coala Naional de tiine Politice i Administrative

Facultatea de Comunicare i Relaii Publice

Note de curs

Etic n comunicare

Conf. univ. dr. Dumitru Borun

2015-2016

2

CUPRINS

1. Nevoia de etic n epoca actual; conduita etic mijloc de legitmare. Valorile morale ca valori de randament (4 ore).

2. Specificul eticii ca domeniu de studiu i ca disciplin filosofic. Concepte de baz i concepte conexe (4 ore).

3. Viziuni etice marcante n istoria filosofiei (4 ore).

4. Etica normativ; metaetic i etic aplicat (4 ore).

5. Aspecte teoretice ale eticii n comunicare (4 ore).

6. Etica n relaiile publice; black PR i spin doctors (4 ore).

7. Comunicarea etic. Bune practici n relaiile publice; rolul codurilor etice n reglementarea activitii de relaii publice (4 ore).

3

Sptmnile 1-2

Tema 1. Nevoia de etic n epoca actual; conduita etic mijloc de legitmare. Valorile morale ca valori de randament

Curentul etic merge mn-n mn cu ascensiunea ntreprinderii care comunic, instituie total de-acum nainte, interesat strategic de a demonstra c are simul responsabilitilor sociale i morale. Sistemul clasic bazat pe dreptul natural la proprietate i pe mna invizibil a pieii a fost nlocuit cu un sistem de legitimare deschis i produs, problematic i comunicaional. n prezent, legitimitatea ntreprinderii nu mai e dat i nici contestat, ea se construiete i se vinde, trim n epoca marketingului valorilor i a legitimitilor promoionale, stadiu ultim al secularizrii postmoraliste

Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei.

1.1. Societatea post-industrial ca societate dezvrjit

Dup cum arat Alain Tourain, modernitatea se definete prin ruptura unui

cosmos care avea o finalitate, era creat de un Dumnezeu sau de principii supra-

omeneti, fiind organizat conform unor legi pe care raiunea le poate descoperi i care

a fost nlocuit, pe de o parte, de un mediu tehnic creat, conform tezei clasice, de

raiunea tiinific i, pe de alt parte, de contiina unei interioriti a omului. Lumea

premodern era n acelai timp intenia lui Dumnezeu i o ordine etern; n lumea

modern subiectivitatea se separ de obiectivitate, iar legile morale nu mai sunt legi

naturale [Tourain, 1996, p.3].

Pe de alt parte, imaginea dominant a modernitii este cea a unei lumi care se

unific i n care valorile universaliste, cele ale tiinei, precum i cele ale dreptului, se

rspndesc alungnd tenebrele ignoranei, ale superstiiei i ale arbitrariului [ibidem].

Altfel spus, n aceast a doua paradigm nu se poate gndi o societate modern care s

nu fie luminat, care s nu cread n universalitatea valorilor ei. Aadar, dou

abordri i dou imagini asupra modernitii aparent diferite: una care scoate n

eviden tendina de localizare i de subiectivizare; alta care evideniaz tendina de

universalizare a istoriei i de unificare a genului uman sub auspiciile raiunii i ale

gndirii tiinifice.

4

n acest capitol introductiv vom vedea c cele dou tendine sunt complementare

i c ele au pregtit trecerea de la modernitate la postmodernitate. Modernitatea nu a

fcut altceva dect s transfere universalitatea din transcenden n imanen: legile

firii nu mai aparin lui Dumnezeu, ci nsei Naturii (ulterior, o dat cu Auguste

Comte i Karl Marx, ele aparin i Socitii sau Istoriei). Separarea subiectivitii de

obiectivitate, despre care vorbete Tourain, s-a fcut n detrimentul lui Dumnezeu,

care devine o problem a subiectivitii individuale, irelevant pentru sfera public, i

n favoarea unei univeraliti imanente, pe care oamenii au datoria s o descopere pe

calea cunoaterii obiective. De aici, extraordinara for de legitimare a tiinei i a

ideologiilor aliate cu ea, for a crei manifestare ncepe timid, cu replica orgolioas a

lui Laplace ctre Napoleon Bonaparte (Sire, je navais pas besoin de cette

hypothse!) i se termin cu idealul delirant al concepiei tiinifice despre lume,

profesat i de Cercul Vienez (Otto Neurath, Hans Hahn i Rudolf Carnap), dar i de

regimurile comuniste. Dup falimentul acestui ideal, urmtorul pas era de neevitat:

transferul universalitii din sfera obiectivitii n cea a subiectivitii.

Este adevrat c modernitatea s-a nscut o dat cu marile ideologii laice,

percepute de obicei ca alternative la cretinism. Dar cretinismului, ca religie

universalist, nu i se putea contrapune dect tot o viziune universalist i exhaustiv.

ntr-adevr, ideologiile laice ofereau o alt imagine asupra lumii i a locului omului n

ea, dar aveau aceeai pretenie de universalitate; tabloul propus de ele era la fel de

exhaustiv i totalizator: el explica originile lumii i ale omului, descria evoluia

acestora i prescria reguli de comportament pentru armonizarea omului cu lumea.

Iat de ce se poate spune c marile ideologii ale modernitii au fost tot nite

eschatologii de aceast dat, laice -, fiind obligate s postuleze un sens al istoriei fr de

care nu puteau oferi un sens al vieii. Totodat, ele s-au vrut realizate, iar pentru

trecerea lor n realitate au apelat la subieci n format mare, adevrai eroi ai istoriei

universale. De aceea, Lyotard le numete mari poveti. Toate aceste povestiri de

legitimare [Lyotard, 1993, pp. 59-68] conin o ontologie, o gnoseologie i o etic;

majoritatea conin o sociologie i o politologie, iar unele propun i o pedagogie.

Caracterul lor exhaustiv le-a permis s participe la procesul legitimrii n aceeai manier

n care a fcut-o cretinismul i cum o fcuse tradiia, n societile nchise (Popper).

Aceast manier este numit de Lyotard legitimare narativ. Aa cum nainte

participarea la o tradiie era suficient pentru a asigura recunoaterea social, concretizat

n sentimentul moral al respectabilitii, marile ideologii au permis continuarea

5

legitimrii de-sus-n-jos; dac nainte legitimarea presupunea apelul la cerul tradiiei

(Habermas), acum se recurge la valorile de finalitate propuse de marile ideologii. Funcia

fundamental a marilor poveti este armonizarea dintre tabloul lumii i viaa omului,

ele oferind un sens att lumii i istoriei, ct i vieii umane. Prin acesta, marile poveti

satisfac trebuine fundamentale: de tablou unitar al lumii, de securitate emoional, de

devoiune i de sens al vieii. Referindu-se la toate sistemele elaborate, Erich Fromm

scria: Oricare ar fi coninutul lor, toate rspund la dubla nevoie a omului de a avea un

sistem pe care s-i sprijine gndirea i un obiect de devoiune care s-l asigure cu privire

la semnificaia existenei sale i la situaia sa n lume [Fromm, 1983, p. 93]. Se poate

spune c marile ideologii au funcionat, pn de curnd, ca bolte simbolice pentru

comunitile umane, pentru societi ntregi. Ele au preluat, astfel, tafeta de la tradiie i

de la cretinism, fiind principalele surse de recunoatere i respectabilitate (inclusiv auto-

recunoatere i auto-respectabilitate).

Dar bolta simbolic are o funcie bivalent: a) pe de o parte, ea ofer unei comuniti

repere identitare i asigur coerena conduitelor sociale; b) pe de alt parte, ea creeaz un

efect de ser care ntrzie adaptarea comunitii la modificrile intervenite n mediu.

Dac e s ne folosim de modelul analitic propus de Karl Popper, prin care explic

apariia, evoluia i dispariia formaiunilor ideologice (numite generic teorii), funcia

critic i argumentatv a limbajului este principalul instrument al oamenilor cu ajutorul

cruia ei selecteaz teoriile utile pentru adaptarea lor la mediul fizic i social, ntr-o

manier aproape darwinist: fr ndoial, exist o baz genetic pentru folosirea

argumentativ i critic a limbajului uman, ale crei avantaje biologice sunt clare: aceast

folosire ne permite s lsm teoriile s moar n locul nostru [Popper, 1997, p. 117].

Aadar, putem spune c oamenii renun la o bolt simbolic atunci cnd devine

evident c ea nu le mai asigur adaptarea i, implicit, evoluia, cnd simt c se sufoc

(vezi, de pild, cazul prbuirii ideologiei comuniste n fostele ri socialiste din Europa

de Est). Uneori, tensiunea dintre cerinele obiective ale dezvoltrii i bolta simbolic n

vigoare devine evident prea trziu; iniial, ea este prelucrat ideologic i pus pe seama

altor fenomene dect cele reale. n astfel de cazuri se nasc conflicte devastatoare, iar bolta

simbolic se prbuete n zgomotul asurzitor al rzboiului - vezi cazul Japoniei dup

martiriul de la Hiroshima [Servan-Schreiber, 1982, pp. 214-217] sau al Iugoslaviei n

anii 90.

6

1.2. Micile poveti i legitimarea de jos n sus

Sfritul marilor poveti de legitimare se datoreaz, n ultim instan, unor

evoluii prodogioase ale societilor capitaliste avansate. Societatea post-industrial,

sau neo-capitalismul, a abandonat modul de gestiune ierarhic, transformndu-se

ntr-o reea de reele, ntr-un anti-sistem fondat pe autonomia agenilor, pe munc n

echip, pe flexibilitate i comunicare [Michon, 2001]. Aceast nou form de

societate este descris de Pascal Michon astfel: Micro-fizicile puterii i operaiile de

de constituire a subiecilor prin ei nii, articularea dintre discursuri i practicile de

sine i de alii (...). n mod paralel, dezvoltarea tehnologiei de telecomunicaie, a

reelelor de informare n timp real, interconexiunea planetei la scar global, dar i la

scar intemediar, dezvoltarea democraiei reprezentat n mai multe ri ca nainte i,

n fine, la scar local, dezvoltarea gestiunii ntreprinderilor prin edine, a circulaiei

informaiei toate aceste transformri au schimbat modurile de semnificare i felul n

care societile i produc propriul lor sens [ibidem].

Noul mod de producere a sensului este uor de descris cu ajutorul termenului de

mic poveste. Oamenii au, n continuare, nevoie de poveste, iar n absena marilor

poveti apeleaz la substitueni ai marilor ideologii, adic la nlocuirea teoriei cu

genuri precum etnografia, relatarea jurnalistului, cartea umoristic de benzi desenate,

filmul documentar i, mai ales, romanul [Rorty, 1998, p. 30]. Un adevrat preot al

culturii postmetafizice pe care o consider nu mai puin posibil dect una

postreligioas i la fel de dezirabil [idem, p. 29], Richard Rorty teoretizeaz

cotitura istoricist a crei esen ar sta n nlocuirea Adevrulului cu Libertatea.

Adevrul devine o valoare privat, precum Credina la nceputul secularizrii

societilor moderne, iar cutarea Adevrului o problem strict personal, precum

cutarea lui Dumnezeu, adic o problem de autocreaie i de perfeciune privat.

n spaiul public nu ne mai putem legitima prin recurs la Adevr, cci astzi a devenit

evident c autocreaia i dreptatea, perfeciunea privat i solidaritatea uman nu pot fi

reunite ntr-o singur viziune: n nici un caz autocreaia nu poate fi reunit cu

dreptatea, la nivelul teoriei. Vocabularul autocreaiei este n mod necesar unul privat,

nemprtit, nepotrivit pentru argumentare. Vocabularul dreptii este n mod necesar

unul public i mprtit, un mediu pentru schimbul argumentativ [idem, p. 27].

Ne-am oprit asupra acestui punct de vedere nu att pentru semnificaia lui

filosofic, ct pentru relevana lui social; faptul c Rorty a devenit peste noapte cel

7

mai popular filosof american i unul dintre starurile talk-show-rilor de televiziune se

explic prin coincidena dintre ideile sale i obsesia societii nord-americane pentru

Consens. Reorientarea societii neo-capitaliste dinspre Adevr spre Consens este

interpretat de Rorty ca o cotitur general ndreptat mpotriva teoriei i spre

naraiune. De aceea, romanul, filmul i programul TV au nlocuit treptat dar ferm,

predica i tratatul ca principale vehcule ale schimbrii morale i ale progresului

[idem, p.30].

Dincoace de Ocean, Gilles Lipovetsky sesizeaz aceeai ndeprtare a societii

contemporane de adevr i de explicaia teoretic, n favoarea consensului i a

imaginii intuitive. ntr-o carte intitulat profetic Amurgul datoriei, Lipovetsky

vorbete de o etic post-kantian, specific unei societi postmoraliste: cultur

postmoralist a lrgit gama opiunilor i modurilor de via posibile, a constrns

conformismul s dea napoi n faa inveniei individualiste a propriei persoane: nu mai

credem n visul de a schimba viaa, nu mai exist dect individul suveran preocupat

de gestiunea calitii vieii sale. (...) Faza hiperliberal se apropie de sfrit,

ultrarigorismul nu mai are legitimitate; aceasta este noua configuraie cultural a

timpului nostru, care mbin exigena autonomiei private cu cea a unui spaiu public

curat. Epoca postmoralist nu mai este nici transgresiv, nici puritan, ea este

corect [Lipovetsky, 1996, pp. 86-89].

n acest nou context socio-cultural, strategiile de legitimare n spaiul public se

modific radical. Nu ne mai putem legitima revendicndu-ne de la o mare ideologie,

i nici mcar de la anumite principii morale. n schimb, dac valorile morale nceteaz

s fie valori de finalitate, ele devin valori de randament. Lipovestsky vorbete de

operaionalizarea utilitarist a moralei, care este ilustrat cel mai bine de noile

strategii de comunicare ale ntreprinderilor. Iat cum descrie el aceast mare

schimbare a mecanismelor de legitimare: Dei libera ntreprindere devine orizontul

de nedepit al economiei, este constrns s-i defineasc, s-i creeze ea nsi

criteriile de legitimitate; a trecut epoca n care marea ntreprindere se putea considera

ca un agent economic pur; ea nu se mai limiteaz la a-i vinde produsele, ci trebuie s-

i gestioneze relaiile cu publicul, s cucereasc i s promoveze propria legitimitate

instituional. Curentul etic merge mn-n mn cu ascensiunea ntreprinderii care

comunic, instituie total de-acum nainte, interesat strategic de a demonstra c are

simul responsabilitilor sociale i morale. Sistemul clasic bazat pe dreptul natural la

proprietate i pe mna invizibil a pieii a fost nlocuit cu un sistem de legitimare

8

deschis i produs, problematic i comunicaional. n prezent, legitimitatea

ntreprinderii nu mai e dat i nici contestat, ea se construiete i se vinde, trim n

epoca marketingului valorilor i a legitimitilor promoionale, stadiu ultim al

secularizrii postmoraliste [Lipovetsky, 1996, pp. 291-292].

1.3. Nisipurile mictoare ale legitimrii de jos n sus;

marketizarea comunicrii

n contextul societilor contemporane, secularizate i dezvrjite, asistm la

finalizarea tendinei sesizate de Jrgen Habermas n legtur cu trecerea de la

societatea tradiional la cea modern: Capitalismul (...) ofer o legitimare a

dominaiei care nu mai coboar din cerul tradiiei culturale, ci poate fi stabilit pe

baza muncii sociale. Instituia pieei (...) corespunde justiiei echivalenei relaiilor de

schimb. Cu aceast categorie a reciprocitii, ideologia burghez face ea nsi, dintr-

un raport propriu aciunii comunicative, baza legitimitii. Dar aici principiul

reciprocitii este nsui principiul de organizare a proceselor sociale de producie i

reproducie. De aceea, dominaia politic poate fi acum legitimat de jos, i nu de

sus (prin apel la tradiia cultural) [Habermas, 1983, pp. 159-160]. Putem spune c

legitimarea nu mai are loc prin intermediul unor valori teleonomice sau, cum le

numete Jean Piaget, valori de finalitate inoculate n corpul social prin intermediul

marilor ideologii, ci prin valori de randament, care sunt prezentate i receptate ca

valori de finalitate [Piaget, 1967, p. 44 i urm.]. Astfel, Propaganda este nlocuit cu

Publicitatea. Nu se mai pune problema de a propaga un set de valori de finalitate, ci

de a transfigura valorile de randament ale unui grup n valori de finalitate, cu pretenii

de universalitate.

Concepia lui Jrgen Habermas cu privire la schimbarea sistemului de legitimare

trebuie pus n legtura cu teoria acestuia despre sfera public. Dup Hebermas,

aceasta s-a nscut n condiiile apariiei economiei de pia moderne, cnd s-a

conturat, cum spune el, o zon situat ntre societatea civil i stat, n care sunt

garantate instituional discuiile critice asupra chestiunilor de interes general

[Habermas, 1998, p. 192]. Sfera public liberal a nlocuit, astfel, o sfer public n

care cetenilor le era reprezentat puterea stpnului: pentru prima dat dup 2000

de ani, autoritatea statului ajunge s fie controlat public de ctre ceteni prin

demersuri critic-informative. Dar mai putem vorbi astzi de astfel de demersuri?

9

n societile contemporane, o organizaie nu poate fi legitim dac nu servete,

ntr-o form sau alta, interesul public. Cine este perceput c servete interesul public

se bucur de o reputaie maxim, adic de legitimitate. Dar interesul public nu

nseamn ceea ce se nelege prin interes general sau interes naional. Noiunea de

interes general este foarte fragil, dup cum o arat doi dintre cei mai notorii

specialiti ai dreptului public, P. Lalumire i A. Dmichel: Reprezentarea tehnic

juridic de drept privat presupune c reprezentanii pre-exist actului de reprezentare.

Fiind dat premisa ca reprezentantul trebuie s exprime voina reprezentatului, rezult

n mod necesar ca acesta s aib o voin proprie. Or acesta nu e cazul naiunii, care

este o entitate abstract, a crui voin nu exist cu precizie dect din momentul n

care sunt desemnai reprezentanii. Reprezentaii sunt creai de actul reprezentrii

[Lalumire, Demichel, 1973, p. 8].

Aadar, interesul general nu exist dect a posteriori, deci nu poate fi cunoscut

a priori, iar interesul naional nu poate fi definit n termeni neutri (orice definiie a

lui devine imediat un mr al discordiei, n loc s fie un instrument al consensului). n

schimb, interesul public este cuantificabil i msurabili, cci el este rezultanta

vectorilor de comunicare prezeni n sfera public. El este expresia negociat a binelui

comun. Altfel spus, interesul public nu este altceva dect produsul vectorial al tuturor

negocierilor care au loc n sfera public, adic ntre agenii politici, civici i

economici. Democraiile funcionale din zilele noastre sunt poliarhii (Robert Dahl),

n care numeroase centre de putere i negociaz accesul la decizie i la resurse [Dahl,

2000]. Negocierile sunt i explicite (campaniile electorale, referendum-urile,

dezbaterile parlamentare n jurul unor legi sau n jurul bugetelor anuale sau

multianuale, dezbaterile publice organizate de mass media sau de organizaiile civice

etc.), dar i implicite (campaniile de advocacy, activitile de lobby, alte forme de

comunicare public n care scopul persuasiunii nu este declarat). Rezultatul

negocierilor din sfera public este codificat i instituionalizat n Constituie, coduri

juridice, legi i alte acte normative, programe politice i programe de guvernare etc.

[vezi pentru dezvoltri, Borun, 2012, pp. 107-119].

Astzi, nlocuirea legitimrii de sus n jos cu legitimarea de jos n sus s-a

generalizat, depind limitele sistemului politic i debordnd n toate celelalte

subsiteme, inclusiv n relaiile internaionale. Persoane, organizaii i state se

legitimeaz prin intermediul gestionrii propriei imagini - expresie eufemistic, prin

care se escamoteaz adevratul coninut al acestei activiti: gestionarea

10

reprezentrilor sociale. Pentru a servi acestei sarcini, s-a nscut un ntreg sistem de

inginerie social, cu toat tehnologia aferent. El se numete Public Relations (Relaii

Publice) i funcioneaz de peste un secol n Statele Unite ale Americii i de peste

cinci decenii n Europa Occidental. O vast literatur, dar care nu acoper nici pe

departe practica din acest domeniu, st mrturie cu privire la progresele spectaculoase

nregistrate n tehnicile comunicrii sociale, ale negocierii sau ale medierii

conflictelor. tiina n sine nu mai legitimeaz, dar rezultatele ei sunt folosite cu

succes n elaborarea unor strategii de comunicare ct mai eficiente, puse n slujba

legitimrii!

Marile organizaii (multinaionalele) nu au departamente de imagine, dar au

departamente de Corporate Affairs, Community Relations sau Social Responsabiliy.

Adevraii specialiti n Relaii Publice nu promoveaz nici bunuri, nici servicii; ei

construiesc reputaii. Iar cei mai valoroi dintre ei construiesc legitimitatea subiectului

de care se ocup (instituie sau persoan public, partid sau organizaie civic, stat sau

naiune). Numele adevrat al Relaiilor Publice este marketizarea comunicrii n sfera

public. Ea este produsul necesar al unei economii de marf generalizate, fiind un

element al marketizrii generalizate, proces de care nu a scpat nici procesul

cunoaterii. Esena abordrii de marketing este proiectarea produsului bun de

consum, serviciu sau mesaj - din perspectiva consumatorului. Aadar, centrarea pe

produs este nlocuit cu centrarea pe consumator.

O dat cu abordarea de marketing, totul devine permis, n numele dogmei Asta

vrea publicul! dogm care ndeplinete dou funcii: pe de o parte, ea permite

folosirea oricror mijloace (inclusiv comunicarea non-etic) pentru sporirea

vnzrilor; pe de alt parte, le permite productorilor s opreasc motoarele

inventivitii, creativitii i responsabilitii (caz tipic pentru televiziunile comerciale

din Romnia). Dar focusarea pe nevoile consumatorului comport riscuri enorme n

planul economiei reale, dup cum s-a vzut n 2001, cu ocazia falimentului grupului

de energie ENRON (al crui director general, Jeffrey Skilling, a fost condamnat la 24

de ani de nchisoare) sau mai recent, cu prilejul crizei creditelor ipotecare din SUA i

a falimentului fondurilor de investiii. Dup Anna Schwartz (coautoarea, mpreun cu

Milton Friedman, a celebrei cri Monetary History of the United States 1867-1960),

aprecia, ntr-un interviu aprut n Wall Street Journal, c este vorba de o criz de

ncredere (Ungureanu, 2008, p. 3). Altfel spus, de legitimitate. n toate aceste cazuri,

11

lcomia i corupia au fost nsoite de minciun, adic de comunicare neltoare att

n interiorul organizaiilor respective, ct i n spaiul public.

Legitimarea de jos n sus se poate degrada pn la minciuna planetar. Pentru a

legitima intervenia n Iran din 2003, Administraia lui George W. Bush a inventat

existena n aceast ar a armelor de distrugere n mas, pe care prezentat-o aliailor

SUA i a susinut-o n Consiliul de Securitate al Naiunilor Unite. Era evident pentru

toi partenerii c au de-a face cu o minciun sfruntat, dar o minciun care nu poate fi

dovedit n timp util. De altfel, acest lucru se putea citi uor pe faa Secretarului de Stat

Colin Powell, mai puin predispus s gestioneze minciunile strategice ale

administraiei americane. Gurile rele spun c i rzboiul mpotriva terorismului

internaional este legitimat de Administraia Bush printr-o tragedie pe care chiar ea a

pus-o la cale sau, n cel mai bun caz, a lsat-o s se ntmple (atacul terorist din 11

septembrie 2001). Dar lucrul cel mai grav care i se putea ntmpla fiinei umane,

definit n urm cu dou milenii zoon politikon, este faptul c ingineria legitimrii a

invadat viaa politic din democraiile avansate i se instaleaz rapid n cea a

democraiilor emergente. De la marketizarea comunicrii la marketizarea comunicrii

politice este un pas mic, iar el a fost fcut. Teza noastr este c aa-zisul populism nu

este dect o strategie de comunicare politic, a crei not specific se poate exprima

aproape exhaustiv n sintagma abordarea de marketing. Noutatea cea mai recent n

abordarea de marketing este aa-numita focusare pe nevoi. Astfel, nevoia

consumatorului final devine orizontul de nedepit al abordrii de marketing. Iar dac

aceasta este nevoia de speran sau nevoia de a visa, cu att mai bine!

Referine bibliografice

Borun, Dumitru, Relaiile Publice i noua societate, Editura Tritonic, Bucureti, 2012

Dahl, Robert A., Poliarhiile. Participare i opoziie, Institutul European, Iai, 2000

Fromm, Erich, Societate alienat i societate sntoas, n Texte alese, Editura Politic, Bucureti, 1983, pp. 45-206

Habermas, Jrgen, Tehnica i tiina ca ideologie, n Cunoatere i comunicare, Editura Politic, Bucureti, 1983, pp.142-189

Habermas, Jrgen, The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge

MA: Mit Press, 1992, p. 192 (cu varianta romneasc Sfera public i transformarea ei structural, Ed. Univers, Bucureti, 1998, n tlmcirea Janinei Ianoi)

Hauser, Philippe, Hermeneutica vzut ca istorie a subiectului. Conversaie cu Pascal Michon, n Dilema, nr. 425, 20-26 aprilie 2001, p.15

12

Lalumire, P., Demichel, A., Les rgimes parlementaires europenes, apud Jean-

Marie Cotteret, Gouvernants et gouverns, PUF, Paris, 1973

Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice, Editura Babel, Bucureti, 1996

Lyotard, Jean-Franois, Condiia postmodern, Editura Babel, Bucureti, 1993

Piaget, Jean, Problema mecanismelor comune n tiinele despre om, n Sociologia contemporan. Al VI-lea Congres mondial de sociologie Evian, Editura Politic, Bucureti, 1967

Popper, Karl R., Cunoaterea i problema raportului corp-minte, Editura Trei, Bucureti, 1997

Rorty, Richard, Contingen, ironie i solidaritate, Editura ALL, Bucureti, 1998

Servan-Schreiber, Jean-Jacques, Sfidarea mondial, Editura Politic, Bucureti, 1982

Tourain, Alain, Formarea subiectului, n Revista de cercetri sociale, nr. 4/1996

Ungureanu, Traian, S-a ncheiat deja secolul XXI?, n Idei n dialog, nr. 11/2008

13

Sptmnile 3-4

Tema 2. Specificul eticii ca domeniu de studiu i ca disciplin filosofic. Concepte de baz i concepte conexe

Manifestrile omeneti cele mai caracteristice nu pot fi nelese dect ntr-un context social: sunt unele lucruri pe care le facem gndindu-ne la

ceilali i chemndu-i prin intermediul lor cnd nu sunt de fa.

Fernando Savater, ntrebrile vieii

2.1. Specificul eticii ca domeniu de studiu i ca disciplin filosofic

Aceast chemare implicit a semenilor n manifestrile noastre, prin gnduri,

triri, atitudini, aciuni, ne definete ca fiine sociale, ine de ceea ce s-a numit natur

uman, iar atunci cnd chemarea este menit a orienta i a ordona convieuirea

noastr prin valori, idealuri, principii, convenii, reguli, putem spune c ne aflm pe

trmul moralei. Desigur, nu orice raportare la semeni a animalului social cum

definea Aristotel omul este de factur moral, ea putnd fi preponderent afectiv,

cognitiv, ori estetic, sau doar proxemic, sau vag social etc. De pild, atunci cnd

cineva contempl o sculptur i resimte nevoia de a-i mprti gndurile sau

emoiile altcuiva, el manifest mai degrab o atitudine estetic, ns atunci cnd se

gndete s-i mpart mncarea cu tovarul su de drumeie flmnd, manifest mai

degrab o atitudine moral. Ce anume face diferena ntre cele dou situaii? Cum

tim dac ele pot fi delimitate i clasificate exact ca atare? Desigur c nu putem stabili

cu certitudine, iar multitudinea scenariilor posibile ne poate mbogi cele dou

contexte pn chiar la inversarea clasificrii iniiale. Ceea ce putem distinge este c

problematica moralei graviteaz n jurul binelui, fericirii, datoriei ca valori cardinale,

n jurul distinciei teoretice dintre bine i ru, a discernmntului practic dintre

acestea, sau n jurul ntrebrii Cum ar trebui s trim?. Cu alte cuvinte, preocuparea

ei la nivel teoretic se axeaz pe comportamentul de interaciune al oamenilor n

diverse medii (cuplu, familie, grup, societate etc.)

Dac ar fi s ncercm o definiie de tipul celor de dicionar, am spune c

morala este constituit de un cumul tradiional de obiceiuri, reprezentri sociale,

14

valori, idealuri i norme pe care o comunitate uman le mprtete cu privire la

relaiile dintre ea i membrii si, sau dintre acetia, i pe care se bazeaz alegerile,

deciziile i aciunile individuale sau de grup, n genere, comportamentul acceptat n

comun ce reglementeaz buna convieuire.

Etimologic, cuvntul moral provine din latin, din mos-mores,

nsemnnd obicei. Limba romn a mai conservat i un alt cuvnt provenind din

acelai etimon, care ca form l amintete i mai bine, iar ca neles red latura moral

a obiceiului cuvntul morav. Moravurile sunt acele tipare de comportament pe

care membrii unei comuniti sau contemporanii unei epoci le stabilesc tacit n timp i

le adopt, le manifest n scopul adaptrii i acceptrii de ctre semeni i au tendina

de a le perpetua, spre meninerea unui anumit echilibru al relaiilor interumane.

Ceea ce numim ethos, avnd ca etimon grecescul thos este, ntructva,

echivalentul lui mos, nsemnnd i obicei, dar i caracter. Aceasta indic o

anumit viziune ce coreleaz perpetuarea unor obiceiuri, unor moravuri, cu

cristalizarea unor comportamente i caractere. Ethosul vizeaz, aadar, un nucleu

stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizeaz, n

mare, o comunitate i care sunt expresia valorilor ei i a normelor nescrise dup care

se coordoneaz, cu alte cuvinte, caracterul ei prezervat i manifestat statornic prin

tradiie.

Cu toate c exist i concepii care apropie morala i etica pn la juxtapunere,

n cele ce urmeaz, vom privi etica drept studiul teoretic al moralei, care a ajuns s fie

consacrat n cultur ca o ramur filosofic aparte, dar intersectndu-se, desigur, cu alte

domenii ale filosofiei i ale culturii n genere.

Dac etica este o disciplin filosofic ce presupune noiuni specifice, o

cercetare teoretic i metodic i se subsumeaz unor perioade i tendine istorice,

domeniul ei, morala, nu numai c s-a manifestat o dat cu primele interaciuni ale

oamenilor, dar unii teoreticieni consider chiar c se insinueaz n orice zon a

socialului. Ea a suscitat o atenie att de semnificativ din partea teoreticienilor, nct

francezul mile Durkheim, ntemeietorul sociologiei franceze, i concepea noua

disciplin ca o tiin a moravurilor, iar conaionalul su de mai trziu, Hubert

Grenier, deplngea faptul c morala a fost mult timp att de lipsit de moderaie, att

de vorbrea, att de indiscret3. De asemenea, nceputurile dreptului s-au corelat tot

3 Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 154.

15

cu morala, mai exact cu cutumele fixate prin tradiie, care au articulat normele

dreptului cutumiar. Diferena dintre normele juridice i cele morale este c primele

sunt deliberate i impuse de un for legislativ ale crui competen i autoritate sunt

recunoscute social, au caracter obligatoriu i nclcarea lor se pedepsete prin lege, pe

cnd celelalte sunt nescrise, sunt asimilate i impuse cu mai puin rigoare prin

tradiie, iar nclcarea lor atrage altfel de sanciuni, cum ar fi oprobiul public, izolarea

de / n comunitate, mustrarea etc. Acest gen de judecare moral exercitat de opinia

public poate atinge forme i grade de gravitate diverse, de la ignorare sau alungare la

protestul colectiv organizat, de la dezavuarea verbal la linaj, de la ridiculizarea

folcloric la revolta spontan, n funcie de tipul de comunitate i de perioada istoric.

Construciile etice care au amprentat istoria filosofiei, din antichitatea greac

sau roman i pn n postmodernitate, etaleaz o palet foarte variat, att din

punctul de vedere al problematicii, ct i al stilului de abordare a ei, ns, n acelai

timp, n preocuprile ei transpare ceva atemporal i care, prelund o remarc a lui

Erich Fromm, nu face progrese; spre deosebire de alte teme i probleme filosofice

care au avut o carier a lor i s-au transformat n timp ori au disprut, problemele ce

in de ntrebarea Cum ar trebui s trim? prezint un anumit nucleu peren, n msura

n care este peren i neschimbtoare i natura uman, care are o inexpugnabil

component moral.

Pe de alt parte, cu toate c au existat concepii care exagerau caracterul

schimbtor al moravurilor, prefigurnd o disipare a lor (de pild, discursul

psihanalitic), au existat i tendine de a insera morala n orice ni a vieii sociale,

ducnd la o inflaie a moralismului, ca raportare etic insistent. Aceast insisten a

putut lua forme diferite: fie rigorismul extrem de secol 19, obsedat de ru aa cum

se exprim Grenier , fie problematizarea analitic ce propune o ubicuitate inutil i

oarecum meschin conform creia nicio aciune a noastr nu e moralmente

indiferent, ntruct poate fi corelat cu orice situaie relevant moral prin mai multe

verigi intermediare.

O alt tendin centrifug preocuprii pentru acel nucleu peren al moralei este

inventarea de morale noi, revoluionare, care nu se pot plia firesc pe problematica

autentic uman, ci sacrific plauzibilul n folosul creativului (aa cum s-a ntmplat cu

etica i echitatea omului nou comunist).

16

n prezent, una din direciile discursului de factur etic este cea a relaxrii

postmoderne, a relativismului i a permisivitii indiferente sau, dup o imagine a lui

Konrad Lorenz, tarat de moleirea simurilor.

Tot n contemporaneitate se mai remarc i viziunea conform creia, n

specificul integrator al contiinei i al culturii ca produse umane, componenta etic i

va avea totdeauna locul i rolul ei, chiar dac toate se afl ntr-un stadiu incipient.

Astfel, gnditorul francez Edgar Morin scrie despre tiin c nu i-a rezolvat

problemele sale elementare de adevr, de etic, de legtur cu finalitile sociale. [...]

Ne aflm la nceputurile cunoaterii. Ne aflm, de asemenea, am spus-o de acum

suficient, la nceputurile contiinei. n fine, nu ne aflm n momentul unei posibile

mpliniri a societilor istorice, ci abia la nceputurile unei veritabile hipercomplexiti

sociale.4

2.2. Concepte de baz i concepte conexe

Potrivit lui Antony Flew, contiina moral presupune convingerea c o

aciune este moralmente obligatorie (sau reprobabil) i, potrivit cu aceasta, hotrrea

ferm de a o svri (sau nu)5. Contiina moral este un concept central al eticii,

ntruct el conecteaz i origineaz toate manifestrile moralei atitudini, concepii,

conduite n instana deliberativ interioar omului. ntr-o alt accepie posibil,

aceast contiin i gsete expresia n discernmntul ntre bine i ru, capacitate

pe care orice fiin uman matur, sntoas din punct de vedere psihic i lucid o

posed.

Atunci cnd contiinele morale individuale se regsesc, n deliberrile lor, n

aceleai idealuri, valori, credine, norme etc., ele formeaz o contiin colectiv, care

se poate exercita omogen. Ea poate fi de grup, de clas social, de etnie, de

comunitate, de societate n ansamblu, de naiune, de epoc, de civilizaie, sau de om n

esena lui.

Capacitatea de a discerne ntre bine i ru face parte din capacitatea de a

raiona a omului i de a-i exercita gndirea critic privitor la diverse aspecte ale vieii

sale n relaie cu semenii. Judecile cu care opereaz aceasta sunt cu precdere

judecile de valoare, adic acelea ce graviteaz n jurul verbului trebuie, i mai

4 Edgar Morin, Paradigma pierdut: natura uman, Iai, Editura Universitii Al. I. Cuza, 1999, p. 229. 5 Cf. A. Flew, Dicionar de filosofie i logic, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 77.

17

puin judecile descriptive, care sunt arondate verbului este. ntrebarea Ce trebuie

s fac? este o ntrebare prin excelen de factur etic.

n acelai timp, problematica binelui ca valoare fundamental a eticii, tratat

prin raportare la non-valoarea rului, se subsumeaz problematicii filosofice mai

ample a sensului vieii. La un nivel superior al contiinei, gndirea etic se insereaz

nu doar ca o component reflexiv a acesteia, ci este preluat i n actul auto-reflexiv

al contiinei. De asemenea, morala colectivitii se rsfrnge prin atributele sale

obiective asupra individului, modelnd n el contiina de sine etic, prin care el

reacioneaz adaptndu-se i i asum rspunderea reaciilor sale.

Ca structur, contiina moral cuprinde, alturi de componenta axiologic, i

un cumul de principii i norme articulate ntr-un cod etic.

Binele este i un concept etic ce a primit varii coninuturi n istoria filosofiei

morale, ca i cel de datorie. Prelund marea clasificare pe care o conine aceast

disciplin, vom preciza pe scurt care este specificul moralelor binelui i al moralelor

datoriei, enumernd cteva exemple.

Moralele binelui au ca noiuni de baz pe cele ale fericirii i/sau binelui,

fericirea fiind considerat ca scop final al vieii omeneti, iar celelalte noiuni fiindu-i

subordonate n construcia doctrinar (corect, dezirabil, virtute, realizare de sine,

temperan etc.). Din aceast categorie fac parte:

hedonismul, pentru care fericirea se gsete n plcere, vzut mai mult

sau mai puin corporal (v. Aristippos);

eudemonismul, care investete plcerea cu o natur spiritualizat (v.

Epicur);

stoicismul, care vede posibil atingerea fericirii prin practicarea binelui n

diverse forme virtuoase i sub diverse valori coordonatoare rigoriste;

utilitarismul, care prevede maximizarea fericirii ca stare dezirabil pentru

cei mai muli oameni i n cel mai nalt grad (v. John Stuart Mill).

Moralele datoriei au ca noiune de baz pe aceea a virtuii i/sau datoriei,

virtutea fiind elul cluzitor al vieii omului, iar alte concepte fiindu-i subordonate

(responsabilitate, demnitate, libertate de alegere, dreptate etc.). Din aceast categorie

fac parte:

filosofia lui Kant, pentru care virtutea presupune a aciona cu respect fa

de demnitatea uman i de datorie;

18

coala axiologic de la Baden (Windelband, Rickert etc.), de inspiraie

neokantian, ntemeiat pe valoarea datoriei;

etica sentimentului (Max Scheler), care stabilete ce acte sunt moralmente

bune pe baza sentimentului,;

filosofiile ntemeiate pe inspiraie (v. Henri Bergson), care vd n aceasta

modalitatea de a accede la morala complet, prin emoiile transformatoare ale

sufletului date de exemplele magistrale ale unor nelepi ai omenirii.

Desigur, clasificrile ce se fac n domeniul concepiilor i doctrinelor etice nu

sunt unitare, solidare, ele avnd mai mult un rol orientativ pentru lectura incipient. n

acest sens, este gritoare observaia lui V. Morar cu privire la un paradox emergent

acestor demersuri: [...] morala, n sensul ei deplin i genuin, nainte de a fi definit ca

minimal sau maximal, ea trebuie totui, n primul i n ultimul rnd, s fie pur i

simplu ceva: un scop ultim, legitim i/sau o datorie prim, obligatorie. n acest sens,

oricum am defini condiia moral, ceea ce nu poate lipsi din aceast evaluare este,

prin urmare, recunoaterea acestui paradox al moralei (dup expresia att de

potrivit a lui Vladimir Jankelevich) c sunt interdicii care elibereaz, c exist pe

lumea aceasta porunci care dau sens, c sunt posibile imperative care-i nnobileaz pe

oameni i, deloc la urm, c pot fi gndite norme i reguli care, limitnd, prin chiar

aceast limitare dezmrginesc subiectivitatea omeneasc.6

a) Concepte de baz / cuvinte-cheie:

moral, moravuri, ethos

b) Aplicaii

Realizai un scurt eseu despre rolul tradiiei n propagarea moralei.

c) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

Etimologia i semnificaia cultural a ethosului

Relaia dintre moral i moravuri

d) Teste-gril pentru autoevaluare

1. ....................... reprezint studiul teoretic al moralei.

6 Vasile Morar, Moraliti elementare, Bucureti, Editura Paideia, p. 6.

19

a. ethosul

b. etosul

c. etica

d. moravul

R: c

2. Ethosul se refer la un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici,

comportamente ce caracterizeaz, n mare, o comunitate i care sunt expresia valorilor

ei i a normelor nescrise dup care se coordoneaz.

a. Adevrat

b. Fals

R: a

3. Preocuparea la nivel teoretic a................................ se axeaz pe comportamentul de

interaciune al oamenilor n diverse medii (cuplu, familie, grup, societate etc.)

a. moralei

b. moravului

c. temperamentului

d. datinei

R: a

4. Problematica psihologiei graviteaz n jurul binelui, fericirii, datoriei ca valori

cardinale, n jurul distinciei teoretice dintre bine i ru, a discernmntului practic

dintre acestea, sau n jurul ntrebrii Cum ar trebui s trim?.

a. Adevrat

b. Fals

R: b

e) Punctaj studiu sptmnal (100 puncte/saptamana = 1. Aplicaii = 30 pct; 2.

Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului = 40 pct; 3. Intrebri gril din

tema 3 = 30 pct).

20

Sptmnile 5-6

Tema 3. Viziuni etice marcante n istoria filosofiei

[...] etica este unul din domeniile raiunii, dac aa ceva exist. Din acest motiv putem apra raiunea moral doar abandonnd meta-teoria n favoarea eticii propriu-zise. Doar

fora intrinsec a gndirii morale de ordinul nti poate nfrunta ndoielile subiectivismului.

Thomas Nagel, Ultimul cuvnt

3.1. Platon

Dialogurile lui Platon din perioada de tineree au un pronunat caracter etic.

Prin personajul Socrate, sunt problematizate opinii pe care atenienii tindeau s le ia ca

atare, nereflectat, prndu-le adesea nesemnificative, la o privire superficial.

n acest sens, comentatorul francez Hubert Grenier7 remarc faptul c a

analiza presupune implicit a reduce, a face dintr-o problem ampl una mrunt.

Numai c, o dat cu ntrebrile lui Socrate (ce e binele?, ce este drept? etc.), apare

i n filosofia moral sentimentul universalitii, existent pn atunci n cercetrile

metafizice. Acest universal se traduce n concepii morale ce-i au sediul ntr-o

contiin nc nenumit ca atare, dar aprnd sub o form exterioar (vezi Hegel),

ca acel daimon socratic ce oferea o orientare prin interdicii. Actul moral e cel pe

care nimeni nu-l poate ndeplini n locul meu scrie Grenier , iar acest lucru

confer un nou sens ndemnului delfic la autocunoatere. Sensul vizeaz, de data

aceasta, formarea i cercetarea propriei contiine morale.

Modalitatea maieuticii socratice se bazeaz pe convingerea c ideile sau

cuvintele dein esena lucrurilor i c aceasta, chiar dac nu ni se reveleaz ca atare, ne

poate lmuri asupra lucrurilor i ne ferete de amgiri, de concepii greite sau

ambigue. De aici, disponibilitatea inepuizabil de a cuta descrieri i note definitorii

ale noiunilor, urmnd principiul de a respecta proprietatea termenilor i de a elimina

tot ce este greit formulat sau gndit. Spre exemplificare, iat un mic fragment din

dialogul Republica:

7 H. Grenier, Marile doctrine morale, ed. cit. A se consulta capitolul dedicat filosofiei lui Platon.

21

Minunat grieti, Cephalos! am zis eu. Dar lucrul acesta dreptatea

oare vom zice c cea adevrat nseamn pur i simplu s dai napoi ceea ce ai primit

de la cineva, fie c uneori se cuvine, fie c alte ori nu se cuvine s faci aa ceva?

Vreau s spun urmtoarele: dac cineva ar primi arme de la un prieten ntreg la minte

i dac acesta, nnebunind, le-ar cere ndrt, toat lumea va zice, att c armele nu

trebuie napoiate, ct i c cel care le-ar napoia nu este un om drept i c, de

asemenea, nu e drept nici cel ce vrea s spun nebunului tot adevrul.

Aa e, cum spui zise el.

Atunci nu aceasta este definiia dreptii s spui adevrul i s dai ndrt

ceea ce ai primit!8

n acest fel, dei se ntmpl ca traseul ideatic al dialogurilor s nu ofere un

rspuns final la ntrebarea iniial, cum ar fi ce este curajul? (v. Lahes), sau ce este

virtutea? (v. Menon), se constat ns c logica natural a minii i bunacredin n a

trata problema respectiv cu scopul suprem al cunoaterii, a ajutat la a ndeprta o

seam de confuzii lingvistice sau semantice i a reuit s arate, n cele din urm, ceea

ce nu este lucrul luat n dezbatere, dei prea s fie.

Exemplu din dialogul Protagoras este edificator; aici, Platon preia n

dezbatere, prin argumentarea personajului Socrate, o tez sofist conform creia

binele este plcere, apoi reuete s arate cu propriile arme ale sofitilor c este o

tez greit, prin urmare i implicaiile sale morale sunt dubitabile.

Etica platonic este una implicit mai degrab dect explicit, care transpare

din toat filosofia lui Platon, prin chiar construcia ontologic pe care o propune i

prin viziunea asupra rostului filosofiei ca dialog al sufletului cu el nsui. Cunoaterea

deplin de ctre suflet a Binelui ca Idee, ca Esen nu este posibil, ns contemplarea

acestei valori supreme, care are implicit o factur moral, este i se cuvine s fie

scopul i preocuparea perpetu a celui ce iubete nelepciunea.

Prin aceast contemplare, sufletul se nnobileaz. El fiind considerat (n mod

nedemonstrabil) nemuritor, va prezerva pentru totdeauna o urm mnezic a faptelor

sale din viaa corporal. Astfel, dac prin cunoaterea oferit de filosofie omul se

poate eleva ca fiin psiho-corporal, se poate nelege n ce fel personajul Socrate

afirm c ignorana este sursa rului. Filosofarea l apropie pe om de valorile eterne

nu doar teoretic, ci i prin lefuirea unui caracter conform cu virtutea, prin deprinderea

8 Platon, Republica, trad. A. Cornea, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 86.

22

unei consecvene ntre gndire i comportare. De pild, dialogurile Aprarea lui

Socrate i Criton sunt ilustrative pentru rectitudinea conduitei morale a lui Socrate,

justificat prin convingerile sale etice.

n dialogurile de maturitate i n cele trzii (v. Republica, Legile) apare i o

alt orientare moral ce se baza pe atitudinea civic a filosofului, n prelungirea

activitii sale teoretice: aceea de a respecta legile i de a se implica astfel n

modelarea moral a cetenilor i n conducerea cetii.

Cu toate acestea, chiar dac nu ntr-o form sistematizat, putem detecta

preocuparea platonic pentru atitudinea civic a filosofului (i nu numai) nc din

primele dialoguri. Vom ilustra aceasta printr-un citat din Criton, dialogul n care

Socrate i justific alegerea de a nu evada din nchisoare i de a accepta s moar

conform sentinei primite, chiar dac aceasta era nedreapt. Atitudinea lui reflecta

datoria de cetean i respectul pentru Legile cetii, pe care le privea ca pe nite

entiti abstracte, dar vii, ordonatoare pentru viaa tuturor locuitorilor cetii, care

rmn valabile indiferent dac ele convin sau nu, ori dac sunt aplicate corect sau nu.

Iat ce spune el lui Criton, unul din cei ce-i pregtiser evadarea:

Prin urmare, nimnui nu trebuie s-i rspundem cu nedreptate i s-i facem

ru, chiar dac am suferit ceva din partea lui. i ia seama, Criton, nu cumva s spui c

eti de aceeai prere, fr s fii convins. Cci sunt sigur c numai puini au i vor

avea aceast convingere. i ntre cei ce nu au aceleai convingeri, nu mai poate fi sfat

mpreun, ci numai dispre reciproc, cnd i vd gndurile att de potrivnice!9

3.2. Aristotel

Dac Platon era preocupat n filosofia sa mai mult de suflet, neles ca o

entitate nemuritoare exilat temporar ntr-un trup i aspirnd la lumea perfect a

inteligibilelor, Aristotel privete omul i n integralitatea i funcionalitatea sa n lume,

ceea ce l conduce la articularea unei viziuni antropologice, precum i a unei

psihologii aparte i a unei viziuni etice bine nchegate. Aceasta din urm se regsete

n lucrarea sa Etica nicomahic, din care vom reda n continuare aspectele ilustrative

pentru concepia moral aristotelic, laolalt cu unele interpretri i abordri critice.

9 Platon, Criton, trad. V. Grecu, Bucureti, Editura Librriei Universala, p. 47.

23

Afirmaia de nceput a crii (pe care comentatorul Richard Norman o

consider introdus fr argumentare) este c orice art, investigaie, aciune sau

decizie pare s tind spre un anume bine; binele este cel spre care aspir toate.

Scopurile pot fi exterioare activitilor (ca opere finite) sau interioare

activitilor; sunt variate pe msura activitilor variate care le urmresc i sunt

ierarhizate, subordonate, pe msura subordonrii activitilor. Unele scopuri sunt

urmrite pentru ele nsele, iar unele n vederea altora, superioare. Dac nu ar exista un

scop urmrit pentru el nsui, ci doar scopuri pentru altceva, s-ar nainta la infinit,

inutil, n dorine. Scopul urmrit pentru el nsui, n raport cu care toate celelalte sunt

scopuri subordonate, mijloace n vederea acestuia, este binele suprem.

Binele este de dou feluri: cel prin sine i cel urmrit pentru binele prin sine i,

n viziunea lui Aristotel, face obiectul tiinei cu cea mai mare autoritate i organizare:

politica. (1094b)10

Scopul politicii cuprinde toate celelalte scopuri ale tiinelor subordonate i

acesta este binele uman prin excelen. Cercetarea etic a lucrrii este considerat una

de natur oarecum politic. Politica se ocup de dreptate i de frumosul moral,

ambele fiind produsul conveniei, nu al naturii.

Fericirea este numele binelui celui mai nalt n domeniul vieii practice (cel

urmrit de politic). Opinia comun este c fericirea nseamn a tri bine i a te

bucura de succes; ns despre adevrata natur a fericirii exist opinii foarte diferite.

Aristotel vorbete despre trei feluri pregnante de a tri: 1) cel obtuz, hedonist

sau mercantil, 2) cel ancorat n viaa public, politic, i 3) cel contemplativ. Filosoful

susine c pentru fericire e nevoie de o virtute perfect i de o via la fel11. Cu

privire la aceasta, traductoarea S. Petecel precizeaz n nota 48 c aristotelicianul R.-

A. Gauthier consider c, la Aristotel, problema fericirii se pune doar pentru cine e

liber, nobil i nzestrat material, fiind exclui sclavii, lucrtorii manuali, copiii,

femeile i animalele. Acesta este contextul n care trebuie s plasm concepia

aristotelic potrivit creia scopul artei politice este cel mai elevat, ea fcnd din

ceteni oameni de valoare, obinuindu-i s practice binele. Aadar, Etica nicomahic

urmrete binele realizabil n practic, adic scopul comun tuturor aciunilor, sau cel

obinut prin mai multe scopuri particulare.

10 Trimiterile din text sunt pentru ediia n traducerea Stellei Petecel: Aristotel, Etica nicomahic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988. 11 Idem, op. cit., ed. cit., p. 23.

24

Binele suprem este scopul perfect i acesta e fericirea, pentru c pe ea o

dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva12; ea are un caracter

autarhic, adic i ajunge siei.

Actul specific omului const ntr-o existen activ, proprie prii nzestrate cu

raiune; el este activitatea sufletului conform cu raiunea. Astfel, fericirii i este

proprie activitatea sufletului conform cu virtutea13.

Plcerea n sine (i nu ca un accesoriu) este dat de actele conforme cu

virtutea, care sunt bune i frumoase n cel mai nalt grad. Fericirea este lucrul cel mai

bun, frumos i plcut, iar toate acestea exist n actele desvrite.

n legtur cu sursa fericirii, Aristotel adopt o viziune cumulativ, prelund

ceea ce se regsea mai nainte la Platon, sofiti, Antisthenes, sau n creaia popular:

astfel, pentru atingerea fericirii sunt importante i studiul, i educaia, i nzestrarea

natural. n principiu, sursa fericirii se gsete n om, n viziunea lui Aristotel, fiind

accesibil tuturor. Totui, din condiiile pe care el le formuleaz pe parcursul lucrrii,

se poate conchide c ea este accesibil celor elevai spiritual, ceea ce face ca fericirea

s devin un imperativ; putem nelege aceasta prin concepia nalt pe care Aristotel

o are cu privire la om i la autoperfecionarea de care omul trebuie s simt nevoia.

Omul trebuie s nzuiasc la a fi ceea ce poate fi, fericirea fiind rsplata virtuii.

zeilor le atribuim fericirea absolut i, de asemenea, i considerm fericii pe oamenii

ce se apropie cel mai mult de divinitate.(a se vedea CXII).

Spre deosebire de viziunea asupra sufletului indivizibil pe care mai trziu

Aristotel o expune n De anima, n Etica nicomahic el mparte sufletul n dou pri,

care au o zon n comun: 1) partea iraional cuprinde zona vegetativ (a) i cea

dezirant, care este semi-iraional i semi-raional (b), iar 2) partea raional

cuprinde zona raional propriu-zis (c), dar i pe cea dezirant (b). Aceast concepie

despre suflet imprim o concepie bipartit despre virtui: virtuile etice sunt cele ale

caracterului (ethos), ale prii dezirante (ex.: generozitatea, moderaia), iar virtuile

dianoetice sunt cele ale gndirii, ale prii raionale a sufletului (de pild, inteligena,

nelepciunea speculativ i cea practic). Virtui sunt considerate acele dispoziii

habitudinale ludabile, acele obinuine de comportament ludabile.

Studiul introductiv al Stellei Petecel la Etica nicomahic l prezint pe

Aristotel n aceast prim elaborare moral coerent din filosofia greac drept

12 Ibidem, p. 16. 13 Ibidem, p. 20.

25

iniiator de sistem. El renun la idealismul platonic transcendent pentru o moral

axat pe viaa aceasta i o concepie despre om bazat pe moral, n care se consider

c sufletul este superior corpului. Desigur, ca orice sistem abia nchegat, el conine i

contradicii sau ezitri; n De anima, sufletul i corpul vor fi concepute ntr-o unitate

substanial. Dar lucrarea n discuie are ca problem fundamental pe cea a naturii

supremului Bine i a mijloacelor de realizare a lui ca scop absolut.

Astfel, omul apare ntr-o tripl ipostaz, ca fiin natural (1), social (2) i

raional (3), iar aceast tripartiie determin tripla relaie a eticii cu fizica, politica i

metafizica. n ipostaza social este de remarcat c, pentru Aristotel, binele colectiv

este identic cu cel individual, iar n privina ipostazei raionale, autorul proiecteaz

divinul ca reper ideal urmrit n mod contient; prin intelect (nous), fiina raional are

conaturalitate cu divinul.

Astfel, binele este un bine-scop, nu mai e abstract, transcendent, ci realizabil

de ctre om. Eticul i politicul sunt considerate inseparabile. Antropologia aristotelic

recunoate imanena universalului uman valorile supreme ale omului se cldesc n

raport cu viaa real (nu cu omul transcendent, platonic), cu dezideratul mplinirii

esenei umane prin practicarea virtuii.

Fericirea se definete ca bine specific uman, constnd n activitatea sufletului

conform cu virtutea, iar dac sunt mai multe virtui n conformitate cu cea mai

desvrit i asta de-a lungul unei ntregi viei desvrite. Comentatorul R.-A.

Gauthier14 explic viziunea aristotelic asupra fericirii astfel: omul e fericit cnd

poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn,

dincolo de determinrile exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de

imperativul raiunii. De aceea, se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat

datorie de a fi fericit.

Virtutea poate fi descris fie ca esen a omului principiul virtuii se afl n

om, ca atare, tot n om trebuie situat i sursa fericirii, care este accesibil tuturor, fie

ca habitus creat printr-un exerciiu de durat, prin participarea contient a subiectului

n perfecionarea aptitudinilor sale naturale. S. Petecel remarc n Etica nicomahic

traseul ideatic progresiv spre definirea final a fericirii, prin identificarea virtuii

perfecte i a obiectului ei. De asemenea, valoarea acestei lucrri sporete i prin

trecerea de la cunoaterea virtuii la examinarea modului n care virtutea s fie pus n

14 Apud S. Petecel, op. cit., ed. cit.

26

practic. nelepciunea practic presupune regula raional ce imprim rectitudine

alegerii deliberate.

Pe de alt parte, pornind de la faptul c intelectul uman este conatural cu

divinul, se poate conchide fie c omul este, totui, separat de el nsui, ca fiin

totodat terestr i celest, fie (cf. Gauthier) c avem de-a face cu un ideal al vieii

mixte, contemplative i active, acelai tip uman integrnd filosoful i fiina social.

Morala aristotelic este o moral a spiritului, dar o moral ce vizeaz omul n

totalitatea aptitudinilor sale.

Comentatorul aristotelician Jonathan Barnes, n lucrarea sa cu titlul Aristotel,

definea noiunea de virtute (aret) drept buntate, generozitate, desvrire, ea

aparinnd att oamenilor, ct i obiectelor i abstraciilor. Virtutea uman este

desvrirea uman, adic ce anume ar trebui s fie o fiin uman bun. Ct despre

noiunea de fericire, Barnes o definete drept prosperitate, via mplinit, adic o

activitate n concordan cu desvrirea. Iar virtutea moral (thik aret) o definete

ca excelen de caracter. Barnes lanseaz apoi trei ntrebri la care propune

rspunsurile sale: 1) de ce fericirea este o activitate (energeia)?; 2) de ce fericirea este

specific sufletului?; 3) de ce fericirea este legat de virtute? n privina primei

ntrebri, autorul precizeaz c fericirea nu este o activitate fizic, ci ceea ce e n

contrast cu a avea, adic exersarea unei abiliti, realizarea unei dispoziii proprii. n

privina celei de-a doua ntrebri, Barnes definete activitate a sufletului drept ceea

ce pot face creaturile animate prin natura lor. Cu privire la cea de-a treia ntrebare,

comentatorul explic a fi virtuos prin a fi bun, a fi un bun... ceva; a te purta n acord

cu virtutea nseamn a te purta bine n calitatea pe care o ai, n ceea ce i e specific.

Aadar, n viziunea lui Aristotel, contemplativul este cel care deja deine cunoaterea

i o survoleaz (cu o plcere intrinsec) i o organizeaz conform raiunii.

3.3. Epictet

Stoicismul, numit i coala Porticului (de la grecescul stoa, nsemnnd

portic, locul de dezbatere n ale filosofiei pentru primii stoici) se distinge n

domeniul eticii mai ales prin etapa sa de final, adic stoicismul imperial al secolelor 1-

2 d. Ch., din care face parte Epictet, ca i Seneca i Marcus Aurelius.

27

Alain Graf, n lucrarea sa Marile curente ale filosofiei antice15, susine c

stoicismul nu este, n niciun caz, doar o moral pentru vremuri grele. Critica sa se

ndreapt spre cei ce au vzut n aceast filosofie doar ndemnuri practice pentru

situaii de via dificile din punct de vedere politic, social i economic, de interiorizare

a libertii i de reevaluare a adevratei bogii, care se afl tot n interiorul persoanei.

Mai mult, Graf susine c stoicismul nu este o moral, ntruct morala distinge

ntre descriptiv i normativ, ntre ce este i ce trebuie i propune seturi de norme i

ndatoriri care tind s apropie ceea ce este de ceea ce trebuie, pn la coinciden. Ori,

spune Graf, stoicismul propune s acceptm ce este i s ne adaptm cu nelepciune

i resemnare la ceea ce nu depinde de noi.

n realitate, noi judecm ca imperfect numai ceea ce nu ne convine; nu

presupunem c trebuie s fie dect ceea ce dorim! Astfel, toat nenorocirea

oamenilor provine din nenelegerea realului pe care ei prefer s-l judece dup

msura ateptrilor lor, dect s-l ia aa cum este!16

Cu alte cuvinte, n viziunea stoic, ceea ce trebuie este echivalat n sinea

noastr cu ceea ce ne dorim n mod nentemeiat, nenelegnd c ceea ce este e

independent de voina noastr. Totui, am putea obiecta n msura n care exist i

lucruri ce depind de noi i pe care e de dorit s le perfecionm, se ntrunesc condiiile

pentru a spune c avem de-a face cu o moral: avem norme i ndatoriri prescrise, care

vizeaz o apropiere ntre ce trebuie i ce este.

Susinerea lui Graf pare s fie urmtoarea: lumea existent este rea, iar cea

proiectat normativ (cea fantezist, adic) este bun; tocmai astfel de viziune

genereaz moralele i tocmai mpotriva unei asemenea viziuni se instituie gndirea

stoic.

Regula de aur a stoicilor n privina conduitei omului este: s nu ne amnm

actele ca i cum ar trebui s trim ntotdeauna; s fim ateni nu la ceea ce ne dorim, ci

la ceea ce ne ofer mprejurrile, s reperm timpul potrivit (exprimat prin termenul

grecesc Kairos) al actului potrivit. Tocmai armonizarea celor dou, alturndu-te

destinului, reprezint Fericirea.

De pild, atitudinea lui Seneca fa de moarte denot o acceptare total a ceea

ce este, n virtutea libertii de alegere care confer omului o putere mai presus de

orice constrngere. Accentul pus pregnant asupra acestei autonomii fa de orice

15 Alain Graf, Marilew curente ale filosofiei antice, Iai, Editura Institutul European, 1996. 16 A. Graf, op. cit., p. 51.

28

constrngere sau suferin, cu toate c transmite demnitate ntr-o anumit msur, ea

poate lsa, n funcie de mprejurri, i impresia unei soluii de sfidare neputincioas a

piedicilor obiective, de frond sau detaare neconvingtoare n faa destinului, ceea ce

a atras caracterizarea din partea moralitilor cretini ca o form aparte de superbie,

de trufie nerecunoscut ca atare. Aceast superbie ar consta i n exagerarea asupra

puterilor proprii individului de a iei la liman i de a rmne senin or, spun cretinii,

aceasta nu este posibil doar prin tine nsui, separat i ignornd Divinitatea.

Epictet i construiete refleciile etice pe baza unei distincii fundamentale:

lucrurile care nu depind de noi i lucurile care depind de noi. Din prima categorie fac

parte: mprejurri, evenimente, bunuri materiale, opiniile i deprinderile celorlali,

prerea lor despre noi; din a doua categorie fac parte: voina, caracterul, aspiraia spre

perfeciune, nelepciunea noastr, blndeea sufletului.

n cele ce urmeaz, vom ncerca s ilustrm viziunea stoic a celui ce a fost, n

perioada lui Nero, sclav la Roma, aa cum a rmas consemnat n Manualul su, ca

apoi s lsm la latitudinea cititorului s evalueze n ce msur ea genereaz sau nu o

moral; iar dac da, ce fel de moral, dac ea a inspirat i a strnit admiraia unor

autori ca Goethe, Renan, Kant, Schiller, Fichte, Schopenhauer, Taine, iar la noi

Dimitrie Cantemir scrie despre Ale stoicilor porunci zece n cartea lui, Divanul

neleptului cu lumea. Iat cteva fragmente17:

Nu fenomenele naturii chinuiesc pe oameni, ci prerile lor despre dnsele.

Aa, bunoar, moartea n-are nimic de temut, cum gsete i Socrate. Dar prerea

noastr, artnd-o ngrozitoare, o face ntr-adevr ngrozitoare. De aceea, la orice

piedic, durere sau nenorocire, tu nu da vina pe altul dect pe tine, adic pe prerea ta.

Cci prostul la toate d vina pe alii; cel ce ncepe a se lumina d vina pe sine; iar

neleptul nici pe altul, nici pe sine.18

Nu cuta s mearg lumea dup voia ta, ci ndreapt voia ta dup mersul

lumii. Si vei iei bine.19

Dac vrei s naintezi n nelepciune nu te uita de te ia lumea de prost, ori de

nebun. E treaba ei, nu a ta. Din contra, cnd te vezi deodat ludat, uit-te bine dac

17 Epictet, Manualul, trad. C. Fedele, Bucureti, Editura Cultura Naional, 1925, pp. 43-76. 18 Idem, op. cit., ed. cit., pp. 46-47. 19 Ibidem, p. 48.

29

n-ai greit crarea ta! Cci nu-i uor s poi mpca o voin liber conform naturii cu

cele materiale; i se prea poate ca alergnd dup una, s uii de alta.20

Nu uita c eti un actor ntr-o dram aleas de cineva mai mare dect tine.

[...] atta e al tu: s joci frumos rolul primit. Dar alegerea lui nu e treaba ta.21

Dac te trezeti uneori cu gndul la cele materiale de dragul cuiva, s tii c

te-ai abtut din calea dreapt. Cci oricnd i oriunde tu trebuie s fii filosof. Nu-i

vorba s pari altora aa, ci s fii n faa contiinei tale i n toat sinceritatea. Cci

poi!22.

Dac cineva ar pune corpul tu la dispoziia primului venit, te-ai indigna, cu

drept. Dar cnd tu singur i pui sufletul la dispoziia oricui, pentru ca de insulta lui s

se tulbure i s-i ias din fire, nu i-e oare ruine de tine?23

n conversaie nu aduce vorba la tot pasul, cu rost sau fr rost, de isprvile i

de ntmplrile tale; cci plcerea ce o ai tu de a povesti n-o au i cei dimprejur de a te

asculta. Nu umbla dup haz cu orice pre! E un pas alunecos i uor te duce la

vulgaritate; ba poate chiar s te scad n ochii prietenilor ti24.

Dac iei un rol peste puterile tale, ai s-l joci ru; iar cel pe care l-ai fi putut

juca bine, nejucat rmne!25.

E semn de animalitate a avea n vedere mereu corpul, cu sport mult, mncare

mult, butur mult, petrecere mult. Vorba e: toate la rndul lor i cu msura lor;

dar la nceputul tuturor ngrijirilor tale trebuie s fie sufletul!26

Nu amei lumea cu filosofia ta, ci arat la ce fapte ai ajuns, dup ce ai pus-o

n practic!27

Dac te dai lenei i indolenei, amnnd tot de azi pe mine i de mine pe

poimine momentul deteptrii tale, nu-i ndejde s ajungi la lumin i vei tri i vei

muri tot cum ai apucat incontient!28

Noi spunem minciuni, dar avem totdeauna la ndemn argumentele pentru a

dovedi c nu trebuie s spunem minciuni.29

20 Ibidem, p. 50. 21 Ibidem, p. 52. 22 Ibidem, p. 54. 23 Ibidem, p. 58. 24 Ibidem, p. 66. 25 Ibidem, p. 67. 26 Ibidem, p. 69. 27 Ibidem, p. 71. 28 Ibidem, p. 74. 29 Ibidem, p. 75.

30

3.4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Pentru a nelege influena gndirii lui Rousseau asupra eticii, propunem mai

nti lectura pasajului n care este prezentat ideaia ce susine paradigma de gndire

politic a contractului social:

Presupun c oamenii au ajuns la acel stadiu cnd piedicile care stau n calea

conservrii lor n stare primitiv, sunt, prin rezistena lor, mai mari dect forele pe

care fiecare individ le poate desfura pentru a se menine n aceast stare. Atunci

aceast stare primitiv nu mai poate dinui i spea uman ar pieri dac nu i-ar

schimba felul de a fi.

Or, cum oamenii nu pot da natere unor fore noi, ci numai s uneasc i s

ndrumeze pe cele existente, ei nu mai au alt mijloc de a se conserva dect de a forma

prin agregaie o sum de fore care s poat nvinge rezistena, s le pun n joc printr-

o singur for i s le fac s lucreze laolalt.

Aceast sum de fore nu poate lua natere dect din concursul mai multora;

dar fora i libertatea fiecrui om fiind cele dinti instrumente ale conservrii sale,

cum le-ar putea pune ele n joc fr s-i vatme i fr s-i neglijeze ngrijirile pe

care i le datorete? Aceast greutate, raportat la subiectul meu, s-ar putea enuna n

modul urmtor:

Gsirea unei forme de ntovrire care s apere i s ocroteasc cu toat

puterea comun persoana i bunurile fiecrui asociat, i prin care fiecare, unindu-se cu

toi, s nu asculte totui dect de sine nsui, i s rmn tot att de liber ca i

nainte.Aceasta este problema fundamental creia contractul social i d rezolvarea.

Dac ndeprtm deci din pactul social ceea ce nu e de esena sa, gsim c s-ar reduce

la urmtoarea formul: Fiecare din noi pune n comun ntreaga sa persoan i toat

puterea sa sub suprema conducere a voinei generale, i-l primim apoi pe fiecare

membru ca parte indivizibil a ntregului.30

Filosoful francez i construiete viziunea social i implicit etic prin antiteza

pe care o creeaz ntre natur i societate, exaltnd astfel puritatea naturii i, pornind

de aici, invocnd un ingenuu ethos la nceputurile umanitii, n stadiul nepervertit de

social i de politic al omului. Se pot ntrevedea n aceste concepii o nostalgie a

paradisului pierdut i o aur destul de exotic, de ndeprtat a bunului slbatic,

30 Jean-Jacques Rousseau, Despre contractul social, trad. tefan Freamt, Bucureti, Editura Cartea Noastr, pp. 15-16.

31

ambele reprezentnd teme i chiar mituri viabile n cultura epocii. n aceast percepie

se origineaz reflecia sa potrivit creia omul s-a nscut liber de la natur, dar

pretutindeni n social este n lanuri.

n plan social i politic, valorile pe care Rousseau le instrumenteaz sunt

egalitatea i libertatea, iar concepiile sale au ajuns s devin inspiraia declaraiei de

mai trziu a drepturilor omului. Turnura sa politic i civic n gndire pare s se fi

produs i n urma eecului de receptare a unei lucrri aprute n acelai an cu celebra

Despre contractul social, i anume Emil, sau despre educaie, lucrare care apela la

credina religioas pentru eafodajul ei pedagogic i care a fost dezavuat de

contemporanii si politicieni, chiar sortit arderii. Viziunea sa civic tinde spre o

ordine social natural care s rspund cerinelor sociale ale omului, dar fr a-l

ngrdi n libertile sale individuale.

3.5. Friedrich Nietzsche (1844-1900)

n filosofia lui Nietzsche, morala sa se cerne din ideile-for pe care autorul le

genereaz i le conduce, cu nuanri i rafinri, pn la ultimele consecine, n mod

progresiv (dei unii exegei ar spune regresiv.) Aceste liniamente de gndire se refer

la rsturnarea tuturor valorilor, la distingerea i apropierea dintre dionisiac i

apolinic, dintre lumea dorinelor i lumea nelepciunii, apoi la exultaia ce a i

conferit ncadrarea lor ca filosofie a vieii i la prefigurarea apoteotic a

Supraomului.

Morala lui Nietzsche se construiete ntr-o anumit msur pe presupusele

ruine ale moralei cretine, pe care o critic sub aspect axiologic, psihologic, ontologic,

biologic chiar, propunnd n loc un model eroic, am putea zice auto-eroic.

Coordonatele acestui model sunt: exaltarea efortului individual; transferul parial al

eticului (uneori eludarea lui) n zona esteticului; mbinarea voinei cu imaginaia; un

optimism programatic; spiritul de rzvrtire, n numele nobleei, fa de ceea ce e

acceptat i slab, de la principii i convenii la caractere i lumea ca ntreg; opunerea

fa de valorile cretine ale milei, smereniei i spiritului fratern prin noi valori precum

individualismul, voina de putere, spiritul de stpn contra celui de sclav; optimismul

programatic; o viziune a venicei rentoarceri ce opereaz n ordinea mundan.

n comentariul su la lucrarea Despre genealogia moralei, Ion Ianoi

caracterizeaz gndirea etic i religioas a filosofului drept un anticretinism

32

cretin, n sensul c, dac Nietzsche se rzvrtete mpotriva divinitii cretine, el o

face subliniind, chiar prin aceast rzvrtire, c raportarea la divinitatea cretin a

omului e o ipostaz fundamental a vieii lui31.

Comentatorul l plaseaz pe filosof n dou ipostaze comparative: cu

Dostoievski, el se aseamn n privina nihilismului tipic secolului al XIX-lea,

deosebirea fiind c Dostoievski se ntoarce la moralitatea cretin, pe cnd el o neag,

punnd bazele nceputului triumfal al omuluidumnezeu, menit a-l nlocui pe

Dumnezeulom. Cu Marx, el se aseamn ca un moralist antiburghez, precum i n

privina viziunii asupra religiei ca opiu pentru popor, Nietzsche subliniind c

aceast narcoz nu numai c nu-l alin pe omul bolnav, dar i prelungete agonia.

Dei este un loc comun al exegezei c, n cazul lui Nietzsche, apare un

paradox sau chiar o ironie a destinului ntre ceea ce este el ca fiin uman tarat

biologic i ceea ce propovduiete despre Supraom, considerm ntemeiat o astfel de

opinie. Cel puin, constituie un temei pentru reflecie inversarea polilor plus i minus

ai unor valori: cum se face c smerenia devine autoumilire, asceza devine

autonctuare, cel sntos devine cel bolnav, mila devine slbiciune, iar cretinismul

nsui devine antivitalism n ochii si?

Dac sub aspect stilistic i ideatic putem admira rafinamentul i strlucirea de

spirit a filosofului, n privina resorturilor celor mai profunde ale opiniilor sale nu ne

putem pronuna. Putem doar evalua maniera tehnic de a construi... deconstrucia

planului de mntuire al cretinului: elul suprem al vieuirii cretine fiind strduina

nnobilrii sufletului dup modelul biblic i purificrii de balastul pcatului, printr-o

contiin treaz, ntr-o lume care nu e dect cadrul mai mult sau mai puin ostil

pentru drumul spre izbvire, Nietzsche propune un alt model: mntuirea devine

posibil prin creaia artistic, aadar ntr-o lume pur imanent, n care egoismul,

diferenele i luptele sunt naturale, n care contiina ncrcat nu-i mai are rostul, e

morbid i las loc libertii instinctului, eroismului i afirmrii celor plini de

vitalitate, aristocrailor, Supraomului.

n acest sens, n lucrarea sa dedicat filosofului german, C. Rdulescu-Motru i

interpreta astfel concepiile: De cte ori a fost pn acum o nlare a speciei om,

ea a fost totdeauna opera unei societi aristocratice i aa are s fie i n viitor. Numai

din o societate care admite o scar mai lung de ranguri de la om la om i de diferene

31 I. Ianoi, Postfa la Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, trad. H. Stanca i J. Ianoi, Cluj, Editura Echinox, 1993, p. 209.

33

ntre valorile morale, i mai are nc nevoie, ntr-un sens oarecare, de instituia

sclaviei, numai de acolo se poate atepta nlarea omului.32

Filosoful nsui susine c aceste valori au fost nlocuite cu nonvalori i de

aceea propune un set nou, fondat pe voina de putere (ca opus voinei de nelare) i

pe morala stpnilor (ca opus moralei sclavilor). Pe de alt parte, elementele de

igien sufleteasc propovduite religios i implicnd sfinenia, mustrarea de

contiin, vinovia, pcatul toate acestea strnesc autorului dezgust fa de om i

de sine i impresia de putreziciune:

Ah, raiunea, gravitatea, stpnirea afectelor, ntreag aceast afacere

tenebroas care se cheam cugetare, toate aceste privilegii pompoase ale omului: ct

de scump au fost ele pltite, ct snge i ct groaz se afl la temelia acestor lucruri

bune!...33.

Aa cum se poate remarca din aceste rnduri, ca i din ntreaga oper

nietzscheean, autorul apeleaz la un procedeu destul de insidios de a demola

normativul (care arat cum ar trebui s fie ceva, nu cum este) atacnd, de fapt,

descriptivul (care arat cum este ceva n realitate). n spe, el intenioneaz critica

valorii pe care o reprezint raiunea sau a normei care cere stpnirea afectelor

lucruri indubitabil bune sub aspect normativ i acceptate ca fiind bune la un nivel

general uman iar demolarea se face artnd n replic mizeria descriptivului, adic

ceea ce au fcut oamenii iraionali i nestpnii din raiune sau din afecte. Numai c

acest procedeu nu anuleaz valabilitatea si nsemntatea a ceea ce se preconizeaz, se

cere, se cuvine, ar trebui s fie ntr-o societate. Este ca i cum am ataca i am susine

c legea care protejeaz proprietatea privat este un moft numai pentru c ea este i

nclcat adesea, sau am susine c imperativul etic de a ne respecta prinii e pompos

i nvechit numai pentru c exist oameni care-l dispreuiesc. n realitate, un principiu

drept poate rmne n picioare indiferent ct de mult este nesocotit, poate chiar

supravieui abstract, n raport cu o instan exterioar, chiar i atunci cnd nu-l mai

respect nimeni ntr-o societate. Este ceea ce nelepii latini, creatori ai Dreptului

Roman ce a devenit reper juridic pn astzi, au fixat n dictonul: Pereat mundus,

fiat justitia! (S fie dreptate, chiar de-ar fi s piar lumea!). Aici avem, poate,

ilustrarea cea mai concis a unei gndiri morale deontologice.

32 Constantin Rdulescu-Motru, Nietzsche, Cluj, Editua ETA, p. 33. 33 Op. cit., ed. cit, p. 55.

34

Nietzsche ns eludeaz complet valoarea dreptii sociale (cea divin fiind

exclus generic); egalitatea, perfectibilitatea societii, reducerea inegalitilor,

raporturile panice ntre oameni toate acestea sunt doar descrise a se afla (din nou

vorbind despre ce este) ntr-un echilibru instabil i chiar morbid. Filosoful critic de

fapt felul n care vede c este neles i trit cretinismul, cu efectul de a anula esena

lui moral. Acesta este i sensul n care poate fi interpretat strigtul lui Zarathustra:

Dumnezeu a murit!

n privina voinei de putere, oarecum de inspiraie schopenhauerian, care

este motorul existenial n viziunea lui Nietzsche i pare a veni din resortul natural al

celor tari, justificndu-le totodat superbia i inechitatea, filosoful francez Gilles

Deleuze atrgea atenia: Filosofii obinuiesc s vorbeasc despre voin de parc ea

ar fi lucrul cel mai temeinic cunoscut din lume; chiar Schopenhauer a lsat s se

neleag c voina ar fi singurul lucru realmente cunoscut de ctre noi, cunoscut de-a

fir a pr, fr reinere i adaos. [...] Voina mi apare nainte de toate ca un lucru

complex, care este o unitate doar n chip de cuvnt i tocmai n aceast unitate a

cuvntului const prejudecata popular, care a nelat vigilena mereu neglijabil a

filosofilor. Aadar, s fim mcar o dat mai prudeni, mai puin filosofi...34.

3.6. Henri Bergson (1895-1941)

n filosofia lui Bergson, conceptul elanului vital ca surs a vieuirii este

central, prin el explicndu-se cele dou coordonate psihice ale omului ca fiin

evolutiv: intelectul (sau inteligena) n care const doar parial fora creatoare a sa i

care e menit cunoaterii lumii exterioare, i instinctul, din care se distileaz forma

superioar creativ i de cunoatere interioar profund, chiar a acestui elan vital i

care este intuiia. Ea nu poate fi teoretizat n maniera intelectului, ntruct aparine

Eului, nu poate fi mprtit, am putea spune c ine de acel inexprimabil despre

care vorbea Wittgenstein.

Gndirea metafizic a filosofului francez propune o perspectiv aparte asupra

spaio-temporalitii. Durata pur, o suspendare a oricrei idei de timp perceput

linear, unidirecional, este de fapt trirea noastr autentic, liber i creatoare i se

compune din succesiunea strilor noastre de contiin.

34 G. Deleuze, Nietzsche, Nucureti, Editura All, 1999, p. 63.

35

Aa cum explic S. Blan, conceptele elanului vital i al duratei dau sensul

filosofiei lui Bergson (i vom urmri n continuare cum aceasta articuleaz i o moral

anume): Misiunea filosofiei sau a metafizicii ar fi deci aceea de a surprinde aceast

evoluie, care este n fond a elanului vital, de la formele cele mai simple ale vieii

pn la om i apoi la om, de la incontient pn la intuirea propriei sale triri ca

manifestare a libertii personale.35

Despre bine, Bergson discut difereniat: ca adverb, el aparine omului

obinuit, fabricantului (homo faber), care face bine ceva anume; ca substantiv ns, el

aparine creatorului, eroului moral, care face binele. Eroii morali sunt sufletele

privilegiate, misticii. Aici se intuiete n concepia etic a autorului de origine

evreiasc influena cretinismului pe care viza s l prezinte integral:

Pentru mine, ordinea moral este o ordine nou. Nu-i deloc simpla prelungire

a micrii evolutive: cci dac ar fi fost astfel, ar fi fost inutil s lucrez douzeci de

ani la morala mea. Ar fi fost deja inclus n Levolution cratrice.36

Bergson analizeaz preceptele cretine i constat c, dac le privim strict

raional, vom descoperi numai paradoxuri (vezi predica de pe munte a lui Iisus

Cristos), ns ele se disipeaz dac ne raportm la ele afectiv, adic dac ascultm de

chemarea eroului moral, dac experimentm starea de spirit a eroului din noi nine.

ntuct Dumnezeu este iubire, aceasta denot caracterul relaional al iubirii divine care

ne include, de aceea prin fapta noastr creatoare, adic prin manifestarea elanului vital

din noi se manifest divinul.

n viziunea sa etic, autorul distinge ntre morala nchis i morala deschis:

distana lor este comparabil cu aceea dintre repaos i micare, teoretizat de filosof n

alte scrieri (v. Gndirea i micarea). Morala deschis nu poate rezulta din prima, aa

cum micarea nu poate rezulta din poziiile fixe ale unui corp mobil. Morala nchis

este inferioar celei de-a doua; ea poate oferi, ca practic a moralei cetii, plcerea i

bunstarea. ns bucuria, care reprezint o naintare propriu-zis, o ofer doar morala

deschis, cum este cea a Evangheliilor, a sufletelor deschise, spre deosebire de morala

nchis propus de antici, de pild de stoici. n opinia lui Bergson, stoicii propun de

fapt o doctrin, cu idei i precepte, pe cnd morala cretin transmite n primul rnd

35 Sergiu Blan, Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2008, p. 135. 36 n Entretiens avec Bergson, P.U.F., 1959, apud Prefaa la H. Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, Iai, Editura Institutul European, 1992.

36

emoie, trire, care precede ideea i preceptul i le face s rmn vii. n acest sens,

Socrate se apropie de aceasta din urm.

Vitalismul atribuit filosofiei lui Bergson, net diferit fa de cel conturat de

Nietzsche, ine de rolul i rostul emoiei creatoare: ea aparine de intuiie i probeaz

superioritatea ei fa de inteligen ntruct spune autorul morala nu-i poate avea

temeiul n raiunea pur, fiindc din aceasta nu reiese vreo obligaie direct. Raiunea

doar stabilete principii morale bazate pe necesiti practice ale oamenilor ce triesc n

societate i argumenteaz n favoarea unor principii, norme etc.

Sursele moralei i religiei sunt dou: presiunea social i elanul iubirii. n

privina relaiei dintre moral i religie, iat ce menioneaz autorul:

Obinuim s spunem c religia este auxiliarul moralei, ea fiind cea care ne

aduce n suflet teama de pedeaps i sperana rsplatei. Este, poate, adevrat; ns va

trebui s adugm c, din acest punct de vedere, religia nu face altceva dect s

promit extinderea i redresarea justiiei umane prin justiia divin. Sanciunilor

stabilite de societate, al cror joc este atta de imperfect, ea suprapune altele, infinit

mai nalte, crora ne vom supune cnd vom fi ajuns n cetatea lui Dumnezeu, dup ce

vom fi prsit cetatea oamenilor.37

a) Concepte de baz/cuvinte cheie:

binele, fericirea, binele suprem, plcerea, datoria, politica, virtutea, regula de aur a

stoicilor, vitalism, voina de putere, morala stpnilor i morala sclavilor, morala

nchis i morala deschis, presiunea social, elanul vital, durata, binele, intelectul,

intuiia

b) Aplicaii:

- Elaborai un eseu pe marginea unui text cu subiect moral din opera lui Nietzsche

- Elaborai un eseu pe marginea unui text etic al lui H. Bergson

- Comentai urmtoarele citate:

Spiritul civilizaiei moderne nu reprezint, cum crede Spencer, un progres,

ci un declin n dezvoltarea umanitii. El reprezint dominaia celor slabi asupra celor

puternici, a celor istei asupra celor nobili, a simplelor cantiti asupra calitilor. El

37 H. Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, ed. cit., p. 101.

37

vdete un fenomen de decaden prin faptul c nseamn, de fiecare dat, o cedare a

forelor centrale, cluzitoare din om, n faa anarhiei aspiraiilor sale automate o

uitare a scopurilor din cauza dezvoltrii unor simple mijloace. i tocmai aceasta

nseamn decaden.38

Eu cred n necesitatea constituirii unei aristocraii i consider c o societate

nu se poate lipsi de ea. Numai c e evident c o aristocraie de snge nu mai e

acceptabil; ideea unei aristocraii a banului e cea mai rea dintre toate. Nu tiu dac

am putea conta efectiv pe o aristocraie intelectual. Dar cred c poate exista o

aristocraie moral [subl. n., C. M.], din care s poat face parte i muncitori i

artizani.

Problema elitei i-a preocupat ntr-un timp foarte mult pe membrii Academiei

de tiine Morale i Politice, dar ei nu par a fi ajuns la o concluzie precis. Aceast

chestiune rmne pentru mine esenial i e legat de aprecierea pe care a face-o

despre democraie [...]. Am ajuns s cred c democraia e un ru inevitabil, orice alt

regim fiind mai ru. Cu toate acestea, sunt foarte afectat de tarele democraiei, de

ameninrile la adresa ei i mi se pare c ea poate naviga linitit doar dac n snul

su e prezent o aristocraie39.

c) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului:

Elaborai un eseu pe marginea viziunii lui Aristotel privind rolul politicii n cetate.

Elaborai un eseu despre concepia lui Platon asupra binelui.

Elaborai un eseu despre concepia lui Epictet cu privire la libertatea individului.

Elaborai un eseu despre viziunea moral a lui Nietzsche.

Elaborai un eseu despre viziunea moral a lui Bergson.

d) Teste-gril pentru autoevaluare:

1. n opinia lui ............................................., fericirea este numele binelui celui mai

nalt din domeniul vieii practice, i anume binele urmrit de politic.

38 Max Scheler, Omul resentimentului, Bucureti, Editura Trei, 1998, p. 171. 39 Gabriel Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang, trad. Aurelian Criuu i Cristian Preda, Bucureti, Editura Anastasia, 1996, p.160.

38

a. Rousseau

b. Mill

c. Aristotel

d. Epicur

e. Epictet

R: c

2. Aristotel vorbete despre trei feluri pregnante de a tri: 1) cel obtuz, hedonist sau

mercantil, 2) ....................................................................... i 3) cel contemplativ.

a. cel ancorat n plcere

b. cel ancorat n viaa public, n politic

c. cel meditativ

d. cel melancolic

e. cel ce nu se intereseaz de nimic

R: b

3. n viziunea lui .........................................., binele suprem este scopul perfect i

acesta e fericirea, pentru c pe ea o dorim totdeauna pentru sin