnogim slovenskim tekstovima me{a-ju elementi crkvenoslovenskog i doma}eg jezika, dok bi takva


Razlika izme|u èna i mu{karaca predstavqala je oduvekizvor fascinacija za mnoge svetske religije. S jedne strane, isto-vremena suprotstavqenost i komplementarnost polova uzimana jekao uzor i simbol za ~itav niz drugih parova, na primer: materi-ja-duh, instinkt-intelekt, haos-poredak, promena-postojanost. Sduge strane, biolo{ke uloge polova za mnoge su religijske tradi-cije oli~avale razli~ite modalitete stvarala~kih sila koje delu-ju u svetu. Tako su religije poznavale mu{ka i ènska boànstva,koja daruju, uzimaju ìvot i ostvaruju poredak na na~ine svojstve-ne svom polu. Mnoge plemenske religije, a po svemu sude}i i mno-ge drevne religije, crpile su iz svetih i simboli~kih ènskihvrednosti. U takvim tradicijama ène ~esto imaju ulogu zna~ajnihritualnih ~inodejstvenika, {amana, vidovwaka. Najve}e svetskereligije su, ipak, koristile iste te vrednosti da bi iskqu~ileène iz najzna~ajnijih oblasti religijskog ìvota, kada govorimoo religiji kao organizovanoj instituciji mo}i u nekoj zajednici.

Jevrejstvo

U drevnom jevrejstvu ène su smatrane potencijalnim izvo-rom one~i{}ewa, posredstvom menstrualne te~nosti i ne~isto}ei tabuima vezanim za poro|aj. Ali @ENA MAJKA je zato bila odsu{tinskog zna~aja, pre svega za biolo{ki, pa onda i kulturnikontintinuitet svog naroda. Porodica je jezgro religijskog ìvo-ta, a porodi~na uloga je za jevrejsku ènu ostala glavna prilika zaupra`wavawe religije. Supruga, èna osloba|a muà i sinove zamolitvu i izu~avawe TORE, dok wu jevrejski zakon osloba|a tih

@ENA U RELIGIJAMA SVETA

»Nema ìvota bez jezika. Ni{ta ne postoji za nas u svetu a danije taknuto jezikom. Ako se zamislimo nad jezikom, najpre }e namizgledati da je u wemu sve samorazumqivo. Posvetimo li mu se,zatim, iole vi{e, on }e biti ~udo. Proziran i kona~an, potom bes-krajan i sve mawe proziran. Naoko prazan, a onda sve pouzdanijenaslu}ujemo da je u wemu jedino ~ovekovo blago: sva na{a iskustvai sva na{a ma{ta, na{a istorija od pamtiveka do danas, na{a ogra-ni~ena znawa, ali i neizmerne mogu}nosti da saznajemo, saop{ta-vamo i evoluiramo. U wemu je sve {to smo bili, {to jesmo i {tomoèmo biti« (Stanojevi}, 2001:5).

184 DIJALOG I DOGMA

ène. Time je naru{en jedan segment patrijarhalnog iskqu~ivawaène iz hijerarhije odlu~ivawa, ali to isto tako ne zna~i da }ejo{ zadugo situacija biti potpuno izmewena. Jer, ostaju vaè}ineki drugi zakoni koji drè osnovu patrijarhata u crkvi, a to je dasu patrijarsi, odnosno papa, osobe mona{kog reda, mu{karci.

Nadaqe, u katoli~koj konfesiji u praksi je mnogo glasovamu{karaca koji traè promenu zakona o braku sve{tenika. Nai-me, da se i katoli~ki sve{tenici mogu èniti, kako je to u pravo-slavnoj, odnosno protestantskoj tradiciji odavno praksa. Ako seto dogodi, onda }e crkve morati da priznaju i homoseksulane bra-kove, odnosno pomerawem patrijarhalne matrice, uru{ava seosnovni poredak mo}i: mu{akrac, monah.... To bi, nadaqe, zna~iloda ène u crkvi mogu imati i druge pozicije.

PravoslavqePoloàj ène u oblasti religije najjasnije se moè sagledati

kroz praksu, kroz organizaciju i praktikovawe obreda, jer su to,ipak, najvidqiviji delovi religijske stvarnosti. Pravoslavnareligija je tradicionalisti~ka, a promene u globalnom dru{tvugotovo da uop{te ne uti~u na wegovu ustaqenu organizaciju. U reli-gijskim sistemima starijim od hri{}anstva, ène su posedovalemo} stvarawa simboli~kog sistema i u~estvovale su u ve}ini ver-skih rituala, ali iskqu~ivawe ène iz procesa stvarawa simbo-li~kih sistema religije postalo je, po Derneru (2001, str.25), pot-puno institucionalizovano tek sa razvojem monoteizma i to presvih judaizma. @enama se od tada pori~e isti pristup religijskomobrazovawu, ravnopravnom u~estvovawu u religijskom ìvotu.

@ene sve{tenice oli~avale su ne{to pagansko, a mu{karcizauzimaju sve sve{teni~ke uloge i gotovo sve obrazovno-religij-ske uloge, pri tom iskqu~uju}i naravno ène iz vr{ewa istih.@enama postaju nedostupne kqu~ne religijske uloge i pristupcentrima koji donose va`ne odluke. One ne mogu postati sve{te-nice bilo kog reda sve{tenstva. Iako se SPC kao ~lanica Svet-skog saveza crkava obavezala na ekumensku dekadu »SOLIDAR-NOST SA @ENAMA« (za zalagawe zvani~nika crkve za promenucrkvenog obrazovawa da se ne bi produàvali i nastavqali patri-jarhalni dru{tveni obrasci), praksa nam govori da se jedno govo-ri a drugo radi. Ta ista solidarnost sa ènama zna~i i slu{ati

187

istih du`nosti. @ena sprovodi pravila o ishrani, pali sve}e,do~ekuje [ABAT. Zna~i glavne obaveze ène su da, kao majka,nastavi jevrejsku tradiciju i da svojim sinovima usadi èqu zaizu~avawem TORE. U tradicionalnom rabinskom jevrejstvu ènenisu imale nikakvu zvani~nu ulogu u javnom ìvotu ili ìvotusinagoge. Neke od onih najupornijih izborile su se danas da dobi-ju ulogu rabina, ili duhovnog vo|e.

Hri{}anstvo

»U HRISTU«, kaè apostol Pavle, »nema mu{koga roda niènskoga«. (Galatima 3,28), me|utim, pojedinci u hijerarhiji Hri-{}anske crkve produbqivali su diskriminaciju, u istom tom vre-menu apostola Pavla. @ena je putenija zakqu~eno je, te se ona kaotakva mora dràti pot~iwenom. U hri{}anstvu trajenipoda{tavawe udatih èna, onih koje najneposrednije u~estvuju uputenom ìvotu nasuprot devicama, tj. onih koje su se odrekle zah-teva svog tela zarad duhovnog razvoja. Hri{}anski obi~aji zadr-àli su mnoge tabue u vezi sa menstruacijom i poro|ajem nasle|e-ne delimi~no od svog jevrejskog roditeqa (na primer, zabranaèni da ulazi u oltar hrama gde se ~uvaju svete tajne telo i krvHirstova). Ti isti tabui odigrali su zna~ajnu ulogu, uiskqu~ivawu ène iz sve{teni~kih obaveza (Savi}, 1999).

Ali, ako pogledamo savremeno hri{}anstvo koje ima tri kon-fesijska lika: katoli~ko, protestantsko, pravoslavno, vidimo daène imaju podre|enu ulogu, {to je vi{e puta i na vi{e na~inapokazivano i dokazivano u feministi~koj literaturi (Savi},1999). U nekim protestantskim veroispovestima, me|utim, èna-ma je omogu}en prodor u vi{e sfere mo}i time {to su dobile pra-vo sve{tenstva. Taj institucionalni pomak veoma je vaàn zasamu praksu koja, mora se re}i, veoma te{ko, i sa mnogo prepreka,prihvata ène biskupe, ili, u posledwe vreme, ènu na pozicijikardinala. Ono {to je va`no uo~iti u ovoj dozvoli jeste da je uhri{~anskoj praksi raskinuta tradicija patrijarhalnogtuma~ewa Hristove èqe da mu{arkci (apostoli) nastavqajutuma~ewe re~i Bo`je, Hristove, i da to podjednako mogu ~initi i


mestima budu pokrivene od glave do pete velom. U vi{im dru{tve-nim slojevima ène su bile potpuno zatvorene u ku}i. Musliman-ska narodna kultura zadràla je stroge tabue u vezi sa menstruaci-jom (èni, na primer, posle poro|aja bio je strogo zabrawen ula-zak u xamiju, ili ako joj je u toku menstrualni ciklus). Tabui u vezisa menstruacijom uskra}ivali su ènama i neke religijske ulogekao {to je uloga IMAMA (voditeqa molitve). Muslimanske ènesu, ipak, razradile sopstvenu mreù i obi~aje prenose}i religij-sku obuku i okupqaju}i se po svojim ku}ama (op{irnije u kwiziKaren Armstrong, 1992, Muhamed).

Hinduizam

Sve ono {to je u vezi sa statusom i ulogom u bilo kojoj grupiu hinduisti~kom dru{tvu u velikoj meri je odre|eno drevnimpoimawem dharme. Ovo poimawe istovremeno izraàva predstavujednog svetog, sveobuhvatnog i organskog kosmi~kog poretka iverovawe da je prvenstvena du`nost svakog pojedinca da popuniono mesto koje u okviru tog poretka nasle|uje. Propisi dharmeodredili su da je ènino mesto da bude supruga i majka po tradici-ji, a èna je postajala neuklopqena i ekskomunicirana je, ako nijeodigrala tu ulogu. U~ewe dharme, daqe, nalagalo je da èna uvekmora biti pot~iwena nekom mu{karcu: u detiwstvu ocu, u zrelo-sti muù, a u starosti sinovima. Udatoj èni je savetovano da seprema muù odnosi kao prema bogu. Ona se tako|e pridràvalamnogobrojnih menstrualnih tabua, da bi muà i porodicu za{ti-tila od sopstvene ne~istote.

@enu je wena dharma iskqu~ivala iz prakti~no svih javnihuloga, ukqu~uju}i naravno sve{teni~ku koju je upra`wavalakasta brahmina. @ene vekovima nisu mogle da u~e sanskrit, svetijezik hinduizma. U isto vreme ona èna koja je savr{eno ispuni-la zahteve svog »mesta« u dru{tvu zadobijala je izuzetnenadqudske mo}i. Kao i u jevrejstvu maj~instvo je izuzetno po{to-vano. Obiman ciklus ku}nih rituala, u vezi sa porodi~nimblagostawem, potpao je gotovo iskqu~ivo pod ènsku religijskunadle`nost. Ukoliko bi èna izgubila svoje mesto smr}u muà,

189

glasove èna, u~iti od istih tih èna i u~initi dostupnim svepoloàje u crkvenoj hijerarhiji.

Za{to nema èna na sve{teni~kim pozicijama upravoslavqu? Odgovori se razlikuju u nijansama, ali, uglavnom sesvode na odgovore da èna u po{losti nikada nije bilo na vi{imsve{teni~kim funkcijama, {to bi trebalo da ostane i sada. Vrsteposlova, koje u crkvi èna moè da obavqa, povezane su sa wenimpolom kao biolo{kom kategorijom. Otuda ène u crkvi radeiskqu~ivo tehni~ke, sekretarske mawe bitne poslove. Nekada dav-no u 7. veku ène su mogle da obavqaju svetu tajnu kr{tewa, {to jebila najslavnija epoha |akonisa.

\akonise su prekinule du`nosti u hramu i smatra se da su sepostepeno ulile u red monahiwa. Kasnije one se retko spomiwu, apogotovo posle 19. veka kada gotovo nestaju. One postoje i danas, pokanonskim pravilima. Ipak, jedina uloga koje su ène zadràle domodernog doba je mona{ka, ali i u woj postoji razlika me|u polo-vima, kako sam ve} naglasila: monasi uìvaju ve}i ugled, a istotako monahiwe ne mogu vr{iti slu`bu u manastiru. Od igumanijemonahiwa se traì blagoslov u svakodnevnim aktivnostima umanastiru i van wega.

[to se obrazovawa ti~e u pravoslavnoj veri, ène mogu dastudiraju teologiju, ali nakon zavr{etka studija mogu da rade kaoprevoditeqice ili da se bave pedago{kim radom.

Islam

U ranim godinama islama status ène se popravio postavqa-ju}i tada nova ograni~ewa razvodu i poligamiji, zahtevaju}i odmuèva da izdràvaju svoje ène. @ene su dobile pravo da nasle-|uju imetak i zadrè kontrolu nad svojim mirazom. Kur’an je idaqe pou~avao da mu{karci imaju vlast nad ènama jer je Alah»sa~inio jedno od wih da nadilazi ono drugo« (sura 4:34). Kako biumawio opasnosti od seksualne privla~nosti i da bi po{tedeosledbenice svoje vere od uvreda, Kur’an je zahtevao ~ednost u obli-ku pokoravawa ène. Pod pritiskom lokalnih obi~aja takva suu~ewa navo|ena da bi se opravdali zahtevi da ène na javnim


tao u drugom pravcu. U wegovoj veli~anstvenoj tradiciji i kosmi~-koj hijerarhiji, pot~iwenost zemqe nebesima, postao je uzor zapot~iwavawe ène mu{karcu. Za ènu je brak propisano stawe, apot~iwenost muù izraz je kosmi~ke odanosti suprugu.

Tokom devetnaestog veka ta norma je navo|ena kao razlogte{kog ugwetavawa kineskih èna, {to je razne reformatore pod-staklo da pozovu na wihovo osloba|awe. Kao i u svim drugim tra-dicijama, tabui menstruacije i poro|aja dodatno su oblikovaleìvote èna. îni se, ipak, da je narodna tradicija u Kini, u svo-joj nelagodnosti pred ènskim procesom ra|awa, mo`da, oti{la unajve}u krajnost. Naime, ukoliko ~lanovi ènine porodice ne biobavili jedan poseban ritual da je iskupe, majka je mogla da o~eku-je da }e kad umre u paklu, jedno vreme biti potopqena u rupi punojkrvi. @ena je tokom menstruacije bila izolovana, nije u~estvova-la ni u jednom porodi~nom obredu, pa ~ak je, kako tvrde, zadràva-la zaostalu ne~isto}u i u drugom periodu posle ciklusa.

Savremena scena

U dvadesetom veku ogledaju se brojne promene u ènskompoloàju i ulozi kako u okvirima tako i izvan granica organi-zovane religije. Te promene najve}im delom mogu se pripisatiudruènim silama svetovne ideologije, koja ~esto dovodi upitawe tradicionalne religijske norme i vrednosti. U hri-{}anskoj i jevrejskoj tradiciji zna~ajnu pojavu predstavqarastu}i uticaj feministi~ke kritike. Dok se neke feminiski-we sve vi{e udaqavaju od tradicionalisti~kih religija kojesmatraju dominantno mu{kim, druge se u okvirima tradicijebore za promene uvredqivih predstava i ograni~ewa. Jedan odrezultata bio je pove}ana mogu}nost pristupa èna ulogama kojesu za wih bile zabrawivane.

Reformisani judaizam danas priznaje ène rabine. U hri-{}anstvu, ène u anglikanskim crkvama osvojile su pravo dabudu rukopoloène u sve{tenice, a u drugim granama proten-stantizmu ène u sve ve}em broju ulaze u razne vrste sve{ten-stva, mada jo{ uvek u mawem broju.


ili wegovom odlukom da se posveti asketskom na~inu ìvota, onabi ponovo postajala neuklopqena. Bilo je izuzetno nepovoqnobiti udovica. Od takve ène je o~ekivano da bude nevidqiva.

Budizam

Budizam sa hri{}anstvom deli donekle paradoksalno stanovi-{te po kome se podrazumeva da mu{karci i ène imaju jednak poten-cijal za duhovni razvoj, ali po kome polovi nisu jednaki na po~etkusvog duhovnog puta. Budisti~ko stanovi{te zasniva se na delovawukarme ili kosmi~ke pravde, po kojoj sve nejednakosti pri ro|ewupoti~u od postupaka iz prethodnih ìvota. Ovo stanovi{te zahteva-lo je da se ̀ enama pruè iste mogu}nosti da slede Budin put odricawakao i mu{karci. U ranim danima budizma to je institucionalizovanoosnivawem paralelnih redova za kalu|ere i kalu|erice. U isto vre-me, ona prva polna nejednakost opravdala je pot~iwavawe ènamu{karcima, a i ovo je naàlost poprimilo institucionalni izraz.

[to se ti~e manastirskih pravila, ona su zaista ista {iromsveta, u svim religijskim tradicijama, kalu|eri su uvek nadre|enikalu|ericama. Ali zato, krajwe ironi~no, u ~itavoj budisti~kojtradiciji zna~ajno mesto zauzimale su ène DONATORI.

Istorija ènske sudbine u tradicijama isto~ne Azije isto-vremeno je najzanimqivija i najkontroverznija. Sva svedo~anstvaukazuju na to da su ène nekada imale zna~ajnu ulogu u religijskomìvotu Isto~ne Azije. U Japanu postoje jaki dokazi o tome da sumo}ne sve{tenice rano postale zna~ajne, a tragovi toga jo{ suprisutni u ènskom sve{tenstvu carskog hrama u svetili{tu ISE,i u ulozi medijuma i asketa u narodnom upra`wavawu religije.

Rana taoisti~ka u~ewa mogla su, prema tome, da nastave tra-diciju kada su objavqivala ideale kosmi~ke ravnoteè YIN YANGi te`wu ka ènskom kao primerene taou.

Konfu~ijanstvo

Konfu~ijanizam koji je preovladao u dru{tvenoj teoriji kakou Kini tako i u drugim isto~no azijskim zemqama postojano se kre-

190 DIJALOG I DOGMA

Sociologija ima monopol na nau~no tuma~ewe dru{tvenihfenomena, a jedan od wih je i odnos crkve i sekte. Sociologiju, svaka-ko, interesuju odnosi (dru{tveni), ali se mo`da moè misliti (na)jo{ jedan: onaj koji prethodi ovom koji postoji izme|u crkve i sekte.

Kaè se da je ne{to sekta tek u odnosu na crkvu i da je tek tajodnos izneo osobine i jedne i druge, wihove specifi~nosti - kakou pogledu prirode i porekla, tako i u pogledu funkcije. Da licrkvu (pripadnike crkve i wene poglavare) treba pitati {ta jesekta? Odnosno, da li je to teolo{ki problem?

Predodnos, koji je utemequju}i za ovaj koji zanima sociologi-ju religije, ostaje i nakon wega. Wegovo poreklo je mo`da »osnov-nije« pitawe koje se nas ti~e, i koje se ti~e svakog od nas - a to je:“Ko su drugi”?. Odgovor na pitawe je, verovatno, i obja{wewe zaproces sve teèg razlikovawa ove dve verske zajednice. Iz per-spektive ovog odnosa, crkva i sekta mo`da se i ne razlikuju.

»Naziv crkva odnosi se na veliku, formalnu organizaciju shijerarhijom slu`benika. U teoriji, ona sluì svim ~lanovimadru{tva. Regrutira se iz svih dru{tvenih slojeva, ali u praksiskupine vi{eg statusa obi~no su mnogo vi{e zastupqene u wezin-im zajednicama. Crkva se identificira s dràvom i integriranaje u dru{tvenu i ekonomsku strukturu dru{tva.«

»Crkva obi~no prihva}a norme i vrijednosti dràva, i ~estose smatra ~uvarom ustaqenog dru{tvenog poretka. Ona ~estoqubomorno ~uva svoj monopol na vjersku istinu.«

»Sekta je razmerno mala religijska skupina. Wezini ~lanoviobi~no, premda ne i beziznimno, potje~u iz niìh i siroma{nihklasa. Sekte ~esto odbacuju mnoge norme i vrijednosti {ireg dru-

CRKVA I SEKTA

Tradicionalna islamska ograni~ewa za ène, podvrgnuta sudanas kritici, ~esto pod uticajem zapadnih svetovnih vrednosti.U mnogim modernim islamskim zemqama ène su skinule veo(zar), stavile nakit, i stekle mogu}nost obrazovawa kao i poloà-je u svetovnom i profesionalnom ìvotu. @ene rade kao lekarke,naro~ito u ginekologiji, rade kao prevodioci, kao haxinice pou-~avaju mlade ène kako se kadi ku}a, kako se priprema hrana zaRamazan, pevaju sure...

Osloba|awe èna u Narodnoj Republici Kini predstavqao jesvetovnu pojavu do koje je dovela revolucija koja je preokrenulave}inu tradicionalnih religijskih normi. U oblastima ju`ne iisto~ne Azije upadqivu pojavu predstavqa novo isticawe èna uulogama religijskih vo|a. @enski gurui kao i ènski redovi bilisu zna~ajni u nekoliko hinduisti~nih pokreta u 20. veku. U Japanuène se pojavquju kao osniva~i tzv. novih religija kao {to su TEN-RI KUO i RISSHO KOSEIKAI. One aktivno obnavqaju harizmatskuvokaciju i stil starih {amanisti~kih tradicija. @ene su teknedavno postale aktivne i u budizmu. Tako je red tajvanskih maha-janskih kalu|erica pro{irio svoj ogranak i u SAD. @ene na Taj-landu ponovo su ustanovile zare|ivawe za kalu|erice u svojoj sop-stvenoj teravadskoj tradiciji.

Nakon ovog kratkog pregleda mogli bismo zakqu~iti slede}e. Stav prema ènama i wihovom poloàju u razli~itim crkva-

ma mewao se tokom vremena. Ravnopravnija uloga èna sa mu{kar-cima u verskim zajednicama koja je bila u vreme wihovog nastankamarginalizovana je, me|utim, u periodima snaèwa Crkve kaoinstitucije u dru{tvu i svetu, ali u periodima dru{tvenih krizaukqu~ivala je ène (na primer, nakon II svetskog rada, kada su mno-gi Nemci proterani sa teritorije Vojvodine, oti{li su i sve{te-nici iz Metodisti~ke protestantske crkve, pa su ène preuzeleulogu sve{tenstva (Savi}, 1999).

Kako su promene u simboli~kim sistemima obi~no povezane spromenama u socio-ekonomskim obrascima, ostaje da se vidi nakoji na~in, kada i kako }e do}i do promena pre svega u religijskojsvesti, pa onda i u ustaqenoj crkvenoj organizaciji.

192 DIJALOG I DOGMA

nika (sve{tenici mogu biti svi), indiferentnost prema sekular-nom dru{tvu (koja moè i}i i do suprotstavqenosti dràvi),~lanstvo je regrutovano (ugalvnom) iz siroma{nih i obe-spravqenih slojeva, dru{tveni status u sekularnom dru{tvu neigra nikakvu ulogu i nije izvor mo}i i ugleda unutar sekte, wenateologija je uglavnom fundamentalisti~ka (Biblija se ~ita lite-ralisti~ki, a izvorno otkrivewe smatra se za autenti~ni izrazvere), obred je spontan i neformalan pa u wemu dolazi i do spon-tanih izliva emocionalnosti. Sekta je, po Trel~u, izraz religij-skog protesta kako protiv etablirane, zvani~ne religije, tako iprotiv sekularnog dru{tva. Crkva, sa druge strane, pretstavqa“inkluzivniju” organizaciju od sekte: pripadnost se odre|uje pre-te`no na osnovu ro|ewa; umesto kr{tavawa odraslih, naglasak jena religijskom obrazovawu dece; pripadnost crkvi se ~estopoklapa sa geografskim ili nacionalnim granicama; prihvataweu crkvu se svodi na formalnu proceduru (nije potrebna selekci-ja), a odstupawe od prihva}ene doktrine nema, naj~e{}e, za posle-dicu iskqu~ewe; univerzalizam – te`wa da se {to vi{e qudiprihvati u odre|enu veroispovest; kompleksne su i hijerarhizo-vane sa birokratskim aparatom; spasewe se zadobija na osnovuboànske milosti – a ne kroz individualni napor; sve{tenicinisu laici, ve} obu~eni profesionalci; u odnosu prema {iroj(sekularnoj) dru{tvenoj zajednici, crkva se trudi da se prilago-di, na~ini kompromis i podrì postoje}e vrednosti i strukture(socijalna stratifikacija u crkvi obi~no odslikava onu u seku-larnom svetu); obred je formalan i sledi odre|enu proceduru(Vukomanovi}, 1997).

Po nekim sociolozima, sekte su pokreti: “Sekta je po defini-ciji pokret a ne poredak…, i ne nastaju iz otpora prema crkvi,nego iz otpora prema dru{tvu” ([u{wi}, 1998.), ali mogu bititretirane i kao kontrakulturne pojave i tako postati predmetdrugih oblika znawa; odnosno, problem sekti i wihov odnos premadrugim verskim zajednicama ne èle rasvetliti samo sociolozi,pa se sti~e utisak da ~itavo dru{tvo ima potrebu za odre|ewemovih dru{tveno-religijskih pojava.

Od dràve se o~ekuje da zauzme stav, a pravo je ~esto konsul-tovan dokaz postojawa dru{tvenih pojava. Tu, na primer, na poqu

195

{tva i zamjewuju ih vjerovawima i praksom koja se nevjernikuponekad ~ine neobi~nima.«

»Sekte su zatvorene skupine, uglavnom nepristupa~ne onimakoji nisu pro{li proceduru inicijacije u ~lanstvo. One name}ustrogi obrazac pona{awa po kojemu se ~lanovi moraju ravnati, izahtijevaju duboku lojalnost. Pripadawe nekoj sekti ~esto je domi-nantan ~initeq u ìvotu ~lana. Organizacija sekte ~esto se teme-qi na malenim, prisnim skupinama, bez hijerarhije pla}enih slu-`benika i birokratske strukture« (Haralambos, 1989:447).

Ovi pojmovi (ili pre termini) su teolo{kog porekla. Verskegrupe, wihovi osniva~i i akteri religijskog ìvota su ih skovalii koristili. Za sociologe, ovo su verske zajednice. Kriterijumirazlikovawa su mnogobrojni i na delu je op{ta “potraga” za {tojednostavnijim (kada su odredbe u pitawu, teì se wihovomsvo|ewu na najmawi mogu}i broj).

Dragoqub \or|evi}, na primer, ima pred sobom sloènost iuslo`wavawe kao kriterijum za razlikovawe verskih zajednica idvanaest pokazateqa sloènosti: broj vernika, broj hramova, brojsve{tenika, broj slu`benika laika, broj obrazovnih ustanova,broj nastavnika u wima, rasprostawenost zajednice ili broj teri-torijalnih jedinica, obim izdava~ke delatnosti, obim propagand-ne aktivnosti, obim misionarske aktivnosti, ukupna materijalnaosnova, odjek ili ugled u javnosti.

Maks Veber je sektu odredio kao ekskluzivnu grupu, kojoj sepristupa kao odrastao ~ovek, dobrovoqac, privrèn odre|enomu~ewu ili praksi, dok je crkva inkluzivna grupa koja podsti~esve ~lanove dru{tva da joj pristupe, te zbog toga iziskuje mawistepen privrènosti.

Ernst Trel~ se nadovezuje na Veberov kriterijum, ali jeosnovna karakteristika crkve prihvatawe sekularnog poretka,dok sekta teì da odbaci dru{tveni poredak. Glavne tipolo{keodlike sekti bi bile: dobrovoqno ~lanstvo, ekskluzivno pripad-ni{tvo (religijska zajednica zatvorenog tipa i po{tovawestriktnih normi pona{awa), partikularizam (verovawe da sesamo ~lanovi izabrane grupe mogu spasiti), nevelika organizova-nost i birokratska ustrojenost, sektarijanski ethos (moralna~istota vodi spasewu), demokrati~nost po pitawu izbora sve{te-


nacionalnih granica; ~as obuhvata ceo jedan narod (Rim, Atina,hebrejski narod), ~as samo jedan wegov deo (hri{}anska dru{tvaposle uspona protestantizma); wom ~as upravqa neko sve{teni~kotelo, ~as je gotovo sasvim li{ena bilo kakvog imenovanog uprav-nog organa. Ali, svuda gde zapaàmo neki religijski ìvot, wegovsupstrat ~ini definisana grupa (Dirkem, Elementarni oblicireligijskog ìvota, Karijatide, Beogradg,1982.)

Po Dirkemu, ne postoji religija bez crkve i supstrat religij-skog ìvota jeste definisana dru{tvena grupa. Ono {to nosinaziv sekta je, kao verska zajednica, tako|e jedna dru{tvena grupakoja je supstrat religijskog ìvota u ~ijoj osnovi je neka religija(ili varijetet postoje}e). Prema tome, u pitawu je crkva. Svereligijske zajednice su dru{tva »~iji su ~lanovi sjediweni zato{to na isti na~in zami{qaju sveti svet i wegove odnose sa profa-nim svetom, kao i zato {to tu zajedni~ku predstavu ispoqavaju uistovetnim obi~ajima«.

Da li je razlikovawe crkve i sekte nu`no? Da li je to jo{ jed-na la`na dilema? Da li nam ne{to promi~e ako ne razlikujemocrkvu od sekte? Ako ne pravimo problem tamo gde ga mo`da inema? Ako smo zadovoqni problemima koje imamo?

Dirkem se pitao: »Kakva li je to nauka ~ije bi se glavnootkri}e sastojalo u otklawawu samog predmeta kojim se onabavi?« (EOR@, Karijatide, 1982), Ali, da li je sekta ne{to {tobi trebalo da je predmet sociologije religije?

Mo`da nikakav predmet i ne bismo »otklonili« - on bi idaqe bio tu: crkva koju neko ne priznaje i naziva je sektom. Samobi se, mo`da, neka druga sociologija interesovala za wega, a nevi{e sociologija religije? Mo`da ovako dospevamo i do prelimi-narne “definicije”: sekta, to je crkva koju neki uporno nazivajusektom. Da li je to puko ime, sinonim? Odakle dolazi? Iz drugogjezika, iz jezika drugog ili iz jezika o drugom?

Da li se svo|ewe sekte na crkvu obilazi usled nedostatka hra-brosti ili zbog negovawa analiti~kog sluha potrebnog nauci? Ovoobilaèwe je mo`da odlagawe zakqu~ka i poku{aj razlikovawaistog; razlikovawa koje je potrebno nau~noj deskripciji (put doodredbe preko posmatrawa i opisa) ili funkcionalnoj analizi iwenom razlikovawu manifestnih i latentnih funkcija dru{tve-

197

prava, nastaje i jedan od problema na kojem po~iva diplomatskispor izmedu Francuske i SAD (zakonsko odre|ewe i definisaweverske zajednice), i koji se moè odrediti kao preterana neutral-nost francuske dràve. Francuska je lai~ka dràva i ona, naosnovu zakona od 1905. kojim je ustanovqeno razdvajawe dràve icrkve, ne priznaje ni jednu religiju, a to je ba{ ono {to smetaSAD (kao najreligioznijoj dràvi na svetu) koja zahteva ne{toodre|eniji stav prema verskim slobodama: ne{to kao nezaintere-sovanost nije dovoqno za upra`wavawe osnovnih qudskih prava -wih treba za{titi {to odre|enijim pravnim normama. SAD su, uostalom, mnogo odre|enije kada je u pitawu na{ problem: sve ver-ske zajednice imaju izjedna~en status koji je na nivou denominaci-je (upotreba pojmova nivo i stepen predstavqaju evolucionisti~-ki redukcionizam koji nam olak{ava razlikovawe), te je ameri~-ko dru{tvo primer za crkve koje poprimaju obele`ja verskih sek-ti tako {to sekte postaju sli~ne crkvama: Sajentolo{ka crkva jesekta koja se smatra crkvom i to jasno pokazuje svojim nazivom.

Op{te je mi{qewe da je po sredi put linearnog razvoja (evo-lucije) verskih zajednica: sekta-denominacija-crkva, ali, kao isvaki ìvot, i ovaj, verskih zajednica, moè biti prekinut. Toipak ni{ta ne mewa na stvari: san svake sekte ostaje da postanecrkva. Pravne norme izlaze u susret ovoj pojavi i otvaraju putnesmetanom razvoju verskih zajednica: propisuju definiciju ver-ske zajednice u koju (definiciju) se ulazi registrovawem kod nad-le`nih organa. Postavqa se pitawe da li je stvarno re~ o istom?

Sekte, to su drugi

Sekta bi trebalo da je sociolo{ki definisana: da nam jepojam ove pojave dat. Pojam pojave (pri ~emu je i pojava jedan pojam)pretstavqa ciq definisawa.

Dru{tvo ~iji su ~lanovi sjediweni zato {to na isti na~inzami{qaju sveti svet i wegove odnose sa profanim svetom, kao izato {to tu zajedni~ku predstavu ispoqavaju u istovetnim obi~a-jima, naziva se crkvom. No, u istoriji ne susre}emo religiju bezcrkve. Crkva je ~as strogo nacionalna, ~as se prostire preko


Ako, dakle, odbacimo sekte (kao posebne verske zajednice),ostaje da se vidi {ta dobijamo ovim diskvalifikacionim poen-pojmom, etiketom. [ta dobija diskvalifikovani, a {ta je nastrani onog koji diskvalifikuje? U ~emu je problem onog kojividi sledbenike drugih tragova i za{to mu smetaju sekta{i(postojali oni ili ne)? Da li mu uop{te smetaju? [ta, sa drugestrane, imaju da kaù i ko su oni na strani izop{tenih? Ima litamo nekoga?

Mi i drugi se razlikujemo po raznim osnovima. Razli~itostqudskih situacija u osnovi je razli~itih osnova i razloga raz-likovawa. Drugi su ono {to prati sve na{e probleme. Drugi seuvla~i i osuje}uje svako re{avawe problema i ~ini ga neuspe-{nim, prividnim; ali taj drugi nas i ujediwuje, osnaùje.

Drugi se pojavquju u naro~itim momentima krize, odnosnodana (pa i decenija) u kojima su »dràvi« (zapravo partijskojenklavi na vlasti u tehnokratskom obli~ju) od gra|anskog(civilnog) dru{tva potrebani samo novac, vera i podani{tvo,a koji se podaniku-verniku predstavqaju kao doba (dani) inve-stirawa, doba velikih uloga (ekonomski diskurs u politiciznak je ekonomske politike, a ona i ne moè izvesti iz ovih“trì{nih” procesa). Ti momenti su momenti obreda i predaha:momenti kada treba promisliti situaciju i osmisliti planre{avawa ili izlaska iz we. Stvara se jedno saznawe o nemogu}-nosti re{ewa problema dok su tu drugi koji ga produbquju,koriste ili ~ak izazivaju. Svetkovine i obredi mogu biti i`rtveni (ratove bismo mogli i tako tuma~iti). Identitetzajednice mo`da nastaje, pa se stoga i obnavqa, u susretu sa dru-gim, i mo`da ba{ sa drugim kao neprijateqem i pretwom. Akoje tako, takav on (drugi) nastawuje obredne fantazme, vr{i seodabir i o wemu se govori. Drugi je potreban nama, a mi smo,opet, potrebni nekom meni i to predstavqa put kojim se neret-ko ide u procesu osve{}ivawa zajednica: uglavnom je tu dikta-tor ujediniteq, imao on stotine ili jednu glavu, bio on izabranili nametnut. Drugi se, dakle, opisuje u svojoj zloj nameri iobelodawuje, ako ve} nije i `rtva, ali se moè postavitipitawe: {ta odre|enu grupu (crkvu, sektu) ~ini drugim?

199

nih pojava (sekte bi bile verske zajednice koje rade protiv dràvei to im je, najblaè re~eno, “latentna funkcija”)? Moèmo li sepitati o latentnoj i manifestnoj funkciji tog razlikovawa prenego {to se upustimo u »potragu« za bilo kakvom definicijom?

Sekta je, verovatno, polemi~ki termin ili pojam. Politi~ko- ideolo{ki. Politika je uvek stvar angaòvawa i teorija o poli-tici naj~e{ce je politi~ka. »Nema razlike izmedu crkve i sekte.«,to je politi~ki stav, ba{ kao {to je to i suprotan: »Sekta nikakone moè biti crkva.«.

Sekta je, prema tome, ime kojim se èli diskvalifikovatijedna strana. Iza tog termina se ne moè prona}i ni jedan pojamkoji bi bio razli~it od onog koji pokrivamo terminom, izrazom,imenom: crkva. Odakle nam ovaj izraz i kako se uspeva diskvali-fikovati, optuìti? Kako se na{ao u borbenom kompletu mawe-vi{e svake dràve?

Sekcta, - trag, put, pravac, od sequi – slediti; secare – odvojitise, se}i (Rje~nik stranih rje~i izraza i kratica, Dr. BratoqubKlai}, Zagreb 1958.)

Slediti trag je u redu, ali slediti drugi trag, to je stranputica.To nije zalutalost. To je dobrovoqni pristanak na drugo koje postajeprvo. Slediti drugi trag je gore od »odsecawa«. Odse}i se moè i uanaliti~ke svrhe. Odseca se i odvaja u ime svih istih. Ali drugi tragje opasno slediti. To zna~i i}i u drugom pravcu. Katkad je u pitawu idrugi smer koji je uvek suprotan (sekte kao kontrakulturne pojave).

Dakle, sekta je izraz koji ne ozna~ava nikakvu religijsku poja-vu, nijedan naro~it institucionalni oblik ili tvorevinu reli-gijskog ìvota. Ona nije organizacioni oblik dru{tvene grupekoja je u osnovi religijske. Naime, oni, koje smatraju pripadnici-ma sekte, ~esto za svoju duhovnu zajednicu nose naziv crkva. Pri-rodno je da ~lanovi sekte zaziru od te re~i. U toj grupi su mahomzavedeni i neobave{teni, ali ne toliko da ne znaju da su sekta{ismatraju oni koji vide sekte i imenuju druge kao sekta{e; ali, onisu to samo privremeno i vreme }e pokazati da su bili u pravu, teda se oni nisu odvajali ni od koga, ve} da su svi oni koji su ih sma-trali separatistima, zapravo, zavedeni i neobave{teni re}i}eovi imenovani i kr{teni imenom sekta. Sudwi dan za obe straneostaje dan odluke (kao {to je i bio).


wene mo}i, bilo da se uti~e na integraciju ili reglementacijuzajednice (zapravo podanika, kada je ve} manipulacija u pitawu).

Sekta – zabriwavaju}a dru{tvena pojava ili prvorazredniproblem javne bezbednosti?

Da bi se manipulisalo dru{tvom i zajednicom, odnosno da bise pravila razlika izme|u crkve i sekte iz nenau~nih razloga,mora se od ne~ega po}i. Vlast (svetovna i duhovna, bez razlike)retko nastoji da promeni ili stvori neki problem ona ~e{}e pre-dimenzionira postoje}i. Ono na ~emu je mogu}a manipulativna“nadgradwa” mora ve} nekako biti. To je, uostalom, lak{i put:manipulacija simulirawem re{avawa postoje}ih problema je jed-nostavnija od izmi{qawa problema koje bi opet trebalo kao-re{avati. Dakle, to je put koji nema za ciq re{ewe problema kojizajednica ima, ve} wegovo kontrolisawe. Taj problem predstavqa-ju samoubistva, ubistva, narkomanija, manipulacija i prevare kojese vezuju za izvesne verske grupe, tzv. sekte.

Verske i religijske zajednice (sve) svojim delovawem (posto-jawem) uti~u na druge dru{tvene pojave (to, uostalom, i jeste pred-met sociologije religije). Kada se ima ne{to protiv wih, i kadaih se èli onemogu}iti u radu, to se obi~no obavqa tako {to imse nereligijski plan delovawa osuje}uje. Ono svetovno i profanou wima se procewuje kao socio-patolo{ko ili normalno, dokreligijsko biva konzervirano u domenu slobode i kulture. Sa dru-ge strane, ni model pravoverje/jeres, koji vaì u teolo{koj ravni,nikada ne biva kori{}en u svrhe zvani~nog iskqu~ivawa iz reli-gijske trì{ne utakmice. Razlozi za ovu uvi|avnost mogu sepotraìti u lojalnoj konkurenciji koja se neguje na trì{tureligijskih ideja i vrednosti uz pomo} razli~itih organizacijazaduènih za slobodu upra`wavawa sloboda i prava (svih, pa ireligijskih), ali i u samobitnosti i samodovoqnosti verskihzajednica, naro~ito velikih crkava, ~ija iluzija o posedovawumonopola na versku istinu ide do wihovog inertnog prepu{tawaslobodi izbora potencijalnih vernika. Verske i teolo{ke pole-mike vi{e nemaju publicitet kakav su imale i uglavnom se teolo-{ko u~ewe oslawa na propagandu koja je jednosmerna i svodi se napuku ponudu (reklama nije polemika, tako da reklamirawe, pone-kad i nametqivo, ostaje u okviru pravila igre). Sa druge strane,


Drugi, to su sekte

Sekta kao drugi mo`da obja{wava ne{to bitno u odre|ewuidentiteta zajednice koja je sebi suprotstavqa, ali {ta ba{ sektu(ipak kao versku zajednicu) odre|uje kao drugog? Religija, ako jesimboli~ki izraz kolektivne svesti, nudi odgovor: drugi su uvekdruge vere, jer drugi, ako su grupa (a o grupisawu drugih je ovde re~)simboli~ki izraàvaju svoju kolektivnu svest, odnosno imaju reli-giju. Postojawe i prisustvo drugih se danas najizrazitije ose}a iuo~ava preko religije po{to su nam demokratska ure|ewa dràva iizborno poreklo nacija pribliìle dràve i nacije drugih. Nasvetovnoj ravni smo na putu da svi postanemo mi, ali na ravni reli-gijskog udruìvawa taj proces se ne odvija tako brzo, mo`da je ~aki zaustavqen - jer, kao da je na putu ka “pozitivnom dobu” i na vrhun-cu modernosti, religijsko, koje je trebalo da se individualizuje,zapelo na slobodi udruìvawa. Mo`da i nije moglo druga~ije, jer uudruìvawu se ono ogleda kao u svom poreklu.

Svetovni oblici udruìvawa, uglavnom interesni, sve dok subez religijske komponente kao svog simboli~kog izraza, bivaju kaointeresni i shva}eni. Op{teprihva}enost i priznawe ovakvogudruìvawa (drugih) dolazi otud {to nas samo interesi razlikuju(i mi se udruùjemo), a ovi su promenqive prirode i kratkog veka.Interes kao utemeqiva~ drugog nema snagu “neznanog razloga”, sna-gu datog. Bezinteresnost udruìvawa moè izgledati kao ve}apretwa: ono je dru{tvo bez nas ili protiv nas, dok su interesi samointeresno suprotstavqeni ili usagla{eni. Vera bi bila bezinte-resna instanca u pravom smislu (uz to osve{}uju}a), i to religij-ske grupe ~ini naro~itim drugim; drugim sa svojim ethosom nasamom izvoru: u religiji (ako je svetovnom moralu poreklo u reli-giji). Sa druge strane, po{to je re~ o simboli~kom izraàvawukolektivne svesti (dru{tvenosti, udruìvawa) koji zaklawa inte-rese koji mogu postojati za grupu, lako im se moè pripisati bilokakav interes. To olak{ava manipulaciju dominantnih nad domi-niranim svih vrsta: vlasti mogu, po potrebi, ~itav spektar intere-sa (izmi{qenih ili “do-mi{qenih”) ovih religijskih grupasuprotstavqati grupi kojom vladaju i u~initi je zavisnijom od

200 DIJALOG I DOGMA

op{tem trendu udovoqavawa dràve zakonima trì{ta inapu{tawu izvesnih domena socijalnog delovawa. To vodi krizipoverewa u dràvu i u javno dobro koje prate dve pojave: “korupcijarukovodilaca, u sprezi sa opadawem po{tovawa prema javnoj stvari,i li~na religioznost dominiranih, vezana za bezna|e u odnosu nasvetovnu pravdu… isto tako, danas postoji utisak da gra|anin, budu-}i da se ose}a iskqu~enim iz dràve (koja mu, na kraju, ne traìni{ta sem materijalnih doprinosa, a nikako predanost ili entuzi-jazam), odbacuje dràvu, ophode}i se prema woj kao prema stranojsili koju koristi za svoje interese kako najboqe ume.” Self-helpdoktrina ide pod ruku sa individualizmom koji je pomogao privred-nom usponu ekonomija koje danas propovedaju globalizaciju. Pojedi-nac je sam kriv za svoju nesre}u ukoliko se ne povinuje nu`nostimatemati~kog jezika i razumevawu formula u koji je stavqen eko-nomski i dru{tveni svet. Na taj na~in se okrivquje `rtva i proiz-vodi samookrivqivawe uz dru{tvenu patwu. Ova neumitnost (mate-matike) je »apsolutna i misti~na« mo}, a vera u wu je, po definici-ji (\.[u{wi}), religija. Burdije to naziva konzervativnom revolu-cijom koja se najavqivala pod nazivima »kraj ideologije« i »krajistorije«. (P.Burdije, Signalna svetla, Beograd, 1999.)

Ovi op{ti dru{tveni odnosi su isto tako op{ti uslovnastanka potrebe za religijskom intervencijom u poqu smisla.Kada je ona na individualnom planu, rezultira individualnomreligijom, ali je po svemu sude}i individualnost u povla~ewupred kolektivnim shvatawem individualnosti (svest o individu-alnosti koja se nikog ne ti~e i koja ne sluì ni~emu) i kolektiv-nom potragom za religijskom slikom sveta. Kolektivnom potra-gom, jer je u pitawu potraga za kolektivom koji jedini priznajeindividualnost. Rastakawe sveta koji je ~ovek sam stvorio i ukojem sam zauzima svoje mesto, vodi odustajawu od individualiza-cije religije i vremena li~nih bogova. (Li~nom bogu se molilopred li~nim oltarima u trenucima neizvesnosti ishoda klasnih,profesionalnih, politi~kih i drugih borbi – {to je vi{e li~i-lo na magijski tretman religijskog.) Izgleda kao da je lai~kadràva na izdisaju u krizi ideologija i svetovnih udruìvawa usvrhu ostvarewa razli~itih ciqeva. Klase, slojevi, poloàji,uloge, rase, nacije, narodi, kao da su parcelisawa dru{tvenog pro-

203

sprege dràve (lai~ke) i crkve su oslabile sekularizacijom pa serazmena podanika za vernike i vernika za podanike obavqa izme|udràve i drugih institucija i organizacija za proizvodwu i neguvere (koja nije samo religijsko-dru{tvena, odnosno crkvena: doxo-lo{ka proizvodwa koju obavqaju mediji i obrazovni sistem jezadovoqavaju}a zamena). Prema tome, religijsko ne moè vi{ebiti zabraweno religijskim, po{to je za{ti}eno politi~kimpreko individue i wenih prava.

Zvani~nog sukoba sa »sledbenicima drugog traga« nema i,po{to je latentan i neodre|en (i uvek poreknut pred me|unarod-nim organizacijama), etiketa »sekta« se koristi u mnoìni. Odprilike do prilike i od dru{tva do dru{tva (dràve), stepenodredenosti sukoba varira: postoje dràve koje imaju dràvnureligiju i mogu je povremeno podsticati na agilniju proizvodwupodanika-vernika, {to podrazumeva i izo{travawe sluha za raz-likovawe prijateqa i neprijateqa, kao {to postoje i dru{tva bezzvanicne religije u kojima su za “latentne funkcije” sekti zadu-èni dràvno-dru{tveni (svetovni) organi (Francuska npr.).

Problem ostaje. Qudi pristupaju sumwivim skupinama, ulaùimovinu i gube je, ubijaju se i ubijaju druge. Takve skupine, dakako,nisu samo religijske, ali kada jesu, onda kao takve postaju posebanproblem. Religijsko je to {to je specifi~no, i wemu treba traì-ti re{ewe; ali, ako je ono, kao {to je vi{e puta re~eno u ovom tek-stu, simboli~ki izraz kolektivne svesti (tako tuma~im Dirkema),dakle dru{tvenog, onda je u samom dru{tvu problem. Kakva su dru-{tva danas, zavisi od mno{tva ~inilaca specifi~nih za svakistepen geografske {irine i duìne. Ogromna je lista i op{tihtrendova, pa je izdvajawe i produbqivawe samo jednog dovoqanposao za istraìva~e.

Na primer: potreba za sigurno{}u. Sveop{ta nesigurnostprodubquje usamqenost jer je wena sveop{tost neizreciva (nesa-glediva) i “neprebrojiva”: popis qudskih potreba (pravih ila`nih) je sve duì, ali ga prati i lista mogu}nosti wihovognezadovoqewa. Jednakost {ansi, kao tokvilovska dopuna pravnojjednakosti, ostaje ipak u domenu jednakosti slobode za iluziju.

Pjer Burdije je govorio o mitu o “globalizaciji” kao mo}nomdiskursu koji neoliberalizam predstavqa kao neizbeàn, kao i o


Francusku, u funkciji je {irewa wenog planetarnog uticaja i glo-balizacije. Navodi se i izvesna g|a Dajen L. Nipers, predsednicaInstituta za religiju i demokratiju koji je »ultrakonzervativnogusmerewa, i predwa~i u borbi protiv abortusa i homoseksualaca«i »ima desetine hiqada protestantskih fundamentalisti~kihmisija {irom sveta«, koja opomiwe Francusku i predlaè jojnapu{tawe antireligijske politike i zahteva od we da ponovobude jemac slobode veroispovesti uz obrazloèwe: »Ono {to nasdanas navodi da se zalaèmo za verske slobode ne razlikuje se odmotiva koji su nas nagonili da se borimo protiv komunizma.Qudsko dru{tvo ne moè se razvijati u laìma. A ateizam i komu-nizam samo mogu da izrode la`. Duhovnost je jemstvo za razvojcivilizacije jer ona, zajedno sa verom, proizvodi po{tene jedinke.Bez po{tewa nema trgovine, a bez trgovine nema civilizacije.«Novinar upozorava i na nasrtaj ovih organizacija-instituta naevropsko {kolstvo i lai~ku ideologiju ~ija je kolevka Francuska,i na to da je u svim optu`bama zbog represivne francuske politi-ke prema sektama, prava meta napada zapravo taj laicizam francu-ske dràve. Ciq sekti, po wemu, dakle, jeste: ukoreniti se u {kol-ski sistem na evropskom nivou i dejstvovati u {kolama, bez ika-kve dràvne kontrole, kao u Sjediwenim Ameri~kim Dràvama.Broj regrutovanih pristalica trebao bi da bude ve}i ako sektepostanu deo kulturnog i psiholo{kog razvoja mladih li~nosti.

Prema ovome, globalizacija bi trebalo da izgradi dru{tveniporedak koji }e odgovarati nesmetanoj koncentraciji kapitala imo}i. Planeta jagawaca sa nekolicinom pastira na ~elu bi bilakona~ni ciq i zadatak. Religijsko okupqawe treba da umiri i budezamena za socijalno i klasno. Hijerarhija i poredak svetske crkvemo`da se ostvaruje preko mno{tva oltara i hramova u kojima se rad-nici mole rade}i i rade mole}i. Da li se moè postaviti pitawe:da li je i ovo jedna eshatologija? Eshatologija eshatologije?

Ksenofobija i problemi dezintegracije i deregulacije zajed-nice, stawa anomije sve su to prilike za uo~avawe ili nastanak sek-ti. Mislim da se treba dràti korelacije, a uzro~nost ostaviti zakasnije po{to je ona progowena politi~kim koje lako izmewujemesta uzrocima i posledicama: sekte mogu biti razlog krizi, odno-sno kriza je razlog postojawu sekti. Mno{tvo oblika krize i vred-

205

stora kojeg vi{e nema. Samo dru{tvo je u i{~ezavawu bez ethosakoji ga ujediwuje, pa se u tome mo`da moè videti potreba za reli-gijskim (simboli~kim) stvarawem dru{tva (traga se za poloàjem,ulogom, slojem, klasom – priznawem). Mo`da se u ovom smislushvata ideja o “povratku religije” (koja prati “konzervativnurevoluciju”, ili, mo`da, nekakvu restauraciju?). Da li je tajpovratak podràn od nekoga i, time, organizovan?

Na na{im prostorima su crkve, uglavnom, preuzele na sebe ovajproces privo|ewa veri i smislu (~ak izgleda kao da je na delu pro-ces desekularizacije).Po{to su dobile zeleno svetlo od svetovnihvlasti pomalo su, tako osokoqene, sklone i agresivnijem nastupu(ali uvek uz dlaku vladaju}oj kliki). Preobra}ewe i pristup odra-slih u crkvu ~ini je sli~noj onoj verskoj zajednici koju, ina~e, zovesekta (ali je ipak tradicijom i trajawem ostala na bezbednoj dis-tanci od vernika nièg dru{tvenog statusa i wihovih eventualnodemokratskih zahteva i potreba). Mislim da je ceo isto~noevrop-ski prostor nakon pada Berlinskog zida dobio na religijskom uzle-tu, i da problemi sa odnosom crkva/sekta, kao i sam problem sekti,nemaju istu prirodu kao oni u razvijenom delu Evrope.

Tekst koji je napisao Brino Fu{ro, novinar, a koji se moèpro~itati u Politikinom prevodu lista Le Monde diplomatique, zamaj 2001., po~iwe re~ima: “Ve} desetak godina pitawe sekti uEvropi ne smatra se vi{e “zabriwavaju}om dru{tvenom pojavom”,nego prvorazrednim problemom jevne bezbednosti. Ovu promenustava, sa jasnim uvidom u stawe stvari, ubrzali su mnogi doga|aji:pokoqi koje su izazvali sledbenici Hrama sunca 1994. i 1995,napad otrovnim gasom sekte Aum [inrikjo u tokijskom metrou, umartu 1995, kolektivno smoubistvo pripadnika pokreta Rajskavrata u Los An|elesu 1999. godine«., a nosi naslov: Sekte, trojan-ski kow Amerike u Evropi. Francuska i Nema~ka su, po Fu{rou,dospele u sukob sa SAD zbog svog poo{travawa mera protiv sekti.U tekstu se govori o mnogo ~emu, ali se wegov smisao moè svestina slede}e: favorizovawe sekti, verskih zajednica, od strane vla-de u Va{ingtonu (po{to je, kako navodi novinar, na ~elu svakeme|unarodne organizacije zaduène za o~uvawe verskih sloboda,uvek nekakva kontrolna komisija ~iji predsednik dolazi iz kabi-neta predsednika SAD) i pritisak na lai~ke dràve, prevashodno


BUDU]NOST RELIGIJEI ODNOSA ME\U

RELIGIJAMA

nosni smisao stawa kada koristimo ovaj opis za dru{tvene prilike,umnogostru~uje i kriterijume kojima razlikujemo nas i druge. Ono-liko je drugih, koliko je na~ina (uloga, akcija i poqa akcija) koji-ma nas mogu ugroziti i iskoristiti, kao i mi wih.

Oblici dru{tvene organizacije i dru{tvene grupe koje ~ovektokom istorije napu{ta i skida kao ko{uqicu, uvek su biliproslavqeni religijom. U simboli~koj ravni, to {to se slavilo(grupa, zajednica - organizovana mawe ili vi{e) nazvano je crkvom.Poku{aji utemeqewa novih, ~ak i svetovnih religija sa aluzijamana rimsko doba (Robespjer npr.), svedo~e o {irini pojma religija,ali i o promenama u na~inima i prirodi qudskog udruìvawa,dakle, i o {irini pojma dru{tvo. Obim i doseg pojma se smawuju sapove}awem sadrìne, ali govori se o nastajawu planetarnog dru-{tva koje kao prethodnicu ima religije sa planetarnim zahvatima,jo{ neuspelim (i mo`da ba{ zato?). Da li }e planeta, kao dru{tvo-crkva (od Kalvinovog grada-crkve (@eneve) do globalnog sela-crkve) biti li{ena mo}i uo~avawa sekti? Moè li problem sektipostati planetarni problem? Da li }e jedna crkva i religija pojed-nostaviti potragu za wenom su{tinom i da li }e tako pojednosta-viti i mehanizam diskvalifikacije drugih?

206 DIJALOG I DOGMA

Za moderna dru{tva je karakteristi~no da, po mnogim auto-rima, opada broj onih koji veruju u zvani~nu religiju, wene usta-nove, svete li~nosti, svete pri~e i da raste broj onih koji svojereligijske potrebe zadovoqavaju nezvani~nm oblicima religio-znosti. Me|utim, izgleda da je prisutna jo{ jedna tendencija –ja~aju razni oblici takozvane svetovne religioznosti koja sevelikim delom institucionalizuje i ~esto sluì kao legetimi-zacijska osnovica postoje}ih dru{tvenih sistema a i ideologijaodre|enih dru{tvenih grupa, mawih ili ve}ih, vladaju}ih ilimarginalnih.

Svetovna religija je svoje najè{}e ispoqavawe doìvela udvadesetom veku, mada je bila prisutna i ranije, ali nikad nije utako drasti~nom vidu uticala na ìvote miliona qudi.Obogotvorewem nacije, vo|e, klase, partije, podelom na nas iwih, na „~iste“ i „ne~iste“ nije samo stvarana kognitivna mapapomo}u koje su se pojedinci orijentisali u ovome svetu, ve} iobrasci na osnovu kojih su delovali i pravdali svoja najsumra~ni-ja stawa. Ovde se Dirkemova podela na sveto i profano pokazalata~nom, i to, mo`da, u jednom vrlo drasti~nom obliku. Profanonije ne{to suprotno u odnosu na sveto, lepo je primetio Dirkem,ve} se radi o dve potpuno suprotne kategorije, dva suprotna rodastvari koja se stoga ne mogu ni porediti. Tako i oni koji su pri-padnici druge nacije, klase, partije nisu pripadnici druge grupeve} imaju ontolo{ki niì status (ako ga uop{te i imaju ako sesetimo kako su prolazili svi neprijateqi totalitarnih sistema,koji su fizi~ki likvidirani; spali su sa bi}a na nebi}e, da seposluìmo filozifskim kategorijama).

DOGMATIZAM GLOBALIZMAMODERNE SVETOVNE

RELIGIJE

vi{e povezana sa emotivnom nego sa kognitivnom sferom, sanekim idealnim vrednostima koje su van we nedoma{ive i koje suvelikim delom neostvarive na ovom svetu, iako su zapravo od ovogsveta. Te vrednosti su ~esto negacija ovostranih, materijalnih,ekonomskih, mada se moè desiti da te idealne vrednosti pozitiv-no deluju na ekonomiju, kao {to je slu~aj u protestantizmu, mada jeto vi{e izuzetak nego pravilo.

Ma koliko pojedino u~ewe bilo radikalno na po~etku, {to jeuglavnom i slu~aj za monoteisti~ke univerzalne religije, religi-ja ~esto legalizuje i konzervira trenutno stawe, nude}i nam utehuu drugom svetu. Jo{ je Maks Veber ukazao na ovu fukciju religijei nazvao je funkcijom kompenzacije. I danas mnoge marginalnegrupe „beè“ iz modernog globalnog sveta gde Monsieur le Capital uime nekih univerzalnih vrednosti prelazi sve granice, ~esto pro-klamuju}i da ukida sve partikularnosti koje ograni~avaju qudskirod, ali to je samo varka, na~in na koji on sebe vidi. Monsiur leCapital je „vrednosno neutralan“. Sebe vidi kao globalnog, uni-verzalnog, kao onog koji prevazilaze}i razlike me|u qudima omo-gu}ava da se stvore istinski oblici zajedni{tva, koji se sada pro-teù na ~itavo ~ove~anstvo. Qudi su oduvek teìli za zajednicom,komunom. Komuna je izraz istinske qudske dru{tvenosti, te`weda se me|uqudski odnosi poprave i postave na vi{i, humanijinivo. Da se qudske tvorevine ne otu|uju od ~oveka ve} da sluèunapre|ewu odnosa izme|u pojedinaca. To je i univerzalni smisaoreligije, naro~ito tzv. Eti~kih religija, kakve su sve religijekwige. Samo, dok je ranije taj pojam zajedni{tva bio kolko tolkoprostorno ograni~en, a i same religije su, iako su na deklarativ-nom nivou teìle ka univerzalnosti, vrlo brzo se pomirile sapostoje}em i zatvorile se u odre|ene okvire, determinisane geo-gafski, istorijski i kulturno. Sada{wi vapaj za zajednicom jetoliko uveren u svoju ispravnost i misionarstvo da pretenduje daobuhvati ~itavo ~ove~anstvo i uquqka ga u svoju „istinu“. Gotovose dogmatski veruje da nerazvijene zemqe treba „samo“ da presli-kaju ekonomski, politi~ki, pravni sistem razvijenog zapada, iwihov ìvot u „dolini suza“ }e se drasti~no promeniti. Naime,toliko se veruje u vrednosti zapadnog sveta, toliko se insistirana odnosu suprotnom od marksisti~kog, ta~nije vulgarnog marksi-

211Budu}nost religije i odnosa me|u religijama

Ovde se vidi razlika izme|u svetovne i klasi~ne religije.Ako uzmemo za primer religije kwige, koje su u pore|ewu sa osta-lima u principu netolerantnije jer veruju u jednog boga koji zahte-va da se to verovawe univerzalizuje, tj. pro{iri i na druge, ipak ihri{}anstvo i islam zahtevaju da se nevernici preobrate, da seizvedu iz zabluda. Svetovne religije 20. veka nisu imale takav stavve} su zahtevale da se protivnici jednostavno uni{te, {to se idesilo Jevrejima, komunistima u nacisti~koj Nema~koj i brojnimneprijateqima boq{evi~ke Rusije. Katastrofalan slom ova dvasistema je pokazao da ovde nije bio na delu prst sudbine ni boàn-ski plan, koji je preko svog proroka hteo da najavi ili uspostavisvoje »carstvo« ve} zloupotreba gregaristi~kih nagona koji suraznim oblicima zloupotreba dobili karakter ne~eg svetog.

Postavqa se pitawe da li se i danas moè govoriti o fenome-nu svetovne religioznosti. Moj stav je da moè, i da je svetovnareligija samo promenila oblike svog ispoqavawa. Sada nemamo utolikoj meri obogotvorewe vo|e, nacije, dràve, koliko jednogsistema vrednosti i na~ina ìvota koji poku{ava da se nametnekao univerzalan. Tako dok vera u istine izre~ene u klasi~nimreligijama prestaje da bude bezupitna, gde je sada centar pojedinacsa svojim potrebama od kojih neke zadovoqava i religijski, a nenepokretne religijske istine i ideje po sebi, de{ava se da se nekeovozemaqske „istine“ i vrednosti bezupitno oboàvaju. Tako, dok70% Amerikanaca kaè da veruje u boga, a wih 60% da ne veruje uneku apslolutnu religijsku istinu, dogmu koja se ne dovodi upitawe i ne podleè sumwi (Santra~, 2000:178), nekim svetovnimpojavama se pripisuje sveti karakter i one poprimaju religioznustrukturu. One imaju svoju svetu pri~u-mit, svoje rituale, svetamesta, svete li~nosti, vrednosti i norme, i ne samo da time posta-ju ono {to nazivamo svetovna religija, svojim apsolutisti~kimzahtevima postaju i moderna dogma.

Globalizam – moderna svetovna religija

Znamo iz sociologije religije da religija, pre svega, zadovo-qava emotivne potrebe, da je to wena najva`nija funkcija. Ona je

210 DIJALOG I DOGMA

svetovnu religiju, uglavnom dolaze iz najrazvijenijih modernihdràva, a pristupaju im i neki „odabrani“ iz onih nerazvijenijihkoji time èlo da dokaù svoju „odabranost“ i pravovernost.Za{to to oni prvi ~ine, pitawe je na koje je odgovorio Mak Veber.I onaj koji je sre}an èli da veruje da je opravdano sre}an, i dajejedan element natprirodnog, onostranog u tuma~ewu svog ovostra-nog stawa, i on veruje u svoju misiju, koja je izvan prostora i vre-mena i teì ostvarewu nekih vi{ih interesa. Tako da se na pozivda se ekonomija spiritulizuje, tj. da ne bude ogoqena borba za eko-nomsku mo} i profit i da do|e do ravnopravnije podele bogatstva,tuma~i u smislu da se ekonomija i wen produkt P(p)rofit, hipo-stazira i postaje moderno boànstvo koje se ne moè dodirnutibez posledica. I ovde postoji podela na sveto i profano, na ~istoi ne~isto, i ovde se boànstvu, Novcu ne moè pri}i bez posledi-ca ako spadate u one „ne~iste“ a ne u odabrane. Povla{}ena grupaje u jednom nad-prirodnom odnosu prema pod-vla{}enoj. Ovo veli-kim delom podse}a na totemisti~ku orijentaciju, gde je totem bione samo simbol one op{te sile koja je bila i religijska, ve} i sis-tem klasifikacije i vrednosne orijentacije, na osnovu kog su bileodre|ivane sve qudske akcije i odnosi, a i mnoge zabrane u odnosuna one koji pripadaju nekom drugom totemu.

»Mi{qewe se pretvara u magijsko, pojedinac se utapa u zajed-nicu s kojom se identifikuje, i qudi postaju sposobni za fanati~-na sumra~na stawa«, lepo je istakao Duganxija (1980) u »Svetovnojreligiji«, ukazuju}i na mehanizme kolektivno nesvesnog koji su upozadini procesa obogotvorewa svetovnog. Me|utim, izgleda data sumra~na stawa u tzv. zapadnom kontigentu ne mogu, poslefa{izma, da dobiju taj ~udovi{ni oblik, tako da se koriste »sup-tilnija« manipulativna sredstva, kojih je na pretek u savremenomvrtoglavom razvoju tehnologija. Naime, ne samo katastrofalnislom fa{izma i komunizma, ve} i ono {to spre~ava da se pojedi-nac potpuno utopi u ta mra~na kolektivna stawa je ideologijaindividualizma, koja je dominantna na zapadu. Znamo da na zapadupojedinac, zajedno sa svojim potrebama, vidi sebe kao centar okokoga samo osciliraju nacionalna i svetska ekonomija, politikaitd., i ta, velikim delom egoisti~ka orijentacija ima ovde pozi-tivnu funkciju da spre~ava maligna ispoqavawa kolektivnog

213

zma (pri ~emu se ide u nove jednostranosti, zbog kojih se na àlostpla}a i qudska cena), da se time tim vrednostima, ~ije bezrezer-vno prihvatawe moè da izazove odre|ene pozitivne konsekvencedaje onostrano zna~ewe. Iako sa veli~a individualizam i pojedi-nac kao takav postavqa na pijedestal na kakav do sada nikada nijebio, iako se insistira da u postmodernizmu gube na zna~aju velikepri~e, i da svako ima pravo na svoju malu istinu, de{ava se da bez-broj tih malih istina ~ine kockice mozaika jedne velike istineGlobalizma, ~ija se apsolutna vrednost ne dovodi u sumwu, a onajkoji to ~ini se progla{ava modernim „jeretikom“ i postaje moder-ni »parija« pla}aju}i za to ~esto veliku „ovozemaqsku“ cenu.

Me|utim, mnoge grupe ~esto ne prihvataju ove nazovi univer-zalne vrednosti, i nemaju}i druga sredstva da se suprotstave Mon-sieur le Capitalu izlaz vide u izolaciji, pravdaju}i je nekim svojimvrednostima, kojima tako|e daju religiozni obol, ne bi li lak{epodnele ovozemaqsko breme. Feurbach lepo isti~e da {to je nevoqave}a i ~udo je ve}e. Me|utim, problem je {to je wihov antigloba-lizam tako|e samo na deklaritivnoj ravni univerzalan, apoliti-~an, eti~an i esteti~an. On je u su{tini partikularan, ~estonacionalisti~ki i religijski iskqu~iv i iza wegovih „op{tih“vrednosti se kriju „ovozemaqski“ interesi elite koja ima pre sve-ga ekonomske koristi iz izolacije, daju}i joj vrednosni obol,~esto onaj natprirodnog karaktera. Problem je u modernom svetuda on postaje globalno selo i {to izolacija i beg od wegovih„materijalsti~kih“ vrednosti ne moè da pro|e nezapaèno odostalih, koji to tuma~e kao izdaju modernih hipostaziranih vred-nosti, kao {to su D(d)emokratija, P(p)arlamentarizam, T(t)rì-{na ekonomija. Danas Demokratija, Parlamentarizam imaju svojeverni~ko stado koje je se redovno moli svojim bogovima u svetovreme u svakodnevnom ìvotu i na pojedinim „svetim“ mestima kao{to su {tampa, radio, televizija, parlament i tu i tamo prinose`rtvu na oltar svom bogu. One su transcedentne kategorije novogmetafizi~kog neba, koje se, kad se demistifikuju, pokazuju u svojsvojoj „svetovnoj“ ogoqenosti. Tako da obe grupe stvaraju kogni-tivnu mapu orijentacije u kojoj se svet deli na wih i na nas, pri-jateqe i neprijateqe daju}i toj podeli jednu religijsku notu. Onikoji stoje iza globalizma modernih vrednosti, koje ~ine modernu

212 DIJALOG I DOGMA Budu}nost religije i odnosa me|u religijama

odnosi savremenog sveta mistificiraju umesto da se »razma|ijaju«i sva wihova kompleksnost se tuma~i jednostavnim pojmovima Glo-balizma, koji zbog svoje »jasno}e« i »o~iglednosti« postaju aksio-mi koji se ne dovode u pitawe, kao {to se nekad nisu dovodile upitawe dogme klasi~ne religije. Sli~an proces se moè uo~iti ina drugoj strani, i ona se sluì religioznim sredstvima u borbiprotiv modernog »|avola« globalizma, i govori o modernim pro-cesima globalizacije u religijskim simbolima, ~ime ih samo»slika« svojim bojama, a ne obja{wava wihovim uzrocima. SAD sujasan i nedvosmislen simbol ovog procesa, naro~ito posle nedav-nih teroristi~kih napada, (zbog ~ega sam ih i uzela za ilustraci-ju) mada je po ovoj drugoj strani SAD wihova pokreta~ka sila,~esto nevidqiva, ona koju su stari nazivali mana, orenda ilivakan, sama nevidqiva ali svuda prisutna. To sociolog naravnomora dovesti u pitawe, ina~e }e i sam da zavr{i u mitu, i ispri-~ati pri~u umesto da do|e do uzroka, a ako ne moè, da onda nemistifikuje posledice. Kod ovih „drugih“ se zbog izvorne poli-ti~nosti islama, koji je od samog po~etka jasno objavio svoju ovo-stranu usmerenost, klasi~na religioznost toliko prepli}e sasvetovnom, da ih je te{ko razdvojiti jednu od druge, pogotovu {toislam nikada nije krio svoju vezu sa politikom i dràvom.

Zakqu~ak

U modernim zbivawima Duganxijin stav da je religiju nemogu-}e tretirati odrazom zabludelog razuma, kome nedostaje dodir saistinskom stvarno{}u dobija jasnu potvrdu. Naprotiv, postalo jeupravo nesumwivo da upravo ta »istinska« stvarnost neprekidnoomogu}uje proizvodwu svetih slika (Duganxija, 1980:18), ma {ta dase krilo iza wih. Neki sada{wi svet nazivaju postmodernisti~kim,u kom op{te univerzalne vrednosti gube na zna~aju, a time i »ve~-ne« istine, naro~ito one religijske i da je centar svega pojedinac,koji ima svoju istinu i svoj kutak u koji se povla~i. Sam Bog presta-je da bude Aristotelov nepokretni pokreta~ i postaje jedan velikisimulakrum, kao {to je rekao Bodrijar. U tzv. Postmodernisti~komhaosu oblici totalitarne kontrole nisu mogu}i. Me|utim, zabo-


mita. Me|utim, ona druga strana, ponièna i uvre|ena, koja nije ustawu da zadovoqi svoje potrebe, ~esto ni one najnu`nije, po tipo-logiji Maslova primarne, podlo`nija je ovim negativnim strana-ma kolektivnog mita. On sluì za racionalizaciju patwe i kaovera da je postoje}e stawe izraz otu|ewa od nekih trajnih qudskihvrednosti koje }e se ostvariti na onom svetu, ili budu}nosti, bli-òj ili daqoj, ili za koje se treba boriti i ne retko i `rtvovatisvim sredstvima sada i ovde (slu~aj islamskog fundamentalizma).«Pojam boga se toliko pro{iruje da zlo~in biva progla{endobrim delom«, kaè Duganxija, da su u borbi protiv »svetovnog«|avola sva sredstva dozvoqena, ukqu~uju}i i poznate samoubila~-ke akcije u kojima stradaju nedu`ni gra|ani.

Kada je Ruzvelt rekao da „ova generacija Amerikanaca imasusret sa sudbinom“ (Duganxija, 1980:241), tada{wu te{ku ekonom-sku situaciju je opisao religijskim simbolima. Mada je on biopragmati~an ~ovek i znao da su potrebne konkretne ekonomske ipoliti~ke akcije da bi se iza{lo iz velike ekonomske krize, i tekako je znao da je pozivawe na neke ve~ne istine i vrednosti neop-hodan element lak{eg podno{ewa postoje}eg stawa. Sli~no zvu~ei re~i sada{weg ameri~kog predsednika koji se sluì sli~nomsimbolikom kada govori o borbi sa islamskim fundamentali-zmom. U sada{woj situaciji se pripadnici vlastite nacije shvata-ju kao religijska grupa kaja ima dvostruku ulogu – osvetni~ku ispasiteqsku, sli~nu ulozi „odabranog naroda“ Starog zaveta. Vla-stita grupa nosi „kov~eg slobode celog sveta“ i svi ostali trebada joj se pridruè u toj borbi. Dolazi do paradoksa, ili se to samo~ini, da zemqa za koju se moè re}i da je zemqa najve}ih verskihsloboda, na ~ijem su tlu potekle mnoge male verske zajednice iizdejstvovale pravo da budu ravnopravne sa onim »velikim« posta-je sredi{te moderne svetovne religije – globalizma. Tako mestona kojem se nekada nalazio Svetski trgovinski centar, poznatokao Ground zerro postaje »sveto mesto« 11 septembar »sveto vreme«hiqade nastradalih »`rtve, mu~enici« bol onih koji su izgubilisvoje najbliè kriza posle koje uz pomo} delovawa grupe i wenihsimbola dolazi do pro~i{}ewa i katarze. »Masi je ideja apstrakt-na i dosadna i ima nekog smisla i vrednosti samo ako se de{avapred wenim o~ima« kaze [u{wi} (1976:113). Stoga se kompleksni

214 DIJALOG I DOGMA

216 DIJALOG I DOGMA

Prema nekim autorima, porast emocionalne ugroènostimoè se prikazati brojnim slu~ajevima depresije {irom sveta,kao i zabriwavaju}im uve}awem agresivnosti: tinejxeri u {kola-ma naoruàni pi{toqima, nezgode na putu koje se zavr{avajupucwavom, nezadovoqni otpu{teni radnici koji masakriraju svo-je nekada{we kolege. Emocionalno zlostavqawe, vo`wa uzpucwavu i post-traumati~ni stres pripadaju uobi~ajenom re~nikuposledwe decenije.

U na{e vreme se zbivaju brze i sveobuhvatne promene. Siste-mi vlasti i mo}i koji su decenijama stajali ~vrsti kao neosvojivetvr|ave su pali preko no}i. Dovoqno je samo da spomenemo Ber-linski zid, Var{avski pakt – isto~ni blog komunisti~kihzemaqa, komunizam i ateizam u wima. Kolosalni doga|aji se zbiva-ju muwevitom brzinom, tako da na sve to ne moèmo da ostanemo nimalo ravnodu{ni. Ve}ina qudi dana{wice je sve vi{e zabrinutai zaokupqen pitawima: Kuda vodi taj razvoj doga|aja? [ta se toveliko sprema, {to svi o~ekuju? Kakva nas budu}nost o~ekuje uslede}em milenijumu? [ta }e se to dogoditi {to }e potpuno pro-meniti istoriju ~ove~anstva? Da li }e do}i do uni{tewa sveta,ili }e nastupiti neko doba qubavi i mira? [ta }e biti s plane-tom Zemqom i ~ove~anstvom? (Mirkovi}, 1999:186).

Jedan od fenomena savremenog sveta ogleda se u ~iwenici dauprkos poku{aju ujediwewa, qudi se nikada u istoriji nisu tolikorazlikovali. Bez obzira na deo sveta u kome se na|emo, uvek }emonai}i na qude koji se duboko razlikuju od ostalih, naro~ito kad jere~ o na~inu razmi{qawa, na primer o politici, sportu i drugimoblastima ìvota. Prilike nisu druga~ije ni kada je re~ o budu}no-

BUDU]NOST SVETA U VIZIJAMA PROROKA

ravqa se da u takvom stawu ni sam pojedinac ne moè da kotroli{esamog sebe, da ne moè da izdrì breme subjektiviteta i da moèsam da proizvede kontrolore, ovostrane ili onostrane. Sada, kadaje religija oslabila i institucionalno i ideolo{ki, daju}i primatdrugim vrednosnim sistemima, ona se ipak ne povla~i. Na delu ima-mo svetovnu religiju, koja ono svetovno progla{ava svetim ili mudaje neke elemente svetog. A u svetu koji postaje globalno selo i onasama postaje globalna, i u velikoj meri dogmatska. Ipak, ma kolikose ~inili da novac, taj po Marksu revnosni bog Izraela postaje uni-verzalan bog, u svakom obliku qudskog odnosa, ma kako oni bilipostvareni i otu|eni, postoji uvek i momenat slobode, ja~eg ilislabijeg intenziteta, koji daje mesta za nadu. Sociologija religijene treba i ne sme da sveto svede na svetovno (ina~e imamo na deluredukcionizam), ve} da ukaè na elemente svetovnog prisutne uonom svetom, naro~ito kad ono »ovostrano« pretenduje da se pred-stavi kao »onostrano«, ne mewaju}i pritom svoju »ovozemaqsku«su{tinu i ograni~avaju}i qudsku slobodu.

obi~no se taj izraz pojavquje u kontekstu znawa o Bogu, prirodiili realnosti.

Ateizam. Odsutnost vere u postojawe Boga ili bogova. Odsustvovere u natrpriodno je obi~no rezultat slobodnog izbora, ili je tonesposobnost verovawa u, za ateiste, nepouzdana religiozna u~ewa.

Biblijski pogled na svet. Biblija ne prihvata ekstremne i jed-nostrane poglede na ìvot i svet. Idealisti~ka filozofija pori-~e postojawe materije, tvrde}i da je samo razum jedina realnost.Materijalizam zastupa potpuno suprotni, ekstremni stav. Biblijaotkriva objektivnu realnost i razuma i materije, ali zapaà prola-zni karakter fizi~kog i trajni karatker duhovnog (2. Korin}anima4:18). Panteista pori~e Bo`ju transcedentnost, a deista pori~ewegovu imanentnost. Biblija u~i oboje. Bog je sve u svemu i Bog nadsvim (1. Korin}anima 15:28; Rimqanima 9:5). Sekularizam nagla{a-va sada{wi ìvot, fanatizam ignori{e sada{wost i bavi se ìvo-tom koji treba da do|e. Budizam poku{ava da ugu{i sve qudskeèqe; hedonizam ~ini sve da ispuni qudske èqe. Manihejizamzastupa tezu da je qudsko telo zlo; hinduizam odràva kaste; konfu-~ionizam ignori{e Boga i budu}nost. Biblija dovodi sve ove eks-tremne stavove o{tro postavqawe i iznosi mnogostran, razuman ilogi~an pogled na svet (Ilijev, 2001:21).

Biblija, sveta kwiga hri{}anstva, delo na koje se pozivajugotovo svi vidovwaci, proroci i propovednici »dobre vesti«, tako-|e govori o budu}nosti. Razmotrimo, ukratko, nekoliko kqu~nihtekstova koji nam otkrivaju {ta Biblija govori o budu}nosti.

Na{a planeta je, prema Bibliji, iza{la iz Bo`jih ruku savr-{ena. Prvi ~ovek, Adam, stvoren je po Bo`jem obli~ju sa sposob-no{}u da razume Bo`ja dela, da qubi i da shvati svoje obaveze.Na{im praroditeqima, Adamu i Evi, koja je stvorena ne{to kasni-je, Bog je pripremio jedan divan dom. To je bio edemski vrt. Pove-rio im je taj vrt da ga obra|uju i ~uvaju. U edemskom vrtu bilo jesvakovrsnih drveta sa kojih su mogli jesti rod; ali u wemu je biloi jedno drvo, drvo poznawa dobra i zla, sa kojega im je Bog zabranioda jedu. Time je èleo da oku{a wihovu vernost pre nego {to bi impoverio ve}a preimu}stva – apsolutnu vlast i ve~ni ìvot. U vrtuedemskom bilo je i drvo ìvota, ~iji je rod imao svojstvo da produ-àva ìvot. Na{i praroditeqi su mogli da jedu rod sa tog drveta.


sti. Mnogo puta ti pogledi, ne samo da se razlikuju, ve} se suprotejedno drugom. Hri{}ani, Jevreji, muslimani, hindusi, budisti, atei-sti, filozofi, teolozi, neobrazovani, obrazovani, svi imaju razli-~ite poglede na realnost i na budu}e doga|aje. Ono {to mislimo oBogu, ~oveku, wegovom poreklu, svrsi postojawa na ovoj Zemqi ibudu}nosti, etici i saznawu naziva se pogled na svet. Svaki ~ovek,bez obzira na nivo li~nog obrazovawa, ima izgra|eni pogled na svet.

O ovom momentu preokreta istorije postoje vi{e razli~itihshvatawa i o~ekivawa. Nije lo{e da ih upoznamo i sagledamo, dabismo stekli jedan {iri uvid u na{e vreme, a i da bismo razumelimoderne trendove. Tako|e, upore|ivawem moèmo boqe da ihsagledamo i na taj na~in vidimo koja je najblià na{em na~inurazmi{qawa i istini. Ono {to bi trebalo da rukovodi sve nas utoj proceni nisu samo snaga mi{qewa i ideja, ve} ~iwenice.

ôveku, kao razumnom bi}u, svet postavqa izvestan izazov, jerda mi nemamo ~ula i da nemamo na{ razum, svet za nas ne bi biozagonetka. Postoje mnoge zagonetke na svetu za nas qude. ôvekima te`wu, èqu (metafizi~ki interes) za otkrivawem nepozna-tog, za re{ewe tajni sveta i sebe samog.

Sa druge strane, ~ovek je i u prakti~nom odnosu prama svetu.Sastavni deo ove prakse je teorija. Mi ne moèmo da saznajemo –po{tujemo ovaj svet, ni da mu prakti~no pri|emo bez neke teorije.Tako moèmo da kaèmo da konstitutivni deo, zna~i sastavni deo~ovekove prakse jeste i teorija.

Teisti~ko razumevawe sveta. Na{ svet je slika, Bog je umetnik.Umetnik je izvan slike, ali wegovo postojawe je ugra|eno u sliku.Kao {to se Pikaso otkrio svojim slikama, tako se i Bog otkrio upostojawu ovoga sveta. Bog postoji, On je izvan na{eg sveta, ali jeujedno povezan sa wim, iako s wim nije istovetan (Ilijev, 2001:10).

Deizam. Bog postoji ali se udaqio i odvojio od sveta a da uwemu nije ostavio nikakve tragove. On je na~inio svet u kome nisupotrebne nikakve intervencije.

Panteizam. Bog je u svemu i sve je Bog. Na{ svet predstavqajednu veliku iluziju. ôvek je deo boànskog svemira i posle seri-je ra|awa kroz koje se ~isti, ponovo se stapa sa svemirom.

Agnosticizam. Nedostupno saznawu. Ovaj pogled na svet moèobuhvatiti i teiste i ateiste. Agnostik je neko ko kaè da zna, i

218 DIJALOG I DOGMA

im je potreban Spasiteq, koji uvi|aju da su gre{ni, priznaju Bogusvoje grehe, kaju se za wih i traè od Boga silu da ih odbace. Takokaè Biblija od svog prvog do posledweg poglavqa i to se ne moèpromeniti. Hristos nije do{ao prvenstveno da spase qude odsiroma{tva i socijalne bede, kao {to to danas u~e mnogi propo-vednici i proroci socijalnog jevan|eqa (jevan|eqe u prevoduozna~ava radosnu vest), ve} da spase qude od greha, koji je glavniuzrok bede, bolesti i nepravde. Prvi put Isus je do{ao zbog gre-ha celokupnog ~ove~anstva, zbog wegove duhovne obnove, a drugiput }e do}i da da potpuno spasewe onima koji ga ~ekaju, to jest, daizvr{i obnovu sveta. Stoga, prema Bibliji, sve negativne stvarisu samo posledica greha i na{eg neznawa da mu se odupremo ilisuo~imo s wim.

Kada Hristos bude do{ao po drugi put, prema Bibliji, dogo-di}e se nekoliko stvari. Prvo, grobovi }e se otvoriti i mrtvi }evaskrsnuti. Sam Isus je kazao da }e vaskrsnuti pravedni i nepra-vedni. Jedni }e vaskrsnuti na ìvot, a drugi na sud i propast. Otome govori slede}i citat:’Ne divite se ovome, jer ide ~as u koji}e svi koji su u grobovima ~uti glas sina Bo`jega i izi}i }e onikoji su ~inili dobro u vaskrsewe ìvota, a koji su ~inili zlo uvaskrsewe suda. (Jovan 5:28.29). Jedno vaskrsewe od drugoga deli}erazmak od hiqadu godina.. Prilikom Hristovog dolaska vaskrsnu-}e samo pravedni. To se naziva prvo vaskrsewe. O tom vaskrsewu~itamo: »Blaèn je i svet onaj koji ima deo u prvom vaskrsewu.Nad wime druga smrt nema vlast.« (Otkrivewe 20:6). O vaskrsewuzlih ~itamo: »A ostali mrtvaci ne oìve{e dokle se ne svr{ihiqadu godina.« (Otkrivewe 20:5).

Za vreme hiqadu godina, Hristos }e zajedno sa pravednimaBoraviti na nebu a \avo }e biti na planeti Zemqi onesposobqenda bilo {ta u~ini. Prilikom svog dolaska Hristos preobraàvagre{na tela pravednog dela ~ove~anstva i ~ini ih jednakim svomeslavnom telu. O tome ~itamo:’Evo kazujem vam tajnu; svi ne}emoumreti, ali }emo se svi preobraziti, ujedanput, u tren oka, uposledwoj trubi; jer }e zatrubiti, i mrtvi }e ustati neraspadqivi,a mi }emo se preobraziti’ (1. Korin}anima 15:51.52). Hristos,zatim, zajedno sa svima vernima, ìvim preobraènima i uskrslimpreobraènima, vra}a se u nebeski grad Jerusalim.

221

Bo`ja namera je bila: {to bi se qudi vi{e mnoìli, to je trebaloda se granice raja sve vi{e pro{iruju, dok sva zemqa ne bi postalaraj, nastawena bi}ima koja bi ìvela po Bo`joj voqi, u me|usobnojqubavi i na slavu svome Stvoritequ. Naàlost, grehom na{ihpraroditeqa poreme}en je ovaj prvobitni Bo`ji plan, i istorijana{e planete je krenula sasvim drugim tokom. Staviv{i se podvlast zla, ~ovek je strovalio svoje potomstvo u bedu i haos. U istovreme izgubio je ~istotu karaktera i ve~ni ìvot. Izgubio je isvoju domovinu – raj. Wegove umne, moralne i fizi~ke sposobnostisu oslabile. On je od slobodnog moralnog bi}a kakav je bio stvo-ren, postao rob strasti i gre{nih sklonosti, te je u svom ìvotumorao èti posledice prestupawa prirodnih i moralnih Bo`jihzakona, koje su: grià savesti, bolesti du{e i tela, nemiri, strah,beda i na kraju smrt (Postawe 1-3). U toku vekova ~ove~anstvo semnogo napatilo u ropstvu greha. Na{a je Zemqa ~esto bila pozor-nica krvavih ratova, koji su ostavqali za sobom pusto{, bolest,bedu i milione mrtvih i rawenih. Za sve to vreme ~ove~anstvo jeteìlo za mirom koji, naàlost, uprkos mnogih mirovnih ugovora,nije niakada bio potuno ostvaren.

Bog ̀ eli da vrati ~oveka u stawe prvobitnog savr{enstva i da mu dau nasledstvo obnovqenu Zemqu. Tu obnovu Bog je omogu}io time {to jeposlao na na{u Zemqu svog Sina, Isusa Hrista, koji je do{ao da ‘na|e ispase {to je izgubqeno’ (Luka 19:10). Ta obnova potpuno }e se ostvaritiprilikom Hristovog drugog dolaska. Apostol Petar o tome kaè: ‘I On}e poslati unapred odre|enog vam Mesiju, Hrista, onoga koga nebo trebada primi do vremena sveop{te obnove, koju je Bog nagovestio u svojoj Re~ida }e do}i ~as sveop{te obnove, koju je Bog nagovestio odavno preko svo-jih svetih proroka’ (Dela 3:20,21), Bog je, dakle, nagovestio u svojoj svetojRe~i, Bibliji, da }e do}i ~as sveop{te obnove. O tome naro~ito govoreposledwe tri glave Svetoga Pisma (Otkrivewe 1-3).

Obnova po~iwe prvo sa ~ovekom. Tvorac te obnove je IsusHrostos. Hristos je dao sebe za ~itavo ~ove~anstvo. Prema Bibli-ji, Isus ima veliku ulogu po pitawu budu}nosti ~ove~anstva, jer jesvojim bezgre{nim ìvotom i svojom smr}u na krstu omogu}io~ove~anstvu da do|e opet u jedinstvo sa Bogom. Spasewe se ne nudiograni~enom broju qudi ili etni~koj grupaciji. Bog Biblije èlida se svi qudi spasu, me|utim, spa{}e se samo oni koji uvi|aju da


- Sotona sa gre{nicima organizuje juri{ na sveti grad: »Ioni izi|o{e na {iroku povr{inu zemqe i opkoli{e tabor sveti– qubqeni grad« (Otkrivewe 20:9).

- Uni{tewe sotone i zlih: »Tada si|e ogaw od Boga s neba ipojede ih« (Otkrivewe 20:9).

- Zemqa }e biti o~i{}ena i obnovqena: »Ali mi ~ekamo poobe}awu wegovu nova nebesa i novu zemqu gde prebiva pravda«(2. Petrova 3:13).

Prorok Isaija pesni~kim jezikom opisuje novu Zemqu kakvu jeposmatrao u vi|ewima: »Radova}e se pustiwa i zemqa suva, veseli-}e se pusto{ i procvetati kao ruà... Jer }e u pustiwi provritivoda, i u stepi potoci, suva }e zemqa postati jezero, a tlo èdno –izvori... Bi}e onde ~isti put i zva}e se Sveti put; niko ne~istwime ne}e i}i, bezumnici wime ne}e lutati. Onde vi{e ne}e bitilava, niti }e onde zveri prolaziti, ve} }e hoditi samo otkupqeni.Izbavqeni Gospodwi vrati}e se, do}i }e u Sion klu~u}i od rado-sti, i ve~na }e im radost glave krunisati, prati}e ih radost iveseqe, a bol i jauci pobe}i }e« (Isaija 35:1,6-10).

»I nijedan od stanovnika wenih ne}e re}i: bolestan sam.Narodu koji ìvi onde oprosti}e se bezakowa« (Isaija 33:24).

»I Bog }e otrti svaku suzu od o~iju wihovih, i smrti ne}ebiti vi{e, ni pla~a, ni vike, ni bolesti ne}e biti vi{e, jer prvopro|e« (Otkrivewe 21:4).

223

Sotona }e tada biti svezan nizom prilika kojima }e bitiokruèn za vreme hiqadu godina. Pravedni }e biti na nebu, izvanwegovoga doma{aja. Vi{e ih ne moè navoditi na greh ni progo-niti. Zli }e biti za to vreme ili u grobovima ili }e leàtimrtvi na zemqi. I oni }e biti izvan wegovog doma{aja. Prematome, sotona – |avo ne}e imati nikoga da mu~i ni nad kime da vla-da. Bi}e potpuno izolovan na pustoj i mra~noj Zemqi, koja }e zavreme hiqadu godina biti bez svojih stanovnika. O tome ~itamoslede}e re~i Biblije: »Potom videh an|ela gde silazi s’nebadrè}i u ruci kqu~ od bezdana i velike verige. On uhvati a`daju,staru zmiju, koja je |avo, sotona, i sveza ga hiqadu godina i baci gau bezdan, koji nad wim zakqu~a i zape~ati, da vi{e ne zavodi naro-da dok se ne navr{i hiqadu godina. Posle toga }e biti odvezan, ito za kratko vreme« (Otkrivewe 20:1-3).

Za vreme hiqadu godina, spaseni }e vladati s Hristom i suditizlima. O tome ~itamo: »Blaèn je i svet onaj koji ima djel u prvomvaskrsewu, nad wima druga smrt nema oblasti, nego }e biti sve{teni-ci Bogu i Hristu, i carova}e s wim hiqadu godina« (Otkrivewe 20:6).Za to vreme, dok su pravednici na nebu, Zemqa se nalazi u pustom, hao-ti~nom stawu. Prorok Jeremija opisuje to stawe: »Pogledah na gore,a gle, tresu se, i svi humovi drmaju se. Pogledah, a gle, nema ~oveka, isve ptice nebeske odletele. Pogledah plodno poqe, a gle, opuste, svegradove razori Gospod èstinom gneva svojega. Da, ovako govoriGospod: sva }e Zemqa opusteti, ali je ne}u potpuno uni{titi, na to}e se Zemqa u crno zaviti a nebesa }e gore potamneti. Jer rekoh ine}u se raskajati, odlu~ih i ne}u odustati« (Jeremija 4:24-28).

Na kraju hiqadu godina zbi}e se slede}i doga|aji:- Mrtvi }e vaskrsnuti: »A ostali mrtvaci ne oìve{e dok se

ne navr{i hiqada godina« (Otkrivewe 20:5).- Sotona je pu{ten iz svoje tamnice: »A kad se navr{i hiqada

godina, pusti}e se sotona iz tamnice svoje« (Otkrivewe 20:7).- Sotona }e po}i da zavodi narode: »Izi}i }e da zavodi naro-

de na ~etiri kraja zemqe, Goga i Magoga, da ih skupi za rat takomnogobrojne kao pesak morski« (Otkrivewe 20:8).

- Novi Jerusalim silazi s neba: »I videh grad sveti, Jerusa-lim novi, gde silazi od Boga s neba, pripravqen kao nevesta ukra-{ena muù svojemu« (Otkrivewe 21:2 ).


Za{to religijska karta sveta?

Svet je globalno selo. I kao u svakom selu, pa tako i u ovom glo-balnom, svi sve o svima znamo. Informacije se {ire neverovatnombrzinom, senzacije su glavna tema prepri~avawa (i preuveli~avawa),~u|ewu nikada kraja. U kojoj meri je ta~na ona stara izreka »Kolikoqudi, toliko }udi«, moèmo da se uverimo na svakom koraku. Jedni sekrste sa tri prsta, drugi ~itavom {akom, a tre}i se uop{te ne krste.Jedni jedu meso, drugi ne. Jednima je krava sveta ìvotiwa, a drugimani{ta na ovom svetu nije sveto. Jedni se mole pet puta na dan, drugiceo dan, a tre}i nikada. Jedni se rukuju prilikom pozdravqawa sa dru-gim qudima, neki se klawaju, a Nepalci – plaze.

Raznolikost qudi, {arenolikost }udi, obi~aja, verovawa –ne{to je sa ~im se suo~avamo u svakodnevnom ìvotu, sa ~im treba daìvimo, i na kraju, ne{to {to treba da razumemo. Prvi koji supozvani da shvate svu ovu raznovrsnost su, svakako, nau~nici. Predwih se danas postavqa jedan izuzetno teàk zadatak – da svet misleu globalnim razmerama. I tu leì odgovor na pitawe – Za{to reli-gijska karta sveta. Naime, religija nije samo hri{}anstvo, iliislam, budizam, hinduizam, judaizam (»velikih pet« koji se naj~e{}enavode u literaturi sa religijskom tematikom). Broj ìvih religi-ja je daleko ve}i: ima ih preko 10.000. Sizifov je posao proniknutiu su{tinu svake, ali to ne treba da nas obeshrabri. Za po~etak,moèmo da postavimo pitawe – Koja religija je najpopularnija nasvetu? Ako se u samom startu opredelimo za jednu iscrpnu analizu,vide}emo koliko je zapravo religijska karta sveta »{arena«, i presvega – promenqiva u istorijskom hodu ~ove~anstva.

RELIGIJSKA KARTA SVETA

Kako religijska slika sveta nije stati~na, navodimo ine{to »sveìje« podatke, iz 2002. godine:

Izvor podataka: www.adherents.com2

Ovo je drugi po broju pose}enosti sajt na Internetu koji se odnosina religiju uop{te; na wemu se mogu prona}iodgovori na pitawatipa - koja religijaje najpopularnija u Azerbejxanu, a koja npr. uWujorku; koja dràva je »najbezbo`nija«, a koja najreligioznija...Navedena lista je posledwi put modifikovana 25. marta 2002.goine; podaci su aproksimativni, ne definitivni, a obuhvataju


Koja je religija najbrojnija na svetu?

Pitawe jednostavno, a odgovor nimalo lak. Podaci o brojusledbenika pojedinih religija u globalnim razmerama toliko suraznovrsni da se name}e dilema – koliko su pouzdani? Problemmanipulacije istima da i ne pomiwemo. Ipak, iz mase onih koji supoku{avali dati odgovor na ovo pitawe izdvaja se Dejvid Baret,ameri~ki statisti~ar, koji je ceo svoj ìvot posvetio sistemati-zovawu podataka o svetskim religijama. Tako je, prema wemu, 2000.godine situacija bila slede}a:

2001. je Oxford University Press izdao wegovo kapitalno delo ’’WorldChristian Encyclopedia’’, u kom iznosi podatke o sledbenicima preko10.000 religija, u periodu od 1900. do 2000. godine, sa projekcijamaza 2025. godinu. ’’Enciklopedija Britanika’’, kao jedan od naj~e{}ekori{}enih izvora podataka, tako|e se poziva na Dejvida Bareta.

226 DIJALOG I DOGMA

3%

150.000ZOROASTRIANIZAM

Religija Broj sledbenika %HRI[]ANSTVO 2.000.000.000 33%ISLAM 1.300.000.000 22%

NERELIGIOZNI (ateisti, agnostici,humanisti, sekularisti ierenti...)

850.000.000 14%

KINESKE TRADICIONALNE RELIGI-JE (taoizam, konfu~ijanizam)

225.000.000 4%

AFRI^KE RELIGIJE 95.000.000

JU[I 19.000.000

JUDAIZAM 14.000.000

JAINIZAM 4.000.000

CAO-DAI 3.000.000

HINDUIZAM 900.000.000 15%

BUDIZAM 360.000.000 6%

ANIMIZAM 150.000.000 3%

SIKIZAM 23.000.000

[INTO 4.000.000

SPIRITIZAM 14.000.000

BAHAI 6.000.000

SAJENTOLOGIJA 750.000

NEO-PAGANIZAM 1.000.000

SIKIZAM

Religija Broj sledbenika %HRI[]ANSTVO 2.015.000.000 33%ISLAM 1.215.000.000 20%

HINDUIZAM 786.000.000 13%

ATEISTI 211.000.000 4%

mawe od 1%

NOVE AZIJSKE RELIGIJE 106.000.000 2%

16.000.000

[AMANIZAM 12.000.000

KONFUÎJANIZAM 5.000.000

JAINIZAM 3.000.000

ZOROASTRIANIZAM 200.000

NERELIGIOZNI 925.000.000 15%

BUDIZAM 362.000.000 6%

KINESKE TRADICIONALNE REL. 188.000.000 4%

ANIMIZAM 91.000.000 2%

JUDAIZAM 18.000.000

[INTO 3.000.000

SPIRITIZAM 7.000.000

BAHAJI 4.000.000

TENRIKIO 2.400.000

UNIVERZALIZAM 800.000

RASTAFARIANIZAM 700.000

dati iole pribli`no ta~nu procenu, jer se podaci kre}u u rasponuod 37.108.000 (izvor CIA) do 120.000.000 (muslimanski izvor). Nakraju, podele unutar islama nisu toliko izraène koliko u hri-{}anstvu. Podatak da 90% muslimana ~ine suniti, a preostalih10% pristalice drugih {kola, me|u kojima su najbrojniji {iiti,dovoqno govori o jedinstvenosti ove religije.

Azija je bila i ostala kolevka HINDUIZMA i BUDIZMA,koji se nalaze me|u prvih pet najmasovnijih religija na svetu, stim da hindusa ima dva puta vi{e nego budista. Nepal (89% sta-novni{tva tj. 19.000.000) i Indija (79% tj. 780.000.000) su dràvesa najve}im brojem hindusa, dok budista (iako je budizam nastao uIndiji) ima najvi{e u Tajlandu (95%) i Kamboxi (90%), sledeButan, [ri Lanka, Tibet, Laos, Vijetnam, Japan, Makao i Tajvan.Kina se ni ovoga puta ne moè izostaviti: 102.000.000 pripadnikaove nacije su budisti, pored 225.000.000 onih koji su poborniciKINESKIH TRADICIONALNIH/NARODNIH RELIGIJA(taoizam, konfu~ijanizam, {amanizam, spiritizam).

Kao {to se iz priloènih podataka vidi, JUDAIZAM spadau onu grupu religija koje obuhvataju mawe od 3% (ta~nije 0,2%)svetskog stanovni{tva. Me|utim, izdvajamo ga iz istorijskih raz-loga, {to se i ~ini u ve}ini prikaza ovakvog tipa. Najvi{e Jevre-ja ima u Severnoj Americi, ta~nije u SAD (6.000.000), pri ~emusamo u gradu Wujorku ìvi wih 2.000.000. Tek zatim sledi Izrael,mati~na dràva Jevreja od 1948. godine, sa 5.000.000, a na tre}emmestu nalazi se Rusija (1.500.000). Slede Francuska (640.000),Kanada (350.000), Velika Britanija (320.000), Argentina (250.000),Brazil (150.000) i Australija (92.000).

I na kraju, nimalo zanemarqiva ~iwenica: 1/6 sveta je ‘’bezbo-`na’’ (procene se kre}u izme|u 800.000.000 i 1.000.000.000), bilo da seradi o ateistima, sekularistima, agnosticima, humanistima, deisti-ma, skepticima ili prosto indiferentnima tj. nereligioznima.Apsolutno i relativno posmatrano, ‘’najbezbo`nija’’ od svih konti-nenata je Azija, {to je vrlo interesantno, jer je to ujedno i konti-nent gde je religijski mozaik i naj{areniji. Kao {to se vidi, atei-sti ~ine samo mali deo ove kategorije (4% svetskog stanovni{tva),ali se, kao izrazito antireligiozni tj. oni koji veruju da boga nema,u ve}ini prikaza izdvajaju kao posebna kategorija. Kina i biv{e


98% svetskog stanovni{tva. Jedini kriterijumi kda se nekareligija na|e na ovoj listi su BROJ SLEDBENIKA tj. veli;ina (uovom slu~aju minimum 150.000), RASPROSTRAWENOST (da jeidentifikovana u vi{e od jedne zemqe), kao i NEZAVISNOSTtj. jasna odvojenost od drugih religija.

HRI[]ANSTVO je, dakle, trenutno najbrojnija religijana svetu. Okupqa oko 33% svetskog stanovni{tva, prisutno je nasvim kontinentima – relativno posmatrano, najvi{e u Evropi.Dràve, pak, u kojima dominiraju sledbenici Isusa Hrista su sle-de}e: Meksiko (99% stanovni{tva je hri{}anske veroispovesti),Francuska (98%), Brazil (93%), Filipini (93%), Italija (90%),Velika Britanija (88%), SAD (85%), Nema~ka (83%), te Rusija(60%). Ne{to druga~ija slika se, me|utim, dobija kada se hri{}an-stvo posmatra u svetlu svojih raznih pravaca, od kojih KATOLI-ÂNSTVO ima najvi{e sledbenika (oko 1 milijardu), i to uJu`noj Americi, iako mu se administrativno ‘’sedi{te’’ nalazi uEvropi. Zatim sledi PROTESTANTIZAM koji, po~ev od XIXveka, najve}e upori{te ima u Severnoj Americi, dok PRAVOSLA-VACA najvi{e ima u Isto~noj i Jugoisto~noj Evropi.

ISLAM je druga religija sveta po brojnosti svojih sledbeni-ka (procene se kre}u u rasponu od 18 do 22% svetske populacije,{to u svakom slu~aju ne mewa poziciju koju zauzima). Oko 2/3muslimana ìvi u Aziji (Bliski, Sredwi, i Daleki Istok), ali jeova religija uhvatila je dubqe korene i na svim ostalim kontinen-tima, izuzev u Australiji. U Evropi muslimana ima najvi{e uwenom jugoisto~nom delu (Albanija, Bugarska, Gr~ka, Bosna i Her-cegovina, Kosovo i Metohija, Crna Gora, Makedonija). Intere-santno je da zemqe Arabijskog poluostrva (u kojima preko 99% sta-novni{tva sledi Muhamedovo u~ewe) nisu ujedno i najve}e islam-ske dràve. Naime, najvi{e muslimana ima u Indoneziji(170.310.000), zatim slede Pakistan (136.000.000), Banglade{(106.050.000), Indija (103.000.000), Turska (62.410.000), Iran(60.790.000), Egipat (53.730.000) i Nigerija (47.720.000). Na ovomspisku trebalo bi da se svakako na|u i Kina i zemqe biv{egSSSR-a, kao najmnogoqudnije. Procewuje se da u ovim potowimima izme|u 40 i 60 miliona muslimana, dok je za Kinu veoma te{ko

228 DIJALOG I DOGMA

slede}em: broj hri{}ana opada (ili stagnira), dok broj muslimanarapidno raste. Ovakva procena zasniva se pre svega na demograf-skim trendovima u svetu, koji su relativno stabilni. Op{te jepoznata ~iwenica o ‘’demografskoj eksploziji islama’’ s obzirom navisoke stope prirodnog prira{taja, ali i pri~a o ‘’hri{}anskojEvropi koja odumire’’ (analogno: niske stope prirodnog prira{ta-ja). Prema jednom izvoru66, godi{wa stopa rasta sledbenika IsusaHrista je 2,3%, {to odgovara stopi rasta svetske populacije. Kada jeislam u pitawu, stopa rasta je, upravo zbog demografske eksplozije,znatno ve}a – 2,9% godi{we, {to zna~i da bi do 2023. godine ova kon-fesija stekla status vode}e u svetu. Dejvid Baret, pak, predvi|a da }e2025. godine hri{}ana biti 2.711.000.000, a muslimana 1.890.000.000.Semjuel Hantington, me|utim, ima druga~ije predstave bliskebudu}nosti: 2025. godine hri{}ani }e ~initi 25%, a muslimani 30%svetskog stanovni{tva. Prema hri{}anskim izvorima, hri{}an-stvo }e zadràti poziciju vode}e svetske religije i nakon 2025.godine, dok muslimanski izvori bitno odstupaju od gore navedenih:godi{wa stopa rasta islamskih vernika je, po wima, 6,40% (uAustraliji 257,01%, a u Evropi 142,35%!), hri{}anskih 1,46%.

Ovome treba dodati i drugu ~iwenicu, koja se posledi~nonadovezuje na prvu. Prirodni prira{taji su po pravilu najvi{i unajsiroma{nijim zemqama, te usled lo{ih uslova ìvota dolazido stvarawa migracionog lanca na relaciji nerazvijeni – razvije-ni deo sveta. Migranti sa sobom donose u novo okruèwe i svojureligiju, {to za posledicu ima i promenu u prostornoj raspros-trawenosti religija (tako je u posledwe tri decenije zabeleènveliki priliv afri~kih i azijskih muslimana u Evropu).

Tre}i ~inilac koji }e u budu}nosti determinisati religijskusliku sveta (ne mawe zna~ajan od prirodnog prira{taja i migracija)jeste sposobnost religija da se prilagode savremenim uslovimaìvota i zahtevima koje pred wih postavqa modernizacija. Prin-cip konkurentnosti na trì{tu ideja ne{to je {to su neke religi-je, naro~ito one mla|e ili neukorewene u nekoj sredini, ve} prepo-znale i prihvatile. Takve religije dolaze u sukob sa verskim zajed-nicama koje su tradicionalne na odre|enom podru~ju. Na kraju seispostavqa da }e ‘’opstati’’ ona religija koja u ve}em stepenuzadovoqava potrebe qudi. U tom kontekstu tuma~imo rast broja


zemqe SSSR-a (naro~ito Rusija, 30%) su zemqe u kojima ima najvi{eregistrovanih ateista, {to se obja{wava uticajem komunisti~keideologije, ali ideologije koja nije poloìla ispit istorijskeprakse, tako da se u ovim zemqama danas beleè zna~ajna pomerawaka teisti~kom polu (naro~ito ka hri{}anstvu, islamu i budizmu).Zapadna Evropa se nalazi na drugom mestu po broju ateista (prema‘’Enciklopediji Britanika’’ 41.000.000 Evropqana zastupa ovu ori-jentaciju), a predwa~e Isto~na Nema~ka, Slovenija, Holandija,Ma|arska i Norve{ka. Ne mawe interesantan podatak je da se 1/4Izraelaca izja{wava da su ateisti. U Australiji, pak, ima najvi{enereligioznih tj. onih koji ne veruju u boga, ali nemaju ni{ta protivreligije – takvih je 15% (svega 0,1% je ateista). Australiju slediSAD, sa 7,5% nereligioznih (i 0,7% agnostika).

Tendencije u bliskoj budu}nosti?

Savremena religijska karta sveta bitno se mewa, kao i odnosreligija prema broju sledbenika. Ono {to je u svakom slu~aju izve-sno, i sa ~im se slaè ve}ina analiti~ara, jeste da proces sekula-rizacije (opadawe dru{tvenog zna~aja religije) - koji je bio otpo-~eo sa Francuskom buròaskom revolucijom (1789), kumuliraonakon Drugog svetskog rata (naro~ito sredinom 60tih godina XXveka) – vi{e nije na snazi. Prvi nagove{taji suprotnog procesadesekularizacije registrovani su ve} sredinom 70tih godina pro-{log veka, a uzrok ovog globalnog obrta moèmo saèti u jednure~ – kriza: modernosti, humanisti~ke vere u razum, kriza identi-teta, relativizam vrednosti, gubitak ose}awa sigurnosti.

Dakle, religija postaje sve zna~ajnija,, a kako je ista u svimepohama imala jak uticaj na razvoj istorije, postavqa se pitawe: sa~im moèmo da ra~unamo u skorijoj budu}nosti?

Predvi|awe je u svakom pogledu nezahvalan posao. [to jebudu}nost daqa, tim je i neizvesnija, te raznoraznim futurolo-{kim scenarijima treba oprezno pristupiti, naro~ito zbog {tose mnogi grani~e sa ideologijom, ako nisu i ideologija sama.

O nekim trendovima ipak moèmo govoriti, sa koliko-tolikovisokim stepenom izvesnosti. Tako se ve}ina analiti~ara slaè u

230 DIJALOG I DOGMA

sledbenika protestantizma: Semjuel Hantington govori o ‘’uskrsnu-}u hri{}anstva u protestantskom obliku’’. Dok je godi{wa stoparasta broja katoli~kih vernika 1,3%, dotle je protestanata 3,3%.Bitna pomerawa zbila su se tako u Ju`noj Americi (naro~ito u Bra-zilu, îleu, Argentini) koja je tradicionalno podru~je katoli~koghri{}anstva, ali u kojoj sve ve}i broj qudi (naro~ito siroma{nislojevi stanovni{tva) prihvata protestantizam. I dok je broj hin-dusa i budista stabilan, dotle opada broj sledbenika kineskih tra-dicionalnih religija (naro~ito konfu~ijanizma zbog wegove emo-cionalne surovosti67), pravoslavnih vernika (okupqenih u tzv.etni~ke crkvene zajednice), Jevreja, kao i sledbenika onih religijakoje se nalaze na nièm stupwu razvoja (animizam, afri~ke religi-je). Bujawe tzv. novih religijskih pokreta ~iwenica je bez koje ovapri~a ne bi mogla da bude zavr{ena. Wihov broj je veoma veliki,karakter jo{ {arenolikiji (ukqu~uju}i i one sa kvazi-religioznimpredznakom), istorija postojawa relativno kratka, a postojanost ubliskoj budu}nosti neizvesna, me|utim, primamqivost veomavelika(tako su se, na primer, sajentolozi68 za veoma kratko vreme, nepunih{est decenija, na{li na listi 22 najpopularnije religije sveta).

232 DIJALOG I DOGMA

FUSNOTE

1 U Dani~i}evom prevodu “kitovi.”2 »Nauka je danas odbacila ideje Huga Vinklera o panvavilonizmu.

Glavni argumenti pristalica ove ideje – da su stari zakoni i mitovi,naro~ito starozavetni, plagijat vavilonskih, kao i da je ep o Gilgamep-{u - poznat tada samo iz vavilonskih izvora - u velikoj meri uticao nasvetsku literaturu, sasvim su pobijeni, jer su na|eni jo{ stariji zakoni-ci od vavilonskih i jo{ stariji mitovi o potopu i stvarawu sveta, ~ije jesumersko poreklo neosporno, a koji su imali uticaja na vavilonske ikasnije pisce. Dokazano je da u starozavetnim tekstovima nema direkt-nog preuzimawa starijih izvora. Ti tekstovi jesu, nesumwivo, karike pre-ko kojih su sumersko-akadska i vavilonska civilizacija prodrle do nas,ali su u wima karakteristi~ni upravo oni elementi koji se razlikuju odmesopotamskih mitova o postawu, o smrtnosti, o potopu, o Vavilonskojkuli.« (Nedoma~ki, 1978:14.)

3Glagol »stvoriti« poti~e od jevrejskog »bara« koji je upotrebqen uovoj formi da opi{e Bo`ju aktivnost, nikada qudsku. Bog je stvorio »vetar«(Amos 4:13), »~isto srce« (Ps. 51:10), i stvori}e »nova nebesa i novu zemqu«(Is.65:17). Jevrejska re~ koju prevodimo sa »na~initi«, »stvoriti«, »asah«,oblikovati, »jasar« i druge, naj~e{}e (ali ne iskqu~ivo) upotrebqene su uvezi sa qudskom aktivno{}u, koja ukqu~uje prapostoje}u materiju.

4 »Bo`ja stvarala~ka mo} je razli~ita od stvarala~ke mo}i koju miimamo. Mi moèmo na~initi mnoge stvari na{im rukama i alatom imislima, ali su one uvek limitirane. Stvoriteq kaè i to je u~iweno.(Fred Van Dyke and others, 56).

5 Nekoliko stvari ukazuje da su dani stvarawa bili doslovni dani od24 sata. Prvo, Jevrejska re~ »jom«-dan kada stoji uz odre|eni broj uvek ozna-~ava dan od 24 sata (1. Mojsijeva 7:11; 2. Mojsijeva 16:1). Drugo, upotrebaizraza »ve~e i jutro« (1. Mojsijeva 1:5,8,13,19,23,31) koji ozna~ava pojedi-na~ne dane od 24 sata, kada dan po~iwe uve~e, odnosno sa zalaskom Sunca izavr{ava se sa zalaskom Sunca (3. Mojsijeva 23:32; 5. Mojsijeva 16:6). Tre}e,upotreba re~i »toledoth« koja je upotrebqena u izve{taju o stvarawu govo-ri nam u prilog ideje da je sve stvoreno u doslovnih sedam dana. Re~ »tole-doth« koja je kod nas prevedena sa »postawe«, a upotrebqena je u 1. Mojsije-voj 2:4 je obi~no upotrebqavana u opisu ~ovekovog potomstva (rodoslov),to jest, ro|ewe wegovih sinova (1. Mojsijeva 5:1; 6:9; 11:10;). Tako da jepostajawe Zemqe vi|eno kao istorijsko prikazivawe nastanka planete.

233Fusnote

(Georges Contenau, Babilon i Asirija IZagreb: Naprijed, 1989I, 144)12 Henry, Mattew., 11.13 Sda, Cd.14 M.Hajdeger, Mi{qewe i pevawe, Nolit, Beograd 1982, 80.15 Ibid.,str. 63.16 Biblija, Poslanice Korincanima, 2, 3, citirano prema Bele{ci

prevodioca, »Strah i drhtawe«, str.19617 Pojam nereligija \. [u{wi} defini{e kao odgovor na zvani~nu

religiju u oblicima odbacivawa, borbe, poricawa, sumwe i ravnodu{no-sti. Ateizam je uì pojam i predstavqa odgovor na teizam.

18 Rimqani su prve hri{}ane nazivali bezbo`nicima, isto tako jeKatoli~ka crkva protestante nazivala ateistima.

19 Isti~u}i zna~aj sekularizacije u {irewu ateizma, Antonio Gru-meli ukazuje i na tu mogu}nost da pored kontinuiteta sekularizacije iateizma oni mogu biti i u opozicionom odnosu. Pluralizam i racionali-zam kao odlike sekularizovanog dru{tva mogu doprineti i “religioznomsazrevawu”, pa samim tim nepovoqno uticati na {irawe ateizma.

20 Negativni ateizam polazi od toga da sadràji teologije postojesamo u mi{qewu a ne i u realnosti koja bi postojala sama za sebe i po sebi.

21 Psalam 8:4. 22 Tekstovi iz 2. poglavqa koji govore o odosu izme|u ~oveka i ène

su u svom primarnom zna~ewu vezani za brak i bra~ni odnos, ali po{tosu ti tekstovi tako|e deo prvog antropolo{kog teksta u Svetom pismu, uovom radu }e prvenstveno biti kori{teni u tom smislu.

23 “I stvori Bog ~ovjeka po svojem obli~ju” (1. Mojsijeva 1:27).24 “Svaka vrsta imala je svoj tipi~an oblik svojstven samo woj i sposob-

nost da produì svoju specifi~nu ìvotiwsku vrstu. ôvek, pak, bio je stvo-ren prema boànskom uzoru, a ne prema uzoru iz ìvotiwskog carstva. Bog jerekao: ‘Da na~inimo ~oveka po svojemu obli~ju’ (1. Mojsijeva 1:26).

25 “A stvori Bog ~ovjeka od praha zemaqskoga, i duhu mu u nos duhìvotni; i posta ~ovjek du{a ìva” (1. Mojsijeva 2:7). Iz ovog i mnogihdrugih tekstova u Svetom pismu jasno je da ~ovek nema du{u, ve} da ~ovekjeste du{a.

26 “Ili ne znate da su tjelesa va{a crkva Svetoga Duha koji ìvi uvama, kojega imate od Boga i nijeste svoji?” (1. Korin}enima 6:16).

27 Vidi: Leo R. V. Dolson, Zdrav, Sre}an, Duhovan (Beograd: Prepo-rod, 1987), 32-41.

28 Tako se na osnovu Svetog Pisma ne moè govoriti o zasebnom pos-tojawu du{e odvojeno od tela i sl (Rice, 101).

235Fusnote 234 DIJALOG I DOGMA

êtvrta ~iwenica koja nam govori da su dani stvarawa bili doslovni jeBo`ja ~etvrta zapovest, koja kaè da {est dana treba da radi, a u sedmomda po~iinemo (2. Mojsijeva 20:8-11) kao {to je to i Bog u~inio. Da danistvarawa nisu bili doslovni ova zapovest bila bi besmislena za nas.

6 »Ovaj izraz (po vrstama) pojavquje se 10 puta u prvom poglavqu 1.Mojsijeve; i 30 puta u Mojsijevim kwigama, posebno u 1. Mojsijevoj 1:6 , 7;u 3. Mojsijevoj 11; i u 5. Mojsijevoj, 14. Pozivawe je na vrste ìvotiwa ibiqaka, ne na wihovo reproduktivno pona{awe. To je uz sve to ~iwenicaprirode da ìve stvari reprodukuju izdanak koji su primili wihoviroditeqi. Varijacije unutar vrsta su mogu}e ali ne postoji skok sa vrstena vrstu, tj. stvarawe novih vrsta biqaka i ìvotiwa 1.Moj. 6:20; 7:14;3Moj.11:14-16,29; 5Moj.14:13-15 (Sda, Cd.).

7 Najpoznatije od ovih teorija su deizam koji kaè da je Bog prviuzrok svega, a posle toga se sve razvijalo evolucionim putem. Druga teo-rija teisti~ka evolucija koja zastupa ideju da Bog upravqa kontinuiranimprocesom evolucije od prostijih ka sloènijim ìvotnim formama.

8 »[est dana sedmice stvarawa opisani su u uzvi{enom ponavqa-ju}em jeziku i raspore|eni su u dva seta po tri, u kome se dani 1 i 4 podu-daraju, kao i dani 2 i 5, i 3 i 6. Prva tri dana opisuju boànski posao razd-vajawa (svetlosti od tame, vode iznad od vode ispod, mora od zemqe) ovopriprema svet prigodan za ìva bi}a dok preostala tri dana opisuju samaìva bi}a. Dan prvi opisuje stvarawe svetla, a dan 4. izvore svetlosti(Sunce, Mesec i zvezde); u danu 2. stvarawe svoda nebeskog (»nebeski svod«u starijim prevodima) obezbe|uje vazdu{ni prostor i vode za stvorewa 5.dana, ribe i ptice; u danu 3, suva zemqa i biqke su obezbe|ene za zemaqskeìvotiwe i qudska bi}a 6. dana.« (Mays, James Luther, Ph.D., Editor, Harper’sBible Commentary, (New York: Harper and Row, Publishers, Inc.) 1998, Cd.

9 Kada se re~i »tohu vabohu »pojavquju zajedno na drugim stranicamaBiblije, Kao {to je Isaija 34:11;. Jevrejima 4:23;. izgleda kao da su poza-jmqene iz ovog teksta, ali »tohu« samo za sebe je naj~e{}e upotrebqenokao sinonim sa nepostojawem, ili ni{tavno{}u (Isa. 40:17,23; 49:4;) OJovu 26:7 demonstrira ispravno zna~ewe ove re~i. Drugi deo ovog stihagovori da je Bog »obesio zemqu ni o ~em« i prvi deo ima paralelu »raza-peo je sever nad prazninom«. Ovaj tekst u Kwizi o Jovu jasno pokazujezna~ewe »tohu« u 1. Mojsijevoj 1:2;u kome ova re~ i wen sinonim »bohu«ozna~avaju da je zemqa bila bezobli~na i beìvotna.

10 Henry, Matthew, Cd.11 »Doktrina imena moè se saèti u osnovno na~elo: ne{to posto-

ji tek onda kad nosi neko ime...Dok ne{to ne nosi neko ime, ne postoji.

Gospod Bog: eto, ~ovjek je bio kao jedan od nas znaju}i {ta je dovbro {toli zlo; ali sada…”

47 “I jo{ me}em neprijateqstvo izme|u tebe i ène i izme|u sjeme-na tvojega i sjemena wezina; ono }e to na glavu stajati, a ti }e{ ga u petuujedati.”

48 “Jer je plata za grijeh smrt, a dar Boìj je ìvot vje~ni u HristuIsusu Gospodu na{emu” (Rimqanima 6:26).

49 Brahman – doslovno: »pove}awe, rast ili {irewe«; sveta mo};mo} `rtvovawa i molitve; kreativna mo}; vrhovni duh.

50 U 1.Mojsijevoj 3:1 spomenuto je da zmija u stvari predstavqa soto-nu (Otkrivewe 12:9)51 »U starozavetnom obrednom sistemu bilo je propisano da se jagwe ilijare prinose na `rtvu (2.Mojsijeva 12:3-7,29:38-42), koje je u stvari pred-stavqalo tip Isusa Hrista (Jovan 1:29).«

52 Za razliku od ìvotiwa, koje se tako|e klone opasnosti kojadonosi smrtonosne trenutke, ili pak deluju u pravcu opstanka i prenebe-gavawa patwi, ali iskqu~ivo na instiktivnom nivou – u suprotnom bi ikod drugih vrsta prepoznali sli~ne sisteme u koje se projektuje slikaindividualnog i kolektivnog nastanka i opstanka.

53 Izbor iz Hsin hsin ming-a, koji spada u najlep{e tekstove kine-skog budizma. Ve}ina stihova su opisi ili iskazi o takvom sklopu kine-sko-budisti~ke meditativne prakse koja ìvog ~oveka od svih drugihstawa najvi{e povezuje sa onim »vantelesnim«, tj. stawem nakon smrti isa stanovi{ta obi~nog iskustva deluju ili paradoksalno, ili dezorijen-ti{u}e, ili besmisleno, ako se uzme u obzir da uobi~ajeno mi{qewe idelawe zahtevaju upravo dvojstva i jasno odvajawe suprotnosti.

54 Citat iz Novog zaveta prema prevodu i izdawu Svetog arhijerej-skog sinoda SPC, Beograd, 1984.

55 Boànstveno, veli~anstveno56 izgleda da je ovaj na~in bio jedan od najva`nijih a pojavquje se i u

hri{}anstvu kao opomena na kratkotrajnost preostalog vremena 57 Ovako neobi~ni duhovni podvizi te{ko da mogu biti ustanovqeni

kao norme za jedan dru{stveno-ustanovqen religiozni pogled na svet.58 »…Ja volim jezik, jezik je moja du{a.Jezik je moje kretawe i moje razmi{qawe i moje mi{qewe.

Jezik je osmeh. Jezik su suze.Jezik je svawivawe zora. Svawivawe zore u govor jutra. I govor jutra

u govor dana.

237Fusnote

29 To se moè videti i iz tekstova u kojima ga Bog upozorava naposledice odre|enih wegovih postupaka i pomiwawa kategorija dobra izla (1. Mojsijeva 2. 16.17).

30 Vidi: 2. Mojsijeva 20:1-17.31 “I re~e Gospod Bog: nije dobro da je ~ovek sam; da mu na~inim dru-

ga prema wemu” (1. Mojsijeva 2:18).32 Ti principi obuhvataju deset zapovesti i ostalo Bo`je

otkrivewe u Svetom pismu.33 Nije bilo mogu}e prona}i istinsko dru{tvo za Adama me|u bi}i-

ma koja su bila inferiorna (Ibid.).34 “@ena je stvorena od Adamovog rebra; nije stvorena od wegove

glave da ne bi vladala wim, niti je stvorena od wegovog stopala da ne nebi on gazio nego je stvorena od wegovog boka da bi mu bila jednaka, podwegovom rukom da bi bila za{ti}ena i blizu wegovog srca da bi bilavoqena” (Henry Matew, A Commentary on the Whole Bible, Vol.1 INew York: OldTappanI citirano u Xin Karsen, Weno ime je èna Beograd: Logos, 2000:17).

35 “Drug prema wemu” (1. Mojsijeva 2:18.20).36 Carl Schultz, “Ezer,” Theological Wordbook of the Old Testament (1980).37 Vidi: 2. Carevima 18:6.38 “Bi}e dvoje jedno telo” (1. Mojsijeva 2:24).39 Jevrejski {abat, ili subota.40 Ovo je Bo`ji finalni akt odvajawa. Prvo je odvojio svetlost od

tame, vodu pod svodom od vode nad svodom, suvu zemqu od mora. Sada odva-ja jedan dan od ostalih. On je jedinstven, blagosloven i svet (Turner, 25).

41 “Jedno Ja moè da postoji samo u odnosu na jedno Ti koje se od wegarazlikuje: da se ne razlikuje, ne bi se ni moglo prepoznati i nazvati Ti”(\uro [u{wi}, Dijalog i Tolerancija IBeograd: îgoja [tampa, 1997, 69).

42 “Nato ~ovjek re~e: Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega!”(1. Mojsijeva 2:23 iz Biblija – Stari i Novi Zavjet (Zagreb: Stvarnost, 1969).

43 Vidi: 1. Mojsijeva 3:1-19.44 “[ta je, dakle, to ose}awe golotiwe, stid zbog golotiwe, koji

prati pad? To je saznawe da pogled drugoga, koji pada na mene nije vi{epogled prijateqa, u koga imam poverewa. To je pogled stranca. To {to seose}am golim, jeste raskid odnosa, ukidawe qubavi, potreba da se za{ti-tim od pretwe, koju sada taj drugi predstavqa za mene” (Ibid).

45 “Greh je iskvario ~ovekov duh, pa je nemogu}e zamisliti potpunijeizopa~ewe, niti se treba ~uditi {to greh ima tako te{ke posldice” (Ibid).

46 Doslovan prevod sa jevrejskog teksta 1. Mojsijeve 3:22 je: “I re~e

236 DIJALOG I DOGMA

Avgustin, A. (1987): ”Ispovesti”. Beograd: BIGZ.Alcock, J. (1979). Animal Behavior: An Evolutionary Approach, 2nd ed. Sunderland,

MA: Sinauer Associates.Andrejevi}, M. (2001): Povratak u Raj. Beograd: Narodna Kwiga Alfa.Anti}, R. (2000): Put istina i ìvot. Beograd: Preporod.Anti}, R. (2000): “Stvarawe Svemira i öveka.” Znaci Vremena, April –

Septembar, 17-20.A}imovi}, M. (1997): »Metalogike.« Novi Sad: Filozofski fakultet.Artemije, episkop Ra{ko-prizrenski. (1999): Prakti~na veronauka,

Beograd-Solun.Arhiepiskop Luka Vojno-Jasenecki (2000): Duh, du{a i telo u

hri{}ansstvu i nauci. Cetiwe: Svetigora.Atanasije Jevti}. (1999): Dela apostolskih u~enika. Vrwa~ka Bawa-

Trebiwe.Bakioki, S. i dr. (1994): AdventistiŁki hri{}ani veruju. Beograd:

Preporod.Bergson A . (1987): Stvarala~ka evolucija. Novi Sad: Dobra vest.Beaver, R. P. (1987): Religije sveta. Kr{}anska sada{njost, Zagreb. Graficki zavod

Hrvatske, Zagreb. Enciklopedijski priru~nik.Ber|ajev N. (1991): O ~ovekovom ropstvu i slobodi. Novi Sad: Kwièvna

zajednicaNovog Sada.Bloesch, Donald G. (1989): Osnove evan eoske teologije, tom.1. Novi Sad:

Dobra Vest.Bugarski, R. (1996): Jezik u dru{tvu., »XX vek«, Beograd: ïgoja {tampa.Begi}, @. (2000): “övek i Pad.” Znaci Vremena. April – Septembar, 21-23.Ber|ajev, N. (2000): ‘’O ~ovekovom pozvawu’’, prevela s ruskog Mirjana

Grbi}, Zepter Book Vorld, Beograd.Brija J., (1999): Re~nik Pravoslavne teologije, Beograd:

LITERATURA

Jezik je i govor no}i. Govor zvezda. I govor meseca govorom mese~ine.Jezik je i }utawe. Jezik kaè i kad ne kaè. Zavisi ko }uti.I san ima svoj jezik. Mo`da su zaspali snovi nezaspali jezik.

Dakle, sve je jezik i sve je u jeziku.Disawe je jezik.Jezik je najve}e zlato, i celog naroda najve}e imawe.

Sve ima svoje ime i sve ima svoj jezik.«(\uro Damjanovi})

59 Isto, str.87 ; »A caru Karlu V pripisuje se slede}a izjava: Ja seBogu obra}am na {panskom, ènama na italijanskom, mu{karcima nafrancuskom, a svome kowu na nema~kom« ; isto, str.96

60 vi{e o hebrejskom jeziku pogledati u: Encyclopaedia judaica, volume17, supplement, Encyclopaedia Judaica Jerusalem »EJ«, copyright by Keter Publis-hing House Jerusalem, Ltd. Israel, str. 292, 394, 422, 428.

61 vi{e o tome u: James Milroy and Lesley Milroy, Authority in language,Routledge, London, New York, 1999. str27-30

62 uporedi: Robert McCrum, William Cran, Robert MacNeil, The strory ofEglish, Faber and faber, London, Boston, 1986. str. 110-115

63 uporedi: David Crystal, The Cambridge encyclopedia of the English lan-guage«, Cambridge, University press, 1995.

64Uporedi: Ivan Popovi}, Istorija srpskohrvatskog jezika, izd.Matica srpska, Novi Sad, 1955, str.710-716

66 U.S. Center for World Mission.67 Kasnih 80-ih, kada je ekonomski rast u Kini bio u punom zamahu

50 miliona Kineza je prihvatilo hri{}anstvo (katoli~anstvo i prote-stantizam), napu{taju}i svoju tradicionalnu religiju zbog wene nepri-lago|enosti novim uslovima ìvota; Kina je, uzgred budi re~eno, i daqeoficijelno ateisti~ka zemqa.

68 U sredstvima masovnih komunikacija ~esto se moè nai}i napodatak da sajentologa ima ukupno 8 miliona (podatak poti~e iz wihovihizvora), {to, me|utim, nije ta~no, jer je od 8 miliona korisnika ‘’usluga’’ove organizacije – samo 800.000 registrovanih ~lanova Crkve.

238 DIJALOG I DOGMA

Doukhan, @. (2001): »Jevrejski Sveti Spisi Berešit; Tajna stvaranja.« Teofil, br. 2:7.Durkheim, E. (1999): Pravila socioloke metode, Naklada Jesenski i Turk/HSD,

Zagreb, , str. 33.Dirkem, E. (1982): Elementarni oblici religijskog ìvota. Beograd:

Prosveta. Dolson, Leo R. V. (1987): Zdrav, sre}an, duhovan. Beograd: Preporod.Duganxija N. (1980): Svetovna religija. Beograd: Mladost.Duganxija N. (1986): Religija i nacija. Zagreb: Stvarnost.Dukan, @.B. (2001): “Biblijska Slika Porodice.” Znaci Vremena, Jul –

Septembar, 6-8.\er|, L. (1964): “Seren Kjerkegor i Regina Olsen”: Poqa, Jul, 8.\or|evi}, D. (1990): O religiji i ateizmu. Ni{: Gradina.\or|evi} D. (1994): Povratak svetog, Ni{.\or|evi} D. (1998): Sekte i kultovi: Proroci i “nove istine”, Ni{:

JUNIR.Elijade, M. (1996): Vodi~ kroz svetske religije. Beograd: Narodna kwiga

– Alfa.Elijade, (1991): Istorija verovawa i religijskih ideja, Beograd: Prosveta.Evdokimov P. (2001): @ena i spasewe sveta, Cetiwe.Zizjulas J. (1998): O qudskoj sposobnosti i nesposobnosti, Beograd.Zizjulas J. (1997): Od maske do li~nosti, Beograd.Zizjulas J. (1993): Hristologija i postojawe – Odgovor, Beseda 1-4, 121-129. Zizjulas J. (1992): Hristologija i postojawe, Beseda 3-4, Novi Sad, 173-183.Zizjulas J. (2001): Dogmatske teme, Novi Sad.Zizjulas J. (2001): Eklisiolo{ke teme, Novi Sad.Zizjulas J. (1993): Istina i zajednica, Beseda, kw. 1-4., Novi Sad. god., str. 75.Zizjulas J. (1993): Odgovor, Beseda, kw. 1-4., Novi Sad. god., str. 129.Zohar D. i J. Mar{al S.Q. (2000): Duhovna inteligencija: krajwa

inteligencija. Novi Sad: Svetovi.Ivi}, P. (1981): Istorija srpskog naroda. I, izd. Beograd: SKZ.Ivi}, P. (1998): Pregled istorije srpskog jezika. Sremski Karlovci,

Novi Sad: Izdava~ka kwiàrnica Zorana Stanojevi}a. Igwatije Midi}. Eshaton kao uzrok postojawu Crkve, ‘’Sabornost’’ 1 -

2, godina III Ilijev, J. (2000): Ateizam ili Hri{}anstvo, Beograd.Irinej Bulovi}., Otkrivewe Jovanovo - kwiga za nas, danas,

‘’Bogoslovqe’’ 1- 2, godina XLIsku{ewa ateizma. (1997) Zbornik radova, Ni{: Gradina.

241Literatura

Biblija ili Sveto Pismo Staroga i Novoga Zavjeta. (1993) Prevod: \uraDani~i} i Vuk Stefanovi} Karaxi}. Beograd: Biblijsko Dru{tvo.

Biblija – Stari i Novi Zavjet. (1969): Zagreb: Stvarnost.Biblija. (1999) Novi Sad.Burdije, P. (1999): Signalna svetla. Beograd.Vajt, E. (2001): Stvarawe, Patrijarsi i Proroci. Beograd: Preporod.Van Duke, F. (1996): Redeming Creation. Downers Grove: Inter Varsity Press.Vgenopulos P., Hri{}anska eshatologija i savremena fizika, ‘’Logos’’ 2-

3, godina II.Veber, M. (1997): Protestantska etika i duh kapitalizma, u: Sabrani

spisi o sociologiji religije I. Sremski Karlovci, Novi Sad:Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a.

Veber, M. (1998): Sabrani spisi o sociologiji religije I-III. SremskiKarlovci-Novi Sad: Izdava~ka kwiàrnica Zorana Stojanovi}a.

Vrcan, S. (1997): Ateizam u suvreenim prilikama, U: Isku{ewa ateizma,Zbornik radova, Ni{: Gradina.

Vukomanovi}, M. (1997): Crkva i Sekta u pluralisti~kom dru{tvu, u[kola za demokratiju, Zbornik predavawa [kole za demokratiju.Ni{: Odbor za gra|ansku inicijativu.

Gavrilovi} @. (1982) Mogu}nost sveznawa i budu}nost vere. Beograd:Prosveta.

Gidens, E. (1998): Posledice modernosti, Beograd.Gruba~i, S. (2001): Istorija nema~ke kulture. Novi Sad i Sremski

Karlovci: Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a.Grumeli, A. (1997): Doprinos tipologiji ateizma, U: Isku{ewa ateizma,

Zbornik radova, Ni{: Gradina.“Genesis.” (1978): SDA Bible Commentary. Edited by F. D. Nichol. Washington,

DC: Review and Herald Pub. Assn. 1:216.Golubi}, M. (1988): Besmrtnost – Uro ena ili SteŁena. Beograd: Preporod.Gorder, J. (1988): Sofijin Svet. Beograd: Geopoetika.Grupa autora, (1987): »Religije sveta«, Kr{ anska sada{njost, Zagreb.Grupa autora, (1977): Smisao i zna~aj kurbana, IGRKO-Svetlost, Sarajevo.Damaskin Jovan, (2001): Isto~nik znawa, Beograd-Nik{i}.Damjanovi , — . »Jezik je zlato«, »Politika«, br.26, god.XLIV, str.10.Davidson, B. The Analitical Hebrew and Chaldee Lexicon. Grand Rapids, Michigan:

Zondervan Publishing House, 1993.Dawe, D. G. (1981): Spasewe. Enciklopedija �ivih Religija. Beograd: Nolit.Doukhan B. J. (1987): The Genesis Creation Story. Berrien Springs:Andrews University Press.

240 DIJALOG I DOGMA

Kokovi}, D. (2000): Kultura i umetnost, Novi Sad: Akademija umetnosti.Kokovi} D. (1996): Sociologija religije i obrazovawa, Sombor: U~iteqs-

ki fakultet.Kobialka, M. (2000): @ivot nakon ìvota?, Ni{: Punta.Kolakovski, L. (1987): Religija, Beograd: BIGZ.Koplston,F. (1991): »Istorija filozofije – Sredwovekovna filozofi-

ja«, Beograd: BIGZ.Krsti} D., A. Radovi} (2000): Nema lep{e vere od hri{}anske, Linc

Austrija.Kuburi}, Z. (1996): Religija, porodica, mladi. Beograd:TI.Kuburi}, Z. (1996): Dve predstave Boga u religijskom iskustvu,

Gledi{ta, XXXVII, br. 3-4. pp. 127-162.Kuburi}, Z. (1999): Vera i sloboda-verske zajednice u Jugoslaviji. Ni{:

JUNIR.Kuburi}, Z. (1999): Porodica i psihi~ko zdravqe dece. Beograd: îgoja.Kuburi}, Z. i dr. (2001): Filozofija, problemski pristup. Novi Sad:

Savez studenata Filozofskog fakulteta.Kuburi}, Z. i dr. (2001): Sociologija. Zemun: Nijansa.Kuburi}, Z. (2001): Mu{karac i èna u religiji i realnom ìvotu, u

Mu{karac i èna, Beograd: Gutenbergova Galaksija.Kuburi}, Z. (ed). (2002) Religija, veronauka, tolerancija. Novi Sad:

CEIR.Kuzmanovi}, N. (1999): Ptolomejski obrt. Veternik, LDIJ.Larson, B. (1982): Larson’s New Book of Cults. Wheaton,Ill: Tyndale House

Publishers.Lawrence B. (1981) Greh u islamu, U: Enciklopedija ìvih religija.

Beograd: Nolit.Littauer, F. (1997): Personality Plus. Grand Rapids, Michigan:Fleming H. Revell.Loski V. (1995): Misti~na teologija Crkve, Vr{ac.Majendorf J., Slobodna voqa po Sv. Maksimu Ispovedniku, Beseda, kw.

2., Novi Sad, 1992. od., str. 73.Majendorf J. (1995): Pravoslavno bogoslovqe u savremenom svetu,

Pravoslavna teologija, Beograd.Midi} I. (1990): Pravoslavna antropologija i savremeni egzistencijal-

izam, Bogoslovqe, Beograd, 33-41.Midi}, I. (1995): ‘’Se}awe na budu}nost’’, Novi Dom, Beograd.Matew, H. (2000): A Commentary on the Whole Bible, Vol.1. New York: Old

Tappan, u: Karsen, D�in. Njeno Ime je �ena. Beograd: Logos.

243Literatura

James L. & others. (1998): Harpers Bible Commentary. New York: Harper and RowPublishers.

Koji}, M. (1994/95): Biblija i Nauka. Beograd : Udruèwe Kreacionista.Milroy J. and Milroy. L. (1999): Authority in language, Routledge, London, New

York. str27-30James; 1986. Uporedna religija; E.O.Janaras H. (1993): Azbu~nik vere – ~ovek, Beseda 1-4, Novi Sad.Janaras H. (2000): Azbu~nik vere, Beseda, Novi Sad.Jevti} A. (1993): Duhovni ìvot vi|en iz pravoslavne antropologije,

Tragawe za Hristom, Beograd, 134-175.Jevti} A. (1991): Hri{}ansko shvatawe li~nosti u istoriji, Banatski

vesnik 1-4, Vr{ac, 19-33.Jevti} A. (2002): “Asketika’’ predavawa iz asketike na Pravoslavnom

Bogoslovskom Institutu Sv. Sergija u Parizu akademske1971/1972, Hri{}anska misao Beograd–Srbiwe–Vaqevo.

Jeroti} V. (1999): Misti~ka stawa, vizije i bolesti, GoriwiMilanovac: Lio.

Jeroti}, V. (2001): Neuroti~ne pojave na{eg vremena, Beograd: Zlatousti.Jeroti}, V. (2000): Individuacija i (ili) oboèwe, Beograd: Ars Libri.Jeroti}, V. (1995): K.G. Jung Lavirint u ~oveku, Beograd: Ars Libri.Jeroti}, V. (2000): Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi. Beograd:

Gutenbergova Galaksija. Jung, Karl Gustav1990): O religiji i Krscanstvu, Djakovo: Djakovacki Selci.Juki} J. (2000): Psihologija karla Gustava Junga, Beograd: Dereta.Juki}, J. (1973): Religija u modernom industrijskom dru{vu, Split:

Crkva u svijetu.Kalland, Earl S. (1980): “Dabaq.” Theological Wordbookof the Old Testament.

Edited by R. Laird Harris. Chicago: Megy Press, 1:177-178.Kapra F. (1997): Tao Fizike, Beograd: Opus.Kembl, K. (1997): Ireligija i religija, U: Isku{ewa ateizma, Zbornik

radova, Ni{: Gradina.Ki{, M. (2000): “ôvek kao moralno bi}e.” Znaci Vremena, April –

Septembar, 15-16.Kjerkegor S. (1975): »Strah i drhtawe«, Beograd: Beogradski izdava~ko-

grafi~ki zavod.Kjerkegor S. (1989): »Ponavqawe«, Beograd:Moderna.Kjerkegor S. (2000): »Bolest na smrt«, Beograd: Plato.Kjerkegor S. (1990): »Filozofske mrvice«. Beograd: Grafos.

242 DIJALOG I DOGMA

Rasel, B. (1998): Istorija zapadne filozofije, Beograd: Narodna Kwiga-Alfa.

Rice, R. (1987): Uvod u kr{}ansku teologiju. Maru{evec: AdventistiŁki Teolo{kiFakultet.

Romanidis, J. (2001): ‘’Praroditeqski greh’’ sa gr~kog preveo S. Jak{i},Beseda, Novi Sad.

Savi}, S. ed. (1998): Feministi~ka teologija. Novi Sad: Futura pub-likacije.

Sailhamer H. J. (1992): The Pentateuch as Narrative. Grand Rapids: ZondervanPublishing House.

Samarxija, B. (1997): Jo{šuvek ima nade, Beograd: Preporod.Sedam kwiga mudrosti (1990): Beograd: Grafos.Sveti Jovan Kron{tatski, Boànstvena Liturgija. Novi Sad: Edicija

duhovno zdravqe.Sofronije, Arhimandrit. (1995): ‘’O molitvi”. Manastir Hilandar.Stojanovi} S. (1990): Budisti~ka misao, Beograd: Beletra.Stanojevi}, @. (2001): Hebrejsko-srpski re~nik, izd. Rad; Alfa i Omega,

Beograd.Saint-Simone, Izbor iz djela, Školska knjiga, Zagreb, 1987Schultz, C. (1980): “Ezer .” Theological Wordbook of the Old Testament. Edited by

R. Laird Harris. Chicago: Megy Press,. 2:660-661.Scott, Jack B. (1980): “El.” Theological Wordbook of the Old Testament. Edited by

R. Laird Harris. Chicago: Megy Press,. 1:41-45.The World Book Encyclopedia, (1984), sv.10, str.207.The Medical Post, 2 februar 1988,str.13,The Penguin Dictionary of Sociology, (1994) England.Tanskovi} D. & I. [op. (1981): Sufizam, Beograd: Prosveta.Todorovi}, M. (2001) »Misao i strast: filozofija Serena Kjerkegora«,

Prosveta, Beograd.Turner, L.A. (2000) Genesis. A New Biblical Commentary. Sheffield: Sheffield

Academic Press.Tuci}, N. (1987): Uvod u teoriju evolucije. Zavod za izdavanje ud�benika,

Beograd.Tuci}, N. (1999): Evolucija, ~ovek i dru{tvo. Beograd: Dosije i

Alternativna akademska obrazovna mreà.]imi}, E. (1984): Drama ateizacije, Beograd: Mladost.]irkovi}, B. (1989): Gramatika crkvenoslovenskog jezika za u~enike

bogoslovije, Beograd.

245Literatura

Mekdauel, D.š& D. Stjuart, (1997): Kako Razumeti Sekte, Veternik:LDI.Mirkovi}, D. (1999): Astrologija i novo doba, Beograd: Preporod. Mimica, A. (1995): Pogled unazad, Sremski Karlovci-Novi Sad,

Izdava~ka kwiàrnica Zorana Stojanovi}a.McCrum, R., W. Cran & R. MacNeil, (1986): The strorz of Eglish, London, Boston:

Faber and faber.Mew A. (1999): Izvori religije. Beograd: Zepter World Book.Metju S. G. (2001): Islam-svetske religije, Beograd: îgoja.Morris, R. (2001). The Evolutionists: The Struggle for Darwin’s Soul. W. H. Freeman

and Company, New York.Nedoma~ki, V. (1978) Arheologija Bliskog Istoka. Beograd: Nau~na kwiga.Novog zaveta prema prevodu i izdawu Svetog arhijerejskog sinoda SPC,

Beograd, 1984.O liturgiji, zbornik tekstova, Beograd: Biblioteka zavet.Pavle, Arhiepiskop finski. (1997): Na{a vera, Kragujevac.Pajin, D. (1990): Okeansko ose}awe, Sarajevo: Svetlost.Pavi}evi}, V. (1980): Sociologija religije sa elementima filozofije

religije, BIGZ, Beograd.Pavlovi}, B. (1978): »Filozofija prirode«, Naprijed, Zagreb.Pajin D. i M. Gaspari, ed. (1989): Mistika istoka i zapada, Gorwi

Milanovac: De~je novine.Panajotis Hristu, (1997): Tajna Boga – tajna ~oveka, Beograd.Parrinper, G. (1987): »AfriŁka mitologija«, Otokar Keršovani: Opatija.Peno Z. (2002): Katihizis, Nik{i}. Peri{i} V. (2000): Hri{}ansko poimawe ìvota, bolesti i smrti,

Vaseqena, Sarajevo.Petrovi} P.S. (1990) Stawa izmewene svesti, Gorwi Milanovac: De~je

novine.Perovi}, M. (2001): Etika, Novi Sad: Grafomedija.Popovi}, I. (1955): Istorija srpskohrvatskog jezika, Novi Sad: Matica

srpska.Pojam boga u filozofiji, (1996): Zbornik, Kulturni centar Novog Sada,

Novi Sad,Radovanovi}, M. (1997): Spisi iz kontekstualne lingvistike. Srem. Karlovci,

Novi Sad: Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a.Radovi}, O.M. (1959): Uvod u istoriju nema~kog jezika, Beograd: Nau~na kwiga.Radoman, P. (1969). @ivot i wegova evolucija. Beograd: Zavod za izdavanje uxbenika.

244 DIJALOG I DOGMA

[ri Ramane B. (1998): MAHA JOGA, Beograd: Aruna~ala.[u{wi}, \. (1995): Znati i verovati. Beograd: îgoja {tampa.[u{wi}, \. (1995): Ribari qudskih du{a. Ideja manipulacije i manipu-

lacija idejama. Beograd: îgoja {tampa.[u{wi}, \. (1995): Cvetovi i tla. Ogledi o ulogama ideja u ìvotu.

Beograd: îgoja {tampa.[u{wi}, \. (1995): Otpori kriti~kom mi{qewu. Ideje za sociologiju

ideja. Beograd: îgoja {tampa.[u{wi}, \. (1997): Dijalog i Tolerancija. Beograd: ïgoja {tampa.[u{wi}, \. (1998): Religija, Beograd: îgoja {tampa.Walvoord, F. J. and Zuck, B. Roy. (1985): The Bible Knowledge Commentary.

Wheatom, Illinois: Scripture Press Publications, Inc.Wenham, J. Gordon. (1987): Word Biblical Commentary

247Literatura

]ori}, P. (1975): Staroslovenski jezik, Novi Sad: Matica srpska.Unger, F. M. (1963): Arhaelogy and The Old Testament. Grand Rapids: Zondervan

Publishing House.Fojerbah L. (1974): Predavanja o su{tini religije, Beograd: Prosveta.Futuyma, D. J. (1979): Evolutionary Biology. Sunderland, Mass.: Sinauer.Florovski G. (2002): »Besmrtnost« du{e, Vidoslov br. 25., manastir

Tvrdo{-Trebiwe.Hopko T. (1998) Pravoslavna vera u 4 toma, Kragujevac.Haynes, C. (1948): When a Man Dies. Review and Herald.Hajdeger M. (1995): Uvod u metafiziku. Poreklo umetni~kog dela,

preuzeto iz: Filozofija i dru{tvo VIII, Univerzitet u Beogradu,Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, str.25-26

Hajdeger M. (1982): Mi{qewe i pevawe, Beograd. Nolit. Haralambos, M. (1989): Uvod u sociologiju. Zagreb: Globus.Harris, M. (1985): Culture, People, Nature, People: An Introduction to General

Anthropology, 4th ed. Harper & Row, Publishers, Inc.Hegel, (1976): Nauka logike, 1,2,3, Beograd: BIGZ.Hjum, D. (1990): »Dijalozi o prirodnoj religiji«, Matica Srpska.Hamva{ B. (1995): Magia sutra, Beograd: IP.Hamva{ B. (1999): Scientia sacra, Beograd: Dereta.Hantington, S. (2000): Sukob civilizacija i preoblikovawe svetskog

poretka, Podgorica: , CID.Herbert,W. (1980): “Ehad.” Theological Wordbook of the Old Testament. Edited by

R. Laird Harris. Chicago: Megy Press. 1:30.Hunger, E. (1985):An Idea Whose Time Has Come, The Hunger Project edition.Hutchinson, J. A. , (1991): Paths of Faith, USA: McGraw-Hill,Inc.Hristu P. (1997): Tajna Boga, tajna ~oveka, Beograd.îksentmihaqi M. (1999): Tok: psihologija optimalnog iskustva, Novi

Sad: Forum.Xems, E. O. (1961): Uporedna Religija. Novi Sad: Matica Srpska.Contenau, G. (1989): Babilon i Asirija. Zagreb: Naprijed.Christiano, Swatos, Kivisto, (2002): Sociology of Religion, New York, Oxford.Christie, A. (1987): »Kineska mitologija«, Otokar Keršovani. Opatija.Crystal, David (1995): The Cambridge encyclopedia of the English language«,

Cambridge, University press.Crews, J. (1995): Answers to Difficult Bible Texts. Roseville: Amazing Fact.[e}ibovi}, R. (1995): Uvod u op{tu geografiju religije. Novi Sad:

Prometej.

246 DIJALOG I DOGMA

CIP - Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd215(082)291.1(082)SIMONOVI] -Kuburi}, ZoricaDijalog i dogma: odnos kriti~kog i dogmatskog mi{qewa

/nosilac projkekta Zorica Simonovi}-Kuburi} i saradnici. -Novi Sad: Centar za empirijska istra`ivawa religije, 2002(Beograd: ^igoja {tampa). - 248.; 21 cm. (Biblioteka »Dijalog idogma«)

Tira` 500. - Fusnote: 233-238Bibliografija: str. 239-247 i uz tekst.a) FilozofijaID

dijalog i dogma, drugo izdanje

Documents