Geréby György (1957) filozófia-történész, kandidátus. A Közép-Európai Egyetem Medievisztikatanszékének docense. Kutatási te-rülete a hellénisztikus és közép-kori filozófia- és teológiatörténet,valamint a politikai teológia.

Egy ortodox apokrif mûhelyébenA Jakab-õsevangélium

(Protevangelium Jacobi) filozófiaiszimbolikája

Geréby György

Egy korábbi cikkemben azt próbáltam megmutatni, hogy a Protevangelium Ja-cobinak,1 a 2. századi, rendkívül széles körben ható apokrifnak az egyik köz-ponti eleme, József látomása a világ és az idõ megállásáról valójában rejtett, de

határozott filozófiai-teológiai jelentést hordoz.2 Platón Timaioszának híres, és a kor-szakban széles körben elfogadott distinkcióját felhasználva a Protevangelium szerzõjea mozdulatlan istenségnek a keletkezõ és pusztuló, azaz változó (tehát mozgó) világbavaló belépését fogalmazza meg.3 Nem mondhatjuk azonban, hogy ilyesfajta másodla-gos filozófiai-teológiai jelentés feltételezése elfogadott lenne a szakirodalomban,amely az apokrifben általában a „jámbor kíváncsiság”4 legendaigényét látja kifejezõd-ni, és a „gyermekségevangéliumokból”, ahová a Protevangeliumot is sorolni szokták,leginkább csak „bájos, naiv történetet” olvas ki.5 Az utóbbi idõben ugyan ez az értel-mezés átadta a helyét a „hellénisztikus novella”6 vagy „regény”, esetleg „regényes tör-ténet” felfogásnak, illetve a zsidókereszténység szerepének hangsúlyozásával párhu-zamosan felmerült a „keresztény midrás” értelmezés is,7 de az Aufstieg und Nieder-gang… sorozat apokrifekkel foglalkozó kötetének idevágó tanulmányában Cothenetkülön hangsúlyozza, hogy „ne csináljunk a Protevangelium szerzõjébõl teológust.”8

A Protevangelium szerepét és feladatát az irodalom általában „mariológiaként” hatá-rozza meg, és ez a kegyes program a mélyebb teológiai hátteret eleve kizárni látszik.

Ezzel az általánosan elfogadott állásponttal szemben a továbbiakban két olyan to-vábbi elem szimbolikus jelentését szeretném rekonstruálni, amely megerõsíteni tûnikazt az állításomat, hogy a Protevangelium valójában egy karakteres és komplex filozó-fiai-teológiai értekezés, amely a kor számos más írásának megfelelõen eleve két szin-ten, egy közérthetõ, és egy, a szimbolikus nyelvet értõ olvasat céljával íródott, és amelyhasonló jellegû, de rivális teológiákat képviselõ írásokkal vitázó álláspontot fejt ki.A mûvecske ugyan jelentõs részben Mária életérõl szól, de valójában krisztológiai célérdekében.

Ebben a kis elemzésben természetesen a Protevangelium rendkívül izgalmas kérdé-seinek csak pár fontosabb motívumát kísérelhetjük meg felfejteni. Feladatunk itt csakannyi lehet, hogy egyrészt értelmezést javasoljunk ezekre a motívumokra, másrésztpéldákon illusztráljuk azt a megközelítési módot, amely az apokrifet elhelyezi a teore-tikusan is érdekes 2. századi dokumentumok közé. Ennek indoklásához módszertanibevezetõ szükséges, majd rátérek az apokrif két motívumának, az angyali üdvözletnekés a nativitásnak az elemzésére, persze a szûkös hely adta lehetõségeken belül. Az ér-telmezéshez segítségül hívok egy neoplatonikus szöveget, amely váratlanul hasonlóteológiai motívumkincset használ. A végsõ konklúzió arra mutat, hogy a Kr. u.2-3. században a karakteresen eltérõ teológiai rendszerek is sokszor igen hasonló ele-mekbõl építkezve fejtették ki gyökeresen eltérõ teológiai nézeteiket. Ezt az magyaráz-hatja, hogy hasonló mûveltségû közönség meggyõzésére (vagyis megtérítésére) töre-kedtek.

50

51

Egy ortodox apokrif mûhelyében

1. Bevezetõ

Az igen korai, Kr. u. 180 elõttre datált Protevangeliumot azapokrifek közé sorolják.9 Ez a megállapítás triviálisnak látszik,ha nem tesszük fel azt a kérdést, hogy lehet-e apokrifnek tartaniegy olyan szöveget, amelyet a kereszténység mérvadó területe-in, például Bizáncban a liturgikus év két ünnepén is felolvastak(szeptember 8-án és november 21-én), illetve ahol a „léleknekhasznos” (pszükhóphelész) olvasmányt liturgikus könyvekszámtalan kézirata õrizte.10 Igaz, hogy Nyugaton a 6. század ele-jén Jeromos elítélõ véleménye, valamint a 6. század eleji Dec-retum Gelasii nyomán a „nem elfogadott” könyvek közé sorol-tatott, de sajátos latin változatai, mint a Pszeudo-Máté evangé-lium, illetve a Mária születése (Arundel kódex) új néven tovább-vitték a hagyományt, és az ikonográfiában és himnográfiában akanonikus elemeket beemelve számos ünnep és vallási elem arcu-latát befolyásolta a kereszténységnek ezen a területén is.

Akár az angyali üdvözlet (az Annuntiatio), akár a Születés (aNativitas) ünnepének ikonográfiáját tekintjük, azonnal feltû-nik, hogy a görög-szláv (az orthodox) ikonográfia mind a mainapig, a nyugati (latin) kereszténység pedig nagyjából a 12.századig a maitól teljesen eltérõen mutatja be a jeleneteket, és-pedig a Protevangelium leírásának megfelelõen (lásd alább).Csak a Protevangeliumból ismerjük a liturgikus szerephez ju-tott Joákimot és Annát, az Istenszülõ szüleit. Róluk semmi másforrásunk nincs. Az egyházi ünnepkör mariológiai ünnepei kö-zül többet a Protevangelium története alapoz meg.11 Hatástörté-neti szempontból tehát az „ami nem kanonikus, az apokrif”szétválasztás túlságosan merevnek tûnik.

A szöveggel kapcsolatos roppant bonyolult datálási, nyelvi,szöveghagyományozási, sõt, historiográfiai problémákat ugyannagy erõfeszítésekkel, de többé-kevésbé kielégítõ módon tisz-tázta a tudomány, ám amivel nem tud mit kezdeni, az a teológiaiés a teológiai vonatkozású kérdések sokasága. Mint láttuk, máraz is kérdéses, hogy tulajdoníthatunk-e egyáltalán teológiai ál-láspontot a Protevangeliumnak. Az pedig még inkább zavarbahozó, hogy mi is lenne ez a teológia. Jellemezték már doketista(azaz a Krisztusnak csak látszólagos testet tulajdonító), gnosz-tikus tendeciájú írásnak,12 de zsidókeresztény iratnak is, amiszépen mutatja, hogy mekkora a bizonytalanság. Ki írta, milyencéllal és milyen közönség számára? Ezekkel a meglehetõsenfogas problémákkal szemben tanácstalan a kutatás.

A válaszok megfogalmazását különösen megnehezíti, hogymivel a Protevangelium a 2. században íródott, ami bõven apre-kanonikus idõszakhoz tartozott, még sem a szövegek, sema tanítások normája nem alakult ki. Mihez kell tehát a Protevan-geliumot viszonyítani? Nyilvánvaló anakronizmus például, haminden további nélkül feltételezzük, hogy a kanonikus evangé-liumok egyúttal kanonikus szövegükben voltak jelen.13 Az új-szövetségi könyvek a Protevangelium megírásának idejében(kb. 180 körül) még igazolhatóan nem rendelkeztek ma ismertszövegükkel. Nem kizárt tehát, hogy feltételezhetünk valami-lyen kölcsönhatást az apokrifek és a kanonikussá váló szöve-gek között. (Ahogy Markión áttételesen döntõ hatással volt akorai nagyegyházi kánon kialakulására.) Helmut Koester egyigen érdekes cikkében összegyûjtötte, hogy a 2. század „pre-orthodox” szerzõi hány ma már apokrifnek számító evangéliu-mot, illetve logiont, azaz közvetlenül Jézusnak tulajdonítottmondást fogadtak el hitelesnek. A kétirányú kölcsönhatás felté-

telezése számos érdekes filológiai megfigyelést megmagyaráz-hatna. Például a Tamás-evangélium és a János-evangéliumközötti meglepõ párhuzamok elemzése alapján nem zárható kiegyértelmûen, hogy bizonyos esetekben a János-evangéliumképviseli a másodlagos szöveget.14 Feltûnõ (mint már AdolfHilgenfeld kimutatta a múlt században), hogy a Protevangeli-um centójából visszakövetkeztethetõ evangéliumi idézetek egymásik szöveghagyományra utalnak, mint amit „többségi szö-vegként” ismerünk. A „mi hatott mire” kérdése abból a szem-pontból érdekes, hogy a teológiai szempontú szövegalakításoklehetõségét veti fel, és ez fontos szempontból támogatja a Pro-tevangélium tudatos alakításának hipotézisét.

További nehézség, hogy az apokrifek gyakorlatilag mind-egyike bizonyosan hamisítvány, amennyiben nem az a szerzõ-jük, mint akinek neve alatt megjelentek. A Protevangeliumotnyilvánvalóan nem Jakab, az Úr testvére írta, miként Nikodé-mus sem a Nikodémus-evangéliumot.15 Mi válthatta ki ezt a lát-ványosan népszerû eljárást? Mi motiválta az ószövetségi (sõt, aSzibilla-jóslatok esetében pogány) szerzõk neve alatt készültfiktív iratok heveny sokaságát?16 Tartalmukat tekintve döntõtöbbségük elsõ látásra fikció, sõt, otrombán kreált elemek gyûj-teménye. A Protevangelium például önmagát ugyan „históriá-nak” nevezi (illetve egyes kéziratok diégészisznek), amennyi-ben József idõsebb fiának, Jakabnak elvileg szemtanú pozíció-ját veszi föl a szerzõ, de eközben világosan kiderül, hogytényalapú beszámoló helyett leginkább a történeti elbeszélé-sekkel szemben a korban támasztott stiláris elvárásnak, a kije-lentõ mondatokban való fogalmazásnak való megfelelést vár-hatjuk csak el. A tényleges szemtanútól származó beszámolóhitelességét a Jakab alakja mögé bújó teológus stiláris eszkö-zökkel, azaz több száz bibliai idézet centójával, válogatott bib-liai (adott esetben a Szeptuagintából és az újszövetségi iratokvalamilyen formájából származó) mondatok és fordulatokösszefûzésével éri el.17 Ezt az eljárást a „hitelesség retorikájá-nak” nevezhetnénk, amelynek jól azonosítható eszközeit nemis olyan nehéz felderíteni.

Az ennyire nyilvánvaló fiktív jelleg a modern értelmezõtroppantul megzavarja, hiszen miféle forrásértékük lehetne azesemények reális történetét, azaz a tényeken alapuló történel-met kutató modern történész számára?18 Miként értelmezzünkegy álnéven írott kitalált történetet, amely azonban mégis vala-mi roppant lényegeset fogalmaz meg? (Lényegeset: hiszen ké-sõbb intézményesült.) Ráadásul nem egyedi esetrõl van szó, ha-nem, mint utaltunk rá, a hatalmas apokrif irodalom szinte min-den darabja ilyen álnéven írott ál-traktátus, apokalipszis,szellemi végrendelet, égbenjárás vagy egyenesen evangélium.Ebbõl áll az egész úgynevezett „intertestamentális” korbankialakuló bibliai legendairodalom, ahová az apokrifek is számí-tanak.

Mit lehet tenni tehát? Hogyan olvassuk az apokrifeket, illet-ve specifikusan a Protevangeliumot? Javaslatunk egy fáradsá-gos, bár gyalogjáró és hatékony módszer: a kontextuális re-konstrukció segítségével, amelynek legfõbb eszköze a liminálisfogalmak rekonstrukciója. A tömör megfogalmazás bonyolul-tabbnak hangzik, mint amirõl szó van. A kontextuális rekonst-rukció azt jelenti, hogy az adott szövegnek megkeressük azokataz elemeit, amelyek más elemekhez kapcsolódva egy szemléle-tet, egy teológiai látásmódot jelenítenek meg. Itt fel kell termé-szetesen tenni, hogy a szövegektõl bizonyos konzisztenciát vá-

runk el.19 A fikciók megalkotásának ugyanis kell, hogy legye-nek céljai, elvei, szabályai és eszközei, mert ellenkezõ esetbennem tudnának alakot ölteni, és nem tudnák kívánt hatásukat el-érni. Éppen a fikciók esetében várható el, hogy egy álláspontotmegjelenítsenek, hiszen egyébként mi hívta volna õket életre?Kinek és miért íródott volna különben a szöveg? A fiktív törté-net kialakításakor a szerzõ valami okból döntött az adott mó-don, alternatív megoldás választása helyett. Honnét tudhatjukazonban, hogy a történet egy bizonyos eleme valóban álláspon-tot fejez ki, és nem járulékos, esetleges mozzanatról, az elbe-szélés öncélú vagy csak színezõ elemérõl van szó? Akkor fog-hatunk gyanút, hogy egy motívum célzatosan szerepel atörténetben, ha megtaláljuk azt a konjugált ellentétes elemet,amellyel szemben indokolt ezt a bizonyos álláspontot megjele-níteni. Ezt hívjuk liminális, azaz elhatároló elemnek.

Mondjunk erre egy példát! Stempvoort mutatott rá (Conradynyomán), hogy a Protevangelium nyitó szakaszában elhangzómegjegyzés, miszerint Joákim igen gazdag ember volt, egyálta-lán nem ártatlan, a mesékben szokásos díszítõ elem. Az állítástétjét Órigenésztõl ismerjük, aki vitatkozik Kelszosz kereszté-nyeket diszkreditáló egyik érvével, amely feltehetõleg zsidóforrásból származott,20 hogy ti. Mária éhbérért dolgozó vidékiszövõnõ lett volna (! – a szövés, illetve fonás motívumára ha-marosan visszatérünk), és aki nem csoda, hogy áldozatul esettegy római katona, név szerint Panthera csábításának.21 Joákimgazdagságának hangsúlyozása tehát ebbõl a korabeli vitából je-lentést nyer. Ezzel lehet Mária kiemelt társadalmi helyzetét be-mutatni, indirekt módon pedig azt, hogy mindenféle megrontásgyanúja fölött állt. Ugyanezt a célt szolgálhatja az az elem is,hogy a Protevangelium szerzõje szerint Mária származik Dá-vid törzsébõl (minden kéziratban!). Az elszólásból látható,hogy Mária családjának gazdagsága és magas társadalmi státu-szának, királyi vérének, teológiailag kiemelt jelentõségû le-származásának hangsúlyozása sokkal fontosabb szempont volta szerzõ számára, mint annak az abszurd állításnak az elkerülé-se, hogy Mária Dávidnak törzsébõl származna (hiszen ilyenköztudottan nem volt). Ebben a Protevangelium ráadásul a ka-nonikus evangéliumnak is ellentmond, amely szerint Józsefszármazik Dávid házából, amiben nincs semmi elsõdlegesenvalószínûtlen. (Mt 1, 20; Lk 1, 27; 69; 2, 1) Mivel azonban a tétnem József szerepe, akit Kelszosz nem is említ, az õ esetébennincs többre szükség, mint hogy egyszerû ács helyett távolimunkákat felügyelõ „építési vállalkozóként” jelenjék meg aProtevangelium 9, 3 fejeztében (Mt 13, 55-tel szemben). Józsefstátusa illik Máriáéhoz, és ennyi elég. Kommentárjában Smidrámutat, hogy ez az álláspont implicit módon ellentmond a Lk2, 24 és 2Kor 8, 9 helyeknek is, mert mindkét újszövetségipasszus arról beszél, hogy Krisztus szegény volt.22 A Protevan-gelium azonban láthatólag a Kelszosz révén ismert vitában fog-lal állást, mint kissé késõbb a Evangelium Nicodemi, amely két-szer is hangúlyozza tanúkra hivatkozva (c. 9. és12), hogy Jézusnem paráznaságból született.23 Hasonló okból érdemes felfi-gyelni a Protevangeliumnak arra a sajátosságára, hogy mindenlehetõ (és lehetetlen) alkalommal hangsúlyozza szereplõinekzsidó voltát. Számtalan, inadekvát kifejezést és zsidó elemethasznál, mint „a tizenkéttörzs” (!) (teljesen történetietlen Jézuskorában), a „papok és fõpapok (!)” (akik egyébként megjöven-dölik Mária szerepét, és megáldják), Mária és nevelkedése aSzentélyben (!), a már említett „Dávid törzse” stb., mely eszkö-

zök igen hangsúlyosan és mindig pozitívan ábrázolva fordul-nak elõ, éspedig mind az áldozatok, mind a Templom, mind apapok esetében. A szerzõ egyetlen alkalmat sem mulaszt el,hogy kitegye a „zsidó” jelzõt, legyen szó Mária játszótársairólvagy a bábaasszonyról. Ez a rövid szövegben igen feltûnõhangsúly abban az esetben indokolt, ha valamilyen elégségesok van rá – különösen, ha a szerzõ, minden tájékozottsága elle-nére maga nyilván nem volt zsidó, hiszen számtalan „bakit” kö-vetett el a korabeli zsidó vallási kultúrával kapcsolatban. Már-pedig a 2. század második felében van ennek alapos oka: éspe-dig a legkülönfélébb teológiai iskolák, mindenekelõtt a gnóziséles teológiai zsidóellenessége (pl. Markión). A korabeli beszá-molókban, például Irenaeusnál láthatólag komolyan vett témaaz, hogy egyes gnosztikusok inkább még Krisztus emberi szü-letését is tagadják, csak hogy ne származzék ószövetségi (azazzsidó) környezetbõl. Nem arra mutat-e ez, hogy a Protevangeli-um nem öncélúan alakítja sem történetét, sem megfogalmazá-sait, hanem egy programot képvisel, amelynek célja a korabeliviták hátterébõl érthetõ meg?24

Ebben az esetben azonban a Protevangelium olvasatánakkulcsát azokban a kortárs teológiai-filozófiai vitákban kell ke-resnünk, amelyek hasonló problémákra irányulnak, még ha el-térõ, rivális megoldásokat is nyújtanak? Elvégre a keresztény-ség mint új vallási és teológiai iskola nyilvánvalóan reakciórakésztette szellemi környezetét. Mindössze annyit kell csak fel-tételeznünk, hogy a kortárs szerzõk olvasták egymást és reflek-táltak egymás álláspontjaira. Számtalan adat szól annak feltéte-lezése mellett, hogy az „intertestamentális” világot, illetve akorai kereszténység és a környezõ hellén kultúra egymáshozvaló viszonyát nem szabad átjárhatatlan világoknak tekinte-nünk. Elég, ha például az apologéták pogányság (azaz a helléniskolás kultúra) elleni vitairataira, Kelszosz pamfletjére, Lukia-nosz maró gúnyolódására, de akár Pál apostol esetére gondo-lunk (híres, lényegében „pogány” szerzõk idézeteibõl összeállí-tott athéni beszédére, ApCsel 17, 22–33). Plótinosz is reagált azúj irányzatokra antignosztikus traktátusaiban. A középsõ plato-nistaként kezelt Numéniosz egy híres fragmentuma azt kérdezi:„Vajon mi más lenne Platón, mint attikai görögségû Mózes?”25

Érdemes felfigyelni a hasonlítás irányára! Numéniosz nem aztmondja, hogy „mi más lenne Mózes, mint barbár Platón?”, ha-nem megfordítva, és ez nem lehet véletlen. Numéniosz e töre-déke szimbolikusan mutatja e kornak azt a különleges, „szi-noptikus” („egybelátó”) módszerét, hogy mintegy „egyik sze-mével” a Szeptuagintát, a „másik szemével” pedig a hellénfilozófiát, különösen pedig Platónt olvasta egyetlen képbe.

Végül miért említjük a filozófiát és a teológiát egy lélegzet-vételre? Röviden azért, mert teológia és filozófia szokásos mo-dern szétválasztását a 2. századra (de általában az antikvitásra)nem vetíthetjük vissza. A két terület autonómiájának eszméjekimondottan a modernitásban bekövetkezett fejlemény, és ezértanakronisztikus számon kérni egy olyan kortól, amelyben a te-ológia a három „teoretikus” tudomány közé tartozott, a fizika (atermészettudomány) és a matematika mellett.26 Ha van egyolyan létezõ, amely önállóan és mozdulatlanul áll fenn a termé-szet (a változó fizikai világ) felett, akkor a teológiának van ér-telmes, vizsgálható tárgya, mondja Arisztotelész.27 A teológiaiszempont világosan megjelenik nemcsak Platón Timaioszában,de a kor értelmezése szerint a Törvényekben és a Parmeni-dészben is. A korban mi sem természetesebb, mint amit Tri-

52

Tanulmányok

53

Egy ortodox apokrif mûhelyében

phón, a zsidó kérdez Jusztinosz mártírtól: „Vajon a filozófiánaknem az-e a feladata, hogy az istenit kutassa?”28 Amikor a kor-ban valaki a „filozófiájáról” beszélt, az istenségre vonatkozónézeteit is ki kellett fejtenie. Ezért természetes, hogy Péter ésSimon nyilvános teológiai vitájának tárgya az isteni természet,illetve az isteninek a világgal való kapcsolata, és „teológiai pár-bajuk” ábrázolása a Klementinákban, a kortárs filozófiai re-gényben tele van filozófiai metodológiai utalásokkal. A mai ol-vasónak nem könnyû módszertani döntés azt feltételeznie,hogy egy kor számára ennyire fontosak legyenek a teológiaikérdések, és hogy a teológiai problémáknak ennyire kifinomultvitakultúrája legyen, de vajon nem igazolja-e az eljárást az, ha aszöveg ennek feltételezésével hirtelen érthetõvé kezd válni?

2. A Protevangelium

A továbbiakat segítendõ álljon itt a Protevangelium összefogla-lása. A rövidke, igen egyszerû görögséggel írt szöveg a gyer-mektelenségüktõl szenvedõ, igen jómódú és hangsúlyosan ke-gyes zsidó házaspárnak, Joákimnak és Annának történetévelkezdõdik. Angyali híradást követve leánygyermekük születik,akit a szülõk felajánlanak a jeruzsálemi Szentélynek, éppenúgy, mint Sámuelt ajánlja fel az Úrnak Elkana és Hanna (a Pro-tevangelium itt 1Sám 1, 2–2, 11 történetét követi). A hangsú-lyozottan rituális tisztaságú környezetben tartott gyermek, akitmegáldanak a zsidó fõpapok is, hároméves korától serdüléséiga jeruzsálemi templomban nevelkedik (ami kizárható a Szen-tély mûködésére vonatkozó ismert szabályok alapján). A nõvéérõ Máriát a gondos zsidó fõpapok, akik korábban már Máriaszerepét is megjövendölték (!), a már idõs, özvegy (!) és gyer-mekes (ez Mt 12, 46; 13, 55 racionalizálására utal) Józsefgondviseletére bízzák a botjára szálló galamb isteni jele nyo-mán. A papok a Szentély számára készülõ új függönyhöz szük-séges fonalak közül kettõnek a megfonását is (a bíbor és a skar-lát színûét) a már József házában élõ Máriára bízzák, aki „Dá-vid törzsébõl” (!) származik (ennek lehetséges értelmét fentebbláttuk). A fonalat fonó Mária két angyali üdvözletet is kapva ér-tesül a rá váró feladatról: elõször vízmerítés közben a kútnál,majd a bíborszínû fonal fonása közben trónszékén ülve. Máriameglátogatja Erzsébetet. Visszatérése után a terhes Máriát látvaJózsef kétségbe esik, és Mária vétkét Éváéhoz hasonlítja. An-nás, az írástudó feljelenti õket a Szentélyben. A keserû vizes is-tenítélet (Num 5, 11–31) tisztának mutatja õket (melynek soránmindkettejüknek ki kell állnia a próbát, ami ellentmond a tör-vénynek), amit a fõpapok elfogadnak (! – kontrasztként a Pro-tevangelium korának hitetlen zsidóságával). Ezután József avárandós Máriát korábbi házasságából született fiával (vagy fi-aival) együtt Betlehembe kíséri, hogy az Augustus császártólott (Betlehemben!) rendelt összeíráson megjelenjenek. A Bet-lehem felé vezetõ út felénél (tehát még Betlehem elõtt)29 Mári-án erõt vesznek a szülési fájdalmak. József Máriát a kietlen vi-déken talált barlangba vezeti, és elindul „héber bábaasszonyt”keresni. A Nativitással egy idõben József nagyszabású láto-mást lát. Az egész világegyetem az égbolt tengelyétõl az ég ma-darain át a földi zuhogók vizéig teljes egészében megáll, majdpillanatnyi szünet után folytatja futását. A zsidó bába tanújalesz a sötét felhõvel beborított barlangban vakító fényesség kö-zepette születõ gyermek csodájának (ami az ószövetségi és új-

szövetségi teofániák képeit idézi). Ekkor Salomé bukkan fel,aki kételkedik Mária szüzességében. A Tamás apostol hitetlen-ségére utaló nõgyógyászati jelenetben Salomé kezének elsor-vadásával bûnhõdik. Akkor gyógyul meg, amikor angyali ta-nácsra karjába veszi és imádja a kisdedet. A háromkirályok lá-togatása még a barlangban (!) találja a Szent Családot. Jászolbaa kisdedet Heródes pribékjei elõl rejti Mária. (Érdekes módon,bár úgy tûnik, hogy a Protevangelium ismeri és idézi Máté ésLukács evangéliumát, mégsem tud az egyiptomi menekülésrõl,és több ponton is eltér a ma ismert szövegektõl.) A történetetKeresztelõ Szent János apjának, Zakariás fõpapnak a mártí-romsága zárja, aki nem hajlandó a pribékeknek elárulni fia ésErzsébet rejtekhelyét, és ezért Heródes megöleti „az oltár és aszentély között”. A Szentély gerendája eltörik az eljövendõpusztulására utaló elõjelként.

3. Az angyali üdvözlet

A legegyszerûbb kérdések is elvezethetnek a legnehezebbproblémákhoz. A Protevangelium egyik kulcsjelenetének értel-mezéshez tegyük hát föl azt az ártatlan kérdést, hogy nincs-evalami furcsa az angyali üdvözlet megjelenítésében? A szá-munkra, nyugatiak számára ismert képeken ugyanis az angyalmegjelenésekor Mária olvas, más esetekben esetleg imádkozik.A nyitott könyv azonban csak a késõ középkortól kezdve hang-súlyos része a képnek (a legtöbb esetben). De miért olvasna(vagy imádkozna) Mária? Az ábrázolás nyilván a hit hallásból,illetve a hallás igébõl való eredésének teológiájára utal (és a ki-nyilatkoztatott isteni igét fõleg olvasásból lehet megismerni),

Angyali üdvözlet.12. század, Sínai-hegyi Szent Katalin Kolostor

ami a reformáció után közkincsnek számító gondolat. (Róm 10,17) Ezért aztán a nyugati hagyományhoz szoktatott szem kicsitmeglepõdik, amikor a patrisztikus-bizánci képvilágban valamiegészen mással találkozik. Az ismert legkorábbi angyali üdvöz-let ábrázolásokon Mária trónszéken ülve fon, esetleg fonalgom-bolyagot tartó kosár mellett áll, de ami még meglepõbb, számosesetben vizet merít a kútnál, esetleg egy forrásnál, mint a bizán-ci Khóra kolostor csodálatos mozaikján. A képeken nem egyénifantázia szüleményérõl van szó, mert lehetne sorolni a patriszti-kus kor ilyen tárgyú homíliáit is (mint például KonstantinápolyiProklosz pátriárkáét). Aztán kiderül, hogy az ikonográfiaianyagban még Nyugaton is egészen a 11–12. századig ez a má-sik angyali üdvözlet dominál. Az evangéliumok viszont sem-miféle támponttal nem szolgálnak e specifikus képek megalko-tásához. (Lk 1, 26–38) A vízmerítés és a fonás közben történõüdvözlet egyetlen alapja egyértelmûen a Protevangelium be-számolója. De mit jelentenek ezek a jelenetek?

Kezdjük a fonással! Mint láttuk, a Protevangelium annunti-atio-jelenete egy „új függöny” készítésének elhatározásávalkezdõdik. Ez a függöny azonban nem akármilyen függöny, ha-nem a jeruzsálemi Templomé, éspedig a két függöny közül ez abelsõ, amely a Szentek Szentjét választja el a Templom (és a vi-lág) többi részétõl. Nehéz a mai olvasónak rekonstruálnia ésmegértenie, hogy micsoda felmérhetetlen teológiai jelentõségevolt ennek a belsõ függönynek a kor „templom-misztikájában,”ami nemcsak a zsidó közegre terjedt ki, hanem a keresztényképzeletet is inspirálta. A Szentély közismerten az isteni jelen-lét (a sekhina) elsõ helyének, a Frigyládának, a Szövetség ládá-jának a helyét veszi át. (Ex 25, 8; Ez 44, 2).30 A hellénisztikuskorban e láthatatlan és egyetlenségére kényes isten szentélye(amelyrõl a korban úgy tudják, hogy ide Alexandrosz is elza-rándokolt, és ahol Pompeius nem talált istenszobrot) teológiaiszempontból rendkívüli helynek számított. (Zsolt 135, 21)31 ATemplomot a külvilágtól (korábban a Frigysátor külsõ keríté-se), illetve a Templomon immár belül, az oltár mögött a legbel-sõ Szentélyt, a Szentek Szentjét a templom belsõ udvaraitól

egy-egy függöny választotta el. A terminológia nem állandó,de általában a külsõ függönyt (maszak, kalümma vagy episz-pasztron, elhúzható drapéria) nevében is megkülönböztették(Ex 27, 16) a belsõtõl, amit katapetaszma [paroket függöny]terminussal illettek. A Függöny stricto sensu a Szentek Szent-jének belsõ függönye volt: „… az a függöny válassza el nékteka szent helyet a szentek szentjétõl.” (Ex 26, 33) Mint azt a zsidóhagyomány értelmezései is megerõsítik, e belsõ függöny koz-mikus analógiát fejezett ki, jelesül az égi és a lenti vizek szétvá-lasztását.32 A Szentek Szentjének függönye ekként az isteni je-lenlétet emelte ki a teremtett világból. Ezen a függönyön csak afõpap léphetett be minden évben egyetlen alkalommal, az en-gesztelés napján. (Érdekes, hogy az amúgy tájékozott Prote-vangelium ezt a szabályt figyelmen kívül hagyja.) A tökélete-sen transzcendens isteninek és a világnak itt a földön jelen lévõcezúrájaként értelmezve ezt a határt, könnyen érthetõ, hogymiért számíthatott a Függöny a világ kitüntett szövetének.33

Ez a függöny az, amelyik Krisztus halálakor „fölétõl az aljá-ig kettéhasada” (Mt 27, 51; Mk 15, 38; Lk 23, 45), ami már ön-magában is igen jelentõs esemény. (A Templomnak, amely sokforrásból tudhatóan valósággal együttérez az istenire vonatko-zó döntõ eseményekkel, a tetõgerendája jajong34 és eltörik aProtevangeliumban Zakariásnak „a Szentély és az oltár között”bekövetkezett halálakor [c. 24 – vö. Mt 23, 35 és Lk 11, 51].)Még mélyebb utalást találunk a Zsidókhoz írt levélben, amely aSzentély-misztika köré épülve nem kevesebbet állít, mint hogy„… bizodalmunk van a szentélybe való bemenetelre a Jézusvére által, azon az úton, a melyet õ szentelt nekünk új és élõ útgyanánt, a kárpit (katapetaszma), azaz az õ teste által” (Hebr10:19–20).35

A rendkívüli jelentõségû függöny elkészítésére, mindenek-elõtt a felhasználandó fonalak színére a Tórában részletes utasí-tások vonatkoznak. A Függöny megszövéséhez négyféle színûfonalat kellett használni: „kéket, bíborpirost, karmazsinszínûtés sodrott lent” (Ex 26, 31 vö. 36, 35–37; 38, 18, 2 Krón 3, 14;Jos. Ant. Jud. 3, 113). A hellénisztikus korban e színeknek szim-

54

Tanulmányok

Angyali üdvözlet, Mária szövés közben. Bizánci aranymedál,Egyiptom, 6. század

Angyali üdvözlet a forrásnál. Zarándok-medál,Bobbio, 5. század közepe

55

Egy ortodox apokrif mûhelyében

bolikus jelentõséget tulajdonítottak. Philón a katapetaszma szí-neinek jelentését a Mózes élete 2.84 és 88 fejezeteiben fejti ki:„Nagyszerûen döntött a szövetek alapanyagáról is, midõn azoly sok ezerbõl annyit választott ki, ahány az elemek száma,melyekbõl a világegyetem létrejött és olyanokat, amelyekazokkal: a földdel, a vízzel, a levegõvel és a tûzzel bizonyoskapcsolatban vannak: a fehér ugyanis a földbõl, a bíborvörös avízbõl származik, a sötétkék a levegõhöz hasonlít – ez ugyanistermészeténél fogva fekete –, a karmazsin pedig a tûzhöz, mivelmindkettõ piros.”36

A isteni jelenlétet rejtõ lepel tehát részleteiben is és egészé-ben is az anyagi világot, azaz magát a teremtést szimbolizálja.Elterjedtségére mutat, hogy ugyanezt a szimbolikus értelme-zést találjuk Josephus Flaviusnál, Alexandriai Kelemennél ésÓrigenésznél is.37 A szimbolika egészen a 9. századig élõnektekinthetõ.38 A függöny a Szentély leple, amely a Zsidókhozírott levél szerint Krisztus teste, és ha Mária egy új függönyszámára készít e fonalak közül kettõt, a bíbort és a karmazsint(azaz az elfogadott szimbolika szerint a vizet és a tüzet jelké-pezõ színeket),39 akkor ez nem olyan megfogalmazás, amelyeta hellénisztikus nem zsidó környezet ne érthetett volna meg.A függöny ugyanis fogalmilag tekinthetõ a lepel (pharosz,peplosz) megfelelõjének, amelynek szimbolikája egy hellénszámára egyáltalán nem ismeretlen. Az orphikus-püthagoreusközegben (melynek eredete itt nem fontos számunkra, csakaz, hogy a hellénisztikus korban az õsi teológia egyik iskolájá-nak számított), az égbolt mint lepel, illetve e lepel Zeusz általimegszövése ismert kép volt, és a Koré (a Leány, Perszepho-né) által készített virágos leplet is nyilvánvaló kozmológiaijelentéssel ruházták fel.40 A Nonnosznál, Claudianusnál ismegtalálható elõfordulás a mitologéma elterjedtségre utal.41

Ebbõl a környezetbõl találhatunk egy írást, amely váratlanirányból erõsíti meg a szimbolikus értelmezés lehetõségét, haeddig nem lett volna meggyõzõ a Protevangelium jeleneténekmegfejtési javaslata. Ez a szöveg a 3. századi (tehát jó nyolcvanévvel késõbbi!) Porphüriosznak A nimfák barlangjáról szólórövid értekezése.42 Az írás az Odüsszeia XIII. énekének tíz so-rát (102–112) magyarázza.43 Porphüriosz abból indul ki, hogyez a tíz sor nem írhatja le a valóságot, de nem lehet teljesen ha-mis sem. Jelentése tehát rejtett, „enigmatikus”, azaz egy na-gyobb kép szimbolikus összefoglalása.44 (Az allegorikus értel-mezés hasonló indoklását találhatjuk egyébként Órigenésznélés Plutarkhosznál is.)45

Ez a nagyobb kép pedig, amelynek allegorikus összefoglalá-sa a homéroszi részlet, nem más, mint a lélek útja a világban.A lelkek gigantikus kört járnak be a születés, a halál és az újjá-születés útján. Megszületésükkel az égbõl a barlang északi nyí-lásán lépnek be az anyagi világba, majd a déli bejáraton lépnekki, hogy a tejúton észak felé induljanak újbóli megszületésükfelé. Az írás más részeirõl alább mindjárt esik szó, de most fi-gyeljünk fel a barlangban ülõ nimfák képének értelmezésére.A nimfák, mégpedig vízi nimfák örökké folyó vizek mellett ül-nek a sötét (!) barlangban, amely az anyagi világot, a rendezettkozmoszt jelképezi. (c. 4–7, 9.) Azért vízi nimfák, mert a víz aszületés és halál, a keletkezés és pusztulás örökké változó vilá-gának, állandóan zajló folyamának szimbóluma. (c. 10–13.)A nimfák a születések felett õrködnek, és õk szövik a testet ésvért szimbolizáló tengeri bíbor szövetet. (c. 14.) A bíborszínûszövettel szimbolizált test ugyanis a lélek ruhája (khitón), ame-

lyet születésekor ölt fel. Porphüriosz itt utal a fentebb már hi-vatkozott orphikus mítoszra, hogy a Leány „szövés közbenfelügyel minden elvetett magot”, és hogy „az égbolt lepel, amiaz égi istenek beburkolója”. (c. 14.)

Nem világos azonban még, hogyan kerül a bíbor mellé askarlát fonal. Ennek értelmezéséhez Porphüriosz szövege nemnyújt támpontot, de ha elfogadható, hogy a Protevangeliumszerzõje kettõs érvelést használt (azaz részben bibliai, részbenpedig a korabeli filozófiai szimbolikát alkalmazva), akkor talál-hatunk egy utalást arra, hogy a skarlát, amely a levegõ színe (nekeressünk logikai összefüggést, hanem elégedjünk meg azzal,hogy Philón és Josephus így gondolták) a lélek allegóriája.Tudható, hogy az orphikus környezetben a lelket a levegõvelazonosították.46 Mária tehát a magára öltendõ emberi testet ésaz emberi lelket készíti elõ a fényként megjelenõ tiszta isteniszámára.

A Protevangelium láthatólag felhasználja azt a korabeli el-méletet, amely a Timaiosz 42c alapján az értelem (a nusz) min-den tõle különbözõ dologgal (az ésszel, az érzékeléssel, a test-tel) való összekapcsolódását egyfajta „felöltözésnek” tekinti.A lélek halhatatlan lényege minden változó és pusztuló járulé-kos elemet szukcesszív rétegenként ölt fel, és ettõl (az elemek-bõl álló rétegektõl) nehezül el a lélek a leszállása során, majdpedig veti le ezeket és könnyebbszik meg a felszállás fordítottrendjében.47 Ez a régi görög teológiai eszme48 sugallhatta talánazt az értelmezést a valentiniánus gnózisban, hogy a Gen. 3:21által említett „bõrruhák” az intelligibilisnek tekintett paradicso-mi állapothoz képest kapott fizikai testre utalhat.49 Philón ishasználja a „ruha” kifejezést, amikor az irracionális lélekré-szek „beburkolják” az értelmes lelket,50 de hasonló értelem-ben beszél Plótinosz is a megtestesült lélek „ruhát öltésérõl.”51

A metafora mélyen beágyazódott a keresztény közegbe, mintNazianszoszi Szent Gergely gyönyörû epifánia-homíliájábanolvasható.52 A testre értett öltözet-metaforák az antiókhiaikrisztológia alapvetõ terminológiájához tartoztak. Szír SzentEfrém Diatessaron kommentárja azzal a tipikus kifejezésselkezdõdik, amelyet mindig a Megtestesüléssel kapcsolatbanhasznál: „Testbe / húsba öltözött”.53 Mabbugi Philoxenosz tu-dósít például egy nesztoriánus teológus álláspontjáról: „Éppenúgy, ahogy egy király, amikor bíbor ruhákat ölt, melyek meg-maradnak saját hiposztázisukban, függetlenül a király hiposz-tázisától, úgy vette fel Isten egy ember tõle különbözõ hiposztá-zisát, aki olyan szolgálatot tett neki, mint a bíbor ruhák.”54

Porphüriosz írása tehát meglepõ módon kulcsot ad a Prote-vangelium rejtélyes történetéhez. A „szövés / fonás”, a „bíbor”,a Leány, a „lepel” hasonlóan kettõs szerepe (a lelket burkolóemberi test / az istenit elrejtõ és elválasztó határ) szembeötlõ-en rokonítja a két írás szimbolikáját. Láthatólag antropológiá-juk is azonos: a test és a lélek a ruha és a ruhát öltõ viszonyá-ban áll egymással, ami e korban standard elképzelésnek szá-mít. (Jegyezzük meg azt is, hogy a „lepel” ugyanezen kettõselválasztó szerepe a kortárs gnosztikus irodalomban is gya-korta megjelenik.)55

A nimfák barlangja felõl válik érthetõvé az angyali üdvözletelsõ felvonása is. Itt Mária elmegy vizet hozni, majd a vizeskor-sót maga mellé helyezi (anapauszasza tén kalpin), amikorvisszaül trónszékére, és ekkor következik az angyali üdvözletmásodik felvonása. (c. 11, 1–2.) Vajon miért hangsúlyozhatjaennyire a vízhozást a Protevangelium? Porphüriosz Homérosz

szövegének allegorikus értelmezése során jól mutatja, hogy a3. században ez a gondolat nagyon fontosnak számított. Azörökké áramló víz szimbólumáról van szó, amelybe nem lehetkétszer belelépni, de amely majd az isteninek a világba való be-lépésekor meg fog állni (c. 18, 2 – József látomása). A víz a Ti-maiosz híres felosztásából a keletkezés (vagy másképp: a válto-zás) világának, azaz az anyagival azonos világnak az a képe.(Érdekes, hogy a korai zarándokok fontosnak tartanak felje-gyezni egy forrást a Születés barlangjában – amelynek ma sem-mi nyoma, és máshonnét nem is tudunk róla. Lehet, hogy az ak-kor már kialakult ikonográfia, a Gyermek bábaasszonyok általimosdatása hatott a zarándok emlékezetére?)56

A szimbolikus nyelv felfejtéséhez Porphüriosztól kapott se-gítséggel immár elég világosan látható a Protevangelium törté-netének teológiai alapgondolata. A teljes rituális tisztaságban(hangsúlyosan zsidó környezetben) élõ Mária az istenségében,a beletekinthetetlen fényességben (azaz az isteni dicsõség, a ka-bod, illetve a shekina fényében) a földre leszálló Krisztus szá-mára készíti az általa majd felöltendõ testet, amely az új füg-göny maga.

4. Krisztus születése a barlangban

A Protevangelium másik különös eleme a születéstörténet. Ittismét meglepõdhet az, aki csak a nyugati kereszténységneka késõ középkorban kialakult Nativitás-képét ismeri (amely a

magyar kultúra karácsony-képét is meghatározza). E kép sze-rint a Gyermek egy istállóban született, ökör és szamár közéjászolba fektetve, a Szent Család, József és Mária által körül-véve. Jelen lehetnek még angyalok, pásztorok, valamint a há-romkirályok. Tudható persze, hogy nem ez az egyetlen Nativi-tás-kép. A bizánci-szláv kereszténység rendkívül stabil iko-nográfiájában, vagy a keleti kereszténységben (szír, örményre,sõt, a kopt egy részében is), de akár a korai középkorban mégNyugaton is úgy ábrázolják a Születést, mint ami egy bar-langban történt. Istállónak nyoma sincs. A barlangban csakMária alakja osztja meg a középponti helyet a Gyermekkel,mindig fekvõ helyzetben. József alakja valahol oldalt található,legtöbbször háttal a Születésnek, vagy félretekintve. Az angya-lokon, pásztorokon és a háttérben érkezõ (de még úton levõ)háromkirályokon kívül az ikonokon mindenütt szerepel két bá-baasszony is, akik az elõtérben fürösztik a gyermeket. (Ez amotívum Jeromos, illetve a Decretum Gelasii óta elvi okokbólhiányzik a Nyugaton.)57 További eltérés, hogy különösen a ko-rai képeken a Gyermek sosem jászolban, hanem egy különös,leginkább oltárra emlékeztetõ építményen fekszik.58 Egy fény-sugár tör át továbbá felülrõl a barlang boltozatán, rávilágítva akisdedre. A betlehemi csillag nem az égen, hanem ebben afénysugárban ragyog. Nyugaton sem barlang, sem fénysugárnincs.

A különbségek nem esetlegesek, hanem szisztematikusak,mert nem csupán az ikonográfiára szorítkoznak, hanem megje-lennek a liturgiában, a himnográfiában, a homiletikában és ter-mészetesen a teológiában is. Gondoljunk az egyház által jóvá-hagyott karácsonyi népénekekre, mint például a Betlehem, Bet-lehem szövegére: Betlehem, Betlehem, a te határidba / érkezettMária, rongyos istállóba // … A jól ismert nyugati énekekbenmegjelenõ képtõl (ebben nincsen különbség a római, az ágostaivagy a helvét konfessiók között) a bizánci himnuszok világaigencsak különbözik. Rhómanosz Melódosz 6. századi Nativi-tás-himnuszában arról emlékezik meg, hogy A szûz ma szülimeg a lényegfölöttit, // a föld a barlangot a Megközelíthetetlenelé tárja, // … miérettünk született az új gyermek, az idõk elõttiisten. // Betlehem megnyitotta az Édent, jertek, lássátok … jer-tek // ragadjuk meg a Paradicsom javait bent a barlangban.59

A mai napig érvényes decemberi Mineon szinte minden lapjánemlíti a betlehemi születés barlangját.60

A bizánci-szláv és a latin Nativitás-kép közötti szisztemati-kus különbséget nem magyarázza az a néprajzi adalék, hogy aKözel-Keleten sok barlang volt egyúttal istálló is. Honnét ereda képek közötti konzisztens különbség?

A modern bibliákhoz hiába fordulunk, mert semmit sem tud-nak a barlangról. A korai kereszténység idõszakában azonbannem volt ennyire egyértelmû a helyzet. A még a Protevangeli-umnál is korábbi Barnabás levél idézi Izajás prófétát: „erõssziklák magas barlangjában (!) fog lakozni”. (11.5, Iz 33:16LXX). Ez persze a Szeptuaginta szövege, amelytõl a Vulgataéppúgy különbözik, mint a ma ismert héber szöveg. Itt nincshely kitérnünk arra, hogy részletesen tárgyaljuk Mt 2, 9 és Lk 2,7 korai szöveghagyományát. Figyeljünk azonban fel arra azadatra, hogy korai olvasatokat õrzõ egyes örmény kéziratokbanvan nyoma a barlangnak.61 Órigenész még úgy ismerte a szüle-tésrõl beszámoló Lk 2, 7 szövegrészt is, hogy „bepólyálta gyer-mekét és a barlangban lévõ jászolba (en tó szpélaió phatné)fektette”. Lk 2, 7 szövegében barlangot olvas még Epiphani-

56

Tanulmányok

Mária szövés közben. Rajnai mester, 1400 körül

57

Egy ortodox apokrif mûhelyében

osz,62 de nem csak ott, hanem Mt 2:9-ben is. Emiatt képviselhe-ti azt az elterjedt nézetet, hogy amikor a napkeleti mágusok be-léptek a házba, immár két évvel késõbb volt.63 (Ezért lehetnekúton a mágusok az ikonográfiában.) A két év különbség azt ismagyarázná, hogy Heródes miért éppen a két év alatti fiúgyer-mekeket öleti meg, és hogy a napkeleti bölcsek hogyan is érhet-tek oda a csillag feltûnése által megjelentett Nativitáshoz távolilakhelyeikrõl. Mt 2, 9 efféle szövegváltozatára utal a 9. századibizánci redakcióra visszamenõ decemberi Mineon is, amikorazt mondja: …és jöttetek, napkeleti bölcsek, hogy lássátok amegváltást, a jászolban fekvõ bepólyáltat, akit a barlang felettálló csillag megjelentett.64

A korai egyházatyák pedig szinte mind barlangnak tudják aSzületés helyét. Jusztinosz mártír a zsidó Trüphónnal vitázva a78. fejezetben beszél Krisztus születésérõl: „…a vidék egyikközeli barlangjában (szpélaion) húzódtak meg, és amikor ittvoltak, Mária megszülte Krisztust, és jászolba helyezte õt”. Õis hivatkozik erre a Szeptuaginta-helyre. Mint láttuk, barlang-ról tud Órigenész, aki Kelszosszal vitázva említi.65 Euszebioszis megemlékezik Krisztus születésének betlehemi barlangjáról– mint közismert dologról – a Demonstratio evangelicában.66

Valamiféle hagyomány továbbélését kell feltételezni abban,amirõl szintén Euszebiosz számol be, jelesül, hogy a Nativitástemplomát Heléna császárnõ egy barlang fölé építtette fel Bet-lehemben.67 Helené és Konstantin egyébént barlangok föléépítteti palesztinai építési programjuknak mind a négy templo-mát: a Nativitás, a Szent sír, sõt a Mennybemenetel barlangja68

(!) fölé, az Olajfák hegyére. (A negyedik templomuk is bar-langtemplom: éspedig Mamréban!) Tud a barlangról az arabgyermekség-evangélium, de Jeromos is,69 vagy a legkésõbb a 6.század elején készült latin nyelvû Pszeudo-Máté apokrif(amely persze jelentõs részben a Protevangeliumon alapul).A már említett és szintén 6. századi Rhómanosz Melódosz him-nuszai tucatnyi variációban beszélnek a Krisztusnak a „szállás”helyett jutott barlangról, amely az új paradicsom ígéretét hor-dozza.70 A szír Szent Efrém iskolájához köthetõ Kincsesbar-lang ugyanebbe a hagyományba illeszkedik.71 Ne is említsük aszámtalan Nativitásról, Epifániáról, illetve az Istenszülõrõlszóló homíliát.72 Természetesen barlangról számolnak be aSzentföldön járt korai zarándokok is, és errõl tud Beda Venera-bilis is kommentárjában.73

A születés e korai hagyományának mindenesetre a Prote-vangelium az egyik legkorábbi képviselõje (anélkül azonban,hogy hivatkozna Izajásra). Történetében József Máriát a pusz-taságban (c. 18, 1) levõ barlangban helyezi el, Betlehem feléfélúton. (Vegyük észre, hogy a bizánci ábrázolások pusztaságotmutatnak, nem egy lakott hely félreesõ zugát, mint Nyugaton,ahol mindig láthatunk valamiféle, Betlehemre utaló épített kör-nyezetet.) József a fiaira (!) bízza Mária õrizetét, õ pedig elin-dul héber bábaasszonyt keresni. Ekkor következik nevezetes lá-tomása, amelynek platóni hátterét a bevezetõben hivatkozottcikkemben mutattam ki. Ezzel azonban a történet nem ér véget.Amikor József visszatér a barlanghoz a bábaasszonnyal: „Meg-álltak a barlang (szpélaion) mellett, és látták, hogy fénylõ felhõ(egyes kéziratok szerint: nephelé phóteiné, mások szerint szko-teiné, ‘sötét’) árnyékolja be (episzkiazusza) a barlangot.”A szövegvariánsok roppant érdekesek, mert a „felhõ”, mind„sötét”, mind „fénylõ” formájában, nem is beszélve a „beár-nyékolás” kifejezésrõl, súlyos teológiai képek hordozói a Bib-

liában. A felhõben ugyanis az isteni dicsõség jelenik meg (Ex16, 10) a Sinai hegy felett (Ex 19, 16; 24, 15–16), a Frigyládafelett (Ex 40, 30; 35–38 stb.), valamint Krisztus átváltozásá-nál (Mt 17, 5; Mk 9, 7; Lk 9, 34). Közös e helyekben, hogymindegyik egyértelmûen teofániát, Isten félelmetes közvetlenjelenlétét van hivatva mutatni. A különbség annyi, hogy a „sö-tét felhõ” (gnophódész, Ex 19, 16) az Ószövetségre, míg a fény-lõ felhõ (a János evangéliummal összhangban) inkább az Új-szövetségre jellemzõ. (Mt 17, 5) E kétféle változat váltakozásaarra mutat, hogy a másolók értették a jelzõk jelentõségét.

Ezután a bába dicsõítõ éneke következik, éspedig egészenSimeon, azaz Lk 2,30–32 szellemében. Majd pedig „a felhõ el-vonult a barlangtól, hatalmas fényesség áradt szét a barlangban(phósz mega), olyan, hogy a szem nem bírta elviselni (hósztetusz ophthalmusz mé pherein). Kevéssel utána megszûnt a fé-nyesség és megjelent a gyermek.”

Miért a barlang? És mi a barlangban megjelenõ vakító fény?Az értelmezésben segít, ha hozzáolvassuk latinul fennmaradtkései (6. századi) parafrázisát, az úgynevezett pszeudo-Mátéevangéliumot: „Az angyal megparancsolta, hogy lépjenek be aföld alatti barlangba, amelyet soha fény nem látott, hanem min-dig sötét volt, mivel a napvilág fénye sohasem járt ott. Máriabelépésére azonban az egész barlang ragyogni kezdett, és mint-ha maga a nap lett volna ott, olyan fényt árasztott, mintha déllett volna, úgy világította be a barlangot az isteni fény. És nemhunyt ki sem nappal, sem éjszaka, mindaddig, amíg Mária otttartózkodott".74

Pszeudo-Máté parafrázisa jól mutatja, hogy a fordító mit tar-tott fontosnak hangsúlyozni: a barlang teljes sötétségét, amely-ben mindaddig nem jelent meg a fény, amíg Mária (de valójá-ban a Gyermek) meg nem jelentek. A „sötétségben világítófény” képének azonban nemcsak a János-evangélium prológu-

Nativitas. Fra Angelico, 1440

sában lelhetõ fel a magyarázata, hanem megint Porphüriosznális. A nimfák barlangja, mint barlang, számára az anyagi világ,az érzékelhetõ kozmosz szimbóluma. (c. 5–9) Porphürioszszámtalan tekintélyt idéz értelmezésének alátámasztására, töb-bek között hivatkozik a legnevezetesebb barlang-hasonlatra,Platónéra is. Itt szükségtelen fölidéznünk a jól ismert képet abörtönhöz hasonlító föld alatti teremrõl, majd a barlangból elõ-jövõk szemének fokozatosan az Igazi Napra irányulásáról.75

A lényeges szempont az, hogy a Protevangelium kortársai szá-mára a barlanghasonlat nyelve és fogalomkészlete igen jól is-mert volt (amennyiben az iskolák tananyagába tartozott, amitonnét valószínûsíthetünk, hogy a filozófiai papiruszok döntõhányada Platón-szövegeket tartalmaz, sõt, még a Nag Hamma-di könyvtárban is megtaláljuk egy kopt Állam-fordítás töredé-keit). Számtalan szerzõ alkalmazta a képet nyílt vagy burkol-tabb utalások formájában Plutarkhosztól Plótinoszon át Türo-szi Maximoszig.76 Azt mondhatjuk, hogy a barlanghasonlatafféle filozófiai közhelynek számított a Protevangeliumotkörülvevõ idõszakban.

A Protevangelium tehát elég természetesen nyúlhatott a bar-langhasonlat képének elemeihez, hogy teológiai álláspontjá-nak szimbolikus képét megteremtse. Felhasználta e kép ele-meit – de valami teljesen máshoz, mint amire Platón vagy sa-ját platonikus kortársai. Míg ugyanis Platónnál a barlanglakója fordul meg, és hagyja el a barlangot a fölfelé vezetõ ös-vényen, majd lép ki az igazi világosságra, hogy útja végénmajd magába a Napba tekinthessen bele,77 addig a Protevan-gelium teljes egészében megfordítja a barlanghasonlatot,78 ésarról beszél, hogy a Fény, az „igazi világosság” (Jn 1, 9) magajelenik meg a barlangban. E belépés iránya éppen ellentétes aplatóni képpel: nem felszállásról, hanem alászállásról vanszó. A Protevangelium barlangjának sötétjében megjelenõ el-viselhetetlen ragyogású fény „visszahúzódott, és megjelent agyermek” (c. 19, 2). Ez, a Gyermek istensége a Protevangeli-um igazi tartalma, nem pedig valamiféle anakronisztikuspre-modern mariológia. (Máriának, mint az új Évának a Pro-tevangelium által hangsúlyozott szerepére, illetve teológiaiokaira itt nem térhetünk ki.)

A kép konzisztens: a Nativitás pillanatában megáll a világ,mert a mozdulatlan isteni belép a mozgás világába, a barlang-ban megjelenik az alászálló fény, a dicsõség és az isteni jelenlétfénye, és megszületik a gyermek, aki anyja keble után nyúl, ésakit bábaasszonyok mosdatnak vízben, és ekként a halandó em-beri természete is megmutatkozik.

A platóni kép megfordításából következõ „alászállás”-teoló-giát szépen fogalmazza meg Aranyszájú Szent János a 4. szá-zad végén: „Most rész szerint ismerek, akkor viszont úgy isme-rek majd, ahogyan és is megismertetem. Látod, hogy (az apos-tol) kétszeresen is lehûti felfuvalkodottságunkat? Egyrésztazzal, hogy az ismeret részleges, másrészt pedig azzal, hogymég a részleges ismerettel sem maguktól rendelkeznek. Mertezt mondja: Nem én ismertem meg õt, hanem õ ismert meg en-gem. Ahogyan tehát õ elsõként megismert most engem, és aho-gyan õ hozzám sietett, úgy fogok akkor én õhozzá sietni, sokkalinkább, mint most. Hiszen az, aki sötétségben ül (Mt 4, 16: Anép, amely sötétségben ült, nagy világosságot látott, vö. Izajás9, 1–2) mindaddig, amíg nem látja a napot, nem maga siet anapsugár szépségét látni, hanem a napsugár mutatja meg nekiönmagát, amikor ráragyog.”79

5. Összefoglalás

Az elemzés végén megállapíthatjuk, hogy a Protevangeliumegyáltalán nem olyan naiv irat, mint amilyennek látszik. A megté-vesztõen együgyû történet jól azonosítható komplex teológiátfogalmaz meg, amely jórészt platonikus eszközöket alkalma-zott, akár teljes átalakításuk árán is karakteresen keresztény te-ológiájához, és mindezt bibliai cento nyelvi ruhájába öltöztette.A korabeli közfilozófia szimbolikus nyelvébe való beágyazott-ságát, e szimbólumok felhasználását az igazolja, hogy képei-nek értelmezéséhez a kulcsot egy független szövegben találhat-tuk meg. E viszony érdekessége az, hogy a kézikönyvek böl-csessége szerint A nimfák barlangjának mint „neoplatonikus”írásnak kellett volna elvileg hatást gyakorolnia a Protevangeli-umra. Ez azonban kizárható, hiszen A nimfák barlangja jóvalkésõbbi, mint a Protevangelium. Ha tehát egyáltalán lehetetthatás, akkor ennek iránya éppen ellenkezõ kellett hogy legyen,mint a priori gondolnánk. Akárhogy is történt hatás, minden-képpen figyelemre méltó, hogy mennyi közös elem található akét írás között: a rendezett világot (a kozmoszt) barlang szim-bolizálja; a testet a bíbor szín (ami ráadásul Philón értelmezésé-nek is megfelel); a test mindkét esetben „lepel” (azonos a plato-nikus filozófiai antropológiájuk); elkészítését a szövés, illetvefonás metaforájával fejezik ki; a víz a változás világának szim-bóluma mindkét esetben; a változás világának jellemzése ésmaga a megkülönböztetés a Timaioszra támaszkodik; végülmindkét esetben nõi princípium gondoskodik az emberi testrõl,a változás hordozójáról.

58

Tanulmányok

Nativitas.11. századi kódex illusztrációjaa Nagy Lavra Kolostorból (Athósz-hegy)

59

Egy ortodox apokrif mûhelyében

E hasonlóságokból azonban le lehet-e vonni azt a következ-tetést, hogy a Protevangelium valamiféle „pre-neoplatonikus”vagy „középsõ platonikus” szöveg lenne? Szó sincs róla.Ugyanúgy, ahogy két gyerek ugyanazon építõkockákból egé-szen mást épít, az egyik várat, a másik házikót kerttel, a két te-ológus is egészen másra használja fel a közös elemeket. Ho-gyan volt ez lehetséges? A „szinkretizmus korának” nevezettidõszak, amelynek egyik jellemzõje a rendkívül élénk vallásiérdeklõdés, a teológiai-filozófiai vitákat nagy nyilvánosságelõtt folytatta, legalábbis abban az értelemben, hogy a „szívekés elmék” megnyerésére a különféle irányzatoknak érvelniükkellett. A megértés és elhatárolás szükséges feltétele azonbanaz összemérhetõséget biztosító közös nyelv. Ha tehát a vallásiiskolák meg akarták értetni magukat a közönségükkel, akkorennek érdekében a korabeli oktatás révén minden „érettségi-zett” polgár számára ismert elemekre kellett támaszkodniuk(ami elvárható volt, hiszen a polgárjog a gümnaszion elvégzé-séhez kapcsolódott). A közös referencia-keret volt az, amely-nek révén a különbséget a közönség megértette, tisztázni tud-ta, azaz dönteni tudott hozni két, egymást kizáró teológiaigondolatmenet között (azaz csatlakozott hozzá, vagy elutasí-totta). E közös fogalmi keret legfõbb feladata az volt, hogyérthetõvé, azaz kommunikálhatóvá és ezáltal vitathatóvá ésösszemérhetõvé tegyte a teológiai iskolákat.

A „platonikus aljnövényzet”, John Dillonnak ez a kicsit elke-seredett kifejezése erre a gnosztikusoktól a rétorokig közös, lát-szólag zûrzavaros, ezerféle módon jelen levõ, de nyilvánvalóanfilozófiai hátterû fogalom-, vagyis inkább metafora-készletreutal, amelyet nem kellett maradéktalanul érteni, csak nagy vo-nalaiban használni kellett tudni ahhoz, hogy a kor természetesközegeként, eszmei építõköveinek raktáraként, ha tetszik, szel-lemi szerszámosládájaként mûködhessen. Ezt használta a zsidó(Philón, Josephus) vagy a keresztény teológus (a Protevangeli-um szerzõje, Jusztinosz, Irenaeus) éppen úgy, mint a középsõplatonikus (Numéniosz) vagy a neoplatonikus filozófus (Pló-tinosz, Porphüriosz), de persze mindenki a saját céljaira ala-kítva, tulajdon kreatív átdolgozásában. Talán a legszebb pél-dát erre az eljárásra Pál apostol nevezetes areoszpagoszi be-szédében olvashatjuk, ahol a hellén szerzõkbõl vett centóvalPál apostol valami egészen újat és mást mond, mint azok, akik-tõl az idézetei származnak. A Protevangelium platóni elemek-bõl építkezõ, de „proto-orthodox” teológiája tehát nem a ke-reszténység „hellenizálódása”, hanem a nagyegyházi tanítás-nak – egyébként valószínûleg a korabeli gnosztikus iskolákkalszemben megfogalmazott – ezen eszköztárral történõ nagy hatá-sú újrafogalmazása, aminek sikerét mi sem mutatja jobban,mint hogy hatása egyes esetekben még a kanonikus újszövetsé-gi iratokat is „felülírta”.

Jegyzetek

E tanulmány a Protevangelium Jacobihoz készülõ angol nyelvû kom-mentáromon alapul. A kutatást a Közép-Európai Egyetem rektori ösz-töndíjának segítségével végeztem. A cím tudatosan utal H. Raschkeméltatlanul elfeledett munkájára: Im Werkstatt des Markus-evangelis-ten, Diederichs, Jena, 1924, amelynek metodológiája szemléletformá-ló volt számomra. A tanulmány alapgondolatához Basil Osborne püs-pök homíliája segített, akitõl elõször hallottam a Születésrõl az egy-házatyák nyelvén beszélni.

1 A Protevangelium modern elnevezés, amelyet nyugati (újra)felfe-dezõje és elsõ kiadója, G. Postel francia orientalista adott a szöveg-nek 1571-ben. Postel még azt hitte, hogy igazi evangéliummal talál-kozott a görög területek liturgikus könyveiben. Mivel a szöveg igenváltozatos címeken szerepel a kéziratokban, jobb híján Postel elne-vezésével illetjük. A fejezetbeosztásban Tischendorf (és nem Stryc-ker) kiadását követem.

2 Geréby György, „A világ és az idõ megállása Jakab Prótevangéliu-mában”: Vallástudományi Szemle 2 (2006/1) 93–126. Hasonló konk-lúzióra jutott F. Bovon is: „The suspension of time in chapter 18 of theProtevangelium Jacobi”: Pearson, B. A. – Kraabel, A. T. – and Nic-kelsburg, G. W. E. (szerk.), The Future of Early Christianity: Essaysin Honor of Helmut Koester, Fortress Press, Minneapolis, 1991,393–405.

3 A distinkció: Timaiosz 27d5–8. Elterjedtségére egy kiragadott pél-da: Nikomakhosz, Introductio arithmetica 1,2 – 2,4.: R. Hoche(szerk.), Nicomachi Geraseni Pythagorei introductionis arithmeti-cae libri ii., Teubner, Leipzig, 1866.

4 H.-W. Bartsch, „Kindheitsevangelien”: Die Religion in Geschichteund Gegenwart, Bd. 3, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), a 3. kiadás 2.elektronikus kiadása, Directmedia, Berlin, 2000, 1294.

5 Cothenet, E., „Le Protévangile de Jacques : origine, genre et signifi-cation d'un premier midrash chrétien sur la Nativité de Marie”:ANRW II. 25. 6., Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1988,4252–4269., kül. 4256.

6 Hock, R. F., The Infancy Gospels of James and Thomas: With Intro-duction, Notes, and Original Text Featuring the New Scholars Vers-ion Translation, Polebridge Press, 1996, 25–26.

7 Cothenet, „Le Protévangile …”, 4259–63.8 Cothenet, „Le Protévangile …”, 4263.9 A Protevangeliumról az elõzõ cikkemben elmondott datálásra, iro-dalmi egységre, hatástörténetre vonatkozó tárgyi információkat ehelyütt nem ismételném meg.

10 A Protevangelium kéziratainak száma 140 felett van, és ezeknek je-lentõs része mineon.

11 Szept. 8. (Az Istenszülõ születése), nov. 21 (Az Istenszülõ belépésea Szentélybe), vagy dec. 8. (Szeplõtelen fogantatás – római katoli-kus).

12 Fõleg a régebbi irodalomban, de legutóbb pl. Komoszewski, J. E. –Sawyer, M. J., Wallace – D. B., Reinventing Jesus: How Contempo-rary Skeptics Miss the Real Jesus and Mislead Popular Culture, Kre-gel Publications, Grand Rapids, MI, 2006, 154.

13 Ez a kérdés A. Hilgenfeldtõl származik, Kritische Untersuchungenüber die Evangelien Justin’s, der Clementinischen Homilien undMarcion’s, C. A. Schwetschke, Halle, 1850. A mai helyzethez lásdMetzger, B. M. – Ehrman, B. D., The Text of the New Testament. ItsTransmission, Corruption and Restoration, OUP, New York – Ox-ford, 2005.

14 Lásd H. Koester, „Apocryphal and Canonical Gospels”: HTR 73(1980) 105–130.

15 Egy bölcs bizánci másoló át is alakította kéziratában a Protevangeli-um címét „egy bizonyos régen élt Jakab könyvének”.

16 A kérdéshez részletesen: Speyer, W., Die literarische Fälschung imheidnischen und christlichen Altertum: ein Versuch ihrer Deutung,C. H. Beck, München, 1971.

17 A történetírás és legendák témájához lásd: Wills, Lawrence M., An-cient Jewish Novels – An Anthology, Oxford University Press, 2002,valamint Fröhlich I., „Történetírás és történeti legendák a Hasmóne-us-korban”: Xeravits G. – Zsengellér J., Szövetségek erõterében,

L’Harmattan, Budapest, 2004, 30–58. Vö. J. Martin, Antike Rheto-rik, München, 1974, 76–77.

18 Ez még ma sem magától értetõdõ. A Protevangelium internetes szö-vegkiadásának elõszava egyáltalán nem zárja ki az egykor Conradyés Resch által képviselt álláspontot, hogy prekanonikus szövegrõlvan szó. www.sd-editions.com/protevangel/Intro.pdf. Vö. Conrady,L., „Das Protevangelium Jacobi in neuer Beleuchtung”: Theolo-gische Studien und Kritiken (1889) 728–784.; Resch, A., Das Kind-heitsevangelium nach Lucas und Matthaeus, Leipzig, 1897.

19 Itt nincs mód arra, hogy részletesen érveljek a feltételezés plauzibi-litása mellett. Hadd utaljak egy megjelenés alatt álló cikkemre: „Re-asons and arguments in the Clementina”: Actes du colloque AELAC,Lausanne–Genève, 27 Aout – 1 Sept, 2006.

20 A vád tovább él a Toledot Jesuban, a középkori zsidó pamfletben,amelynek elemei valószínûleg ezekre a hellenisztikus kori vitákramennek vissza.

21 Órigenész, Contra Celsum, ed. Marcovich, 1,28 – 29; 2, 32. Conra-dy erre a vádra történõ utalást lát József panaszában is a 13, 1 feje-zetben.

22 Smid, H. R., Protevangelium Jacobi. A Commentary, Assen, 1965,ad loc.

23 Ev. Nicodemi (Acta Pilati) Graece c.9., c. 12. ed. Thilo, 566.24 A Protevangelium pozitív zsidóságképe több kutató szerint zsidóke-

resztény eredetre utal. Itt nincs lehetõség ezt a kérdést tárgyalni, deszinte bizonyos, hogy a szerzõ nem zsidó, hanem teológiai okokbóla zsidóság üdvtörténeti szerepét hangsúlyozni kívánó nem-zsidóhátterû keresztény.

25 Numéniosz, frg. 8, 14 (apud Euseb., Praep. ev., IX, 8, 1–2).26 Arisztotelész, Met. VI, 1, 1026a29, vagy XI, 7, 1064b3.27 Arisztotelész, Met. XI, 7, 1064b9–14.28 Justinus Martyr, Dialogus 1, 3, 9–12.29 Betlehem és Jeruzsálem között állt a 456-ban épült Kathisma temp-

lom (pontosabbam martírium), amelyet a legutóbbi idõkben (1993-ban) találtak meg: Avner, R, „Where Mary Rested”: Biblical Archeo-logical Review, 2007, 44–51. A Nativitás ma ismert temploma Betle-hemben Nagy Konstantin alatt épült, és 329/333-ban szentelték fel.A Kathisma templom mellett azonban a legutóbbi idõkben találtakegy még korábbi, szintén martírium jellegû templomot. E szövevé-nyes viszonyok tisztázása még várat magára.

30 A Frigyládát a Szeptuaginta két terminussal nevezi meg, éspedigmint kibótosz (’aron, láda), illetve szkéné [’ohel, sátor]). – Itt és a to-vábbiakban a Szeptuaginta terminológiájához fogom tartani ma-gam, mert nemcsak a Protevangelium számára, hanem a többi fel-használt szövegben is, nem a héber, hanem a görög Biblia nyújtotta askripturális referencia-keretet.

31 Az intertestamentális irodalom, illetve az aggadikus történetek,amelyet számos keresztény irat is õriz, Ádám sírját, sõt a Mórija he-gyét az Akéda történetével is Jeruzsálemhez kötik, azaz lényegébenaz egész világtörténelmet (itt világtörténelmen az üdvtörténetet kellérteni). Egyik legszebb példája ennek az igen régi teologémákatõrzõ, 6. századi szír Kincsesbarlang. Magyarul: A törzsek származá-sáról, avagy a kincsesbarlang, ford. Ormos István, Prométheusz kö-nyek 8, Helikon, Budapest, 1985.

32 Vö. Ginzberg, L., The Legends of the Jews, tr. H. Szold, 7 vols.,Johns Hopkins UP, Baltimore–London, 1998, I. 51–52., források: V,68–69. Cf. Josephus, BJ 5, 213.

33 Vö. például Küroszi Theodorétosz kommentárját Intepretatio inXIV ep. Ap. Pauli, PG 82:752 (Zsid 10:19–21-hez).

34 Amos 8, 3 (Szept.).35 A kérdéshez általában: Hofius, O., Der Vorhang vor dem Thron Got-

tes: eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebri-er 6, 19 f. und 10, 19f, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1972.

36 Alexandriai Philón, Mózes élete, ford. Bollók J., Budapest, Atlan-tisz, 1994, 103.

37 Josephus, AJ 3, 183; BJ 5, 212–3; Clemens Alexandrinus Strom. V,32, 3; Órigenész, Hom. in Ex.

38 Georgius Monachus (c. 860), Chronicon breve (lib. 1–6) (redactiorecentior), PG 110: 72 C.

39 Érdekes, hogy Rev 17:4 ugyanebbe a két színbe öltözteti azAsszonyt.

40 West, M. L., The Orphic Poems, Clarendon, Oxford, 1983, 10–11.,244–245.

41 West, The Orphic Poems, 256–257., hivatkozásokkal.42 Porphyre, L'antre des nymphes dans l'Odyssée. Text: Classics Semi-

nar of the University of Buffalo. Trad. Yann Le Lay, Verdier, 1989.Magyarul: Porphüriosz, A nimfák barlangja az Odüssziában, ford.Lautner Péter, Pogány teológia I, Kairosz, Budapest, 2004, 7–33.Fontos hangsúlyozni: kizárható, hogy e mû hathatott volna a Prote-vangeliumra. Ha egyáltalán, akkor a hatás inkább fordított lehetett,tekintve a Protevangelium ismertségét.

43 Homérosz szövegének Devecseri Gábor-féle fordítását a kommen-tár érthetõsége miatt kicsit pontosítani kell néhány helyen:

Hosszúkáslevelû vadolajfa van ott az öbölnekvégében, s egy bájos barlang, árnyas ölével,Néiaszoknak hívott nimfák szent pihenõje.

105 Nagy vegyitõvödrök vannak benn, kétfülü kancsókterméskõbõl, mikbe nekik hord mézet a sok méh.S hosszu szövõszékek kõbõl, ezeken meg a nimfáktengeri bíbor szép szövetet (pharea) szõnek, csoda látni;s vannak örök források (gör. örökké folyó vizek – G. Gy.)benne; bejárata kettõ:

110 egyiken, északról, szállhat le a földi halandó(gör. emberek – G. Gy.),másik dél fele, isteneké (gör. ez istenibb – G. Gy.) s ezen átsose járhatember, mert ez az út a haláltalan égilakóké(gör. halhatatlanoké – G. Gy.).

44 West, The Orphic Poems,78. és 13. lj.45 Órigenész, De princ. IV, 3., Plutarkhosz, De Iside et Osiride 33. De

gondolhatunk az evangéliumokban sokszor visszatérõ „akinek fülevan, hallja meg” fordulatra is, ami a példabeszédek kettõs (egy fel-színi, egy rejtett) értelmezési lehetõségeire utal. (Mt 11, 15; 13, 9stb.)

46 Platón, Timaiosz 78b skk. Vö. West, The Orphic Poems, 10.47 Részletes magyarázat: Proklosz, In Tim. III. 297,26 – 298,1. Vö.

I.113,7–11.48 Hosszú lista az elõfordulásokról: Proclus, Elements of Theology (ed.

E. R. Dodds), Oxford, 1933, 307–308.49 Iren. Haer. 1.5.5; Tertull. Adv. Valent. 24, de késõbb is: Greg. Nyss.,

De mortuis, GNO 9:55. Jaeger (szerk.).50 Philón, Legg. alleg. III.15.51 Plótinosz, Enn. 1.6.7.52 Greg. Naz. Or. 39. PG 36: 348C–349A, Vö. Dörrie, H., „Die Epipha-

nia-predigt von Gregor von Nazianzen”: Kyriakon. Festschrift fürJohannes Quasten, 197, 41–423., 137–153., repr.: Platonica mino-ra, Studia et testimonia antiqua 8, Wilhelm Fink Verlag, München,1976.

53 C. McCarthy, Saint Ephrem's Commentary on Tatian's Diatessaron.An English Translation of Chester Beatty Syriac Ms 709 with intro-duction and notes, published by OUP on behalf of the University ofManchester, 1993, 39. sk. Vö. Brock, S., „Clothing Metaphors as aMeans of theological Expression in the Syriac Tradition”: M.Schmidt (szerk.), Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Väternund ihren Parallelen im Mittelalter, Eichstätter Beiträge 4, VerlagFriedrich Pustet, Regensburg, 1982, 11–37., repr.: Brock, S., Studiesin Syriac Christianity, Variorum, London, 1992, No. XI.

54 Philoxenus of Mabbug, Dissertationes Decem de Uno e Sancta Tri-nitate Incorporato et Passo I, 55, PO 15, 464, idézi Brock, „ClothingMetaphors…”, 18.

60

Tanulmányok

61

Egy ortodox apokrif mûhelyében

55 Arkhónok hiposztázisa NHC II.4. 94 és 95; A világ eredetérõl NHCII, 5 és XIII, 2., 98.: Robinson, J. M. (szerk.), The Nag Hammadi Lib-rary. Revised edition, Harper Collins, San Francisco, 1990, 167.,168., 172.

56 Adamnanus / Arculfus c.III. (cca. 670): Itinera Hierosolymitana sa-eculi IIII–VIII. Rec. P. Geyer. Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1888.CCEL 38. 257. Cf. 311, 11 sk.

57 Hieronymus, Adv. Helvidium c. 8. PL 23:191–2. A kora 2. századradatált Salamon ódái 19.4–11 szerint Máriának azért nem volt szülésifájdalma, és azért nem volt szüksége bábaasszonyra, mert a születettGyermek okozta, hogy Mária anya lett. J. H. Charlesworth, TheOdes of Solomon, Clarendon Press, Oxford, 1973, 82–83. Minden-esetre a kora 6. századi Decretum Gelasii az elvetendõ apokrif köny-vek között említ egyet, amit Jeromos álláspontjával összhangbanlátszik elvetni: Liber de nativitate salvatoris et de Maria vel obstet-rice: Dobschütz, E., „Das ‘decretum gelasianum de libris recipien-dis et non recipiendis’”: Texte und Untersuchungen zur Geschichteder Altchristlichen Literatur 38.4 (1912). – Lehet, hogy már Jero-mos számára is idegen volt a Protevangelium szimbolikus nyelve?

58 Lehet, hogy a Kathisma templomban egykor található nagy kõoltár-ra, vagy a konstantini Nativitás-templom „jászol” néven ismert kö-vére utal ez az ábrázolás? Lásd 27. jegyzet.

59 Rhomanos, Hymn. 10. pro. 2. : P. Maas – C. A. Trypanis (szerk.),Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica genuina, Oxford, 1963. Vö.2,1, és sok helyen. (Saját fordításom – G. Gy.)

60 MHNAION TOY DEKEMBRIOY (Athenai, 1996) Lásd pl.: 222.,225., 227., 228., 229., 243., 245., 249.(4×), 286., 287., 288., 289.,292., 293. stb. passim. Például a karácsonyi sztichira így szól: „Bet-lehem, Júdának földje, … örvendezve készítsd elõ az isteni barlan-got, melyben Isten test szerint születik…” Vagy: „Íme elközelgettüdvösségünk ideje; készülj fel, óh barlang, a Szûz közeledik hozzádszülni”. Ismét: „…Eljött a születés ideje, és nem volt hely számára afogadóban, hanem fényes palotául barlang jutott a Királynõnek.Krisztus születik, hogy fölemelje a hajdan elesett képmását.” (Ber-ki Feriz fordítása: Hymnologion. Magyar orthodox énekeskönyv,fordította és összeállította dr. theol. Berki Feriz, Budapest, 1969. I.köt. 286–7.) Benz, E., „Die heilige Höhle in der alten Christenheitund in der östlich-orthodoxen Kirche”: Eranos Jahrbuch 22 (1953)cikkében részletes tipológiát találhatunk a himnuszokról (399–416.).

61 Preuschen, E., „Jesu Geburt in einer Höhle”: Zeitschrift für neutes-tamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums 3 (192)

359–36., illetve E. de Strycker áttekintése: La forme la plus ancien-ne du Protevangile de Jacques, Bruxelles, I961.

62 Epiphanius, Panarion (ed. K. Holl), vol. 1, 228, 6 (GCS 25); 2, 260,1; 19; 23 (GCS 31).

63 Epiphanius, Panarion 2, 260, 19–20.64 MHNAION TOY DEKEMBPIOY, 38a. Ugyanez a fordulat: 294b.65 Órigenész, Contra Celsum, 1.51.17.66 Eusebius, Demonstratio evangelica 3, 2, 47.67 Eusebius, Vita Constantini 3.43.68 Ezt a roppant érdekes problémát itt nem tárgyalhatjuk. A mennybe-

menetel barlangját megtalálhatjuk az Acta Johannis 97,7-ban, eset-leg Eusebius, Dem. Ev. 6, 18, 23 (?), lásd Daniélou, J., „Le symbolede la caverne chez Grégoire de Nysse”: Mullus. Festschrift TheodorKlauser, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster i. W,1964, 43–52.

69 Hieronymus, Ep. 46.1. PL 22:49. Lásd még: ep. 58. 3.: PL 22:582.;Ep. 18.1.: PL 22:885.

70 A már idézett helyen kívül pl. Hymnus 10.1.4.71 A törzsek származásáról avagy a kincsesbarlang, 68., vö. 106., 221.

jegyzet.72 Egy fontos kivétellel: Aranyszájú Szent János tudomásom szerint

sehol nem említi a barlangot hiteles mûveiben.73 Itinerarium Burdigalense (kb. 34): Itinera Hierosolymitana saeculi

IIII–VIII. Rec. P. Geyer. Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1888. CSEL38. 25,1-5; Silva (c. 383) ibid. 93,8-15; Adamnanus -/ Arculfus(670), c. II. ibid. 256,1 skk.

74 Ps-Mt., 13, 2. Ed. Tischendorf, C., Evangelia Apocrypha, Leipzig,18762.

75 Hadd utaljam itt az olvasót részletesebb elemzésemhez: „A tudás fé-nye”: Café Bábel 26 (1997/3) 10–31.

76 Például Maximus Tyrus, Or. 7.5; 9, 6.77 Platón, Állam, VII. 514a–516c. – A korábbi értelmezõk (pl. Stenzel,

J., „Der Begriff der Erleuchtung bei Platon”: Die Antike 2, 1926,235–257., 242.), akik a hasonlatban Platón racionális-tudományoselkötelezettségét hangsúlyozzák a „misztikus” értelmezéssel szem-ben, elfelejtkezni látszanak arról, hogy Platón az út végének a köz-vetlen Napba tekintést mondja az 515b-ben.

78 Errõl a megfordításról és gazdag patrisztikus tradíciójáról szól Me-redith, A., „Plato’s ‘Cave’ (Republic vii 514a–517e) in Origen, Plo-tinus and Gregory of Nyssa”: Studia Patristica 31 (1993) 49–61.

79 Aranyszájú Szent János, Hom. in 1 Cor 34. (Perczel István fordítása;neki köszönöm azt is, hogy felhívta a szövegre a figyelmemet.)