Kansantaloudellinen aikakauskirja 1990:2

Edistyksellisiä piirteitä 1700-luvun suomalaisessa kansantaloustieteessä ILKKA PATOLUOTO

Esipuhe

Ilkka Patoluodon artikkelissa, jonka hän esit­teli 13.2. 1989 Tampereella kansantaloustie­teen päivillä, on lähdetty etsimään suomalai­sen kansantaloustieteen, erityisesti Anders Chydeniuksen ajattelun oppihistoriallisia juu­ria. Juuret palautuvat Samuel von Pufendor­jiin. Pufendorf on artikkelin päähenkilö.

Patoluoto pitää Pufendorfia (1632-1694) Ruotsin valtakunnan kaikkien aikojen etevim­pänä yhteiskunnallisena ajattelijana. Hän toi­mi professorina Lundin yliopistossa vuosina 1667-1677 ja osallistui aktiivisesti aikakau­tensa moraalifilosofiseen keskusteluun. Kan­sainvälisesti hänet tunnettiin mm. Thomas Hobbesin arvostelijana.

Artikkelinsa alussa Patoluoto kuvaa Pufen­dorfin vaikutusta skotlantilaiseen moraalifi­losofiaan ja sitä kautta Adam Smithin ajat­teluun. Sen jälkeen hän selostaa laajasti Pu­fendorfin luonnonoikeusteoriaa ja tämän kä­sityksiä työnjaosta ja taloudesta. Vasta artik­kelinsa lopussa Patoluoto päätyy Turun aka­temiaan ja Chydeniukseen. Pufendorf tunnet­tiin Turussa, ja Patoluodon mukaan on il­meistä, että tällä ainakin välillisesti oli vaiku­tusta myös Chydeniuksen ajatteluun.

Kansantaloudellisen aikakauskirjan toimi­tus sopi Ilkka Patoluodon kanssa Chydenius­ta ja koko 1700-luvun suomalaista kansan­taloustiedettä esittelevän artikkelin julkaise­misesta Aikakauskirjassa. Tältä osin Ilkka Pa­toluodon artikkeli jää keskeneräiseksi. Tämä ja moni muukin arvokas projekti jäi Ilkalta kesken, kun hän 9. 6. 1989 kuoli äkillisen sai­rauskohtauksen murtamana.

Kansantaloudellinen aikakauskirja julkai­see postuumina Ilkka Patoluodon artikkelin. Siinä on säilytetty alkuperäiset alaviitemerkin-

nät, mutta itse alaviitteet puuttuvat. Väliot­sikot ovat toimituksen. Myös kirjallisuusluet­telo on toimituksen kokoama, eikä se ole täy­dellinen.

Toimitus

1. Pufendorfin vaikutus skotlantilaisen moraalifilosofiaan

Nykyään on harvinaista, että yliopiston opet­tajaa moititaan uutuuksien esittämisestä ope­tuksessaan. Vanhoihin luotettaviin auktori­teetteihin pitäytymistä ei pidetä enää ansiona ainakaan sellaisilla tieteenaloilla, jotka katso­vat täyttävänsä modernin tieteen kasvuhakui­suu den ja tiedon kasvun ihanteet. Kansanta­loustiede kuuluu tällaisiin tieteisiin. Mutta ei ole pitkää aikaa siitä, jolloin joku saattoi jou­tua syytetyksi uutuuksien esittämisestä luen­noillaan.

Skotlantilainen· Gerschom Carmichaelopet­ti vuodesta 1694 lähtien moraalifilosofiaa Glasgowin yliopistossa ja oli yliopiston en­simmäinen moraalifilosofian professori vuo­desta 1727 lähtien. Häntä moitittiin siitä, että hän oli opettanut Samuel Pufendorfin luon­nonoikeutta luennoillaan, 1 häntä moitittiin uutuuksien esittämisestä. Carmichael vastasi asiaa tutkineelle komitealle, yliopiston opetus­menetelmiä tutkivalle komitealle kertoen opet­taneensa Pufendorfia tämän lyhyemmän teok­sen De offido hominis et dvis2 perusteella. Samasta yhteydestä käy kuitenkin ilmi, että hänen opetuksensa nojasi vain valikoiden Pu­fendorfiin ja että se on luonnonoikeudellisen moraalifilosofian versio, jonka hän oli luen­noillaan esittänyt, poikkesi radikaalisti Pufen­dorfin teoksen eräistä keskeisistä kohdista.

Carmichaelin mukaan Pufendorf esittää

luonnollisen lain kaikkien moraalisten velvol­lisuuksien perustaksi. Tämä laki on:

that every man ought, so far as in hirn lies, to promote and preserve a peaceable so­ciableness with others. 3

Hänen oman kantansa mukaan moraaliset velvollisuudet voidaan palauttaa kolmeen toi­siaan täydentävään mutta toisiinsa palautu­mattomaan luonnolliseen lakiin, jotka ovat:

that all men act in ways which signify their love and veneration of God; that each man cultivate his own happiness and in partic­ular the faculties of his mind; and that each promote and preserve sociability. 4

Carmichaelin mukaan 1600-luvun suuret moraaliteorian uudistajat olivat luetelleet teoksissaan useita moraalisia velvollisuuksia, jotka he väittivät tuntevansa välittömästi. Mutta Grotius, Cumberland ja Pufendorf me­nivät liian pitkälle väittäessään, että velvolli­suudet voidaan palauttaa vain yhteen luonnol­liseen lakiin. Pufendorfin yritys oli hänen mu­kaansa hyvä mutta riittämätön koska se unoh­taa Jumalaa kohtaan olevat inhimilliset vel­vollisuudet. Cumberlandin yritys oli laajem­pi, sillä hänen mukaansa jokaisen tulee edis­tää mahdollisuuksiensa mukaan rationaalis­ten yksilöiden koko järjestelmän yhteistä hy­vää unohtamatta omaa onnellisuuttaan. Mutta tämän yrityksen ongelmallisuus sisäl­tyy Carmichaelin mukaan ajatukseen siitä, että Jumala kuuluu ihmisten tavoin rationaa­listen olioiden luokkaan. Cumberland ei siis ota huomioon Carmichealin käsityksen edel­lyttämää oletus ta Jumalan erityislaadusta.

On melko ilmeistä, että Carmichael koros­ti perusteettomasti mielipide-ero aan Pufen­dorfista. Myös Pufendorf erottaa luentojen perustana olevassa teoksessaan luonnonoikeu­den kolme ulottuvuutta:

Of the duties incumbent upon man in accordance with naturallaw the most con­venient division seems to be according to the objects in regard to which they are to be practiced. From this standpoint they are classified under three main heads: the first of which instructs us how, according to the

189

dictates of reason alone, a man should con­duct himself toward God, the second, how toward himself, the third, how toward other men.5

Vielä selvemmin ja vähemmän käytännöl­lisesti Pufendorf tekee erottelun pääteokses­saan De jure naturae et gentium.

Se, että Carmichaelia moitittiin uutuuksien esittämisestä luennoillaan, on tekemisissä Skotlannin silloisen poliittisen tilanteen kanssa ja yhteydessä skotlantilaisten yliopistojen luonteeseen tuona aikana. Kun Carmichael al­koi opettaa luonnonoikeutta Pufendorfin mu­kaan hän oli ensimmäinen skotti, joka suh­tautui hyväksyttävästi luonnon oikeuteen Skotlannissa. Vuoden 1688 vallankumouksen yksi seurauksista oli se, että yliopistojen opet­tajat Skotlannissa sanoutuivat moraalifiloso­fiassa irti Aristotelesta ja Henry Moresta ja kääntyivät Pufendorfin puoleen. Ratkaisevas­sa asemassa tuossa muutoksessa oli juuri Car­michael. Muualla Euroopassa luonnonoikeus oli koko 1600-luvun ajan ollut opetuksen pää­sisältö moraali- ja yhteiskuntafilosofiassa. Carmichaelin radikaalisuus vanhan tradition katkaisijana ja uuden luojana näytti saaneen taantumuksen voimat hereille. Yksi heräämi­sen merkkejä oli hänestä tehty valitus.

Ensimmäinen laaja Skotlannissa laadittu positiivisesti luonnonoikeuteen suhtautuva teos oli Carmichaelin varhainen, 1699 ilmes­tynyt Theses philosophicae. Luonnonoikeus säilyi Skotlannissa pitkään itsenäisenä, moraa­lifilosofian sisältävänä oppiaineena. On väi­tetty, että tämä johtui osaksi opetuksessa käy­tetystä kielestä: tekstikirjat ja opinnäytteet oli­vat latinaksi. Latina ei ollut pelkästään anti­kvaarisista syistä Skotlannin yliopistojen kieli humanistisissa aineissa. Poliittisesti latina ko­rosti yliopistojen halua pysyä riippumattomi­na Englannin yliopistoissa yleistyvästä englan­nin kielestä ja englantilaisesta kirjallisuudes­ta. Yliopistojen käytäntö siis tuki yleisempää yhteiskunnallispoliittista ajattelutapaa Skot­lannissa.6

Carmichael tiivistää oman luonnonoikeu­dellisen teoriansa yhteisöllistä elämää koske­vaa piirteet sangen tyylikkäästi:

190

We conclude1herefore that the right cul­tivation of sociallife consists in this: that each man so protect his own right as to have due regard for all the rights which belong to other men in accordance with the assumption of natural equality. Thus it follows that in order to define the duties which are incumbent on men with respect to other men, we cannot follow a better course than to weight up carefully in due order the various rights, and the founda­tion on which each rests, which may belong to individuals, to groups of meno or even to the human race as a whole. From these (rights) we early recognize the correspond­ing obligationswhich belong to men as individuals.7

Hän erottaa Grotiuksen ja Pufendorfin tapaan luonnonoikeudet täydellisiksi oikeuk­siksi (oikeuksiksi, joita ilman yhteisöllinen elämä ei ole mahdollista) ja epätäydellisiksi oikeuksiksi (oikeuksiksi, jotka tekevät yhtei­söllisen elämän hyväksi, mutta eivät ole sille välttämättömiä). Häntä kiinnostavat täydel­liset oikeudet, joihin kuuluvat hänen mukaan­sa oikeus elämään, luonnonlain mukaisen toi­minnan vapaus, ruumiin hallitsemisen oikeus ja oikeus vaatimattomuuteen ja hyvään mai­neeseen.

Grotius ja Pufendorf erottavat toisistaan olioiden luontoon perustuvat,' inhimillisen toi­minnan ulottumattomissa olevat oikeudet ja satunnaiset (adventitious) oikeudet. Tämä erottelu ei kuitenkaan esiinny Carmichaelilla. Jälkimmäiset oikeudet kytkeytyvät aina inhi­milliseen toimintaan. Lupausten antaminen ja vaihtaminen, sopimukset ja lahjat ovat esi­merkkejä näistä. Myös oikeus omaisuuteen ja oikeudet erityisiin' hyötyihin ja palveluksiin kuuluvat näihin oikeuksiin.

Kun Carmichael käsittelee satunnaisia oikeuksia muistuttavia oikeuksia hänen käsit­telytapansa poikkeaa Pufendorfistasiinä mää­rin, että on nähty oikeaksi väittää hänen kan­tansa muistuttavan lähinnä John Locken oppia eikä enää tässä yhteydessä Pufendorfin teoriaa. Erityisen hyvin tätä näkemystä voi puolustaa kun tarkastelee Carmichaelin or­juutta koskevia näkemyksiä.

Pufendorfin käsityksen mukaan orjuus ei

perustu luonnolliselle eriarvoisuudelle kuten esimerkiksi Aristoteles oli ajatelll!t. Orjuus on taloudellisesti välttämätöntä ja siksi joskus hy­väksyttävää Pufendorfin kannan mukaan. Köyhät ja siksi avuttomat henkilöt luopuvat luonnollisista oikeuksistaan elämään ja va­pauteen luovuttaen nämä oikeudet kotitalouk­sien päämiehille Pufendorfin mukaan. Vasti­neeksi köyhät saavat tämän käsityksen mu­kaan ruokaa, suojan ja muita elämän välttä­mättömyyksiä. Kun ihmiskunta oli huoman­nut orjuuden taloudelliset edut, siitä tuli ta­pa, jonka avulla säästettiin erityisesti sodas­sa valloitettujen ja saaliiksi saatujen ihmisten henget orjuuttamalla heidät kotitalouksien palveluun ja armeijoihin. Tämä Pufendorfin teoria orjuudesta siis sallii orjuuden kun tie­tyt historialliset ehdot on täytetty.

Carmichaelin käsitys orjuudesta on sitä vastoin absoluuttinen, hän ei jätä tilaa neu­votteluille:

Nothing can be further removed from the law of sociability than the contention of most nations that war provides the right to introduce slavery. It makes one wonder that the human race should so forget its dignity as to conspire, voluntarily, as it seems, to bring upon itself such extreme hardship, abuses and miserY'9

Viittaus ihmisarvoon ei kuitenkaan sisälly Locken teoriaan.

Carmichaelin viran peri Francis Hutcheson. Hänen luentonsa perustuivat sekä Pufendor­fin teoksiin että Carmichaelin tuotantoon. Hän kehitti myös järjestelmän, joka julkais­tiin ostuumisti teoksessa A System of Moral Philosophy (1755). Adam Smith tunsi sekä henkilökohtaisesti että opettajanaan Hutche­sonin ja piti tätä molemmissa suhteissa suu­ressa arvossa. Ehkä tärkein yksittäinen ele­mentti Smithin ajattelussa, joka kiistatta myös Smithin omien sanojen mukaan palautuu Hutchesoniin on ajatus moraalin perustana toimivasta välittömästä moraaliaistista.9 Ne muut vaikutukset, jotka Smith omaksui Hut­chesonilta, näyttävät esiintyneen jo joko Pu­fendorfilla tai Carmichaelilla.

2. Adam Smith ja luonnon oikeuden perinne

Smith nimitettiin 1751 Glasgowin yliopiston logiikan ja metafysiikan professorin virkaan. Vuotta myöhemmin hänet nimitettiin saman yliopiston moraalifilosofian professorin vir­kaan. Hän oli siis kolmas tähän virkaan ni­mitetty henkilö.

Dugald Steward kuvaa Smithin opetustoi­minnan alkua kirjoittamassaan Smithin elä­mäkerrassa seuraavin sanoin:

His course of lectures on this subject (moral philosophy) was divided into four parts. The first contained Natural Theol­ogy; in which he considered the proofs of the being and attributes of God, and those principles of the human mind upon which religion is founded. The secondcompre­hended Ethics, strictly so called, and con­sisted chiefIy of the doctrines which he af­terwards pu blished in tis Theory of Moral Sentiments. In the third part, he treated at more lenght of that branch of morality . which relates to justice, and which, being susceptible of precise and accurate rules, is for that reason capable of a full and par­ticular explanation ...

In the last part of his lectures, he exam­ined those political regulations which founded, not upon the principle of justice, but that of expediency, and which are cal­culated to increase the riches, the power, and the prosperity of a State. Under this view he considered the political institution relating to commerce, to finances, to ec­c1esiastical and military establishments. What he delivered on these subjects con­tained the substance of the work he after­wards published under the title of An In­quiry into the Nature and Causes of the Wealtho of Nations.10

Adam Smithia ei syytetty uutuuksien esit­tämisestä opetuksessaan. Eräässä tärkeässä merkityksessä hän ei myöskään niin tehnyt. 11

Stewardin kommentista käy ilmi usein kiintoi­sia seikkoja, joista yksi kiintoisimmista on ha­vainto siitä, että Smithin luennot muistutta­vat rakenteeltaan tietyllä tarkkuudella Car­michaelin luentoja. Carmichael tarkasteli ih-

191

misen velvollisuuksia Jumalaa kohtaan, ih­mistä itseään kohtaan ja muita ihmisiä koh­taan. Smith tarkastelee Jumalaa, yksilöetiik­kaa ja ihmistä yhteisön jäsenenä. Kun otetaan huomioon edelleen se, että molemmat nojaa­vat samaan lähteeseen, Pufendorfiin, väite uutuuksien esittämisestä näyttäisi jo tällä pe­rusteella kestämättömältä Smithin kohdalla. Hän ei näytä tuoneen uutuuksia Skotlantiin eikätietyssä mielessä esittäneen niitä lainkaan.

Stewardin kommentista käy ilmi myös se, että Smith hänen tulkintansa mukaisesti no­jaa oleellisesti samoihin metodisiin ohjenuo­riin kuin Carmichael ja Pufendorf. Kaikki näyttävät nojaavan matemaattiseen menetel­mään, joka tässä yhteydessä tarkoittaa etiikan ja -luonnonoikeuden käsittelyä geometrisen analyysin ja synteesin menetelmän avulla. Tä­män menetelmän avulla voimme muodostaa luonnonoikeudessa - Pufendorfin sanoin -»tarkkoja ja täsmällisiä sääntöjä», joita voi­daan soveltaa ihmisten käyttäytymisen analyy­sissa.12

Stewardin selitykset Smithin luentojen sisäl­löstä viittaavat siihen, että luentojen toinen osa sisältää lähinnä Smithin moraalipsykol0-gian. Jos näin on - Theory of Moral Senti­ments viittaa samaan - voidaan perustellus­ti väittää, että ensimmäisen ja toisen osan yh­teiset elementit muodostuvat Smithin ihmis­mielen filosofiasta ja psykologiasta. Luon­nonoikeuden kannalta näin tulisikin olla, sil­lä yksilöä ja yhteiskuntaa koskevat luonnonoi­keuden periaatteet edellyttävät normaalisti -näin traditiossa ajateltiin - ihmismieltä kos­kevan filosofisen prolegomenan.

Selityksistä käy ilmi myös se, että Smithin näkökulma sisältää oleellisesti historiallisen ulottuvuuden. Steward kytkee Smithin argu­mentaation tässä yhteydessä Montesquieun historiallisiin teksteihin. 13 Kiintoisaa tässä yh­teydessä ei kuitenkaan ole se, että Smith mah­dollisesti nojaa tuolloin populaareihin Mon­tesquieun teoksiin vaan se, että luonnonoikeus Pufendorfin sille antamassa muodossa sallii historiallisen analyysin. Itse asiassa Pufendor­fin teoria ei vain salli vaan edellyttää yhteis­kunnan nykyisen tilan analyysin välttämättö-

192

mänä ehtona sen historian tarkastelun sekä käsitteellisesti että faktuaalisesti.

Smithin teorian historiallisista juurista esit­tämäni kommentit vaativat tietenkin parem­mat perustelut kuin tässä esitetyt. Viimeaikai­nen Adam Smithiin keskittynyt tutkimus on kuitenkin osoittanut kiistattomasti sen, että Smithin omaperäisyys ei ole luonteeltaan pe­rinteistä riippumattoman ajattelijan omape­räisyyttä. Smith oli tietoinen taustastaan ja yh­teyksistään Pufendorfiin. Hän ei sitä häpeil­lyt eikä pitänyt yhteyttä oman ajattelunsa kan­nalta merkityksettömänä eikä vähäpätöisenä.

Yksi osoitus siitä, että Smith sitoutuu luon­nonoikeuden perinteeseen ja erityisesti kytkey­tyy Pufendorfiin kannanotoissaan ilmenee se­kä Theory of Moral Sentiments -teoksessa että hänen oikeusopin luennoissaan. 14 Molemmis­sa hän on sitä mieltä, että Hugo Grotius, Tho­mas Hobbes ja Pufendorf ovat modernin luonnonoikeusopin merkittävimmät systee­minrakentajat. Grotius aloitti keskustelun, Hobbes loi sille metodin ja tietoteoreettiset pe­rustelut, Pufendorf kritikoiden ja systemati­soiden molempia rakensi synteesin, tärkeim­män modernin teorian yhteiskunnasta ja val­tiosta. Tämä 1600-luvun luonnonoikeudesta piirretty kuva on tietenkin selektiivinen jättäen syrjään useita keskeisiä teoreetikoita. Mutta kiintoisinta siinä on se, että kuva on alun pe­rin Pufendorfin piirtämä. Yksi keskeisiä mo­tiiveja Pufendorfin ajattelussa tälle kuviolle on hänen pyrkimyksensä irtautua skolastisesta aristotelismista ja 1600-luvun aristoteelikois­ta. Molemmat, sekä Pufendorf että Smith yh­distävät tämän selektiivisen kuvan modernin filosofian muihin uusiin nimiin, ennen kaik­kea Francis Baconiin.

3. Pufendorfin näkemys luonnontilasta

Pufendorfin opin kaksi keskeisintä teoreettista ajatusta ovat hänen näkemyksensä luonnon­tilasta ja siitä yhteiskuntaan siirtymisen aja­tus sekä hänen keskeisin teoreettinen yhteis­kunnallinen käsitteensä socialitas, sociability. Molemmat muodostavat kompleksisen koko­naisuuden eivätkä ole toisistaan riippumatto-

mia. Molempia tarkastellessaan hän nojaa Grotiukseen ja Hobbesiin mutta kritikoi hei­tä - ymmärtääkseni edukseen. Molemmissa näkyy Pufendorfin yksi keskeisimmistä pyr­kimyksistä ymmärtää se, mitä yhteiskunta on.

Luonnonoikeusopin sopimusopillisessa pe­rinteessä kytkeydyttiin siihen ajatukseen, että ihmisellä olevien oikeuksien ja niitä vastaavien velvollisuuksien ymmärtäminen edellyttää ih­miselle luonnontilassa, »luonnostaan» kuulu­vien oikeuksien tarkastelemista. Näin tekevät Grotius ja Hobbes ja heitä ennen lukematto­mat muut. Luonnontilaa tarkastelemalla pää­semme myös perille siitä, mitkä ovat ihmisen ei-yhteiskunnalliset ominaisuudet ja niiden edellyttämät välttämättömyydet. Perinteessä ajateltiin myös siten, että luonnontilassa elä­välle muodostuu erilaisia motiiveja, jotka oh­jaavat hänet pois luonnontilasta tai pakotta­vat yhteiskuntaan - sanonnat heijastelevat erilaisia näkökulmia. Nämä motiivit ohjaavat ihmiset tilanteeseen, jossa he näkevät järke­väksi liittoutua ja tehdä yhteisen, kaikkia si­tovan sopimuksen, jonka tarkoituksena on yhteiskunnan perustaminen ja poliittisen val­lan siirtäminen sopimuksessa määritellylle auktoriteetille. Kysymykset luonnontilan luonteesta, sopimuksesta ja sen sitovuudesta sekä siitä, miksi on rationaalista siirtyä täy­dellisen vapauden tilasta tilaan, jossa poliit­tinen auktoriteetti rajoittaa luonnollista va­pautta, muodostavat perinteen keskeiset teo­reettiset kiistakysymykset. Näihin kuuluu myös kysymys yhteiskunnan luonteesta.

Hobbesin käsityksen mukaan luonnontila on ajatuksellinen abstraktio, fiktiivinen tila, joka saavutetaan nojaamalla analyysin mene­telmään, joka on sovellutus geometrisesta analyysin ja synteesin menetelmästä. Kun kel­lo hajoitetaan osiinsa se ei enää ole kello. Jos menettelemme ajatuksellisesti vastaavalla ta­valla nykyisten yhteiskuntien kanssa, tulok­sena ei enää ole yhteiskunta vaan luonnonti­la, josta puuttuvat yhteiskuntaan kuuluvat keinotekoiset voiman ja väkivallan instituu­tiot: monarkki rajoittamattomine valtoineen ja sen edellytys miekka. Luonnontilassa ei val­litse oikeuksia eikä niitä vastaavia velvolli­suuksia koska molemmat edellyttävät lakia

säätävän suvereenin monarkin. Elämä siellä on »yksinäistä, köyhää, inhottavaa, raakaa ja lyhyttä».15 Yksilö joutuu aina pelkäämään elämänsä puolesta. Hänessä elävät kuoleman­pelko ja itsesäilytys panevat hänet järkensä avulla etsimään sellaista tilaa, jossa vallitsee rauha luonnontilan jatkuvan sotatilan vasta­kohtana.Samoista syistä hän pyrkii tekemään yhteiskuntasopimuksen, jossa määritellään kuka on yhteiskunnassa hallitseva suvereeni, mikä on tämän valta sekä se, mitä oikeuksia ja velvollisuuksia suvereenilla ja kansalaisilla on. Sopimus Hobbesin mukaan edellyttää sen, että kaikki siihen osallistuvat yksilöt luovut­tavat kaikki oikeutensa suvereenille, jolla on siten kaikki valta ja jonka valta on jakama­ton. Suvereeni on hänen mukaansa »kuolevai­nen Jumala», suuri Leviathan, joka hallitsee määräämällä lait ja joka valvoo niiden nou­dattamista miekan avulla.

Pufendorf ei hyväksynyt Hobbesin näke­mystä luonnontilasta eikä tämän käsitystä luonnontilan ja yhteiskunnan välisestä eros­ta. Hänen keskustelunsa näistä on eksplisiit­tistä Hobbesin kritiikkiä vaikka hän nojaa me­todisesti samankaltaisiin periaatteisiin kuin Hobbes.

Historiallisin perustein voimme väittää Pu­fendorfin mukaan sen, että ihmiskunnan en­simmäinen tila ei ollut vapauden tila. Useat juristit olivat ennen Pufendorfia väittäneet, että ihmiskunnan ensimmäinen tila olisi ollut vapauden tila. Mutta Pufendorfin mukaan se oli tila, jossa ihminen eli perheessä. Perhees­sä, erityisesti ensimmäisessä perheessä lapset eivät kohdanneet vanhempiaan vapauden kan­tajina vaan parentaalisen auktoriteetin objek­teina. Vapaus oli mahdollinen vasta perheen rakenteiden ulkopuolella.

Mutta historiallisesti voimme edelleen väit­tää, että ihmiskunnan varhaisissa vaiheissa vallitsi todella tila, jota Pufendorf kutsuu luonnollisen vapauden tilaksi. Se on tila, jo­ka vallitsi eri perheiden välillä ja eri perhei­siin kuuluvien henkilöiden välillä, kun »per­heet elivät maapallon eri puolilla».16 Tässä ti­lassa elävät ihmiset olivat luonnollisesti vapai­ta ja he olivat Pufendorfin mukaan moraali­sesti täysimittaisia yksilöitä. He olivat toisin

193

sanoen Pufendorfin mukaan moraalisesti täy­sin tietoisia itsestään ja vastuussa teoistaan. Tätä tilaa luonnehtii myös se, että siinä yksi­löitä ei hallinnut kukaan tai ei mikään heidän ulkopuolellaan oleva tekijä. Kun tai jos yksi­löt joutuivat tekemisiin muiden ryhmien (per­heiden) kanssa, heidän suhteensa muiden ryh­mien jäseniin ei edellyttänyt mitään muuta kuin sen, mikä sisältyi heidän yhteiseen inhi­millisyyteensä, sen mikä oli heidän samankal­taisuutensa sisältö.

Johtopäätös, jonka Pufendorf vetää tästä analyysistaan ja joka siitä luontevasti seuraa­kin, on ajatus, jonka mukaan luonnontila on historiallisen kehityksen tuote ja jonka mu­kaan luonnontila kehittyy ja muuttuu sitä mu­kaan kuin ihmiskunta kehittää erilaisia yhteis­töjä, heimoja, kuningas kuntia ja kansakun­tia. Tässä mielessä ymmärretty luonnontila ei myöskään kuulu vain menneisyyteen. Luon­nontila, luonnollisen vapauden tila, Pufendorf kirjoittaa, »vallitsee nykyään monien kunin­gaskuntien ja yhteisöjen välillä ja yhden sub­jektien ja toisen subjektien välillä, ja sama tila vallitsi muinoin patriarkkojen välillä, kun nä­mä elivät riippumattomina.»17

Analysoidessaan epäsystemaattista luon­nontilan käsitettä Pufendorf erottaa toisistaan kaksi luonnontilan käsitettä. Näistä toinen on yllä luonnehdittu luonnollisen vapauden tila, jota hän kutsuu myös tilapäiseksi luonnonti­laksi. Se on luonnontila sellaisena kuin se on historiallisesti esiintynyt ja yhä edelleen esiin­tyy. Toista luonnontilan käsitettä Pufendorf kutsuu luonnollisen tilan käsitteeksi. Molem­mat luonnontilan käsitteet viittaavat aina ih·· misen tilaan.

Luonnollinen tila, luonnollinen ihmisen ti­la on fiktiivinen tila, jolla on kuitenkin teo­reettisia ja selittäviä tehtäviä Pufendorfin te­oriassa. Tämä luonnontilan käsite muistuttaa Hobbesin järjestelmään sisältyvää luonnonti­lan käsitettä, ja se on tärkeä kun pyritään ymmärtämään, mitä Pufendorf tarkoittaa socialitas -käsitteellään. Tätä luonnontilan kä­sitettään Pufendorf tarvitsee myös siksi, että meidän tulee hänen analyysinsa perusteella pystyä ymmärtämään, mitä ihmisluonto on kun se esiintyy puhtaana ja abstraktina, riip-

194

pumatta ihmiskunnan historian moninaisuu­desta. Yksi käsitteellä oleva tehtävä on ·Pufen­dorfin mukaan auttaa ymmärtämään se, mi­kä on sivilisaation ja barbarian välinen ero.

Voimme edelleen luonnehtia tätä käsitettä sanomalla, että luonnollisessa ihmisen tilassa Pufendorf tarkastelee ihmistä puutteen tilas­sa. Tilapäinen luonnontila kytkeytyy vapau­den analyysiin.

Kun tarkastelemme ihmistä abstraktisti ja pyrimme löytämään historiallisista kontingen­teista riippumattoman ihmisluonnon joudum­me Pufendorfin mukaan nojaamaan kahteen periaatteeseen. Toinen edellyttää ihmisen ja eläimen välisen vertailun ja toinen paljastaa meille inhimillisten tarpeiden erityislaadun. Nämä tarkastelut eivät ole toisistaan riippu­mattomia.

Ihmisen elämä fiktiivisessä luonnontilassa muistuttaa eläimen elämää koska se on raa­kalaisen elämää. Englannin kielen termi 'brute' vastaa tarkoin Pufendorfin tarkoitta­maa raakalaiselämää: se on elämää, joka kuu­luu villille ja sivistymättömälle ihmiselle ja elä­mää, jota eläin elää. Kuitenkaan se ei ole täy­sin samanlaista kuin eläimen elämä, sillä huo'­maamme Pufendorfin mukaan sen, että eläi­met ja ihmiset tyydyttävät tarpeensa eri ta­voin. Yhteistä molemmille on jo Hobbesin ko­rostama pyrkimys säilyttää itsensä. Eläinten tarpeille tyypillistä on se, että tarpeet vastaa­vat niiden kykyä tyydyttää tarpeet, tarpeet ja kyvyt siis sopivat yhteen koska tarpeet ovat äärellisiä ja yhteydessä eläinten luonnollisiin kykyihin. Jos eläimet eläisivät yhteiskunnas­sa, kyseessä olisi yhteisö, jossa jäsenten yh­teistoiminnan rajat määrittelisi nykyisten tar­peiden tyydytys. Kun tarpeet olisi tyydytetty yhteistoiminta lakkaisi ja samalla yhteisölli­sen toiminnan edellytykset päättyisivät.

Pufendorfin kuvaus ihmisen tilanteesta on toinen kuin yllä oleva kuvaus eläinten tarpeis­ta. Ihmisen tarpeet ja kyvyt tyydyttää ne poik­keavat eläimestä, sillä ihminen on huonompi ja parempi kuin eläimet. Ihminen on huonom­pi kuin eläimet siksi, että ihmisellä ei ole riit­täviä kykyjä tyydyttää perustarpeitaan, jotka muistuttavat eläinten tarpeita. Ihminen on Pu­fendorfin mukaan tässä suhteessa »ei minkään

voiman tai kyvyn isäntä», hän edustaa »val­tavaa kyvyttömyyttä», .»ihmeellistä kyvyttö­myyttä» ja »luonnollista puutteellisuutta».18 Ihmisten tarpeiden erityislaatuun kytkeytyy se Pufendorfin huomautus, että ihmisen tarpeet ovat rakenteeltaan toisenlaisia kuin eläimen tarpeet, sillä ihmisen tarpeet eivät ole rajalli­sia. Ne vaihtelevat lajin sisällä tämän lisäksi. Ihminen myös pystyy muokkaamaan tarpei­taan sellaisilla tavoilla, joihin eläin ei pysty.

Pufendorfin loistava huomautus siitä, että ruoka ei ole vain vatsan täyttämistä varten, vaan lautasen kauneus on tärkeätä ihmiselle kuvaa hänen käsitystään inhimillisten tarpei­den joustavuudesta. Ihminen pystyy hänen mukaansa kääntämään alastomuutensa huo­nommuuden - eläimiin verrattuna - turha­maisuudeksi ja ylpeydenaiheeksi.

Mutta tärkeintä Pufendorfin mukaan on ih­misen loputon jano turhamaisiin tavaroihin. Janon perustelee se, että vain ihminen kiin­nittää huomionsa elämisen tyyliin sekä tarpei­den tyydytyksen osana että lisänä. 19 Kaikkein tärkein ihmisen tarpeiden joukossa on hänen loputon halunsa valtaan.2o

Ihminen on siis tämän Pufendorfin teorian mukaan olio, joka voi rappioitua ja turmel­tua. Mutta toisaalta hän on olio, joka voi täy­dellistyä, joka on kaikkia muita olioita kyvyk­käämpi hedelmälliseen vuorovaikutukseen, kulttuuriin ja hyödylliseen edistymiseen.

Ihmisen tila fiktiivisessä luonnontilassa on siis puutteen (indigentia) tila. Siellä ihmisten väliset suhteet määräytyvät tarpeentyydytyk­sen perusteella - puute ja tarpeentyydytys riippuvat käsitteellisesti toisistaan. Vuorovai­kutuksen laatu ja määrä riippuvat tarpeentyy­dytyksen asteesta. Myös itsesäilytys määritte­lee osaltaan tässä tilassa tapahtuvan vuorovai­kutuksen luonteen.

Lienee helppo nähdä, että tämän tilan his­toriallinen esikuva Pufendorfin teoriassa on Hobbesin poliittisen teorian sisältämä ajatus luonnontilasta. Hobbes operoi itsesäilytyksen ajatuksella puhuessaan luonnontilasta, Pufen­dorfille teoreettisesti tärkeämmäksi muodos­tuu tarpeentyydytys. Mutta molemmille yh­teistä on yritys selvittää yksinäisen, vain omien kykyjensä avulla toimeentulevan yksilön mah-

dollisuudet elää yhteisöllisistä siteistä riippu­matonta elämää. Molemmat päätyvät siihen johtopäätökseen, että tällainen elämä on eh­kä mahdollista mutta se ei ole tyydyttävää. Missään tapauksessa se ei ole sivistynyttä, in­himillisesti täysimittaista elämää.

4. Luonnontilasta yhteisöön

Puutteen periaate selittää Pufendorfin mu­kaan sen kuinka fiktiivisestä luonnontilasta siirrytään yhteisöön. Tämä selitys on oleelli­sesti sama, jonka Aristoteles esitti kun hän tarkasteli kaupunkivaltioiden syntyä Pufen­dorfin mukaan. Indigentia johtaa ihmiset liit­tymään yhteen sikäli kuin he voivat täyden­tää ja auttaa toisiaan tarpeidentyydytyksessä. Pufendorfin kannan mukaan indigentia aut­taa ymmärtämään kuinka yhteisöt ovat syn­tyneet, erityisesti se tekee ymmärrettäväksi sen kuinka koinonia, kotitalous on syntynyt ja kuinka se säilyy. Mutta periaate ei riitä perus­telemaan valtiota, sillä yhteisöllinen tarpeiden tyydyttäminen ei edellytä valtiota. Näin ollen puutteen periaate toimii selitysperusteena sil­le, että on olemassa civitas, poliittisesta yh­teisöstä, valtiosta riippumaton yhteisö. Koi­nonian ajatus ei ole riittävä poliittisen yhtei­sön perustelu sen vuoksi, että se kohtelee kaik­kiayksilöitä tarpeentyydytyksen suhteen ta­sa-arvoisesti. Jos se olisi valtion perusteleva periaate se voisi siten perustella ainoastaan universaalisen valtion.

Koinonia Pufendordin teoriassa on ajatus siitä, että tarpeentyydytys tapahtuu vaihdon avulla. Yksilöt muodostavat koinoniassa itsel­leen yksinkertaisia vaihtoa sääteleviä velvol­lisuuksia. Velvollisuudet ovat yksinkertaisia sen vuoksi, ettei mikään poliittinen auktori­teetti ei ole niitä asettanut eikä ole valvomas­sa niiden toteutumista. Koinoniassa asuvat ih­miset ovat fiktiivisen luonnontilan mallin mu­kaisesti itsekkäitä ja itseään rakastavia. He ei­vät pyri yhteisöön siksi, että olisivat seuralli­sia tai yhteisöllisiä luonteeltaan. Voitto ja kun­nia ajavat heidät tarpeentyydytyksen lisäksi Pufendorfin mukaan yhteisölliseen elämään.

Grotiuksen luonnon oikeudellinen teoria no-

195

jaa kahteen periaatteeseen, joista toinen on ih­misessä asuva itsesäilytys. Pufendorfin teo­riassa sitä vastaa hobbesilaisittain täydennet­ty, yhdistetty tarpeentyydytyksen ja itsesäily­tyksen periaate. Toinen Grotiuksen teorian periaate on ajatus ihmisessä asuvasta vaisto­maisesta pyrkimyksestä yhteisöllisyyteen (appetitus societas). Se siis sisältää ajatuksen siitä, että ihminen on luonnostaan yhteisölli­nen. Tämän periaatteen avulla Grotius pyrkii selittämään civitaksen, poliittisen yhteisön, valtion olemassaolon. Myös Pufendorf hyväk­syy tietyn version tästä ajatuksesta, mutta hän pyrkii johtamaan sen hobbesilaisista lähtö­kohdista. Samalla hän hylkää ajatuksen ihmi­sen luonnollisesta yhteisöllisyydestä.

Kuten edellä on käynyt ilmi Pufendorf kyt­keytyy radikaalin individualistisiin periaattei­siin tarkastellessaan fiktiivistä luonnontilaa ja johtaessaan siitä koinonian. Koinoniassa, Pu­fendorfin ymmärtämässä mielessä, on oleel­lista se, että molemminpuolisessa tarpeentyy­dytyksessä toisiinsa törmäävät yksilöt kohtaa­vat mielestään »Businesse», heidän välinen suhteensa on »a certain Marketfriendship», latinaksi commercium. Pufendorf formuloi ajatuksensa seuraavasti:

They who unite in a Body for promot­ing a Traffique, are led to it purely by Hopes of advancing their Goods more in Conjunction with others, than they could by their private Industry: and whatever dis­appoints or puts an end to these Hopes, prevails with all, but Fools or Madmen, to put an end to the Society (societati).21

Commercium vastaa yhteisöä, societas, mutta ei sitä mikä on poliittinen yhteisö, civitas.

Hobbesin teoriassa yhteiskunta muodostuu näiden kauppaa keskenään käyvien yksilöiden tekemästä sopimuksesta. Mutta Pufendorf on sitä mieltä, että Hobbesin teoriassa ei pidetä toisistaan erossa vapaaehtoisten yhteenliitty­mien ja yhteiskuntien muodostumisen periaat­teita. Hobbesin järjestelmä on siis tässä suh­teessa yksinkertaistava Pufendorfin käsityk­sen mukaan.

Pufendorfin tekemä tärkeä lisäys ja muu­tos koskee tässä yhteydessä kulttuurin, sivis-

196

tyksen ja kasvavan, yhteisöllisesti merkittävän tiedon asemaa yhteiskuntien muodostumises­sa. Jos teemme Hobbesin oletuksen siitä, et­tä villissä tilassa olevat liittyvät yhteen sopi­muksella, joudumme ainoastaan toteamaan:

We cannot but think that they would so long however to continue in a brutal Wild­ness and Disorder, till at last, either by their own Wit and Experience, or by some Hints and Instructions taken from the conduct of Mute Creatures they should by Degrees arrive at some Method and Elegancy of Living, as Virgil says, »Studious Need might beat out useful Arts». This will eas­ily be acknowledged by any one that looks about on the numerous Improvements and Assistances which we make use of in our daily Actions, and at the same time con­siders how difficult it would be for any Man to invent all these of his own Head, if he were not put in the Way by previous Labour and Guidance of others.22

Yhteisössä, jossa elämistä määrää »Method and Elegancy of Living», eletään elämää, jo­ka on »cultivated by the Industry of Men». 23 Tällaisen elämän, culturan, vastakohta on Pu­fendorfin teoriassa alkuperäinen tarpeen mää­rittelemä elämä, jossa hallitsee imbeccilitas.

Aikaisemmin kävi ilmi, että inhimilliset ky­vyt ja tarpeentyydytys voivat Pufendorfin mu­kaan täydellistyä. Koinoniassa tapahtuva commercium edellyttää inhimillistä yritteliäi­syyttä ja tämä puolestaan sisältää ajatuksen siitä, että tieto, erityisesti yl1teisöllisesti mer­kittävä tieto vähitellen kasvaa. Nämä periaat­teet mielessämme alamme vähitellen nähdä kuinka Pufendorfin päätyy teoriansa tärkeim­pään käsitteeseen, socialitas-käsitteeseen. Hän ei kuitenkaan missään vaiheessa halua luopua jo luomastaan ihmiskuvasta:

In seeking out the true Condition af Men we have assign'd the first Place and In­fluence to Self-Love.24

Yhteisöllisyys ei siis ole hänen mukaansa it­sekkään käyttäytymisen vastakohta, sillä jo­kainen on luonnollisesti »sooner sensible of the Love he bears towards himself, than of that which he bears towards others».25

Pufendorf nojaa jälleen Hobbesiin viittaa­malla tämän De Cive -teoksessa olevaan pe­riaatteeseen:

when a man doubts whether what he is go­ing to do to another be agreeable to the Law of Nature, let hirn suppose himself in the other's room.26

Oikea arviointi edellyttää, kuten Pufendorf huomauttaa, sen että itserakkaus ja muut ver­tailtavat passiot asetetaan samalla skaalalle. Mielikuvitus ei tätä helposti tee, koska sillä on taipumus nähdä itserakkaus ja muut passiot vastakkaisilla asteikoilla. Tämä todistaa jota­kin itserakkaudesta ja sen voimasta tehdä yk­silöiden väliset vertailut vaikeiksi.

Kun tätä tekniikkaa, roolinvaihtamisentek­niikkaa sovelletaan monin kerroin, nähdään kuinka socialitas -periaate toimii käytännös­sä. Pufendorfin mukaan tätä tekniikkaa on käytetty:

The same Precept was made use of by Ynca Mance Capace, the Founder of the Peruvian Empire; in order to the reducing his Subjects to the Life of Civility Y

Periaatteen soveltaminen on hänen mu­kaansa oivallus, joka osoittaa inhimillisen yh­teiskunnan toiminnan perusperiaatteiden ym­märtämisen. Kuitenkaan roolinvaihtamisen tekniikan sisältämä vastavuoroisuuden peri­aate ei ole yhteiskunnan toiminnan peruspe­riaate. Se on vain seuraus, joka osoittaa sen, että kaikkia ihmisiä on käsiteltävä yhteiskun­nassa tasavertaisesti meidän itsemme kanssa Pufendorfin mukaan.

Vastavuoroisuuden periaate on välittömästi yhteydessä itserakkauden periaatteeseen eikä se ole riippumaton tarpeentyydytyksen ajatuk­sesta Pufendorfilla. Näin ollen vastavuoroi­suuden periaate ilmentää sitä, kuinka ihmisen epäyhteiskunnallinen, mutta kuitenkin yhteis­kunnallinen luonto toteutuu inhimillisessä vuorovaikutuksessa. Tämän vuoksi vastavuo­roisuuden periaatetta voidaan pitää periaat­teena, jossa ilmenee perustuvan luonnonlain luonne.

Tässä yhteydessä ei ole mahdollista puut­tua kaikkiin Pufendorfin teorian elementtei-

hin. Hän jatkaa kuitenkin argumentti aan seu­raavaan tapaan:

Hänen tavoitteenaan on osoittaa viime kä­dessä se, kuinka kauppayhteiskunta toimii. Yksi hänen käyttämistään menetelmistä on verrata toisiinsa sitä, miten villit metsästäjien ja kalastajien yhteisöt toimivat ja sitä, miten kauppayhteiskunta toimii. Villeissä yhteisöis­sä,· ihmiskunnan varhaisten vaiheiden perheis­sä, ei ollut tuottavien ja tuottamattomien vä­listä työnjakoa. Niissä jokainen joka pystyi työtä tekemään sitä myös teki, osallistui ta­valla tai toisella tuottavaan työhön. Hän pyrki tekemään työtä, jolla pystyi elättämään itsen­sä, perheensä ja ne, jotka eivät työhön pysty­neet. Tällaisissa yhteiskunnissa ei esiintynyt maanomistajia, ylellisyyksiä eikä verottajia. Jokainen sai itselleen sen, minkä pystyi tuot­tamaan.

Niin sanotuissa sivistyneissä yhteiskunnis­sa sen sijaan köyhät tuottavat sekä itselleen että sen suuren ylellisyyden, joka tarvitaan, jotta heidän »yläpuolellaan» olevat pystyisi­vät elämään. Maanomistajien turhamaista ja ylellistä elämää varten tarvitsema vuokra han­kitaan köyhien tuottavalla toiminnalla. Köy­hät työtätekevät - palkkatyöläiset Adam Smithin termein - ylläpitävät siis koko yh­teiskunnallista verkostoa ja hankkivat ne elä­män mukavuudet jotka muut tarvitsevat tul­lakseen hyvin toimeen yhteiskunnassa. Köy­hät siis saavat hyvin pienen osan työnsä tu­loksista itselleen kauppayhteiskunnassa. Kauppayhteiskunta on rahatalouden ja pitkäl­le kehittyneen työnjaon yhteiskunta, jossa yksi keskeinen yhteiskunnallinen ero muodostuu tuottamattomien ja tuottavaa työtä tekevien välisestä erosta.

Tuottamatonta työtä tekevien joukkoon kuuluvat palvelijat, kirkonmiehet, lakimiehet, lääkärit, kaiken karvaiset oppineet, näytteli­jät, ilveilijät, muusikot, oopperalaulajat, oop­peratanssijat s.ekä rasituksista suurimman su­vereeni kaikkine sodan ja oikeudenmukaisuu­den virkamiehineen. Tämä luettelo on Smit­hin.28 Köyhät, tuottavaa työtä tekevät jouta­vat kauppayhteiskunnassa elättämään tämän joukon, jota ei ole primitiivisessä, yksinker-

197

taiseen vaihtoon perustuvassa yhteiskunnas­sa Pufendorfin teorian mukaan.

Kuitenkin primitiivisissä yhteiskunnissa val­litsi köyhyys ja niiden jäsenet elivät säälittä­vässä kurjuudessa joutuen joskus uhraamaan vanhuksensa ja lapsensa nälkäkuolemalle ja taudeille saman teorian mukaan. Tällaisten yhteiskuntien jäsenet käyttäytyivät joskus kuin villipedot toisiaan kohtaan. Mutta he eli­vät tasa-arvoisesti köyhyyden tasa-arvossa. Luonnollisen niukkuuden asettamaa rajaa nä­mä eivät omassa yhteiskunnassaan Pufendor­fin mukaan pystyneet koskaan ylittämään.

Kauppayhteiskunta ei sen sijaan perustu luonnolliselle niukkuuden periaatteelle. Mutta se ei myöskään ole tasa-arvoinen yhteiskun­ta. Tuotteiden jakautuminen siellä ei perustu jokaisen yksilön työpanokseen Pufendorfin teorian mukaan, päinvastoin, se joka tekee työtä saa useimmiten vähiten. Mutta paradok­saalista tällaisessa yhteiskunnassa on se, että huolimatta sen jyrkästä epätasa-arvoisuudesta köyhät elävät siellä kuitenkin paremmin kuin alkuperäisessä primitiivisessä yhteiskunnassa. He elävät Pufendorfin mukaan kahdessa suh­teessa paremmin, sillä he ovat toisaalta rik­kaampia kuin primitiivisen metsästäjien ja ka­lastajien yhteisön jäsenet ja toisaalta he ovat sivistyneempiä kuin alkeellisten barbaaristen yhteisöjen välittömään tarpeentyydytykseen tähtäävät jäsenet. Modernin yhteiskunnan työnjako on se tekijä, joka Pufendorfin mu­kaan selittää tämän paradoksaaliselta näyttä­vän tilanteen.

On kiintoisaa havaita, kuinka keskeisellä si­jalla Pufendorfin teoriassa on ensin indigen­tiaan perustuva molemminpuolinen vaihto, joka toteutuu koinoniassa. Samaa vaihdon ajatusta hän soveltaa sekä societas-periaat­teensa sovellutuksissa että myöhemmin tar­kastellessaan kauppayhteiskuntia, joissa ta­pahtuva työnjakoa edellyttävä vaihto kytkey­tyy rahatalouteen. Mutta myös kansainväli­sen - yhteisöjen välisen - kaupan tarkaste­lu sisältää saman ajatuksen vaihdosta. Vaik­ka yhteisöt, jotka käyvät kauppaa keskenään, ovat luonnontilassa toisiinsa nähden - niiden luonnontila on satunnainen - kaupankäynti

198

edellyttää sellaista molemminpuolista vaihtoa, joka lisää molempien osapuoltan vaurautta. Mutta kaupankäynti edellyttää myös rauhaa vähintäin siinä mielessä, että kauppaa käyvien yhteisöt eivät ole aseellisessa konfliktissa kes­kenään. Mutta rauha on tärkeä myös muutoin kuin kaupankäynnin turvallisuuden takaami­seksi. Pysyvä rauha luo edellytykset pysyville kauppasuhteille, jotka ovat Pufendorfin teo­riassa molemmille kaupan osapuolille edulli­sia sekä taloudellisessa että sivistyksellisessä mielessä. Pufendorfin argumentti sisältää myös käänteisen ajatuksen siitä, että kaupan­käynti on kansakuntien välistä rauhaa lisää­vä ja rauhan takaava tekijä.

Koko viimeksi esille tuomani ajatuskulku, joka kytkeytyy primitiivisten ja kauppayhteis­kuntien väliseen eroon, alkuperäisen, työnja­koon perustumattoman vaihdon ja työnjaon yhteiskunnan vaihdon väliseen eroon, rahaan perustuvan vaihdon ja muun vaihdon väliseen eroon, työnjaon yhteiskunnan rikkauden ja si­vistyksen ajatuksiin, kauppayhteiskunnan epätasa-arvoisuuteen, kauppayhteiskunnan köyhien taakkaan tuottamatonta työtä teke­vien elättäjinä, kansainvälisen kaupan edul­lisuuteen taloudellisessa ja sivistyksellisessä suhteessa, voidaan löytää Adam Smithin oikeusoppia ja taloustiedettä koskevissa kir­joituksissa. Niissä se perustuu samanlaisiin kä­sitteellisiin erotteluihin. Myös ajatus siitä, että primitiivisen, metsästäjien ja kalastajien yh­teisön ja modernin kauppayhteiskunnan vä­lillä on esiintynyt koko joukko erilaisia yhteis­kuntamuotoja, jotka ovat olleet yhteiskunnal­lisen kehityksen laaja välivaihe, on yhteistä molemmille.

Tässä yhteydessä ei ole tarpeellista käsitel­lä näiden ajatuskulkujen erityismuotoja Smit­hin teoriassa.29 On kuitenkin muistettava, että Pufendorf ei ollut ainoa luonnonoikeus­teoreetikko, joka esitti näitä ajatuksia ennen skotlantilaista poliittista taloustiedettä. Luon­nonoikeuden perinteessä oli tapana tarkastella työnjaon vaikutusta rahatalouden vähittäises­sä syntymisessä ja kehittymisessä. Ajatukset kauppayhteiskunnan epätasa-arvoisuudesta olivat tavallisia 1600-luvulla sekä luonnon­oikeuden traditiossa että perinteissä, jotka oli-

vat siitä riippumattomia.3o Osa vaihtoa ja sen hyödyllisyyttä koskevista periaatteista voidaan löytää jo Aristoteleelta ja keskiaikaisesta aris­totelismista. Pufendorf ei siis suinkaan liik­kunut kyntämättömässä pellossa eikä Smith esittänyt paljoakaan uutuuksia. Mutta mo­lempien ansiot ovat suurin piirtein samoissa asioissa, sillä molemmat pyrkivät osoittamaan sen, että kauppayhteiskunta pysyy toiminnas­sa huolimatta siitä, että se on luonteeltaan epätasa-arvoinen ja köyhiä syrjivä ja sen, et­tä köyhyys kauppayhteiskunnassa on sitten­kin jäsenilleen edullisempaa kuin tasa-arvo primitiivisessä yhteiskunnassa. Pufendorf aloitti tämän tehtävän, Smith jatkoi sitä ja eräässä mielessä vei sen loppuun aikalaisiaan kauhistuttaen.

5. Pufendorfin vaikutus Turussa

Ruotsin valtakunnan ensimmäinen kansanta­loustieteen professuuri perustettiin Uppsalaan 1740, ja sitä alkoi vuodesta 1741 hoitaa An­ders Berch, merkantilistisesti ja poliittisen arit­metiikan suuntaan pyrkivä, konservatiiviseksi mainittu taloustieteilijä. 31 Toinen virka oli Turkuun vuonna 1747 perustettu virka, jota Pehr Kalm alkoi hoitaa palattuaan Amerikas­ta vuonna 1753.32 Kalmin ensimmäinen oppi­las oli pohjalainen Antti Chydenius, joka väit­teli opettajalleen amerikkalaisista tuohiveneis­tä, niiden hyödyllisyydestä kirkkoveneinä ja niiden kiikkeryydestä. Hän rakensi yhden ve­neen omin käsin.

Kun tarkastelee Kalmille tehtyjä väitöskir­joja, huomaa helposti sen, että nykyisessä mielessä kansantaloudellista niissä esiintyy hy­vin vähän. Tiedetäänkin, että Kalm oli aina­kin yhtä kiinnostunut luonnonhistoriasta kuin taloustieteestä. Hänen intressinsä heijastuivat hänelle tehdyissä väitöskirjoissa (noin 150), joiden joukossa esiintyy tähtitiedettä, geofy­siikkaa, maataloutta, metsänhoitoa ja -paran­nusta sekä kasvitiedettä käsitteleviä töitä run­saasti. 33 Mutta töiden joukossa on myös pienten suomalaisten kylien, kaupunkien ja pitäjien elin olosuhteita ja taloutta käsitteleviä töitä, joiden taloudellinen panos muistuttaa

poliittisen aritmetiikan perinteen saksalaisen koulun ajattelutapaa. Joukossa on myös muu­tama merkantilistinen väitöskirja.34

Kumpaakaan viranhaltijaa ei voi syyttää uutuuksien esittämisestä, sillä molemmat toi­mivat jo vakiintuneiden traditioiden puitteis­sa valtakunnassa. Arkkiatri, valtakunnan merkittävin 1700-luvun tiedemies Carl von Linne oli tehnyt runsaasti samanlaisia töitä kuin Kalm, j ota pidetäänkin hänen oppilaa­naan. Kalmin kuuluisuus perustui hänen Amerikan matkakirjaansa, joka oli ensimmäi­nen alallaan kansainvälisestikin tarkastellen. Sen esikuvana toimivat osittain Linnen Ruot­sin maakuntiin tekemät matkat ja niistä ker­tovat matkakirjat. Kalmille tehdyt paikallis­kuvauksiin keskittyvät väitöskirjat jatkoivat tätä perinnettä pienemmässä mittakaavassa. Niiden tausta ja intressi oli siis harvoin pel­kästään taloudellinen.

Anders Chydenius syntyi 1729. Vuonna 1745 hän meni opiskelemaan Turun akate­miaan, josta siirtyi 1750 Uppsalaan jatkamaan opintojaan pariksi vuodeksi. Vuodesta 1753 lähtien hän oli Alavetelissä kappalaisena seit­semäntoista vuotta. 1770 hän siirtyi Kokko­lan kirkkoherraksi, jota virkaa hoitikin lop­puelämänsä. Vuosina 1765-1766 ja 1778-1779 hän toimi Tukholmassa valtiopäivämie­henä pappissäädyn edustajana.

Yhteiskunnallisen kirj oittelunsa Chydenius aloitti vuonna 1761 työllä, joka käsitteli ra­haoloja ja palkolliskysymystä. Hän kirjoitti säännöllisesti ja runsaasti yhteiskunnallis-ta­loudellisia pamfletin luontoisia kirjoituksia koko loppuelämänsä. Näistä epäilemättä kuu­luisin on Den Nationella Winsten, joka ilmes­tyi 1765. Chydenius julkaisi myös kaksi laa­jempaakin teosta, jotka ovat saarnakokoel­mia.

Monessa eri yhteydessä on todettu, että hä­nen työnsä muistuttavat ideoiltaan Adam Smithin taloudellisia kirjoituksia. On jopa väi­tetty, että Chydenius esitti taloudellisen libe­ralismin periaatteet ennen Smithin The Wealth of Nations -teosta.35 Nämä viittaukset eivät ole suinkaan vaatimattomuudella kaunistettu­ja arvioita pohjalaisen papin ja valtiopäivä­miehen kirjoituksista. Huomautusten »järke-

199

vä ydin» ei ole näiden kahden henkilön kir­joitusten vertaaminen tasoltaan. Sen ajatus on pikemminkin se, että Chydeniuksen ajatukset muistuttavat Smithia koska Chydenius pyrkii puolustamaan vapaita taloudellisia oloja ta­loudellisessa kilpailussa, elinkeinolainsäädän­nän yhteydessä ja ulkomaankaupassa. Ku­kaan ei ole tietääkseni kuitenkaan vertaillut yksityiskohtaisesti näitä kahta ajattelijaa toi­siinsa - tehtävä tuntuukin toivottomalta ja tarpeettomalta.

On kuitenkin kysyttävä onko tässä vertai­lussa mitään mieltä. Onko teoreettisesti perus­teltua vertailla toisiinsa kansantaloustieteen perustajaksi mainittua Adam Smithia ja poh­jalaista rovastia, pamflettikirjailija Anders Chydeniusta? Heidän tuotantonsa välitön, suora vertailu ei liene perusteltua, koska ne ovat laadultaan hyvin erilaisia. Sen sijaan oli­sin valmis väittämään, että heidän ajattelun-, sa yhteiset piirteet - mitä ne tarkkaan ottaen ovatkaan - voidaan selittää historiallisesti viittaamalla heidän yhteiseen taustaansa. Tä­mä tausta on tietenkin Ruotsin valtakunnan kaikkien aikojen etevin yhteiskunnallinen ajattelija Samuel von Pufendorf.

1700-luvun Ruotsissa Pufendorfia luettiin ja opiskeltiin paljon. Syynä tähän oli se, että hänen lyhyt oppikirjansa oli pakollinen aina­kin Turun yliopistossa aina vuosisadan lop­puun saakka. Esimerkiksi Scarin, Mennander, Wexionius-Gyldenstolpe ja Billmarck käytti­vät häntä opetuksessa. Myös Pehr Gadd ja Henrik-Gabriel Porthan näyttävät tunteneen Pufendorfin.36

Tiedetään esimerkiksi, että Carl Fredrik Mennander luennoi vuonna 1744 ollessaan yli­opiston adjunkti Pufendorfia. Hänen luenton­sa olivat yksityisluentosarja, ja niitä on kom­mentoinut Antero HeikkinenY

Mennanderin mukaan luonnonlain sekä pe­rusta että tarkoitus ovat yhteydessä Jumalaan. Luonnonoikeudessa tulee erottaa kolme pe­riaatetta, jotka ovat uskonto eli jumalanpal­velus, itsesäilytys ja yhteisöIlisyys. Nämä ovat jokainen perustavia periaatteita ja, Mennan­der näyttää ajattelevan, ne ovat toisistaan riip­pumattomia. Ihminen tuntee itsessään uskon­nollisuutta, jota tukevat hänen päivittäiset ha-

200

vaintonsa luonnon toiminnan säännönmukai­suudesta ja sielun ja ruumiin välisestä harmo­niasta. Primaaristi me tunnemme uskonnol­lisuutta Jumalan itsensä vuoksi ja vain sekun­daarisesti uskonto on olemassa hyödyttääk­seen yhteiskuntaa. Kehittäessään argumentti­aan Mennander pyrkii osoittamaan, että uskonnollisuus ei edellytä yhteisöä. Näin ol­len hän voi olla sitä mieltä, että myös luon­nontilassa ihminen voi tuntea uskonnollisuut­ta yhteisöistä riippumatta. Tässä hänen kan­tansa poikkeaa Pufendorfin näkemyksestä, jonka mukaan uskonnollisuus ja kirkko - siis yhteisö· - edellyttävät toisensa. 38

Mennander väittää myös, että Pufendorf ei tee eroa luonnonoikeuden kolmen peri­aatteen välillä toisin kuin hän. Tässä hänen kantansa muistuttaa mielenkiintoisella taval­la Carmichaelin käsitystä, jota kommentoin aikaisemmin. Molempien käsitykset ovat Pu­fendorfin tulkintoina ongelmallisia samalla ta­voin.

Kun Mennander käsittelee itserakkautta Pufendorfin teoriassa, hän on sitä mieltä, et­tä Pufendorf ei erota toisistaan luvallista ja luvatonta itserakkautta. Näin Pufendorf ei to­della teekään. Sen sijaan hän erottaa toisis­taan prudentiaalisen ja ei-prudentiaalisen it­serakkauden. Mennanderin luvallinen itserak­kaus vastaa Pufendorfin prudentiaalista itse­rakkautta. Tässä yhteydessä on kiintoisaa ha­vaita se, että tämä Mennanderin tekemä »kor­jaus» Pufendorfiin vastaa yleisemminkin hä­nen tulkinnassaan tapahtuvaa normatiivista käännettä. Samalla Pufendorfille tärkeä luon­nonoikeuden selittävä tehtävä katoaa Men­nanderin ajattelussa. Pufendorfin järkevä on luvallista Mennanderille. Joskus Pufendorfin itserakkaus kääntyy Mennanderin tulkinnas­sa pahuudeksi tai synniksi. Tämä ja muissa yhteyksissä esiintyvä normatiivisen elementin painotus on Mennanderin kohdalla sellainen ulottuvuus, jota Pufendorf näyttää usein tie­toisestikin väIttävän pyrkiessään tekemään te­oriastaan deskriptiivisen luonteeltaan. Turku­laisessa Pufendorfin tulkinnassa muutos ei näytä olevan harvinainen.

Mennanderin tekemällä terminologisella ja sisällöllisellä muutoksella on yhteys Pufendor-

fin teorian saamaan vastaanottoon ja kritiik­kiin jo 1600-luvunLundissa. Lundilaiset puh­das oppineet teologit ja oikeusoppineet hyök­käsivät laajasti Pufendorfia vastaan ja suun­tasivat kritiikkinsä muun muassa hänen luon­nontilan käsitteeseensä. He väittivät, että luonnontila tulee ymmärtää toisin kuin Pufen­dorf tekee toisaalta puhtauden tilana ja toi­saalta syntiinlankeemuksen jälkeisenä tilana, jossa ihminen ei voinut edes vaatettaa itseään ilman Jumalan apua. Saksalainen Valentinus Albertp9 osallistui tähän kiistaan taustahah­mona tukien lundilaisia puhdas oppineita. Mennander väittää oppineensä Albertilta tä­män luonnontiloja koskevan luterilaiseksi väi­tetyn erottelun.

Ei tiedetä, seurasiko Chydenius Mennande­rin opetusta silloin, kun tämä luennoi Pufen­dorfia. Näyttäisi kuitenkin luontevalta olet­taa, että Chydenius joutui jo opiskeluaika­naan perehtymään Pufendorfiin joko luento­jen välityksellä tai omakohtaisesti.

Seuraavan argumentin kannalta on kuiten­kin yhdentekevää seurasiko Chydenius Men­nanderin luentoja, sillä pyrin osoittamaan, että Chydeniuksen kirjoituksissa esiintyy sel­västi pufendorfilaisia elementtejä. Ne ovat keskeisellä sijalla hänen argumentaatiossaan. Etenen seuraavassa suurin piittein samassa järjestyksessä kuin Pufendorfin yhteydessä, en siis pyrki seuraamaan Chydeniuksen omaa etenemisjärjestystä. Pyrin kuitenkin pitämään huoleni siitä, että hänen argumenttinsa eivät kärsi mielivallasta.

Yksi luonteva tapa lähteä liikkeelle on tar­kastella, miten Chydenius suhtautuu tarpei­siin, tarpeentyydytykseen ja itserakkauteen. Ne näyttelevät merkittävää osaa hänen teo­riassaan, ja hän perustelee itserakkauden viit­taamalla luonnollisiin taipumuksiin toimia ta­loudessa aktiivisesti:

Itsekukin etsii parastaan. Tämä taipu­mus on niin luonnollinen ja tarpeellinen, että kaikki yhdyskunnat, jotka ovat koko maailmassa, perustuvat siihen; muuten ... koko ihmiskunta lyhyessä ajassa ihan hä­viäisi.40

Hieman toisin termein hän tuo esille olen­naisesti saman ajatuksen:

Oma onni ja oma etu ovat elävä vaiku­tin kaikkien vapaiden ihmisten tekoihin, kun taas iskut ja lyönnit kuuluvat orjille. Se hallitsija on viisas, joka ymmärtää pääs­tää voitonhimon irti niistä ylimysvaltaisis­ta kahleista, joihin muutamien itsekkyys on sen sitonut. 41

Chydeniuksen käyttämät termit ovat »oma paras», »oma onni», »oma etu» ja »itsek­kyys». Hän käyttää myös termiä »luonnolli­nen yksityisetm>. Yksi luonteva tapa yhdistää Chydeniuksen ~ielenkäytön taustalla oleva ajatus on puhua itserakkaudesta tässä yhtey­dessä, sillä se kattoterminä vastaa hyvin Chy­deniuksen ajatusta siitä,että taloudessa yksi­löä motivoivat parhaiten hänen oma parhaan­sa, etunsa ja onnensa. Yksilöiden välillä val­litsee hänen mukaansa eroja, mutta keskimää­rin yksilöt ovat näissä suhteissa samanlaisia:

Niin toinen on kuitenkin aistillisempi ja vaikuttaa siis enemmän aistillisiin ihmisiin; se on luonnon oma eikä sen tähden hylät­tävä, koska hyve ja kohtuullinen vastapai­no muissa ihmisissä pitää sen (yksityisedun) aisoissa.42

Yksityisetu voi tietyin ehdoin yhtyä talout­ta tasapainottavasti ja luonnollisesti yhteiseen etuun, ilman keinotekoisia kauppasäädöksiä. Kauppasäädökset voivat perustua omaan etuun ja itsekkyyteen. Kun ne tämän lisäksi perustuvat puolueettomuuteen ja kohtuulli­suuteen, syntyy Chydeniuksen mukaan talou­dessa luonnonmukainen, kaikille kohtuullisen edullinen tasapaino, joka edistää sekä jokai­sen yksilön parasta että yhteiskunnan hyvää. Mutta jos kauppasäädökset nojaavat puo­lueellisuuteen ja tietämättömyyteen ne ovat kohtuuttomia sallien jollekin ryhmälle - esi­merkiksi Tukholman kauppiaille - perusteet­tornia etuoikeuksia.

Itsekkyys ja oma etu vaikuttavat siis kah­della eri tavalla Chydeniuksen mukaan. Ne motivoivat yksilöä toimimaan taloudessa. Jos mahdollisuus toteuttaa taipumusten mukais­ta luonnollista omaa etua puuttuu, yksilö me­nettää motiivinsa toimia taloudessa. Hänestä tulee Chydeniuksen mukaan laiska ja piiskan avulla työtä tekevä, orjaan verrattavissa ole­va yksilö. Tällaisen yksilön moittiminen pe-

201

rustuu virheeseen, sillä virhe ei ole laiskassa vaan niissä rakenteellisissa ja lainsäädännöl­lisissä edellytyksissä, jotka riistävät laiskalta mahdollisuuden toimia omaa etuaan edistä­vien luonnollisten taipumustensa mukaisesti. Koska kaikki tavoittelevat omaa etuaan Chy­deniukselle ei riitä sellainen yhteiskunnallinen järjestely, jossa vain muutamien itsekkyys voi toteutua, sillä tällainen yhteiskunta johtaa muiden laiskuuteen. Luonnollinen oma etu on siis yhteiskunnallisen tasa-arvon vaatimuksen perusteleva argumentti hänen mukaansa.

Yksilöt muodostavat yhteisön siksi, että he voivat vaihtaa tavaroita toisiin tavaroihin ja siksi, että he näin tekemällä voivat paremmin kuin yksin. Tämä Chydeniuksen kanta muis­tuttaa selvästi Pufendorfin ajatusta siitä, et­tä koinonia perustuu tarpeidentyydytykseen puutteen motivoivaan vaihtoon. Kumman­kaan mielestä mitään muuta ei tarvita yhtei­sön syntymiseen ja säilymiseen. Näin Chyde­nius formuloi tämän ajatuksen:

Ihminen voi hyvin kun hän nauttii tar­vikkeitaan ja mukavuuksiaan, jotka ylei­sen puhetapamme mukaan ovat saaneet ta­varain nimen. Luonto synnyttää ne; mut­ta ne eivät koskaan koidu hyödyksemme ilman työtä. Tarvikkeet ovat moninaisia, eikä ole ketään, joka toisten avutta on voi­nut ~nkkia itselleen edes välttämättömin­tä, ja tuskinpa kansakuntaakaan, joka ei ole tarvinnut toistaan. Kaikkivaltias on teh­nyt sukukuntamme sellaiseksi, että meidän tulee auttaa toisiamme. Jos tämä yhteinen avunanto estetään, joko kansakuntain kes­kuudessa tai sen ulkopuolella, niin se ta­pahtuu vastoin luontoa.43

Tavarat siis saamme luonnosta muokkaa­malla luonnonesineitä hyödyksemme. Mutta kukaan ei tule toimeen vain omillaan, »tois­ten avutta» ihminen ei voi hankkia itselleen edes välttämättömintäkään Chydeniuksen kannan mukaan. Tarvitaan siis tavaroiden vaihtoa, jota Chydeniuksen mukaan »kut­summe kaupaksi».44 Kauppa on siis välttä­mätön edellytys tarpeentyydytyksessä ja hy­vinvoinnissa sekä yksilöiden että kantakuntien suhteen. Kauppa myös perustuu luontoon.

Chydeniuksen mukaan »Kaikkivaltias on

202

tehnyt sukukuntamme sellaiseksi, että meidän tulee auttaa toisiamme» ~ Tämä Chydeniuksen kommentti ei asiallisesti lisää mitään hänen oppiinsa, sillä me kuitenkin autamme toisiam­me luonnon välttämättömyydestä. Meitä mo­tivoi auttamiseen oma etumme, auttaminen on itsesäilytyksemme välttämätön ehto. Chyde­niuksen »yhteinen avunanto» ei siis edellytä ajatusta siitä, että ihminen olisi luonnoitaan altruistinen.

Perinteessä tärkeän luonnontilan ajatuksen Chydenius tuo esille ajatuksena, joka vastaa Pufendorfin ajatusta koinoniasta, tarpeentyy­dytykseen perustuvasta yhteisöstä, joka on poliittisesta yhteisöstä riippumaton. Chyde­nius käyttää mielenkiintoista tämän ajatuksen yhden keskeisen piirteen paljastavaa termiä »ilman lakia oleva» (laglös) yhteiskunta. Hä­nen muotoilunsa ovat esimerkiksi:

Kaikki olemme ihmisiä, kaikki pahojen himojen turmelemia, kaikki siis tarvitsem­me toistemme apua ja kaikki tarkkaa val­vontaa. Niin kauan kuin elämme yhteis­kunnan ulkopuolella, kukin hoitaa omaan­sa oman halunsa mukaan, mutta vastaa sil­loin myöskin itsestään, kenenkään puolus­tamatta, ja se vapaus on luonnollinen. Mutta niin pian kuin me haemme suojaa yhteiskunnalta, on myöskin sen paras tär­kein lakimme.45

Ja toisaalla:

Ihmiset olivatkin oikeutettuja sellaiseen laajaan ja niin kuin ilman lakia olevaan (laglös) vapauteen, mutta niin pian kuin as­tutaan yhteiskuntaan (samfund) muiden ih­misten kanssa, hallitus mahdin alaiseksi, täytyy välttämättä luovuttaa jotakin luon­nollisesta oikeudestaan ja alistua yhteis­kunnan lakeihin, eikä siis lainkuuliaisuus voi saada pakon tai orjuuden nimeä.46

»Ilman lakia oleva vapaus» viittaa koino-niaan. Tämä käy ilmi siitä, että Chydeniuk­sen mukaan tuotta tilassa yksilöt elävät per­heessä, kotitaloudessa tai näitä vastaavassa ti­lassa. Se on siis yhteisö, mutta se ei ole poliit­tinen yhteisö koska sieltä puuttuu laki. Kun otetaan huomioon edelleen se, että »hoitaa omaansa oman halunsa mukaan» sisältää viit­tauksen perheeseen ja se, että jälkimmäisen

lainauksen välittömässä yhteydessä Chydenius puhuu »naimisesta» »luonnon hellittämänä viettinä»47 ja naimisiin menemistä koskevis­ta rajoituksista »järjettöminä ehdotuksina»48 näyttäisi varsin perustellulta ajatella, että Chy­denius tarkoittaa »ilman lakia olevalla vapau­della» melko tarkoin samaa kuin Pufendorf satunnaisella luonnontilallaan. Chydeniuksen kannasta käy myös ilmi se, että hän ajattelee ilman lakia olevien yhteisöjen välisten suhtei­den vastaavan sellaisia suhteita, joita nykyään vallitsee eri kansakuntien välillä.

On joskus epäilty, että Chydenius ei ole tie­toinen poliittisen yhteiskunnan ja yhteisön vä­lisestä erottelusta. Tämä ei kuitenkaal1 pidä paikkaansa kuten edellä olevasta käy ilmi. Syy tähän sotkuun näyttää olevan se, että Chyde­niuksella esiintyy ajatus, jonka mukaan sel­laiset pakolliset, jotka eivät ole vuosipalveluk­sessa voimassa olevan Ruotsin lain velvoituk­sen mukaisesti, elävät laitonta elämää. Tällai­sia yksilöitä on paljon, vielä enemmän on sel­laisia, joiden oman edun mukaista olisi pyr­kiä laittomaan tilaan palkollissopimusten keh­nouden vuoksi. Chydenius sanoo sopimukset­ta elävien palkollisten elävän ilman lakia. Mutta ero on selkeä, sillä luonnontilassa ei ole lakia, siksi se on ilman lakia oleva tila. Sel­laiset, jotka eivät ole vuosipalveluksessa vaik­ka laki heidät siihen velvoittaa elävät ilman lakia samassa mielessä_kuin lainsuojattomat ovat lain ulkopuolella poliittisessa yhteiskun­nassa. Lainsuojaton ei voi lainsuojattomana elää yhteisössä, jossa ei ole lakia.

Koinonia Pufendorfilla toteuttaa yhteisön taloudelliset suhteet silloin kun ei esiinny val­tion harjoittamaa taloudellista sääntelyä.

Kirjallisuutta

Carmichael, Gerschom (1699), These Philosophi­cae, Glasgow.

Chydenius, Anders (1765), Den Nationella Wins­ten, Stockholm.

Heikkinen, Antero (1971), Ihmisen kummalliset velvollisuudet, C. F. Mennanderin luennot Samuel Pufendorfista Turun Akatemiassa 1744, Turun historiallinen arkisto XXV, Vammala 1971.

Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Penguin Books 1968.

Hutcheson, Francis (1755), A System 0/ Moral Phi­losophy, I-II, Published posthumously, Lon­don.

von PujendorJ, Samuel (1672), De jure naturae et gentium, Lund tai Stockholm.

von PujendorJ, Samuel (1673), De o/jicio homi­nis et civis, Lund tai Stockholm.

Smith, Adam (1776), An Inquiry into the Nature and Causes 0/ the Wealth oj Nations, London.

203

Smith, Adam (1759), The Theoryo/ Moral Senti­ments, 1st edn. 1759, 6th edn.with considerable additions and corrections, 2 vols., London.

Stewart, Dugald (J793), Account 0/ the Life and Writings 0/ Adam Smith, LL.D. From the Transactions of the Royal Society of Edinburgh, Read by Mr. Stewart, Jan. 21, and March 18, 1793, in W. P. D. Wightman, J. C. Bryce and 1. S. Ross (eds.), Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, Clarendon Press, Ox­ford, 1980,pp. 269-351.