dİyanet İŞleri baŞkanligi İlahİyat tÜrkİye dİyanet...

İZMİR İLAHİY AT FAKÜLTESi VAKFI YAYINLARI . NO. .

DİYANET İŞLERi BAŞKANLIGI D.E.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESi TÜRKİYE DİYANET VAKFI·

İşbirliğiyle Düzenlenen

e .A

ISLAM VE

ÇALIŞMA HAYATI ULUSAL SEMPOZYUMU

[25-27 Kasım - 2005]

İZMİR 2008

I.Oturum!Üçüncü Bildiri

KUR' AN'DAKİ DİNAMiK ÇALIŞMA KAVRAMINI PASİF DÜNYA GÖRÜŞLERiNE DÖNÜŞTÜREN BAZI

TEOLOJİK YORUMLAR

Doç. Dr. İbrahim COŞKUN*

"Ve yine Allah [size başka} iki insan örneği veriyor: Onlardan biri hiçbir iş elinden gelmeyen bir dilsiz ki, efendisinin sırtında gerçek bir yük; öyle ki, beriki onu hangi işe koşsa olumlu bir sonuç alamıyor. Peki, işte

böyle biri, doğru ve hakça olanın yapılmasını emreden ve kendisi de dosdoğru bir yolda yürüyen [bilge bir} kimseyle hiç bir tutulabilir mi?" (Nahl, 75)

"Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur (Necm,39)

Kuranda çalışmaya karşı olumsuz tavır alındığını değil; ona kayıtsız kalındığını bile göremiyoruz. Onda çalışmaya öylesine belirgin bir şekilde önem verilmektedir ki insanda Allah'a inanma ve çalışmasından başka aranacak bir değerin olmadığı anlaşılmaktadır. 1 İnsanın kendisi ve amacı çalışmasından ibarettir. O çalışmasının karşılığını kesinlikle görecektir. İnsan için ancak çalışması vardır. çalışması şüphesiz görülecektir. Sonra ona karşılığı eksiksiz verilecektir. Zaten sonuçtaRabbe varılacaktır.2

Kur'an'ın teocentric bildirisi3, baştanbaşa insanları, kendilerini

yaratan ve yeniden kendine geri götürülecekleri Allah bilincinde uyandırmaya uğraşmaktadır. Kişinin bütün çalışması aslında kulluk etme içinde yer almaktadır. Yeryüzünde ne varsa hepsi insanlar için yaratılmıştır. Çünkü o yeryÜzünde Allah'ın temsilci(halife)sidir.4 Demek ki hilafet ile kulluk, insanın Allah' a kulluğu ile yere ve göklere hakimiyeti aynı şeydir. Allah'a ortak koşmama ve çalışmak. İnsanlar kendi nefislerinde Allah bilincini yaşadıkları sürüce alemierin sahibi ve mutasarrıfı olmakta haklıdırlar. İnsan tabiatı belli ölçüler içerisinde değiştirdiği ve kullandığı oranda başarılı sayılacak ve kutlanacak,

* D.Ü.İlahiyat Fakültesi Diyarbakır. [email protected]. 1 Bkz., Mehmet Rami Ayas, "Kur'an'da Çalışma Kavramı", İslam ilimleri Enstitüsü

Dergisi, V/89 vd; 2 İlgili ayetler için bkz., Necm, 53/39; Zilzal, 99/6-8; Müddessir, 74/38. 3 Toshihiko İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, çev. S.Ateş, Pınar Yayınları, s.60. 4 Bkz., Bakara, 2/30

İSLAM ve ÇALIŞMA HAYATI

çalışbkça da yeni nimetlerle mükafatlandınlacakbr. Ahirette de kendisine işte bu senin çalışmanın karşılığıdır. Çalışman şükre değer denecektir5

••.

Yaşanan ve uygulanan gelenekler ve görenekler ile intikal eden ve tarihi bir nitelik kazanan geleneksel İslam ile Kur'an'daki İslam arasında bazı farklılıkların ve kırılmaların olduğu aşikardır. Bu farklılaşmalar ve kınlmalar zamana mekana ve toplumların özgürlüklerine bağlı ve bağımlı olarak önemli boyutlara varabilmektedir. Böyle olunca, İslam düşüncesi ve tarihini tekil ve homojen bir İslam yerine, farklı Müslüman topluluklar olarak değerlendirmek zorundayız. Sözünü etmiş olduğumuz geleneksel topluluklarının büyük bir kısmının Kur'an'daki İslam'dan uzaklaşarak, dünyadan kaçış olarak isimlendirilebilecek bir nitelikte olmamakla beraber, ona hayli yaklaşabilen ve "dünyaya küskünlük" yada "dünyaya karşı aşırı mesafeli olmak" olarak isimlendirilebilecek bir tutum sergilediklerini söyleyebiliriz.

Halbuki Kur'an'daki İslam'da, dünya, salt mücerret bir varlık alanı ve insansız olarak ele alındığında, yani dıştan, eşyasıyla meşru ve kutlu, "temiz" bir varlık alanı olup, sadece, insanın onunla ilgisi açısından "kirli" olabilme istidadı taşımakta olduğunu belirtmesine karşılık, geleneksel İslam, dünyanın kirli yanını ön plana çıkarma konusunda o kadar ileri gitmiştir ki, onun temiz ve meşru yanı adeta gözden kaybolmuş, dünya hem içten ve hem de dıştan kirli ve müstekreh bir konuma düşürülmüştür. Bunun sonucu olarak, dünya ve ona müteallik, yani dünyevi olan hemen her şey, nerdeyse, bütünüyle cazibesini kaybetmiş ve itici bir konuma itilmiştir. Nitekim olması gereken modemite'nin niçin şarkta değil de garpta çıkbğı tahkik edilirken bu husus ciddi bir problem alanı olarak kendisini ortaya koymaktadır. Halbuki dünya hayatının bu şekilde yorumlanması Kur' anı Mesaj ile çelişınektedir. 6

Allah' a inanmayanların her günkü yaşama dünyasının ağır bir şekilde eleştirilmesini ayrı değerlendirmesek Kur'an'ın dinamik çalışma kavramı gölgelenebilir. Şunu belirtmek gerekir ki inanmayanların doğarız, yaşarız, ölürüz hepsi bu kadar diye atalarından gelen bir görenek üzere bir takım putlara tap m aları,· cahiliyye ashabiyetiyle övünmeleri, kendilerine göre bir şeref duygusuyla kız çocuklarını küçük yaşta diri diri

5 İlgili ayetler için bkz., Zümer, 39/70, 73, 74; Zilzal, 99!7 -8. 6 Fazlurrahman, Ana Konu/anyla İslam, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu

Yayınları, Ankara, 1998, s. 78-79,105; Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 96; Düzgün, Din Birey ue Toplum, Akçağ Yayınları, Ankara,1997, s. 40; Durmu§ Hocaoğlu, Laisizm'den Mil/i Sekülerizm'e Selçuk Yayınları, Ankara, 1995, s. 440, 467,473

so

KUR'AN ve ÇALIŞMA HAYATI

gömerek öldürmeleri, başkalarını görüp gözetmemeleri zorbalıkla veya yüksek faizle insanlara haksızlık etmeleri gibi olumsuz durumları yansıtan dünya hayatı tasvir edilmekte ve eleştirilmektedir. Bu türlü bir dünya yaşayışı ağır bir şekilde yeriimiş ondan kaynaklanan yaşam biçimi ve dünya görüşü ile mücadele edilmiştir. Sonuçta bu şekildeki dünya hayatı algılamasında çalışmanın anlamı saptınldığı için, onların bütün çalışmaları da boşa gitmiştir. Söz konusu edilen ve eleştirilen dünya hayatı hariç tutulursa, Allah ile uyanık bir alışveriş yapan kullarının

yaşayışı, yapıp etme ve çalışmalarının kıymeti daha iyi anlaşılabilir.

Tarihsel perspektiften konuya baktığımızda tarihin Dünya-ahiret dengesinin korunması konusunda büyük bir trajediye tanıklık ettiğini

görmekteyiz. Vahiy bilgisine kulak vermeyenler veya onu iyi yorumlayamayanlar, insanı iki boyutlu bir varlık olarak tanıyamamışlardır. Ya insanın metafizik yönüne ağırlık verip dünya ihmal etmişler yada onun maddi yönü ön plana alarak, ahiret hayatını yok saymışlardır. Bu durum tarihin her döneminde hem Doğu' da hem Batı' da arka arkaya tekrarlanan gerçeklerdir. İslam tarihinde de benzeri durum yaşanmıştır: Ahmet Emin'in ifade ettiği gibi, tevhid inancına göre, yani dünyayı da ahireti de ihmal etmeden oluşturulan dünya görüşü oldukça güçtür. Ona kültür seviyesi yüksek mücahitlerden başkası

tahammül edemez.7

Ortaçağ İslam dünyasında ve ardından Osmanlı dünyasında dinamik bir çalışma ortamı hazırlama konusunda tasawuf ve kelam disiplinleriyle meşgul olan alimlerden çok şey beklenirdi. Çünkü onlar akli ilimleri ve doğa bilimlerini sorgulayan ve kendi öğretileri açısından epistemolojik değerlerini belirlemeye çalışan iki büyük alanın

sorumlularıydı. Son ilahi dinin evrensel mesajları doğrultusunda hem metafiziksel hem fiziksel görüşleri bir araya getiren bir dünya görüşü oluşturabilirlerdi. Ancak bu durum, İslam'ın ilk asırlarında kısmen gerçekleşmiş, daha sonraki yıllarda ilk çağlardan gelen ve Avrupa' da XVI. yüzyıla kadar devam eden Aristoteles' in mantığı ile sınırlı gözlem ve deneye dayalı bir bilgi sistemi ile oluşturulan dünya görüşüne mahkum olmuştur.8 Neticede pek çok yönden Avrupa'daki skolastik düşüneeye benzer bir düşünce sistemi İslam dünyasına hakim olmuştur.9

7 Ahmet Emin, Yeumu'l-İslam, Müessetü Hancı, Kahire, ts., s.15-16 8 Remzi Demir, Osmanlılarda Bilimsel Düşüncenin Yapısı, Epos Yayınları, Ankara

2001, s. 15 -16. 9 Bkz. Salih Zeki, Yusuf Akçura, Muallim A. Cevdet, Skolastik Eğitim ue Türkiye'de

Skolastik Tarz, (Derleyen ve çeviren: Hasan Ünder), Epos Yayınları, Ankara 2002

51


İlk sapmanın tasawuf alanında ortaya çıktığını söyleyebiliriz. İslam tarihinde Emevl yönetiminden itibaren toplumun bir bölümünü kendini servet, lüks ve ihtişam hırsına kaptınp ahireti ihmal ederken bir kısmı da bütünüyle ahirete yönelip dünyayı dışlamışlardı. İç savaşlar sefahat ve dinden uzaklaşma hareketlerinin yanı sıra özellikle Hıristiyanlıktan, israilliyyattan, Hint dinlerinden ve diğer kültürlerden etkilenme sonucunda, dünyadan el-etek çekip kendini tamamıyla ahirete veren ve dünyaya küsen sufilerin sayısı gittikçe artmaya başlamıştır. Dünya hayatını terk edip köşesine çekilenler evliya ve örnek insanlar olarak kabul edilmiştir. Sonralan bu zihniyetin daha da güçlenerek tasawufta devam etmesine ve dünyaya karşı ilgisiz kalan bir grubun ortaya çıkmasına yol açmıştır. 10 İnandırıcı olmak için hadisler uydurulmuştur. Asn- saadette gerçekleştirilen dünya ahiret dengesi, İslam tarihinin başka bir döneminde aynı derecede gerçekleştirilememiştir.

Halbuki İslam, inanlara dünya hayatını yaşarken ahiret hayatını unutmayacak şekilde dengeli yaşam modeli sunar. Müslümanlar bu dengeyi korumayı başardıklan ölçüde üstün uygarlıklar kurabilmişler,

hem dini hem de günlük hayatlan canlı ve güçlü olmuştur. İşte bu canlı ve realist yol, bazı sufiler tarafından dengeli bir şekilde ele alınıp dünya hayatı, alışveriş, ticaret, çalışma, eğitim-öeretim gibi meşguliyetleri iyi bir şekilde icra etmişler, gerektiğinde halkı irşad etmişler, cihada çıkma zarureti hasıl olunca da bundan asla kaçınmamışlardır.

Bütün Müslümanların bu konuyu ideal şekliyle tatbik ettiklerini söylemek mümkün olmadığı gibi sufilerin tümünün de isabetli hareket ettiklerini ·söylemek mümkün değildir. Söz konusu dengeyi yitirerek, dünya için çalışmayı ihmal eden bazı sufiler, adeta bir ruhbarı hayatı sergilerneye başlamışlardır. Bu tavır başlangıçta kimi sufiler tarafından yadırganırken bilahere hakim bir zihniyet haline dönüşmüş ve dünya meselelerinden dünyevi gailelerden uzak duran kişiler, ideal sufi olarak telakki edilmeye başlanmıştır.

Neticede söz konusu kesimler tarafından itidal muhafaza edilememiş ve dünya aleyhine ahirete, beden aleyhine ruha, zahir aleyhine batına ağırlık verilmiştir.Dünya önemsiz sayılınca çalışma ve çalışma ile elde edilecek nimetler ihmal edimleş, zahir terk edilince alemin işleyişinde etkili olan objektif kurallar ihmal edilerek subjektif gayeler güdülmeye başlanmış, bu da sufileri dünyanın ve her türlü ilmi

10 İlyas Çelebi, Tasavvuf Geleneğinde İtikadi Problemlere Bakış, ilahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı III. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı Kelam Tasawuf ili§kisi Sempozyumu Tebliğ Metni, s. 1-3; Süleyman Uludağ, "Dünya" mad., T.D.V.Yayınlan, İstanbul, 1994, X/22-23

52


faaliyetin dışına itmiştir. Dünya ve onda geçerli olan ilmi kriterler ihmal edilince bu defa kurtuluş ilirnde ve çalışmada değil; olağanüstü

yöntemlerde (mucizevi keramet vb) aranmaya başlanmıştır. İnsanlar bu· yöntemin örneklerini gerçek hayatta bulamayınca menkıbelerden oluşan sanal bir dünya kurarak oradan vermeye başlamışlardır. Bütün bunlar sufiyi hayatın dışına itmiştir. 11 Bu anlayış İslam dünyasında Haçlı seferleri ve Moğol istilaları sonrasında oluşmuş olan korku ve endişenin hakim olduğu dönemlerde yaygınlık kazanmıştır.12

İslam tasawufunda vahdet-i vücud anlayışının yaygınlaşması sonrasında, dinamik çalışma hayatının en önemli sahasını oluşturacak olan dış alem ve onunla ilgili olan doğa bilimleri, dış alem olması ve akli ilimiere dayanması nedeniyle dışlanmıştır. Çünkü onlara göre dış alemi oluşturan yaratıklar, "sudur" yani tanrısal açılım neticesinde oluşan ve bağımsız olarak varlığı söz konusu olmayan görüntülerden ibarettir. Bu nedenle bilme uğraşısı görüntülerle değil, bu görüntüleri oluşturan biricik varlığa tanrı'ya yönelmelidir. Bu ise akılla değil ancak sezgiyle yapılabilir. 13

Kur' an' daki İslam' dan uzaklaş m ış tarikatların etkisiyle yayılan öğretilerin, toplumsal hayatın akışını olumsuz yönde etkilediği bir vakıadır. Mesela atasözü haline gelmiş olan "şu Jan i dünya için bir lokma bir hırka yeter.", "Dünya hayatını yaşarken terk-i dünya etmek gerek.", "ölmeden önce ölmek gerek" gibi deyişler, insanlara dışa açılmayı değil; kendi içlerine kapanmaya yöneltmiştir. .Onları toplumsal hayattan ve fiziksel çevreden koparmıştır. Dünyevi bir amaç için çalışmayı ve üretmeyi anlamsız kılmıştır .14

Uzunca zamandan beri İslam dünyasında dünya-ahiret ilişkisindeki dengenin bozulmuş olmasını sadece tasawuftaki bazı sapmalara indirgemek doğru değildir. İslami disiplinler açısından konuyu değerlendirdiğimizde, mutasawıflar kadar mütekellimlerin de bir takım yanlış yaklaşım ve yorumlarından bahsetmemiz mümkündür. Biz bu tebliğimizin kalan bölümünde tasawufla ilgili olarak yukarıdaki söylediklerimizle yetinip, bazı kelami yorumlarda Kur'an'daki Allah tasawurundan uzaklaşılarak otokrat bir tanrı tasawuruna ulaşılması ve mütekellimlerin ortaya koyduğu dünya görüşünün İslam dünyasında din-

11 Çelebi, agrn., s. 40-41. 12 İsmail Raci Faruki, Bilginin İslamile!jtirilmei, çev. Fehmi Koru, Risale Yayınları,

İstanbul, 1995, s. 57-58. 13 Demir, age., s. 57 14 Demir, age., s. 73

53


dünya ili§kisini dolayısıyla da çalı§ma hayatının nasıl olumsuz yönde etkilediğini irdelemeye çalı§cağız.

Otokrat Tanrı Tasavvurunun Çalışma Hayatına Etkileri: Her dinin ulCıhiyyet anlayı§I, kendi tarihiyle bütünle§erek o

toplumun geçmi§ dini hayatı ile ilgili tarihi birikimin ayrılmaz bir parçası yani gerek soyut gerekse somut bütün kural ve kurumlarıyla birlikte toplumun dini hayatının tarihi birikintisinden olu§an ve devamlı geni§leyip geli§meye müsait bir miras durumundaki birikimsel geleneğin temel bir unsuru haline gelip, nesilden nesile aktartılarak, onların itikadi ve arneli bütün hayatına yön verebilmektedir. Dolayısıyla milletierin u!Cıhiyyet inancı, gerek teorik gerekse pratik bütün bakı§ açılarına

belirleyici bir unsur olarak yansımaktadır.15

Selefiyyenin dini nassları literal okuma biçimiyle değerlendirmeyi biricik metot kabul etmesi sonucu haberi sıfatlar konusunda gerekli tevile yana§maması, devlet yapısını hilafetten saltanata dönü§türen Emevi yöneticilerin siyasi beklentilerini gerçekle§tirmede önemli. kolaylıklar

sağladı. Onlar saltanatlarını daha sağlam ve kalıcı kılabiirnek maksadıyla dafıa önce toplumsal §Uuraltılarında mevcut olan ve cebir ideolojisine dayanan antropo-patik (insan ihtiraslı) tanrı tasawurunu halka empoze etmeye çalı§tılar. Bu dü§ünce Ebu'I-Hasen el-E§'ari (ö.324/936)'nin dü§ünceleriyle daha geni§ çevrelere ula§tı. E§'ari, hacası Ali el-Cubbai (ö.303/915)ile fikir ayrılığına dü§tükten sonra selefi topluluğunun

yanında yer alması ve onların görü§lerini kelami yöntemlerle teyid etmesiyle Sıfatiyye ismi seleften E§'ariliğe intikal etti. E§'ariliğin zat ve sıfatlar konusundaki tutumu, iki zıt taraf olan Mu'tezile ile Mü§ebbihe arasında orta bir tutum gibi gözükse de o, -Selefiyyenin anropomorfik dü§ünceleri çağrı§tıran, haberi sıfatları tevil etmeme ilkelerine kar§ı çıkınakla birlikte- tann-insan ili§kisi bağlamında insana irade, kudret ve eylem yapma yetisi tanımayan otokrat/cebbar(cahiliyye döneminde kullanıldığı anlamda) bir tanrı tasawuru olu§turdu. Özellikle E§ariler, kesb kavramı ile insanın hür ve sorumlu olduklarını izah etmeye çalı§salar da sonuçta Allah-insan ili§kisine dair dü§ünceleri atakrat bir tanrı tasawurunun geli§ip yayılmasına sebep olmu§tur.16 Bu anlayın özünde ise yeryüzündeki yöneticilerle i§birliği yapan, kullarına kar§ı

15 W.C Smith, The Meaning And End of Religion: A new Approach To the Religious Traditions of manking, New York 1963, ss. 156-160; Hanefi Özcan, Matundide Dini Çoğulculuk, İFAV Yayınları, İstanbul, 1999, s.16

16 Bkz. Muhammed b. Abclutkerim e§-Şehristanl, el-Mi/el ue'n-Nihal, Müessesetu Kütibi's-Sakafiyye, !.Baskı, Beyrut, 1994, 1/67-72.

54


ihtirasla davranan bir tanrı tasawuru ön plana çıkmaktadır.

Şimdi bu tanrı tasawurunun din-dünya ili§kisindeki dengenin bozulmasında, Müslümanların üretken ve çalı§kan bir toplum olmaktan uzakla§maya nasıl sebep olduğunu inceleyebiliriz.

1- İslam Düşüncesine Tanrısal Öznelciliğin ve Karlereiliğin Hakim olması:

İslam Dü§üncesinde belli bir dönemden sonra oldukça etkili olan E§'ari dü§üncesiyle geli§en antropopatik tanrı tasawuru, beraberinde tanrısal öznelciliği ve cebri du§ünceyi yaygın hale getirmi§tir.

Öyle ki bu süreçte yöneticiler devlet yönetimini ele geçirmelerini Allah'ın kaza ve kaderine bağlayarak insanların her türlü kötülüğü

Allah'tan bilmelerini sağlamaya yönelik bir siyasi hareketin öncüsü oldular. Bu çaba, iktidarın bilgiyi belirleme ve toplumu sürüle§tirmeye niyetli olduğunu gösteren en önemli argümandır. Çünkü anılan resmi ideolojinin teorisyenleri, kulu fiil i§lemeye yetenekli görmüyorlardı. Kulu fiil i§lemede yeterli görmemenin siyasal-teolajik anlamı, yöneterıle yönetilenin kesin bir çizgiyle birbirinden ayrılması ve yönetimin halk tarafından denetlenme imkanının ortadan kaldırılmasıdır. İnsanın fiil i§leme yönünde doğrudan ilahi iradeye tabi olduğunu dile getiren cebir ideolojisi, olayların akı§ı içerisinde insanın kendisini iktidarın iradesine teslim etmesini ve rahat olmasını istemektedir.17 Emevi yöneticileri, yaptıklarının Allah'ın kaderi ve ön tasarımı ile gerçekle§tiğini söyleyerek yaptığı i§lerin sorumluluğunu üzerinden atmak istiyorlardı. Onları imam ve yönetici kılan bu görevde bir takım i§ler yaptıran Allah idi. Onlar vuku bulan olaylan yapmaya mecburlardı. Kendi iradeleri söz konusu değildi. Bu dü§ünce Emevi yöneticileri arasında yaygın bir kabul gördü.18

Sonuç olarak §Unu söyleyebiliriz, kader inancı, İslam tarihinde bazı yöneticiler tarafından istismar edilmi§tir. Allah'ın iradesi, kudreti ve yaratması yanında insana gerekli irade kudret ve eylem yapma yetkisi tanımayan bu dü§ünce, kanaatimizce İslam toplumlarında insanların çalı§ma §evk ve azınini engelleyen bir kültürün olu§masında önemli bir amil olmu§tur.

2- İnsanın Hilafet Misyonunun Gölgelenmesi "Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluketsinler diye yarattım." 19

ayeti, insanın yaratılmasındaki hikmetin, iradesiz varlıkların tamamında

17 Nadim Macit, Din-Siyaset ilişkisinin Teo/ojik Yorumu, Seba Yayınları, Ankara, 2000, s. 59-61

18 Ahmet Akbulut, a.g.e., 60 19 Zariyat, 51/56.

55


zorunlu olarak gerçekleşmesinin yanı sıra, hür iradeleriyle,Yaratan'a boyun eğmiş ve ona teslim olmuş insan manzaralannın gerçekleşmesi anlamında, insanın varoluş amacının Allah'a kulluk olduğunu göstermektedir.

Bunun yanı sıra insanın varoluş nedeni, onun yeryüzünü imar etme etkinliği sonucu, hazır olmayan nimetleri hazır hale getirme eyleminin bir neticesi olarak, hem dünya hem de ahiret hayatında kendisine nimet ve saadetlerin sunulması şeklinde olmaktadır.20 Bu konum, insanın iledemesini, olgunlaşmasİnı ve kainattan devşirdiği nimetiere ulaşmasını, aynı şekilde ahirette de sevaba nail olmasını sağlayan ve mükellef olmanın dayanak noktasını oluşturan idrak, irade, kudret ve istitaat ile donatılmış olmasındandır. Onun halife kılınmasının anlamı da budur. Niyabet, ya asim yokluğundan ya ona yardımcı olmaktan ya onun

· aczinden veya bunların hiç biri olmadığı halde, sırf asilin naibine bir şeref bahşederek onu yüceltmek istemesinden kaynaklanır. Allah'ın salih kullarını halife seçmesi, zikredilen son seçenekte saklıdır. 21 Uluhiyette asıl olan, varlığı yaratan, yaşatan tekamül ettiren "Rab" sıfatıdır; ilim, irade ve kudret gibi diğer sıfatlar tamamlayıcı manalardır. Esas olarak insanın hilafeti, Allah'ın rububiyyet sıfatının haricindeki sıfatiara yöneliktir. İnsana, "Rabb"ın iradesine sadakatle uyarak kendine ve tüm evrendeki yaratıklara tasarruf etme sorumluluğu verilmiştir. Dinamik bir ibadet olan bu sorumluluğun yerine getirilebilmesi için insanın güç, irade, bilgi ve benzeri sıfatları haiz olması gerekir. Kur' an-ı Kerim, insanı bu özellikleriyle tanımlamakta ve bu özellikleriyle halife kılındığını ilan etmektedir. 22

Cevdet said'in dediği gibi23, Allah'ın iradesi yanında insana hiç

irade tanımayanlar, insanlığın ateş ve tekerlekle tanışmadan önce nasıl yaşadıklannı, hatta daha uzağa gitmeden, elektrik enerjisine kavuşmadan önceki hayat şartlannın nasıl olduğunu iyi değerlendirebilselerdi, insan kudret ve iradesinin kıymetini daha iyi anlayabilirlerdi. Diğer bir ifade ile, onlar ellerini, sönd-ürmek üzere elektrik düğmesine uzattıklannda, irade ve kudretini iyi değerlendiren insanların lambadan elektrikle aydınlanmaya kavuşuncaya kadar geçen süreçte ne kadar gayret sarf

2° Fazlurrahman, a.g.e., s. 51. 21 Muhammed Harndi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Ne<iriyat, ts., 1/299-300; Rağıb

el-İsfehani, el-Müfredôt fi Garibi'l-Kur'an, İstanbul, 1986, s. 222-223; Ziyaeddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, (çev. Deniz Aydın) İstanbu1986, s. 42.

22 Erol Güngör, İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1990, s. 270-280; Serdar, a.g.e., s. 42-45.

23 Cevdet said, Güç İrade ve Eylem, çev. H.İbrahim Kaçar, Pınar yayınları, İst. 1995, s.60

56


ettiklerini sağlıklı bir şekilde düşünebilselerdi, o zaman Allah'ın hilafet görevinin araçlan olarak kendilerine verdiği irade ve kudretin kıymetini daha iyi aniayabilir ve değerlendirebilirlerdi. Bu durum insanlığın sosyal alandaki kazanımlan için de aynen geçerlidir.

Allah T eala pek çok ayette, yeryüzünü ve arzı insanın emrine musahhar kıldığını bildirmektedir. Fakat bu kevn! teshirin tamamının, hayvaniara sunulduğu şekliyle hazır olarak verilmediği bilinen bir gerçektir. Bu anlamda insana sunulan pek çok lütuf, teknoloji veya icat olarak kainatın yapısında mevcut olan ve onun unsurlanna hükmeden kemiyet ve keyfiyetin aniaşılmasıyla ortaya çıkmaktadır. Yani insanın bir takım nimetiere ulaşması aklını, iradesini ve gücünü olumlu anlamda kullanmasıyla mümkün olabilmektedir. Zaten onun halife seçilmesinin anlamı da burada gizlidir.

Din, insanın halifelik misyonunu gerçekleştirecek yeteneklerine dikkat çekip bu donanım ile nasıl hayırlı arneller yapılabileceğinin

ilkelerini belirtmesine rağmen, insanda irade, kudret vb. yetenekierin olmadığını savunan kelami anlayışlar, insanın halifelik misyonu gölgelemişlerdir.

· Halifelik misyonu için insanda bulunan yaratıcılık vasfı da son derece önemlidir. İkbal' e göre yaratma kavramı yalnızca tannya ait bir özellik değildir. Çünkü insan· kendi iç zenginliğini keşfettiği anda tann ile birlikte yaratıcı olur.24 Ancak bu yaratıcılıktaki birliktelik ontolojik anlamda bir birliktelik değildir. İnsanın yaratıcılığı varolan bir şeyden yeni bir şeyin ortaya konması anlamına gelir. Mesela müzik kompoze etmek, resim yapmak, şiir yazmak ta yaratma kavramıyla ifade edilebilir. Tannnın bir şeyden başka bir şey yaratması şüphesiz kendine özgü bir faaliyettir. İnsanın yaratıcılığı bu anlamda evrendeki yeniliğin ilkesi olmaktadır.

İkbal, insanın yaratılmışlann en şerefli olarak yaratılıp sonra da aşağılann en aşağısına indirilmesini onun gizli güçlerinin ölçülmesi ve geliştirilmesini mümkün kılan tek yol olarak görmektedir. İnsan böyle bir tehlikeyi göze almış varlıktır. Bir taraftan Tannnın yaratması hiç durmadan devam ederken insan da onu imar eder. Yukanda ifade ettiğimiz gibi Tann ile insanın yaratma konusundaki birlikteliği ontolojik eşitlik anlamında bir birliktelik değildir. Bu, tannnın yarattığı evreni insanın yaşanır hale getirmesi anlamında bir birlikteliktir.25

24 M. İkbal The Reconstruction of Religious Thought İn Islam, ed. And annotated by M. Saeed Sheikh, Lahare 1986, s. 10.

25 Bkz. Mevlüt Albayrak, "İkba/'de Tann'nın Kudreti" Tasawuf Derg., Ankara, 2001, Sy.7, s. 191.

57


İnsanın yaratı özelliğini yok sayarak, yaratılmış varlıklar içinde diğerleriyle aynı düzlemde ele almak, ona bireysel bir otonomi alanı sağlamamak, bütün düşünce duygu ve faaliyetlerinde bir üst otoriteye bağımlı kılan ve onu kendi başına hareket ederneyecek kadar zihinsel felce uğratan otoriter düşüncenin filizlenmesine yol açacaktır. Böyle bir anlayıştan hareket eden her tür otoriter düşüncedeki ortak bir özellik, h?-yatın kişinin benliği çıkarları ve istekleri dışındaki güçler tarafından belidendiği inancıdır. Tek olasılık bu güçlere boyun eğmektir. Bu üst otorite yada otoriteler, her zaman metafiziksel bir otorite de olmayabilir. İnsan öldürülen benliğinin getirdiği eziklikten, ancak üst oteritelere bağlanarak kurtulabileceği yolunda sahte bir bilinçlenmenin kurbanı olur.26 Böyle kişiliğe sahip insanlardan oluşan toplumların çalışkan ve üretken olması düşünülemez.

3- Sebeplilik İlkesinin Reddedilmesi: Sebeplilik prensibi, ister doğrudan isterse dalaylı olsun, mahlukatın

ancak sebepler vasıtasıyla meydana gelebileceğini gerekli kılar. Bu sebepler varlıkların meydana gelmesini sağlar ve ortaya çıkan varlıklar onunla şekillenir. Sebep-sonuç ilişkisi, aklın öncelikle sebepleri keş1etmesine yönelmesini, oradan da varlıkların mahiyetleri itibariyle olduğu hal üzere açıklanmasını teşvik eder. İkinci planda ise eşyanın kuwetlerini ve yapısını tespit etmeyi sağlar.

Bu varsayımdan hareketle, akl-i nazarisini kullanan insanlar, çeşitli türlerde nedensellik anlayışlarını kavramışlar ve onlarla varlıkları izah etme yoluna gitmişlerdir. Onlardan en yaygını tabii yani hissi nedenselliktir. Bu nedensellik, bir şeyi diğerine bağlayan bir ilişkidir ki, bunlardan birincisi sebep ikincisi ise onun neticesinde ortaya çıkan sonuçtur. Mesela ateş, pamuğun yanmasının yakın sebebi olarak kabul edilmektedir. Konunun uzak sebebini araştırdığımızda, bütün alemin gerçek sebebinin h-Ilah olduğunu görürüz. Yani Allah ''fail sebep" veya "ğaf sebep" tir. Alem ise yaratılmış varlık olarak onun yaratmasıyla ortaya çıkan sonuçtur. Bu durum, sonuç itibariyle bilfiil Allah'a dönen, fakat maddi alemde saklı olan vasıtalarla gerçekleşmektedir. Bu ise genel anlamıyla" metafiziksel nedensellik" veya "i/ôhf nedensellik"tir.27

Ehl-i sünnetin en önemli temsilcisi olan Eşarilerin büyük çoğunluğu, kainatta olayların akışını yönlendiren tabii nedensellik prensibini kesin bir bakış açısıyla reddetmektedirler. Mesela Gazali bu konuda o şöyle diyor: "Bize göre tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile eser olarak düşünülen

26 A.e., s. 66. 27 Fazlurrahman, Kuran'da Ana konular, s. 115; Cirar Cihaml, a.g.e., s. 25-26.

58


şey arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişki değildir. "28 Ona göre itikat ve adet, eşya arasında yürürlükte olan ilişkinin yapısını ortaya çıkaran iki kavramdır. Aynı şekilde gereklilik zaruretin, ihtimal de kesinliğin yerini almaktadır: "Aslında bu her iki şeyden(sebep ve müsebbep) biri, öteki olmadığı gibi onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü; birinin reddi diğerinin reddini gerektirmez. Ayrıca onlardan birinin varlığı ötekinin varlığını, birinin yok/uğu da diğerinin yokluğunu zorunlu kılmaz. "29 İster maddi varlıklar arasındaki olaylarda, isterse insani fii/ler arasında olsun, öznenin fiili ile mefulün/tümlecin etkilenmesi arasında geçerli bir ilişkinin olduğuna dair hiçbir delil yoktur. Müşahede ancak mefulün(mefulde ortaya çıkan olayın) failin yanında gerçekleştiğine delalet eder; yoksa mefulün fa il tarafından meydana getiri/diğine değil ... "30 Bu durum, tekrar ve adet üzere his ve müşahede sahasında bizatihi yürürlükte olan deneysel ilimler sahasıdır.31

Bu düşüncenin arkasında ortaçağın ortak anlayışını temsil eden, İslam dünyasında da özellikle Eşari düşüncesinde kendisini hissettiren, Tanrı'nın kudret sıfatını öneeleme anlayışı vardır. Bu anlayışa göre her şey doğrudan Tanrı'nın istemine uygun bir biçimde gerçekleştiği için bugün burada böyle olan yarın başka yerde farklı olabilir. Bu anlayışta yasadan uzak durulur. Çünkü matematiksel bir gösterirole sunulabilen yasa, tanrının iradesini ve gücünü sınırlar. Bu yüzden doğal oluşumların, tanrı tarafından her an yeniden düzenlediğine inanılır. Dolayısıyla eski matematiksel modeller işlevsiz kalabilir. Bir modelin sürekli olarak kalacağının bir garantisi yoktur. Bu belirsizlik alimler üzerinde epistemolojik bir tedirginlik getirmiş ve bu tedirginlik modeller oluşturmaya yönelik girişimlerde isteksizliğe sebebiyet vermiştir.32 Elbette belirsiz bir doğayı anlamak ve kavramak için çalışmanın, araştırmanın veya bilimsel teoriler oluşturmanın bir anlamı olmayacaktır.

İbn Rüşt, kökleri cahilyye dönemine uzanan fakat Eş' ari düşüncesiyle tekrar canlanan nedensellik karşıtı anlayışı reddederken Eş' arileri şöyle eleştirmektedir: Bize göre etkin sebepler konusunda kafası kanşık olup da işi kanştıranların ve ilietin ma'lul ile alakasını idrak edemeyenlerin bu konuda bilmediklerini araştırmaları veya fen ilimleri öğrenmeleri gerekir. Çünkü bu, doğru olan bilimsel metodu belirleyen

28 İbn Rü~t, Tehôfütü Tehôfüt, Tahk. Süleyman Dünya, Daru'I-Mearif, 1. Baskı, Kahire, 1963, s.777

29 A.y 30 İbn Rü~d, s. 779. 31 Gazali, Tehafütü'/-Felasefe, tahk. Süleyman Dünya, 2. baskı, Daru'I-Mearif, s. 103 32 Demir, age., s. 29

59


izah tarzıdır. Akıl, aklın bedihi olarak veya hislerle zaruri olarak bilinenlerle, sebepleri hissedilemeyen, fakat bilinmesi arzu edilen şeyler arasını tefrik eder. Bu konuda zihin bilinmeyenierin derinliklerine dalmak ister ve ondaki gizlilikleri keşfetmeyi arzu eder. Varlıklardaki olguları yalnızca adet olarak değerlendirmek ve bununla yetindirmek, dolayısıyla aklı araştırmaktan ve düşünmekten alıkoymaya çalışmak, kabul edilir bir durum değildir. Akıl illetleri araştırma tabiatıyla donatılmıştır, varlıklar arasında ilişkileri ve bağları açıklama amacıyla sebepliliği yok saydığımızda, aklın görevi ne olacaktır? Akıl, bizatihi varlıkları nedenleriyle kavramasından başka bir şey değildir. işte bununla o öteki kavrama yetilerinden ayrılır. O halde nedenleri reddeden kimse, aslında aklı da reddetmiş olmaktadır.33Aristo'nun metafizik ilmiyle ilgili izahlar sadedinde söylediği gibi, eşyaya yönelik hakiki bilgi, akılla elde edilen bilgi değil midir? Hakiki ilim, yani yakin! bilgi, sebepleri yoluyla sonuçlann bilgisine dayanan bilgidir. Bu, mantık ilminin hakikatine dönmek demektir. Biz onu inkar edersek, zan sahasına girerek eşyanın varlığına delalet eden bütün bu durumlan ve tanımlan yok saymış oluruz. Kaldı ki, Eş' ari'lerin tutumlarında olduğu gibi, "Zorunlu hiçbir bilginin bulunmadığını kabul eden kimse, kendi sözünün de zorunlu olmadığını kabul etmek zorundadır. "34 Bu durum, akıl, onun tabiatı ve etkinlik sahası açısındandır. Fakat eşya cihetinden olaya bakınca, kim algılanan varlıklardaki nedenselliği inkar ederse o tabii sebepleri yok sayar, eşyanın sıfatıarını ve özünü kabul etmemiş olur. "Çünkü nesnelerin tek tek her varlığa özgü fiilieri gerektiren ve nesnelerin özlerinin adlarının ve tanımlarının farklı olmalarını sağlayan özleri ve niteliklerinin bulunduğu kendiliğinden bilinmektedir. Bundan dolayı eşyanın zatları isimleri ve tanımları farklılık arz etmektedir. "35

Fazlurrahman'a göre de tabiat, Allah'ın köklü bir şekilde

yerleştirdiği kendi kanunları sayesinde işler. ·Yani tabiatta tabii nedensellik söz konusudur. Bu yüzden ona göreceli olarak bağımsız diyebiliriz. Fakat bu mutlak bir bağımsızlık değildir. Çünkü varlığı için tabiatın hiçbir garantisi yoktur ve kendi kendisinin nasıl işlediğini göstermekte yetersizdir.36

Fazlurrahman, nedenselliği reddedenleri ise şöyle eleştiriyor:

Kainatta nedenselliğin olmadığını iddia etmek bir bakıma her an her şeyin değişebileceğini kabul etmek demektir. Bu ise Allah'ın evreni boş

33 İbn Rüşt, a.g.e., s. 777. 34 İbn Rüşd, a.g.e., s, 292. 35 İbn Rüşd, a.g.e., s. 782 36 Fazlurrahman Ana Konularıyla Kur'an s. 30-32.

60


yere yaratması onu eğlence vasıtası kılması demektir. Halbuki Allah bundan münezzeh olduğunu bildirmektedir.37

Eş' ari düşüncesinde cevaz ilkesine ve atom nazariyesine bağlı olarak oluşturulan ontoloji anlayışı, Kur'an'a dayanan İslami algılayıştaki düzen, insicam ve buna bağlı olarak Allah'ın yaratmasındaki süreklilik ve devamlılık ilkelerinin, en azından üstü örtülü bir şekilde feda edilmesine yol açmıştır. Eş'ariler bu yöntemi benimsemekle, Kur'an'ın defalarca vurguladığı, yerde ve göklerde uyurnun ve düzenin hakim olduğu ilkesini feda etmişlerdir. Bu şekilde bu düzenin sağlamlığı ve şaşmaz sürekliliği ile "Ailah'ın öteden beri sürege/en kanunu budur. Allah'ın kanununda asla bir değişiklik bu/amazsın "38 ayetinin belirttiği hayatın daha başka pek çok yönündeki süreklilik ve düzeni hesaba katmamışlardır.39

Sonuç Sebepliliği red konusu, mücerred bir tartışma konu olmamış bu

düşüncenin pratiğe yansıması, her şeyin doğrudan Allah'ın kudretine bağlanmasıyla tabiartan ve tabiatta işleyen Allah'ın kanunlarını araştırmaktan uzak kalmaya sebep olmuştur. Bu da din-dünya ilişkisindeki dengenin bozulmasında ve Müslümanların tabiata yönelmelerini engelleyen önemli bir etken olmuştur. Elbette tabiatta her şeyin sürekli değişiğine, sabit hiçbir şeyin bulunmadığına, sebeplerin sonuçlar üzerinde hiç etkili olmadığına inanan kimselerden tabiata dört elle sarılıp çalışmaları, onun üzerinde derin düşünme gözlem ve araştırma yapmaları beklenemez.

Bu ifade etmeye çalıştığımız düşünceler zamanla Müslüman halkların kültürleriyle bütünleşince, kader ve tevekkül gibi bazı İslam inançları da tembelliğe adeta kılıf olmuş, tembellik, vurdumduymazlık, hazırla yetinme, ortaya çıkan problemlere köklü çözümler getirme yerine kısa vadede günü kurtaracak çözümler üretme son asırlarda Müslüman toplumların genel karakteristiği haline gelmiştir.

Mütekellimlerin otokrat bir tanrı tasawuruna ulaşmalan, bunun neticesinde insanın yeryüzündeki hilafet misyonunu, kainatta ise nedenselliği ve tabiat yasalann yok sayan dünya görüşünün gerisinde de Kur'an'ın temel ilkelerini belirttiği metafiziksel ve fiziksel unsurları dengeli bir şekilde kurgulayan bir kainat görüşüne ulaşama yerine, Aristoteles' in mantığına ve sınırlı gözlem ve deneye dayalı bir bilgi sistemiyle oluşturulan kainat modeline mahkum olma söz konusudur.

37 A.e., s. 37. 38 Fetih, 48/23 39 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, s.118-119

61

'·

•'.


Haibuki Aristoteles'in mantığı biçimseldir ve yapısı gereği doğaya ilişkin yeni bir bilgi üretiminde kullanılmaz; sadece aklın doğru bir biçimde işletilebilmesi için gerekli olan ilkeleri öğretir. Öbür taraftan doğa bilgilerine ulaşabilmek için yeterli gözlem ve deney zorunludur. Çünkü akıl dışarıda bulunan ampirik verileri toplamadan dışarının yapısına

ilişkin genel değerlendirmede bulunamaz.40

Çözüm: Çalışma hayatıyla ilgili geleneğimizde ortaya çıkmış ancak Müslümanları tembelliğe ve pasif bir dünya hayatına sevk eden yorumlardan uzaklaşarak Kur'an'ın emrettiği şekilde dinamik bir kulluk ve çalışma anlayışına yeniden dönmektir.Bilelim ki Avrupa'nın modern çağdaki (maddi anlamda) kalkınmasının gerisinde, reform hareketleriyle ortaya atılan ve insanın yeniden keşfedilmesini sağlamış olan, çalışmaya ve dünyaya gereken değeri veren görüşler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Bu görüşlerden en etkili olanlardan biri ise Allah'ın rıZasına ulaşmanın ancak düzenli çalışmaktan ve başarılı olmaktan geçtiğini savunan Protestan ahlakıdır. 41 Bu gerçeği tebliğimizin başında anekdot olarak verdiğimiz Kur'an ayetleri on dört asırdan beri Müslümanlara bildirmiyar mu?!

Bu sempozyumun ve sunmuş olduğumuz bu tebliğin

Müşlümanlann yeniden Kur'an'ın bildirdiği dinamik çalışma anlayışına ulaşmasına vesile olmasını dilerken, ifade etmeye çalıştığım

olumsuzlukları şiirle dile getiren Merhum Mehmet Akif'in dizeleriyle bitiri yorum:

Meşiyyetin sana zulmetmek ihtimali mi var?

"Çalış! Dedikçe şeriat, çalışmadın, durdun,

Onun hesabına bir çok hurafe uydurdun!

Sonra bir de tevekkül sokuşturup araya,

Zavallı dini çevirdin maskaraya!

Bırak çalışmayı, emret, oturduğun yerden,

Yorulma, öyle-ya Mevla ecir-i hasın iken!

Yazıp sabahleyin evden çıkarken işlerini,

Birer birer oku tekmil edince defterini;

· Bütün o işleri Rabbim görür: Vazifesidir.

40 Demir, age., 15-16 41 Mesela Protestanlığın önemli şahsiyetlerinden Kalvin'e göre ebedi mutluluğu elde

etmek, kişinin aynı zamanda dünya işlerinde başarılı olmasıyla ölçülür. Bir kişi

bağışlanınayı her günkü yaşayışta tanrıya harndetmek için düzenli çalışınakla en iyiyi elde edebilir. (Max Weber, The Protestant Etle and the Spiritit of Cabitalism, Georga Alien and Unwin Ltd., London, 1975, s. 166.

62

K U R ' A N v e Ç A L I Ş M A H A Y AT I

Yükün hafifledi. .. Sen şimdi doğru kahveye gir!

Çoluk çocuk sürünürmüş aç kalacak ...

Huda veki-i umurun değil mi? Keyfine bak!

Onun hazine-i in' am ı kendi veznendir!

Havale et ne kadar masrafın olursa ... Verir!

Silahı kullanan Allah, hududu bekleyen O;

Levazımın bitivermiş, değil mi? Ekleyen O!

Çekip kumandası altında ordu ordu melek;

Senin hesabını küffan Hak-sar edecek!

Başın sıkıldı mı kafi seni o nazlı sesin:

"Yetiş" de, kendisi gelsin, ya Hızır'ı göndersin.

Evinde hastatanan varsa,borcudur: bakacak;

Şifa hazinesi derhal oluk oluk akacak.

Demek ki: her şeyin Allah ... yanaşınan ırgadın O;

Çoluk çocuk O'na ait: lalan, bacın, dadın O;

Vekil-i harcın O; kahyan, müdir-i veznen O;

Alış seninse de mesul olan verişten O;

Denizde cenk olacakmış ... Gemin O, kaptanın O;

Tabib-i aile, eczacı. .. hepsi hasılı O;

Ya Sen nesin? Mütevekkil! Yutulmaz artık bu

Biraz da saygı gerekir ne saygısızlık bu!

Hüda'yı kendine kul yaptı kendi oldu Hüda;

Utanmadan da tevekkül diyor bu cürete ... Ha! 42

42 Mehmet Akif Ersoy, Safahat (haz. E. Düzdağ), Kültür Bakanlığı Yay., (ikinci baskı) Ankara 1989, s.232-234

63

dİyanet İŞleri baŞkanligi İlahİyat tÜrkİye dİyanet...

Documents