etyka kreatywności — nowe ramy normatywne funkcjonowania w ... · strialnego przez postmodernizm...

NORMY, DEWIACJE I KONTROLA SPOŁECZNA 2014, XVISSN-2299-7725

Klaudia Śledzińska1

ETYKA KREATYWNOŚCI — NOWE RAMY NORMATYWNEFUNKCJONOWANIA W PARADYGMACIE ZMIANY

Każdy człowiek jest powołany do tego, żeby byćkimś, ale musi zrozumieć, że aby spełnić to powo-łanie, może być tylko jedną osobą: sobą samym.

Thomas Merton

Streszczenie

Artykuł jest próbą zaprezentowania modelu etyki kreatywności jako odpowie-dzi na zmianę paradygmatu decydującego o podstawowych kompetencjach wymaga-nych w większości aktywności zawodowych. W przypadku kreatywności, jako pożądanejkompetencji zawodowej, wypracowanie spójnych ram normatywnych ma głębokie uza-sadnienie. Funkcjonowanie w jasno zdefiniowanych granicach pozwala na integracjęwszystkich czterech wymiarów natury człowieka: duchowego, intelektualnego, emocjo-nalnego i cielesnego, a następnie na realizację odkrytego w nich potencjału dzięki zdol-ności do transcendencji. Etyka kreatywności wskazuje, że ramy normatywne powinnybyć właściwie rozumiane i starannie opracowane we wszystkich swoich istotnych ele-mentach, tak aby uznane jako własne stwarzały przestrzeń bezpieczeństwa ontologicz-nego i jednocześnie inspirowały do działania kreatywnego — zgodnie z wymaganiamipostępu cywilizacyjnego. System normatywny, który w swych podstawach odwołuje się

1 Dr Klaudia Śledzińska jest adiunktem w Katedrze Myśli Społecznej In-stytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Adres e-mail:[email protected].

Etyka kreatywności — nowe ramy normatywne 83

do obiektywnych zasad prawdy, godności, wolności, odpowiedzialności, odwagi, miłości,radości, uczciwości, tolerancji, dzięki przyjęciu odpowiedniej struktury narracyjnej —w proponowanym ujęciu został on wpisany w metaforę domu — może się stać wyraźnympunktem odniesienia dla realizacji jednostkowych pragnień i predyspozycji.

Słowa kluczowe: etyka kreatywności, paradygmat zmiany, ramy normatywne

Ethics of creativity — new normative frameworkin the context of the paradigm of change

Abstract

The article attempts at presenting the ethics of creativity as a response to thechange in a paradigm decisive for basic skills required in most professional activities.As for creativity as a desirable professional skill, it would be highly justified to developa coherent normative framework. When living within clearly defined boundaries, wecan integrate all four basic dimensions of the human nature: spiritual, intellectual,emotional and physical, and then, thanks to the ability for transcendence, realize thediscovered potential. Ethics of creativity assumes that the normative framework shouldbe properly understood and carefully developed in all its essential elements; then,once apprehended it will create a space for ontological safety, and will simultaneouslyinspire us to act creatively, following the pace of civilizational progress. Normativesystem refers in its essence to such objective principles as truth, dignity, freedom,responsibility, courage, love, joy, honesty, tolerance. Thanks to the adoption of anappropriate narrative structure — in our discussion the suggested metaphor is that ofa house — it may become a clear point of reference for the achievement of individualdesires and predispositions.

Keywords: ethics of creativity, paradigm of change, normative framework

Zmiana paradygmatu

Żyjemy w epoce niezwykle dynamicznych przemian cywiliza-cyjnych: technologicznych, ekonomicznych, gospodarczych, politycz-nych, społecznych i kulturowych. Przejście od społeczeństwa indu-strialnego przez postmodernizm i społeczeństwo sieci do społeczeń-stwa spersonalizowanego stawia przed nauką wyzwania większe niżktórekolwiek w historii. To jest wyjątkowy czas dla całej nauki sta-rającej się opanować chaos poznawczy dotyczący m.in. zrozumieniaobowiązujących paradygmatów na wszystkich poziomach życia spo-łecznego. Otwierają się zatem nowe możliwości kształtowania narzę-dzi badawczych opisu rzeczywistości tętniącej potencjałem jednosteki grup, a także pojawia się konieczność tworzenia nowych ram insty-tucjonalnych i normatywnych dla nowych społeczeństw.

84 Klaudia Śledzińska

Funkcjonowanie w rzeczywistości zdeterminowanej paradygma-tem zmiany wymaga wykształcenia zupełnie innych kompetencji niżw rzeczywistości względnie stałych odniesień systemowych. Podstawo-wymi kompetencjami stają się kreatywność, zdolność do samoocenyczy umiejętność budowania zgodnego społeczeństwa. Drogą tego ro-dzaju wychowania jest m.in. zindywidualizowany i zhumanizowanysystem edukacji, przed którym stoi zadanie preferowania i wzmacnia-nia postaw twórczych zorientowanych na poszukiwanie i odkrywaniesensu życia oraz indywidualnych, oryginalnych talentów.

Każdy człowiek, idąc własną drogą, realizuje swoje powołanie,które jest odpowiedzią na jego najwybitniejszy talent (Malicka 2002:67). Jednocześnie pełnię wolności osiąga jedynie wówczas, gdy podej-muje powinność etyczną względem samego siebie, tzn. kiedy próbujeżyć w prawdzie, zgodnie z samym sobą, realizując swoje powołaniezgodnie z własnym sumieniem. Człowiek staje się sobą, czyli autono-miczną całością, przede wszystkim dzięki temu, że potrafi ująć siebiew perspektywie dobra i zła, a także dzięki temu, że podejmuje wysiłekprzekraczania siebie ku wartościom, że podejmuje pracę nad sobą,czyli zaczyna sam siebie wychowywać (Wojtyła 2000: 212–213).

W paradygmacie zmiany o wewnętrznej spójności złożonościczłowieka decydują niezmiennie dynamizmy integracji. Dążenie dopoznania prawdy o sobie, o swoich możliwościach i talentach, a następ-nie do integracji na poziomie osobowym warunkuje doświadczeniejedności i tożsamości człowieka. Integracja wymaga jednak określeniaukładu odniesienia i ram normatywnych, co nie jest łatwe w trud-nej do zdefiniowania rzeczywistości społecznej. W historii mieliśmydo czynienia dotychczas z procesami rozszerzania się przestrzeni pu-blicznej, umasowienia produkcji i edukacji, z procesami dehumani-zacji, a w końcu — upłynnienia i rozszerzenia pola znaczeń; z koleizmiana, której obecnie doświadczamy, jest związana z procesami in-dywidualizacji, humanizacji i personalizacji — poszukiwania sensówi konkretyzowania normatywnych układów odniesienia.

Podstawowe problemy z uporządkowaniem rzeczywistości spo-łecznej wynikają z obowiązującego na poziomie makrospołecznymparadygmatu zmiany (Schemat 1.). Paradygmat zmiany jako paradyg-mat powszechny wymusza zidentyfikowanie i określenie obowiązują-cych na niższych poziomach, dotyczących konkretnych dziedzin spo-łecznych paradygmatów szczegółowych zaliczanych do obszaru mezo.


W polityce pojawił się np. paradygmat narracji, w przestrzeni gospo-darczej — paradygmat społecznej odpowiedzialności, z kolei w edu-kacji mamy paradygmat kreatywności jako odpowiedź na paradygmatelastyczności odnoszący się do szeroko rozumianej dziedziny zarzą-dzania oraz paradygmat oryginalności („wojny o talent”), który rządzidziedziną zarządzania zasobami ludzkimi (HR).

Schemat 1. Definiowanie rzeczywistości

mikro

mezo

makro rzeczywistość paradygmatpowszechny

paradygmatzmiany

dziedzina paradygmatszczegółowy

np. edukacja:paradygmatkreatywności

pojęcie re-definicja np. pojęcieszkoły

Źródło: opracowanie własne.

Identyfikacja paradygmatów na poziomie pośrednim rodzi z ko-lei konieczność podjęcia wysiłku redefinicji podstawowych pojęć do-tyczących sfery praxis, a więc działania człowieka na poziomie mikro-społecznym. Taka redefinicja dotyczy m.in. pojęć „szkoła”, „zawód”,„aktywność zawodowa” czy szerzej — pojęcia „uczestnictwo w rynkupracy”. Konieczna staje się także redefinicja kompetencji kluczowych.Szczególnie że wraz z paradygmatem zmiany pojawia się zjawiskospersonalizowania, a więc uznania owych oryginalności i niepowta-rzalności każdej jednostki ludzkiej w wielu dziedzinach życia społecz-nego; obserwujemy to już w zakresie rozwoju technologii, medycynyczy biznesu.

W 1997 roku w raporcie przygotowanym dla McKinsey & Compa-ny, amerykańskiej międzynarodowej firmy doradztwa strategicznego,po raz pierwszy użyto sformułowania „wojna o talent” na określeniewyników badań dotyczących praktyki zarządzania talentem w biznesie(Chambers i in. 1998). W kolejnych latach wielokrotnie powtarzanobadania, które w USA łącznie objęły 112 dużych firm i 13 tys. menedże-


rów. Według opublikowanego w 2001 roku raportu The war for talent(Axelrod i in. 2001) firmy, które dysponowały utalentowanymi mene-dżerami i oryginalnymi pomysłami, zwielokrotniły swoje zyski. Zabie-ganie więc o utalentowanych pracowników określono jako priorytetdla firm borykających się z trudnościami czy recesją. W tym wzglę-dzie raport proponował tworzenie długoterminowej strategii opartejna zarządzaniu talentem. Z raportu wynikało również to, że na rynkupracy mamy do czynienia z deficytem ludzi utalentowanych. Przyczyntakiego stanu rzeczy należy upatrywać zarówno w zmianach demo-graficznych i społecznych, jak i w systemie edukacji ograniczającympotencjał twórczy jednostek, a więc również możliwości rozwijaniatalentów. Ponadto istnieje problem w identyfikowaniu na poziomiejednostkowym właściwych dla oryginalności i odkrywania talentów dy-namizmów, w tym szczególnie istotnego z punktu widzenia możliwościuspołecznienia owych talentów — dynamizmu kreatywności.

Między rutyną a zmiennością

Od najwcześniejszych lat życia człowieka fundamentalną rolęw kształtowaniu tożsamości i poczucia własnej odrębności odgrywa-ją, jak to określa Anthony Giddens, powiązania między rutyną, czy-li odtwarzaniem konwencji koordynujących działania, a poczuciembezpieczeństwa ontologicznego, jakie będzie towarzyszyć działaniomjednostki w dalszym życiu. Jednak wzajemna zależność niekwestio-nowalnej rutyny i bezpieczeństwa ontologicznego nie oznacza, że po-czucie nienaruszalności i pewności siebie bierze się z uporu w prze-strzeganiu ustalonych nawyków (Giddens 2006: 55–57). Przeciwnie,jednostka, która ślepo trzyma się rutyny, naraża się na niebezpie-czeństwo. Mimo że autonomia jednostki w dużej mierze opiera sięna rutynie, praktyczne opanowanie tego, jak zachować się w różnychsytuacjach, które niesie ze sobą życie społeczne, nie tylko nie prze-szkadza kreatywności, ale wręcz ją warunkuje i od niej zależy. Jakzauważa A. Giddens: „kreatywność, czyli zdolność działania i myśle-nia w sposób nowy w stosunku do uprzednio ustanowionych wzorów,jest ściśle związana z podstawowym zaufaniem. Samo zaufanie zawierajuż w sobie pewien naturalny element kreatywności, gdyż warunkujeoddanie się, czyli «przeskok w nieznane», zgodę na ryzyko, która jest


równoznaczna z gotowością na przyjęcie nowych doświadczeń” (Gid-dens 2006: 58).

Chociaż często pojęcia „twórczość” i „kreatywność” bywają uży-wane zamiennie, to warto zwrócić uwagę na ich znaczeniowe różnice.Twórczość to przede wszystkim proces, który dookreślają takie termi-ny, jak: stwarzanie, tworzenie, wytwarzanie, przetwarzanie, odtwarza-nie, ale także jest to dyspozycja lub własność podmiotowa oraz zbiórokreślonych wytworów (Stróżewski 2007: 22). W przypadku twórczościmożemy więc mieć na myśli zarówno sam proces czy też akt tworze-nia, jak i jego wynik, czyli dzieło. Z kolei termin „kreatywność” odnosisię do pewnych potencjalnych możliwości, zdolności każdego człowie-ka, które nie zawsze ujawniają się w postaci namacalnego wytworu(Magda-Adamowicz, Paszenda 2011: 13). Kreatywność, która właści-wie jest samą potencją zawartą w doskonałej koniunkcji siły poznaniai siły tworzenia oraz należy do szeroko rozumianego procesu twórcze-go, definiuje się jako proces tworzenia oryginalnych i wartościowychpomysłów (Robinson 2011: 2–3).

Tak rozumiane twórcze zaangażowanie w relacje z innymi i zeświatem rzeczy jest podstawą satysfakcji psychicznej, poczucia we-wnętrznej spójności i dotarcia do „moralnego bycia”. Poczucie wła-snej wartości, pewności siebie i swoich talentów opiera się więc nadoświadczeniu kreatywności jako czegoś rutynowego. Osoby, któ-re są zmuszane do działania w określony sposób lub nie mają sta-bilnego układu normatywnych odniesień, a więc nigdy nie zdołałyuznać otaczających ich osób i rzeczy za w pełni solidne, nie potrafiążyć w sposób twórczy. Warunkiem koniecznym wykształcenia twór-czego zaangażowania jest trwałość układu odniesienia pozwalającana kreatywność już na etapie nabywania początkowej rutyny (Gid-dens 2006: 58–59).

Ponadto problem samopoznania i odkrywania własnej tożsamo-ści niesie ze sobą niebezpieczeństwo spowszednienia ze względu nato, że człowiek jest dla siebie pierwszym, najbliższym i najczęstszymprzedmiotem doświadczenia. Może łatwo uznać, że jest dla siebiesamego nazbyt zwyczajny, często także dlatego że pozostaje w ja-kiejś mierze istotą sobie nieznaną, stąd potrzeba nieustannego od-krywania na nowo coraz dojrzalszego wyrazu tej istoty. Człowiekwciąż oczekuje nowej wnikliwej analizy, a nade wszystko coraz tonowej syntezy, która nie jest łatwa. W tej sytuacji pierwszy impuls


poznawczy stanowi zadziwienie, które jako funkcja umysłu staje sięnajpierw systemem pytań, a potem systemem odpowiedzi czy kre-atywnych rozwiązań. W ten sposób tworzy się przestrzeń odkrywaniawłasnego, właściwego sobie miejsca w świecie i własnej niepowta-rzalności (Wojtyła 2000: 69–70). Jest to twórczość, w której człowiekprzez działanie kształtuje przede wszystkim siebie samego (Wojty-ła 2000: 120).

Ramy normatywne

To, kim jesteśmy, nigdy nie może być wystarczającą odpowiedziąna pytania o naszą kondycję, o indywidualny potencjał czy o talen-ty, ponieważ zawsze podlegamy również zmianie i się stajemy. Jakpodkreślał Charles Taylor, pozycja, którą zajmujemy, jest nieustan-nie konfrontowana z nowymi wydarzeniami w naszym życiu, jak rów-nież możliwa jest jej rewizja ze względu na nabywane doświadczenie.Dlatego pytanie nie może dotyczyć jedynie tego, kim jesteśmy, alei tego, dokąd zmierzamy. Pytanie o kierunek życia wymaga orientacjiwzględem dobra i określenia wyznaczających drogę norm — punk-tów odniesienia. Orientację względem dobra i ram normatywnychnależy wpleść w rozumienie własnego życia jako rozwijającej się dy-namicznie opowieści popartej spójną narracją (Taylor 2001: 93–94).Narracją uwzględniającą pytania o to, jak prowadzić życie, które speł-niłoby obietnicę zawartą w talentach, lub o to, co czyni życie bogatymi sensownym, oraz jak nie utracić możliwości osiągnięcia pełni życia(Taylor 2001: 30). Zrozumienie znaczenia odpowiedzi na tak postawio-ne pytania pozwala na identyfikowanie tożsamości, co stanowi ramy,wewnątrz których można próbować ustalić, co jest dobre czy warto-ściowe. Ponieważ orientacja względem tak identyfikowanego dobraokazuje się decydująca dla wewnętrznej integracji, odkrycie, że życiesię od tego dobra oddala lub że nigdy nie będzie w stanie go osiągnąć,powoduje pogrążenie się w rozpaczy z powodu poczucia braku wła-snej wartości, które z kolei podcina korzenie sensu istnienia. Utratatej orientacji jest równoznaczna z utratą wiedzy o tym, kim się jest.Z kolei pewność podążania w kierunku dobra daje poczucie pełni ży-cia, poczucie podmiotowości, a więc także pewność siebie i swoichprawdziwych możliwości.


Przestrzeń normatywnych identyfikacji wymaga jasnego określe-nia ram pojęciowych, uwzględniających własną hierarchię wartościo-wań i jakościowych rozróżnień, wskazujących na możliwość odna-lezienia właściwego sposobu postępowania czy drogi życia (Taylor2001: 53–57). Charles Taylor używa zamiennie pojęć „przestrzeń”,„ramy”, „horyzont moralny”, „horyzont znaczenia” i „horyzont war-tości”. Wydaje się jednak niezbędne tu pewne uściślenie. Pojęcie ho-ryzontu, jak i pojęcie ram można widzieć w szerokiej perspektywiemoralnej, która z jednej strony może być określona przez precyzyj-ne granice, czyli przez ramy normatywne, a z drugiej strony możebyć rozległą przestrzenią wartości, której horyzont może być widocz-ny bądź nie, może się oddalać bądź przybliżać. Przestrzeń wartościbywa niesprecyzowana, ramy normatywne powinny być zdefiniowane.Przy czym norma, aby uzyskać prawomocność, powinna się odnosićdo określonej wartości, z kolei aby zyskać moc obowiązywania, wy-maga woli jej urzeczywistnienia w określonym zakresie rzeczywisto-ści, w pierwszej kolejności — rzeczywistości ontologicznej (Stróżew-ski 2013: 322–323).

Rzeczywistość ontologiczna człowieka, w ujęciu Karola Wojtyły,kształtowana jest z jednej strony przez dynamizm osobowej integracji,a z drugiej — przez zdolność do transcendencji, w czym wyraża sięzarówno osobowy, jak i społeczny charakter jednostki. Ramy norma-tywne to pewność przyjmowanych zasad, których zachowywanie jestgwarancją integracji osoby, spójności jej tożsamości, a w dalszej kolej-ności możliwości transcendencji, a więc bezpiecznego przekraczaniaswoich wewnętrznych ograniczeń i lęków. Zdolność do transcendencji,przekraczania siebie, uczestnictwa w życiu społecznym, wykorzystaniamożliwości swoich talentów zależy od stopnia wewnętrznej integracjiosoby ludzkiej, od wewnętrznej spójności. Transcendencja, w którejzawiera się dynamizm kreatywności, konstytuuje się więc ostateczniejako przekraczanie siebie nie tyle „ku prawdzie”, ile „w prawdzie”(Wojtyła 2000: 183). Pewność tożsamości, pewność siebie i swoje-go potencjału wynika z pewności systemu normatywnego, do któ-rego jednostka się odwołuje i który jest w stanie identyfikować ja-ko własny. Niepewność tożsamości, jej kruchość uwarunkowana jestchwiejnością przyjmowanych zasad, doświadczeniem ich ambiwalen-cji lub nieumiejętnością wypracowania własnych normatywnych od-niesień.


Ukierunkowanie dynamizmu kreatywności

Wyszedłszy od stałych fundamentów, struktur, wyraźnie zaryso-wanych ram, można przejść do określonej przestrzeni aktywności —odpowiednio opisanej, zdefiniowanej — aby w niej tworzyć nową ja-kość: niezbędną koniunkcję osoba-czyn, i z niej wyprowadzać nowątożsamość, w której zawierają się zintegrowane, specyficznie własnetalenty oraz dynamizm ich uspołecznienia w aktach transcendencji.Nie jest to tożsamość płynna, ale dynamiczna, czyli modyfikowalnaw określonych ramach, granicach — z udziałem procesów świadomo-ściowych.

Ukierunkowanie dynamizmu kreatywności uwarunkowane jestidentyfikacją rzeczywistości ontologicznej i jednostkowych predyspo-zycji ukrytych w czterech wymiarach natury ludzkiej: duchowym, in-telektualnym, emocjonalnym i cielesnym (schemat 2.). Chociaż inte-gracja wymaga od osoby uchwycenia w samoświadomości wszystkichczterech wymiarów i dbałości o rozwój we wszystkich czterech kie-runkach, to najczęściej jeden z wymiarów jako pełniej wykształconylub obdarzony większym potencjałem wskazuje kierunek życiowychwyborów i dróg samorealizacji. Samoświadomość wszystkich czterechwymiarów możliwa jest pod warunkiem samopanowania na poziomieduchowym, samostanowienia na poziomie intelektualnym, samoza-leżności na poziomie emocjonalnym i samoposiadania na poziomiecielesnym. Integracja wszystkich czterech wymiarów z rozpoznaniemindywidualnych uwarunkowań umożliwia dopiero przekraczanie świa-ta swojego „ja” ku światu społecznemu w aktach transcendencji. Oso-by o silnej duchowości mogą być charyzmatycznymi przywódcami,a o dużej sprawności intelektualnej — naukowcami lub organizato-rami. Osoby emocjonalne częściej będą znajdowały środek wyrazuw sztuce, a sprawność fizyczna może się przejawiać w talencie spor-towym. Najczęściej jednak talenty wynikają z różnorodnego nasileniapotencjału wszystkich czterech wymiarów natury człowieka — stąd ichwyjątkowość i oryginalność.

Mamy więc do czynienia z przejściem od osoby zintegrowanej we-wnętrznie do uzewnętrznienia jej w transcendencji czynu. Działanie,aktywność podlega w określonym zakresie internalizacji, co dopełniawewnętrzny dynamizm prawidłowości, że jakość czynu przechodzi nasprawcę (Wojtyła 2000: 147). Doświadczenie spójności człowieka z ca-


łym jego dynamizmem, zarówno z działaniem, jak i dzianiem się, którew człowieku zachodzi, pozwala zrozumieć, na czym polega integracja,wynikających z uwarunkowań wymiarów natury, indywidualnych ta-lentów w osobie. Integracja natury ludzkiej, oryginalności jednostko-wego człowieczeństwa, pociąga za sobą integrację całego dynamizmuwłaściwego człowiekowi (Wojtyła 2000: 131–133).

Urzeczywistnienie własnego „ja” dokonuje się nie tylko w akciepoznawczym, lecz także w czynnym wyrażaniu fizycznych, emocjonal-nych, intelektualnych i duchowych potencji człowieka, w spontanicznejaktywności całej zintegrowanej osobowości. Głównym komponentemtakiej spontaniczności jest miłość rozumiana jako afirmacja innychprzy zachowaniu własnego „ja”, z kolei drugim komponentem jestpraca rozumiana jako twórczość. „Ja” jest na tyle silne, na ile jestaktywne, a człowiek, który ma świadomość siebie jako jednostki ak-tywnej i twórczej, zaczyna dostrzegać sens życia — podkreślał ErichFromm (Fromm 2005: 241–244). Istotą jednostkowego życia jest bo-wiem kultywowanie własnej niepowtarzalności.

Jednak określenie samego kierunku rozwoju czy też identyfika-cja rzeczywistości ontologicznej nie wystarczają. Niezbędne jest takżezbudowanie stabilnego systemu zasad — począwszy od fundamentuprawdy — określających sposób realizacji własnego potencjału. Samopodążanie w określonym kierunku nie daje jeszcze pewności własnejtożsamości i możliwości samorealizacji. Może dać jednakże odczuciepłynności, niepewności, rozmycia i konieczności nadmiernego aktywi-zmu czy postmodernistycznego pędu. A więc już integrowanie czterechwymiarów natury w człowieku wymaga określenia zasad, według któ-rych to integrowanie następuje, według których wszystkie cztery wy-miary będą poddawane odpowiednio samopanowaniu, samostanowie-niu, samozależności i samoposiadaniu. Można uznać, że poszukiwaniekierunku życia musi zachodzić równolegle z odkrywaniem rzeczywi-stości aksjologicznej i normatywnej, a więc z budowaniem wyraźnychzasad, które w pierwszej kolejności są konkretnym sposobem kształ-towania życia jednostkowego i jemu przede wszystkim służą, a podle-gając internalizacji, stają się także zasadami życia społecznego i służąbudowaniu zgodnego społeczeństwa. Z jednej strony mamy więc doczynienia z wyznaczeniem kierunku — z ukierunkowaniem potencjal-ności — a z drugiej strony z określeniem sposobu jej odkrywania, czyliz pewnym usposobieniem osadzonym w systemie zasad.


Schemat 2. Cztery wymiary natury ludzkiej w ujęciu dynamicznym

tra

ns c e n d e n

cja

DUSZAsamo-

panowanie

CIAŁOsamo-

posiadanie

INTELEKTsamo-

stanowienie

EMOCJEsamo-

zależnośćintegracja


Dynamizm ten zachodzi pod warunkiem uzależnienia czynu odpoznanej prawdy, w czym zawiera się uzależnienie samookreślenia odprawdziwego dobra. Takie uzależnienie od dobra w prawdzie kształ-tuje wewnątrz osoby rzeczywistość normatywną, która wyraża się po-przez formułowanie i oddziaływanie norm na czyny ludzkie. Normy tebiorą swoisty udział w spełnianiu czynów, które jest zarazem spełnia-niem siebie — czyli osoby — przez czyn. Owo spełnianie siebie, iden-tyfikowane jako dobro, może zachodzić zarówno w postępowaniu,jak i zachowaniu. Przypisanie postępowaniu właściwości normatyw-nej wskazuje na ukierunkowanie, trzymanie się pewnej drogi, co maw człowieku wyraźnie dynamiczny, czynny charakter. Z kolei zachowa-nie wskazuje raczej na pewien sposób bycia (Wojtyła 2000: 200–295).


Odniesienie do ram normatywnych jako odpowiednio uporządkowa-nej rzeczywistości aksjologicznej zakorzenia się w rzeczywistości on-tologicznej, ale zarazem też ją tłumaczy, pomaga w jej zrozumieniu.W osobie ma swój żywotny korzeń — nie istnieje poza spełnianiemczynu oraz poza spełnianiem siebie poprzez czyn. Spełnianie siebiepoprzez czyn w określonych ramach normatywnych to tyle co urzeczy-wistnianie samopanowania, samostanowienia, samozależności i samo-posiadania, co stanowi rzeczywistość ontologiczną. Tylko w takim dy-namicznym cyklu możliwa jest moralność jako fakt, jako rzeczywistość(Wojtyła 2000: 196).

Etyka dynamiczna

Wypracowanie spójnych ram normatywnych ma w przypadku kre-atywności głębokie uzasadnienie. Funkcjonowanie w jasno zdefinio-wanych granicach pozwala na odkrywanie prawdy o sobie i podąża-nie za swoimi talentami bez zagrażania innym ludziom i ich wolności.Etyka kreatywności w proponowanym kształcie zrodziła się jako odpo-wiedź na zmianę paradygmatu decydującego o podstawowych kompe-tencjach wymaganych w większości aktywności zawodowych. Jest więcswoistą etyką zawodową, chociaż konsekwencje jej praktycznej imple-mentacji sięgają szeroko rozumianego bezpieczeństwa ontologicznegojednostki. Etyka kreatywności, jak inne etyki zawodowe uwzględnia-jące specyfikę spełnianych zawodowo czynów (np. etyka reprezentacjijako etyka parlamentarna), wpisuje się w szerszą koncepcję etyki dy-namicznej uwzględniającej dynamizm zawarty w złożeniu osoba-czyn.Etyka kreatywności jest właściwie etyką humanistyczną i personali-styczną. Kontekst współczesnych przemian kulturowych i cywilizacyj-nych wymusza niejako ponowne zwrócenie się ku koncepcjom, którychosadzenie w nowej sytuacji społeczno-ekonomicznej i wpisanie w nowymodel narracji tożsamościowej pozwala na praktyczną implementacjęwzorców pozostających niegdyś w sferze platońskich wręcz idei.

Zaproponowany tutaj model etyki kreatywności jako etyki dy-namicznej nie staje w opozycji do etyki normatywnej, bowiem etykadynamiczna nie jest etyką sytuacyjną. Etyka dynamiczna w pewnejmierze jest etyką normatywną, ponieważ odwołuje się do określonychram normatywnych, ale jest też etyką indywidualistyczną, przy czym


nie chodzi tu o indywidualizm strywializowany, ale bardziej o indywi-dualizm widziany w horyzoncie wartości, jak w proponowanej przezCh. Taylora etyce autentyczności (1996), bowiem pozostawia wolnośćsamostanowienia, samopanowania, samoposiadania i samozależno-ści we wszystkich czterech możliwych ukierunkowaniach dynamizmuprocesu twórczego. Powinność jest więc tu wpisana w doświadczalnąpostać zależności od prawdy, której podlega wolność osoby. Tak ro-zumiana powinność na pozytywnej drodze akceptacji wartości uzna-nych za prawdziwe może się stać zasadniczym wykładnikiem powoła-nia osoby, a więc ukierunkowania właściwego jej dynamizmu (Wojty-ła 2000: 199–210).

Etyka dynamiczna jest możliwa jedynie w sytuacji zidentyfiko-wania kierunku tego dynamizmu zawartego w złożeniu osoba-czyn,procesu, do którego się odnosi, np. procesu twórczego, oraz jasnegozdefiniowania i implementacji norm. Osoba i czyn stanowią bardzospójną rzeczywistość dynamiczną, w której osoba ujawnia się i tłuma-czy poprzez czyn, a czyn poprzez osobę (Wojtyła 2000: 221). Etykakreatywności jest więc etyką indywidualną o znaczeniu społecznym,bowiem ramy normatywne, do których się odwołuje, a więc zasadyprawdy, godności, wolności, odpowiedzialności, odwagi, miłości, ra-dości, uczciwości, tolerancji, mogą się stać zasadami życia społecznegoo tyle, o ile mają znaczenie w doświadczeniu indywidualnym. Wedługzasady, która wyraża się w zdaniach: kto nie jest uczciwy wobec sa-mego siebie, nie potrafi być uczciwy wobec innych; kto nie szanujegodności i wolności własnej, nie szanuje godności i wolności innych;kto nie kocha siebie, nie potrafi kochać innych; kto nie ma w sobiepokoju, nie może wprowadzać pokoju w swoim otoczeniu. Zarównoosobowy, jak i społeczny charakter człowieka wyrażają się więc w jegoosobowej integracji i zdolności do transcendencji. Polem ujawnianiasię integracji są podmiotowość i odkrywanie prawdy o sobie, z koleitranscendencję wyrażają sprawczość i odpowiednie ukierunkowaniekreatywności (Wojtyła 2000: 231).

Dom z zasad

Orientacja w przestrzeni moralnej okazuje się podobna do orien-tacji w przestrzeni fizycznej. Wiedzę o tym, gdzie jesteśmy, uzyskujemy


dzięki rozpoznaniu charakterystycznych punktów w okolicy i przypo-mnieniu drogi, którą przebyliśmy, aby się tu znaleźć. Przeszłe staraniai doświadczenia moralne stają się podstawą przeżycia autentyczno-ści dzięki rozpoznaniu przebytej drogi i doświadczeniu swojskościprzestrzeni moralnej autoidentyfikacji (Taylor 2001: 96). Orientacjaprzestrzenna niesie ze sobą niebezpieczeństwo jej utraty. W sytuacjinieznajomości okolicy — ważnych punktów tego obszaru i ich wza-jemnych relacji — mogą pomóc kompas i dobra mapa. Można jednakzagubić się także w sytuacji, gdy nie wiadomo, w którym punkcie mapysię jest. Analogicznie orientacja wobec dobra wymaga nie tylko rampojęciowych, które wskażą to, co jakościowo ważniejsze, lecz takżewyobrażenia i określenia zajmowanej względem nich pozycji (Taylor2001: 83–84). Charles Taylor pisał: „Fakt, że musimy zlokalizowaćsamych siebie w przestrzeni zdefiniowanej przez te jakościowe rozróż-nienia, nie może znaczyć nic innego, jak to, że pozycja, jaką zajmujemywzględem nich, musi być dla nas kwestią kluczową. To, że nie potrafimydziałać, jeżeli nie posiadamy orientacji w przestrzeni spraw najistot-niejszych, oznacza, że nie może nas przestać obchodzić pytanie o to,gdzie właściwie jesteśmy” (Taylor 2001: 84).

Przestrzenią najbliższą człowiekowi jest dom. Zazwyczaj najle-piej orientujemy się w przestrzeni domu — zarówno tej fizycznej, jaki relacyjnej. Swoje wspomnienia i marzenia najczęściej odnosimy dodomu rzeczywistego bądź wyobrażonego. Chcąc zbudować w sobie we-wnętrzny spokój, pewność siebie lub pewność swojego zakorzenienia,przenosimy się w myślach do przestrzeni, która jest bezpieczna, dajeschronienie, jest przestrzenią miłości. Nawet w sytuacji gdy wspomnie-nie domu rodzinnego nie daje ukojenia, w marzeniach powstaje jegoobraz idealny. Dom rozumiemy jako miejsce, gdzie kochamy i jesteśmykochani, i gdzie poczucie bezpieczeństwa daje pewność obowiązują-cych w nim zasad. O znaczeniu przestrzeni domu pisał ks. Józef Tisch-ner w swojej Filozofii dramatu: „Wszystkie drogi człowieka przez światmierzą się odległością od domu. Widok z okien domu jest pierwszymwidokiem człowieka na świat. Człowiek zapytany, skąd przychodzi —wskazuje na dom. (…) Mieć dom, znaczy: mieć wokół siebie obszarpierwotnej swojskości. Ściany domu chronią człowieka przed srogo-ścią żywiołów i nieprzyjaźnią ludzi. Umożliwiają życie i dojrzewanie.Mieszkając w domu, człowiek może się czuć sobą u siebie. Być so-bą u siebie to doświadczać sensownej wolności. Dom nie pozwala na


swawolę, nie oznacza też niewoli. Domowa przestrzeń to przestrzeńwielorakiego sensu. Budować dom, znaczy: zadomowić się. (…) Czło-wiek przywiązuje się do swojego domu. Przywiązanie do domu jest takgłębokie i tak wszechstronne, iż przerasta świadomość człowieka. Gdyczłowiek traci dom, gdy oddala się od domu — czuje w bólu utraty siłęzadomowienia. Los domu jest częścią jego losu” (Tischner 2006: 181).Khalil Gibran tę metaforę rozwija jeszcze bardziej: „Twój dom jestprzedłużeniem twojego ciała. Rośnie w słońcu, śpi w ciszy nocnej i niejest pozbawiony marzeń” — (Gibran 2008: 21).

Ten „obszar pierwotnej swojskości” budowany bywa zazwyczaj zewspomnień lub marzeń, które odnoszą się w jakiś sposób do stano-wiących go zasad. Jeżeli pragniemy domu niezniszczalnego, takiego,którego nie można utracić, będzie to dom zbudowany na fundamencieprawdy. Etyka w rzeczywistości zdominowanej paradygmatem zmianyi kreatywności wymaga również wsparcia dla swoich propozycji w for-mie obrazowania przestrzeni moralnej przy pomocy kreatywnej nar-racji. W tym sensie dom może się stać użyteczną metaforą stanowiącąwątek narracyjny dla ram normatywnych czy też dla katalogu zasadpodstawowych, dzięki którym możliwe stanie się określenie sposoburealizowania dynamizmów integracji i transcendencji.

W proponowanym ujęciu metaforycznym, czy też narracji nor-matywnej, fundamentem takiego domu z zasad jest prawda, wnętrzestanowi godność, okna to wolność, a mury — odpowiedzialność. Po-nadto konstrukcję wspierają filary odwagi, a zwieńczeniem jej jestdach miłości. Drzwi to radość. Niezbędne utrzymanie porządku jestzapewniane przez uczciwość. Od domu poprowadzona jest ścieżka dia-logu, a otacza go pole tolerancji. Kierunek ustawienia domu z zasadw określoną stronę świata, a więc ukierunkowanie naszych pragnieńi dynamizmu kreatywności zależy od identyfikacji wewnętrznego po-tencjału, talentów, jednostkowych predyspozycji ukrytych w czterechwymiarach ludzkiej natury: duchowym, intelektualnym, emocjonal-nym i cielesnym. Wraz z uznaniem zmienności jako paradygmatu po-wszechnego metafora domu z zasad, a zatem zbudowanie określonychram normatywnych, nie oznacza trwałego zakotwiczenia w jednymmiejscu życia, ale jako rzeczywistość aksjologiczna wbudowana w rze-czywistość ontologiczną staje się raczej „masztem” umożliwiającym„rozwijanie żagli” i podążanie w wybranym i wyznaczonym przez po-tencjalność kierunku (Gibran 2008: 22).


Fundament prawdy

Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaśjest ona podstawą zarówno integracji, jak i transcendencji osoby (Woj-tyła 2000: 189). Człowiek dąży do prawdy, a umysł łączy w sobie zdol-ność jej ujmowania (poprzez odróżnianie od nieprawdy) oraz potrzebęjej dociekania. Już w tym zaznacza się jego dynamiczne podporząd-kowanie względem prawdy, która jest równocześnie jakby własnymświatem umysłu ludzkiego. I to właśnie podporządkowanie umysłuwzględem prawdy warunkuje integrację i transcendencję osoby (Woj-tyła 2000: 202). Sama istota spełnienia siebie jest uwarunkowana mocąnormatywną prawdy. Prawdziwość, moc normatywna prawdy zawartaw sumieniu stanowią jak gdyby fundament całej struktury porządkunormatywnego. Podstawowa wartość norm leży w prawdziwości do-bra, które w nich jest zobiektywizowane, a nie w samym wywołaniupowinności, chociaż formuły normatywne często akcentują to drugie(Wojtyła 2000: 205–207). Prawda o dobru opiera się na zrozumieniunatury człowieka oraz jego celów (Wojtyła 1983: 33).

„Każdy człowiek tęskni za prawdą dlatego, że każdy jej potrzebu-je” — pisał E. Fromm. Zaznaczał, że prawda leży w interesie człowiekanie tylko ze względu na jego orientację w świecie zewnętrznym, leczprzede wszystkim dlatego, że siła człowieka zależy w dużej mierze odznajomości prawdy o sobie samym. Złudzenia w odniesieniu do siebiesamego potęgują jedynie ludzką słabość. Największą siłę osiąga jed-nostka dzięki maksymalnej integracji swojej osobowości, a to oznaczarównież maksymalną znajomość samego siebie (Fromm 2005: 233)i swoich prawdziwych możliwości.

Podobnie kwestię tęsknoty za prawdą opisuje Amedeo Cencini,którego zdaniem wszystkie dynamizmy integracji wychodzą od tej sa-mej zasady niczym od jakiegoś fundamentalnego instynktu: „Człowiekjest istotą głodną prawdy”, nie może bez niej żyć. Ma tak wielką potrze-bę prawdy, że zawsze — nawet kiedy mówi, że jej nie znalazł albo żew nią wątpi, albo gdy szydzi z tego, kto ją głosi — buduje ją sobie (Cen-cini 2009: 15). Kto staje przed prawdą, przed prawdą o sobie, kto stajeprzed samym sobą, ten nie może nie odczuć wewnętrznego bodźca dobycia sobą i realizowania siebie, do wypełniania tego, co już zostało mudane, albo tego, dla czego otrzymał dar egzystencji. Jeśli prawda jestjedna, a nie może być inaczej, to prawda i dążenie do niej tworzą w oso-


bie wewnętrzną sytuację głębokiej spójności, jakby dynamizm jedno-czący i linearny, który wciąga wszystkie składniki „ja” i ukierunkowujeje w tę samą stronę (Cencini 2009: 151). Prawda ma więc wielką zdol-ność syntezy, ponieważ sytuuje się w tym centralnym punkcie w życiuosoby, który jest jak świetliste miejsce bogate w energię, zdolne łączyć,to znaczy nadawać sens i stawać się fundamentem każdego fragmentuegzystencji, każdego aspektu osobowości. Dzięki temu prawda przy-ciąga do siebie i podtrzymuje spójność osoby, gwarantując jej jednośćżycia i rzetelność działania (Cencini 2009: 155–156).

Doskonałości człowieka jako istoty rozumnej odpowiada zawszeosiąganie i pomnażanie prawdy. Taka zaś afirmacja prawdy urzeczy-wistnia się nie tylko w odkrywaniu i metodycznym badaniu prawdy,lecz także w wyrażaniu jej na zewnątrz i przekazywaniu innym oso-bom (Ślipko 1982: 354). Wymaga to także wieloaspektowego widzeniaprawdy w doświadczeniu życia ludzkiego, począwszy od prawdy w my-śleniu, poprzez oddawanie jej czci i mówienie jej, aż do czynienia jej(Jan XXIII 1960).

Wnętrze godności

Wyobrażając sobie wnętrze domu, to, jak jest urządzony, widzi-my go w kategoriach estetycznych wskazujących przede wszystkim natworzącą go harmonię i ład, zgodnie z naszym gustem. Łacińskim od-powiednikiem godności jest dignitas, którego korzeń etymologicznywskazuje właściwie bardziej na obszar pojęć estetycznych niż antro-pologicznych czy etycznych. Jest to rzeczownik abstrakcyjny od przy-miotnika dignus, który wiąże się z czasownikiem decere i rzeczownika-mi decus i decor. Decere to „być stosownym”, słowo oznaczające stanpokrewny harmonii, ładowi, a nawet pięknu. Podobnie decus i decorto rzeczowniki wskazujące na piękność, urodę, wdzięk, a także chlubę,zaszczyt. Polska „godność” ma te same lub podobne znaczenia — po-chodzi od rdzenia „god”, czyli „co jest na czas”, a więc jest odpowied-nie, stosowne, zacne i znaczne („godno” znaczyło w staropolszczyźnie„sporo”) (Domański 1997: 75–76).

Godność człowieka akcentuje się najczęściej jako coś wyjątko-wego, właściwego tylko jemu, jako szczególną wartość, którą posiadajako istota ludzka, tj. istota rozumna i wolna, i przez co zasługuje na


szacunek innych istot ludzkich. Wynikająca z godności potencjalnośćczłowieka ma dwa wymiary: zewnętrzny i wewnętrzny. Oba odnosząsię do kreatywności. Zewnętrzna siła tworzenia odpowiada za dzia-łania społeczne ukierunkowane na bliższe i dalsze środowisko życia.Wymiar wewnętrzny jest związany z autokreatywnością, której obsza-rem oddziaływania jest sam człowiek (Domański 1997: 139). Godnośćma ten, kto umie bronić pewnych uznanych przez siebie wartości,z których obroną związane jest poczucie własnej wartości i wewnętrz-nej spójności wolności i rozumności czy wewnętrznego ładu. Brakgodności ujawnia ten, kto poprzez rezygnację z takich wartości samsiebie poniża lub daje się poniżać dla osiągnięcia osobistych korzyści(Ossowska 1970: 59).

Obrona uznanych wartości, a także utrzymanie ładu i harmoniizawartych w godności sił poznawczych i twórczych, swoistej równo-wagi myślenia i działania, rozumności i wolności stają się wysiłkiem„zachowania twarzy” lub wyrażenia piękna postawy. Godność odnosisię do świadomości samego siebie jako istoty wzbudzającej szacunekwyrażający się w postawie. Sam sposób, w jaki chodzimy, poruszamysię, gestykulujemy i mówimy, od najwcześniejszych chwil określonyjest przez świadomość, że występujemy przed innymi, że poruszamysię w przestrzeni publicznej i że w tej przestrzeni można się spotkaćz szacunkiem lub pogardą, z dumą lub ze wstydem. Styl postępowaniawyraża sposób, w jaki postrzegamy siebie jako istoty cieszące się sza-cunkiem lub nie, wzbudzające szacunek lub nie (Taylor 2001: 31–32).

Okna wolności

Wolność jako przeżycie „mogę — nie muszę” jest nie tylko tre-ścią świadomości, lecz także przejawem i konkretyzacją właściwegoczłowiekowi dynamizmu. Między „mogę” a „nie muszę” kształtuje sięludzkie „chcę”, ono zaś stanowi zdynamizowanie właściwe woli. Od-krycie wolności osoby pozwala pełniej widzieć i rozumieć człowiekajako dynamiczny podmiot (Wojtyła 2000: 148). Świadomość własnejwolności staje się swoistym oknem na świat. Okna otwarte bądź za-mknięte symbolizują stopień gotowości człowieka na doświadczeniewolności, na zamknięcie przed przymusem lub otwarcie na wyzwaniapłynące z decyzji.


Wolności w nauce poświęcono wiele koncepcji. Wolność jakonieskrępowanie człowieka może mieć charakter fizyczny, psychiczny,moralny, duchowy bądź prawny. Wśród podstawowych znaczeń wartozwrócić uwagę na cztery (Legutko 2004: 1574–1582): wolność jakobrak przymusu, wolność jako możliwość realizowania celów, wolnośćjako autorstwo własnych decyzji oraz wolność jako wyzwolenie od po-czucia winy. Wolność jako brak przymusu wydaje się najprostszymi najbardziej intuicyjnym rozumieniem wolności. To przede wszystkimwolność „od” — wszelkich więzów, ograniczeń, czyli wolność nega-tywna. Wolność pozytywna, czyli wolność „do”, jest definiowana jakozespół sprawności i środków pozwalających osiągnąć moralnie pozy-tywne cele. Wolność „od”, wolność negatywna, bywa konsekwencjąwyborów wolności pozytywnej, wolności „do”.

Wolność jako autorstwo własnych decyzji zakłada władzę nad so-bą i zawiera się w stwierdzeniu: „Jestem wolny o tyle, o ile ja i tylko jajestem autorem podjętych decyzji”. Koncepcja ta bywa zwykle związa-na z jakąś teorią rzeczywistości, która pozwala stwierdzić, na ile takiedecyzje jednostkowe mogą być wolne. Deterministyczny brak wolno-ści rodzi problem odpowiedzialności za podjęte decyzje — w pewnymzakresie taka odpowiedzialność przestaje istnieć: jeśli nie jestem au-torem moich działań, nie mogę za nie odpowiadać. Odpowiedzialnośćw przypadku wolności jako autorstwa własnych decyzji można stop-niować w zależności od świadomości samopanowania, a więc władzynad sobą. Wolność jako wyzwolenie od poczucia winy należy widziećw podwójnej perspektywie: prawdziwego i fałszywego poczucia winy.Prawdziwe poczucie winy — wypływające z miłości — pojawia się, gdykogoś zranimy, gdy zerwiemy więzi łączące nas z innymi; to ze względuna miłość staramy się naprawić zerwane relacje, prosić o wybaczenietych, których zraniliśmy. Fałszywe poczucie winy — wynikające ze stra-chu przed karą — jest ucieczką w kłamstwo przed konsekwencjamizłego uczynku. Wierność miłości i prawdzie staje się źródłem wolnościrozumianej jako praca nad sobą, odwagi przebaczenia i wyzwoleniaod lęku. Gdy jednak wolność nie jest świadomie wbudowanym oknemna świat, może być wąską, krętą i niebezpieczną drogą między rozle-głymi i dość grząskimi polami samowoli i zniewolenia, które stają siędoświadczeniem człowieka, gdy podejmuje on zdiagnozowaną przezE. Fromma ucieczkę od wolności. Wolność wymaga nieustannej uwagii bardzo konsekwentnego podporządkowania rozumności.


Mury odpowiedzialności

„Wolność nie jest jednak ostatnim słowem” — pisał ViktorE. Frankl. „Wolność stanowi jedynie część historii i tylko połowę praw-dy. Wolność to nic innego, jak negatywny aspekt zjawiska, któregopozytywnym aspektem jest odpowiedzialność. Wolności grozi wręczdegeneracja w zwykłą arbitralność, o ile nie będzie przeżywana w ka-tegoriach odpowiedzialności. Dlatego właśnie proponuję, aby StatuiWolności na Wschodnim Wybrzeżu przeciwstawić Statuę Odpowie-dzialności na Wybrzeżu Zachodnim” (Frankl 2009: 195). W przypad-ku życia człowieka odpowiedzialność jest tą zasadą, która stanowinaturalną barierę, mur, wyznacza granice wobec rozległej przestrzeniwartości, a jednocześnie pozwala w sposób wolny i świadomy wybieraćte wartości, które przyczyniają się do wzmocnienia całej konstrukcjidomu z zasad.

Odpowiedzialność jako fakt wewnątrzosobowy, przeżywany przezczłowieka w najściślejszej łączności z sumieniem, to zdolność, któ-ra ukierunkowuje wolność w stronę samodzielnego odpowiadania nawartości. Zdolność ta w szczególny sposób integruje działanie czło-wieka, nadając temu działaniu rys osobowej transcendencji. Człowiekdlatego bywa odpowiedzialny za swe czyny i dlatego przeżywa odpo-wiedzialność, że ma zdolność odpowiadania na wartości. Zdolność tazakłada relację do prawdy, w której zakorzenia się powinność. Po-winność stanowi dojrzałą postać odpowiadania na wartości. Z racjipowinności odpowiadanie na wartości przybiera ponadto w osobiei jej działaniu postać odpowiadania za wartości (Wojtyła 2000: 213).Wymogiem osobowego przeżycia wartości jest przenikanie wrażliwo-ści prawdą, ponieważ autentyczną wolność warunkuje odniesienie doprawdy. Autentyczność wskazuje w tym wypadku na takie spełnieniewolności, które jest uwarunkowane przekonaniem, czyli dojrzałym od-niesieniem do prawdy. Chodzi o wartość prawdziwą, czyli o prawdęo dobru, bogactwie wrażliwości osoby (Wojtyła 2000: 275). Poznawczeprzeżycie wartości tworzy zawsze treściową osnowę motywacji, a siłamotywacji zależy od gotowości do podjęcia odpowiedzialności (Wojty-ła 2000: 186–187). Wolność, powinność, odpowiedzialność — poprzezktóre widać prawdziwość, czyli przyporządkowanie do prawdy, nie tyl-ko w myśleniu, lecz także w działaniu — stanowią realną i konkretnąosnowę osobowego życia człowieka (Wojtyła 2000: 223).


Roman Ingarden wskazywał na cztery różne sytuacje, w którychmamy do czynienia z odpowiedzialnością. Pierwsza — gdy ktoś ponosiodpowiedzialność za coś albo jest za coś odpowiedzialny. Ponoszenieodpowiedzialności jest stanem faktycznym pasywnie znoszonym przezsprawcę. W drugiej sytuacji ktoś podejmuje odpowiedzialność za coś.Podejmowanie odpowiedzialności jeszcze nie jest czynnym sposobemzachowania się sprawcy, lecz polega na aktywnym ustosunkowaniu się,z którego powinno wypływać zachowanie się w odpowiedni sposób za-kwalifikowane. Sprawca uznaje obciążenie siebie samego przez prze-winienie lub ręczy za wartość i uprawnienie swego czynu. W trzeciejsytuacji ktoś jest za coś pociągany do odpowiedzialności. Pociąganiedo odpowiedzialności ma swoje źródło poza sprawcą i przebiega pozanim, ale kieruje się na niego i ma wywołać w nim określone zmiany.Czwarta sytuacja zachodzi, gdy ktoś działa odpowiedzialnie. Spraw-ca podejmuje i spełnia odpowiedzialne działanie przy zrozumieniupowstającej w wyniku działania sytuacji, jak i motywów działania wi-dzianych w aspekcie wartości. We wszystkich fazach działania sprawcauświadamia sobie związek z wartością jego wyniku i podejmuje je lubkontynuuje ze świadomą aprobatą tej wartości. Kiedy działanie i jegowynik są absolutnie neutralne co do wartości, sprawca jest wpraw-dzie ich twórcą, ale to nie pozwala, by wyłoniło się pytanie o jegoodpowiedzialność. Gdyby nie istniały żadne wartości oraz zachodzącemiędzy nimi związki, wtedy w ogóle nie mogłaby istnieć jakakolwiekprawdziwa odpowiedzialność (Ingarden 2009: 73 i n.).

Filary odwagi

Odwaga jest cnotą, która często najbardziej imponuje. Za akta-mi odwagi kryje się jednak zawsze staranne przygotowanie moralne,które czyni je możliwymi. Odważni stajemy się poprzez zdobywaniesię na odważne czyny. Im więcej ich dokonamy w bardziej złożonych,nieprzewidywalnych sytuacjach, tym bardziej będziemy odważni i moc-niej będziemy odczuwać wyraźne wsparcie dla postępowania zgodnegoz zasadami. Konstrukcja domu dzięki filarom odwagi staje się bardziejstabilna.

Istotą aktu odwagi jest świadomy akt samoopanowania. Odwa-ga nie polega na braku lęku, lecz na umiejętności, a raczej spraw-


ności jego przełamywania (Żychiewicz 1991: 38). Arystoteles pod-kreślał, że odwaga jest sprawnością moralną, którą z jednej stronynależy odróżnić od brawury, a z drugiej — przeciwstawić tchórzo-stwu. Brawura sprowadza się do bezrefleksyjnej demonstracji od-rzucenia strachu bez rozważenia następstw takiego postępowania.Z kolei tchórzostwo oznacza bezrefleksyjne uleganie strachowi. Od-waga oznacza taką cechę charakteru, która pozwala człowiekowiprzezwyciężyć strach, gdy realizuje on cele moralnie słuszne. Czło-wiek odważny zdaje sobie sprawę z niekorzystnych dla siebie na-stępstw, które mogą mieć miejsce, kiedy cele te realizuje. Jest jed-nak zdecydowany działać, traktując je jako dobro wyższego rzęduwobec dóbr, które może utracić lub utraci w wyniku ich realiza-cji. W ten sposób odwaga wynika często z innych cnót. Jest cno-tą wtórną — jej znaczenie zależy od celu, któremu służy, i odmotywów, które powodują przełamanie lęku, takich jak np. wier-ność wartościom w przypadku odpowiedzialności, wierność miłościw przypadku lojalności czy wierność prawdzie w przypadku uczciwo-ści (Rau 2006: 149–150).

Często w obliczu niebezpieczeństwa i zagrożenia dezintegra-cją jedynie spokój i porządek zmniejszają napięcie lękowe. Jeślilęk wzmaga procesy dezintegracyjne i człowiek w lęku „traci gło-wę”, to odwaga stymuluje procesy integracyjne. Człowiek odważnywie na ogół, do czego dąży, nie boi się sytuacji zagrożenia i dla-tego nie działa ona na niego paraliżująco (Kępiński: 301). MarekKamiński, znany podróżnik, o odwadze pisał następująco: „Kiedydecydujesz się wyjść poza schemat i robić rzeczy niemożliwe, jużto jest odwagą. Kiedy w drodze do celu gubisz siebie, zapomi-nasz o ludziach, chcesz dojść za wszelką cenę — jest to tchórzo-stwem. Odwaga bywa też ślepa i może prowadzić do katastrofy. Ko-jarzy się bardziej z działaniem niż z myśleniem, a to błąd. Odwa-ga nie oznacza braku lęku, tylko uznanie, że jest coś ważniejszegoniż strach. Najważniejsza jest odwaga myślenia: «Ja też mogę zro-bić coś trudnego, może jeszcze nie dzisiaj, ale leży to w granicachmoich możliwości». To odwaga podążania za prawdą, powiedzeniaswojego zdania, sprzeciwienia się, nawet jeśli zostanie się wyśmia-nym. Odwaga bycia sobą — najpierw jest ona, a potem można sięodważyć na inne rzeczy. Odwaga musi płynąć z wnętrza” (Kamiń-ski 2013: 116).


Dach miłości

Każdy człowiek, nawet wieczny pielgrzym, potrzebuje w końcudachu lub schronienia. Najbezpieczniejszą osłoną przed niesprawie-dliwością świata i najwłaściwszą na nią odpowiedzią jest miłość. Czło-wiek chroni się we wnętrzu, pod sklepieniem miłości. Jednak od ze-wnątrz jest to schronienie, które najbardziej narażone jest na kapry-sy pogody, na zranienia. Dlatego tak ważne jest, aby miłość, którąw sobie kształtujemy, była miłością silną, nie traciła żywej relacji dofundamentu prawdy.

Myśl wyrażona w biblijnym nakazie „Kochaj bliźniego swego jaksiebie samego” zakłada, że poszanowania własnej integralności i nie-powtarzalności, miłości i zrozumienia dla swego „ja” nie można od-dzielić od poszanowania, miłości i zrozumienia innej istoty. Miłośćwłasnego „ja” jest nierozerwalnie związana z miłością każdego innegoczłowieka. Chociaż pojęcie miłości skierowanej ku różnym obiektomnie budzi żadnych zastrzeżeń, to jednak szeroko rozpowszechnionyjest pogląd, że kochanie innych jest cnotą, ale miłość siebie samegonią nie jest. Zakłada się, że jeśli kocha się siebie, nie kocha się innych,że miłość własna jest tym samym co egoizm (Fromm 1992: 55–56).

Egoizm i miłość własna nie tylko nie są tym samym, ale są wręczprzeciwstawne. Egoista nie kocha siebie zbyt mocno, ale za mało;w rzeczywistości nienawidzi siebie. Ten brak czułości i troski o siebie,który jest tylko jednym z przejawów braku pracy nad sobą, sprawia,że egoista czuje się pusty i zawiedziony. Nieuchronnie staje się nie-szczęśliwy i gorączkowo usiłuje czerpać z życia zadowolenie, któregoosiągnięcie sam sobie uniemożliwia. Wydaje się, że człowiek taki zbyt-nio dba o siebie, w rzeczywistości jednak dokonuje tylko bezowocnychprób, aby ukryć i jakoś zrekompensować niepowodzenia w pielęgna-cji swojego prawdziwego „ja”. Egoiści nie potrafią kochać innych, alenie potrafią też kochać siebie samych (Fromm 1992: 58). Egoizm jestwięc kłamstwem, zaprzeczeniem prawdy o osobie, która nie dostrze-ga w sobie niczego godnego miłości, bo koncentruje się jedynie naswoich wadach i niepowodzeniach. Narcystyczne nastawienie polegaz kolei na tym, że człowiek przeżywa jako realną rzeczywistość jedy-nie to, co istnieje w nim samym, podczas gdy zjawiska zachodzącew świecie zewnętrznym nie istnieją dla niego same w sobie, lecz do-świadcza ich jedynie z punktu widzenia pożytku lub zagrożenia dla


swego wewnętrznego „królestwa” (Fromm 1992: 100). Narcyzm jesttakże kłamstwem, bowiem w miejsce prawdy o osobie pojawiają sięafirmacja i kult własnych, często nieprawdziwych zalet.

Pomiędzy kłamstwem egoizmu a kłamstwem narcyzmu jest obiek-tywizm prawdy, a więc zdolności widzenia ludzi i rzeczy takimi, jakiesą obiektywnie, oraz umiejętność oddzielenia obiektywnego obrazuod tego, który ukształtowały nasze własne pragnienia i obawy (Sche-mat 3.). Zdolność do obiektywnego myślenia to rozum, a emocjonalnapostawa kryjąca się za rozumem to postawa pokory — takie są wyma-gania miłości (Fromm 1992: 101).

Schemat 3. Egoizm i narcyzm a prawdziwa miłość własna

kłamstwoegoizmu

koncentracjana swoichwadach

nienawiśćsiebie

wycofanie sięucieczka

kłamstwonarczymu

koncentracjana swoichzaletach

kultsiebie

pragnienie czcizamknięcie

PRAWDA O SOBIE SAMYM

świadomość swoichzalet i wad

praca nad sobąstabilne poczucie własnej wartości

integracja i spójność

MIŁOŚĆ SIEBIE SAMEGOtranscendencja

zdolność przekraczania siebieuspołecznienie


Drzwi radości

Człowiek otwiera się na innych dzięki radości. Radość to drzwi,przez które zapraszamy innych do naszego wnętrza i dzięki którympoznajemy też wnętrze innych ludzi. Radości sprzyjają niekoncen-trowanie się na sobie, otwartość, łatwość kontaktu, wielość środkówekspresji własnych uczuć. Radość ma więc charakter społeczny, po-nieważ jako jedyna jest zdolna tworzyć więzy przyjaźni i pociągać donaśladowania. Człowiek odznaczający się poczuciem humoru wiążeze sobą i jest pozytywnym przykładem dla innych, zapala ich do ży-cia, pociesza w smutku, ułatwia wyzwolenie się z trudności. Radość


ma także szczególnie twórczą moc — bez niej nie powiedzie się żad-na edukacja, żaden proces wychowawczy nie odniesie spodziewanegoskutku. „Dobry humor jest grobem dla pychy i służy pokorze. Jest (…)otwieraniem drzwi serca i wyprowadzaniem na zewnątrz, do ludzi, donowych obowiązków” (Kijas 2006). Radość pomaga więc jednostceuwikłanej w relacje z innymi realizować istotne dla niej cele społeczne(Radomska, Jelińska 2009: 33).

Źródłem radości, wraz z dojrzewaniem osobowościowym i ducho-wym, staje się kontakt z wartościami prorozwojowymi, motywującymido działań konstruktywnych, z wartościami realizowanymi w sobie, alei podziwianymi, budzącymi zachwyt u innych. Dążenie do tych war-tości zaspokaja potrzeby bezpieczeństwa psychicznego, dawania i do-świadczania miłości, poczucia własnej wartości, osiągnięć, sensu życia,realizacji wartości ludzkich. Jeszcze głębszym wymiarem radości jeststan ducha określany radością serca, wypływającą z przekonania, żejest się wiernym uznawanym zasadom i wartościom, żyje się i postępujezgodnie z sumieniem i sensem życia przyjętym jako prawdziwy; jest siępotrzebnym i bezwarunkowo kochanym. Radość pozwala podchodzićdo trudności z nastawieniem, że można je pokonać — to umiejętnośćprzyjmowania dystansu wobec świata i siebie (Olbrycht 2010: 27–33).

Ów dystans jest szczególnie istotnym sposobem zwalczania lękuw sytuacji zagrożenia. Zagrożenie widziane z daleka podlega obiek-tywizacji. Dystans taki można osiągnąć m.in. właśnie dzięki zmysłowihumoru. Człowiek, który pielęgnuje w sobie radość, zdaje sobie spra-wę z przemijalności wszystkiego, co go otacza, a w jego hierarchiiwartości na pierwszym miejscu znajduje się podstawowa cecha życia,czyli zmienność. Wszystko musi umrzeć, by się odrodzić — to rytmśmierci i zmartwychwstania charakterystyczny dla wszystkiego, co żyje.Lęk i wynikająca z niego dezintegracja polegają na utrwaleniu obrazuświata w schematach — zatrwożony i pogrążony w smutku człowiekzamyka się na rzeczywistość. Przy zachowaniu zmysłu humoru wi-dzi się zmienność świata, co pozwala na odejście od jednego wzorcai „przełączenie się” na inny (Kępiński 2012: 296). W tym mechanizmiezawiera się także zdolność do transcendencji, której cel znajduje siępoza polem własnego życia. Cel transcendentny ma zawsze w sobiesiłę miłości, ponieważ miłość jest dążeniem poza pole własnego ży-cia, dążeniem do złączenia z tym, co jest na zewnątrz. Jak zauważałAntoni Kępiński, cel transcendentny jest także ważnym czynnikiem


integrującym dzięki temu, że kieruje do tego, co na zewnątrz, i niepozwala tkwić w zamknięciu, co sprzyja redukcji lęku i otwiera nazmienność. Człowiek obdarzony zmysłem humoru musi kochać ota-czający go świat. Czuje się wolny, a świat przyciąga go różnorodnościąbarw i form, wieczną zmiennością, nieprzewidywalnością i tajemnicą(Kępiński 2012: 297–298).

Porządek uczciwości

Uczciwość jest jedną z tych wartości, które by istnieć, wymagająnieustannego powtarzania i potwierdzania. Jest wartością, która reali-zuje się w czynach człowieka i na podstawie czynów jest orzekana. Jestjednak stwierdzana nie na podstawie jednego czynu, ale wielu nastę-pujących po sobie działań. Uczciwość jest więc autentyczna wtedy, gdyznajduje się nie tylko w czynach człowieka, lecz także w nim samym,jako inspiracja tych czynów (Adamczyk 2009: 29). O nieuczciwościmówi się „zwyczajna” albo po prostu, a o człowieku uczciwym mówisię: „To chodząca uczciwość”. Nieuczciwość nie chodzi, nie spaceruje,nie musi się przemieszczać od człowieka do człowieka, po prostu jesti rozprzestrzenia się samoczynnie. Uczciwość nie może stać spokojniew jednym miejscu i czekać — by istniała i przetrwała, musi „chodzić”,krzątać się tak, by człowiek nie stracił kontaktu z prawdą, żeby fun-damenty domu nie zarosły brudem. Nieuczciwość jest bowiem równienaturalna jak brud. Gdy zostawimy rzeczy, meble, mieszkanie swo-jemu losowi — pokryją się kurzem, pleśnią i bałaganem. Podobniewszystkie inne sprawy pozostawione swojemu biegowi — pokrywająsię nieuczciwością jak podłoga brudem — same! Utrzymanie porząd-ku i czystości jest kłopotliwe, pracochłonne, wymaga stałej uwagi,sprzątania i dbałości. Trzeba chodzić, krzątać się, trudzić i ciężko pra-cować. Nie przynosi to prestiżu, poczucia sukcesu, ale normalnie żyćmożna tylko w przestrzeni wolnej od brudu i zgnilizny (Fedyszak-Ra-dziejowska 2009: 53–60). Uczciwość wprowadza porządek, w którymnie można się zagubić, a nieuczciwość to trudny do opanowania chaos(Bortkiewicz 2009: 74–76).

Uczciwość jest zgodnością między myślą a słowem, mową a czy-nem, uczuciem a wyrażającym je gestem, postępowaniem a zasadamietycznymi, pieniądzem pożyczonym a pieniądzem oddanym itp. Jest


ściśle związana z prawdą, bowiem istotę uczciwości stanowi właśniezgodność (Galarowicz 2009: 26). Człowiek bywa jednak uwikłany w sy-tuacje, w których działania innych sprawiają, że dochowanie wiernościprawdzie nie tylko nie zaowocuje dobrem, lecz także sprawi, że zaist-nieje zło. Uczciwość jest więc czymś więcej niż wiernością prawdzie,wymaga wrażliwości na dobro i związanej z nią umiejętności osądu,czy w danej sytuacji prawda zaowocuje dobrem, czy też sprawi, że po-jawi się zło. Uczciwość to oparta na racjonalnym myśleniu wiernośćprawdzie widziana w perspektywie dobra (Adamczyk 2009: 30–31).Z tego też względu jest jedną z cnót, która jako wartość szczegól-na i elementarny przejaw dobroci warunkuje i współkonstytuuje innecnoty (Galarowicz 2009: 27).

Jednym z ważnych wymiarów uczciwości jest uczciwość wobecsamego siebie. Być uczciwym wobec samego siebie to widzieć własnąosobę taką, jaka jest w rzeczywistości. Bez koloryzowania i retuszo-wania jej według własnych bądź cudzych gustów. Uczciwość domagasię wyeliminowania wszelkich zasłon, wymówek czy usprawiedliwieńoraz wszelkiego strachu, który sprawia, że unika się prawdy o sobie,również tej o swoich defektach czy niedoskonałościach, unika się spo-tkania ze złem własnego cienia. Cień jednak nie może istnieć bezświatła życia, prawdy i wolności osoby. Uczciwość wobec siebie zakła-da konieczność rozpatrywania razem z cieniem także światła tego, costanowi dobro. Uczciwość wobec siebie można rozpatrywać wedługwybranych aspektów światła w człowieku: świadomości prawdy, odpo-wiedzialności za swoje myśli, uczucia i zachowania, wolności, zdolnoścido miłości (González 2009: 82–87).

Ścieżka dialogu

Podstawowym doświadczeniem ludzkiej egzystencji jest doświad-czenie drugiego człowieka. Trzeba wyjść z ukrycia, w którym człowiekpozostaje sam, wejść na ścieżkę dialogu i znaleźć miejsce do rozmo-wy, które stanie się miejscem spotkania, początkiem wspólnoty lubnowego domu. Wymaga to często pokonania wielu przeszkód, uprze-dzeń, lęków (Tischner 2005: 21). Człowiek jest zdolny do pokonywaniaprzeszkód, przekraczania siebie i swoich lęków, ponieważ nie jest sys-temem zamkniętym. Dzięki bezpośredniemu spotkaniu drugiego czło-


wieka dostrzega jego równość, a także wolność, rozumność i indywidu-alność. Jednocześnie drugi człowiek budzi podziw, gdy dokonuje rze-czy niezwykłych. W kontakcie z ludźmi, którzy nas przerastają, zaczy-namy dostrzegać, że transcendencja, przekraczanie siebie i dokonywa-nie czynów wyjątkowych są w naszym zasięgu (Zuziak 2006: 382–383).

Cokolwiek się dzieje między ludźmi, jest rezultatem wolności, alekształt wolności tych, którzy się spotykają i nawiązują dialog, jest wy-nikiem spotkania (Tischner 1998: 288). W spotkaniu człowiek kształ-tuje siebie i swoją egzystencję, określając to, kim w danej chwili jesti kim będzie w następnym momencie — ma nieograniczoną wolnośćsamookreślania się. Otwartość człowieka ze względu na możliwośćkomunikowania się znajduje swój wyraz w aktach decyzji. W każdychwarunkach człowiek ma możliwość wyboru postawy: może zachowaćsię nikczemnie lub godnie — to zależy wyłącznie od jego osobistej de-cyzji, a nie od okoliczności. Człowiek zawsze decyduje, czy ulec danymokolicznościom, czy im się przeciwstawić (Frankl 2009: 193–197).

Wejście na ścieżkę dialogu to początek tworzenia więzi społecz-nych zakładający wzajemne rozumienie — dia-logos – przez słowo,prawdę, pojęcie, sens. Jeśli płaszczyzną wzajemnego rozumienia sądobro i prawda, rodzi się przyjaźń. Dialog jest więc wymianą myślipoprzez wzajemną prezentację poglądów i postaw, w której chodziprzede wszystkim o wzajemne poznanie się i przekazanie cenionychprzez siebie wartości. Celem dialogu są wspólne zbliżenie się do praw-dy, szukanie sensu lub też wspólne działanie. Rozwój osobowego „ja”przebiega poprzez relacje „ja–ty”, które zakładają otwarcie osoby,ubogacają człowieka i mocno osadzają w komunikacji, oraz „ja–my”,które pozwalają uczestniczyć w dobru wspólnym rozumianym jakozespół wytworzonych wartości — konieczny środek życia prawdziwieludzkiego, środowisko słowa zorganizowane na zasadzie otwartościi na fundamencie prawdy, miłości i wolności (Krąpiec 1991: 319–325).

Pole tolerancji

Pole tolerancji wyznaczone jest przez sztywne i miękkie grani-ce. Granice sztywne określone przez system prawny, uznane normyczy tradycję kulturową nie podlegają negocjacji. Sztywne granice to-lerancji wyznaczają obszar samoakceptacji, obszar najbliższych ram


normatywnych oraz przestrzeń kształtowania i ekspresji tożsamości.Miękkie granice tolerancji to obszar, w którym możliwe są negocja-cje, a ograniczenia wynikające z kodów identyfikacji mogą w pewnymstopniu ulegać redukcji. Poza granicami miękkimi tolerancji znajdujesię już przestrzeń obojętności i indyferentyzmu, czyli przestrzeń po-za możliwością poznania obowiązujących w niej wartości czy zasad,a więc także poza możliwością poddawania ich ocenie.

Przy opisie pojęcia tolerancji często pojawia się odniesienie donietolerancji, bowiem jest ona pojęciem łatwiejszym do zdefiniowa-nia i bardziej jednoznacznym. Zakłada istnienie działania, cechy lubwłaściwości dostrzeganych przez obserwację, przez zewnętrzną mani-festację. Inaczej mówiąc, nietolerancja jest jakąś postacią aktywności,podczas gdy tolerancja nie musi zawierać elementu czynnościowego,nie musi oznaczać akcji czy zachowania, a nawet widocznych cech. Jestto rodzaj postawy intelektualnej, która z pozoru nie musi być widocznana zewnątrz, nie musi się manifestować określonymi czynami. Słowni-kowy sens pojęcia tolerancji oznacza „cierpliwe znoszenie”. Pierwszymimpulsem dla postawy tolerancyjnej jest negatywna ocena przedmio-tu tolerancji. Otóż znosimy cierpliwie zachowania lub zjawiska, którepoznaliśmy i które w mniejszym lub w większym stopniu uważamy zazłe, szkodliwe, zagrażające. Dopiero akt negatywnej oceny zachowa-nia, zjawiska, cechy człowieka wywołuje nastawienie tolerancyjne lubrefleksję, czy taki rodzaj zachowania lub cechy winien być tolerowany(Pilch 1998: 118). Tolerancja równoznaczna jest z wyborem nieod-działywania na to, czego się nie podziela, mimo posiadanego do tegoprawa.

Właściwa i moralnie twórcza tolerancja wynika przede wszystkimz pokory. Pokora zmusza do przeświadczenia, że dostęp do prawdyjest dla wszystkich otwarty, że niezliczone są drogi do niej prowadzącei że każdy ma jakąś jej cząstkę. Stąd też uznanie dla innych poglądówi chęć ich zrozumienia (Swieżawski 1993: 6). Tolerancja jako obowią-zek etyczny idzie w parze z żarliwością własnych przekonań, zatem niewyklucza gorliwości w ich bronieniu. Ten bowiem, kto jest przekonanyo wartości prawdy dla życia ludzkiego, będzie dążył właśnie z miłościbliźniego do tego, aby inni również podzielali jego przekonania. Jedy-ną rzeczą, którą tolerancja tu wyklucza, jest posługiwanie się metoda-mi sprzecznymi z szacunkiem dla wolnego aktu, jakim jest poznawanieprawdy, a które zmierzałyby do narzucania innym prawdy siłą. Właści-


wymi metodami dążenia do zmiany czyichś przekonań są: zaproszenie,świadectwo słowa i życia, dialog, dyskusja (Schillebeeckx 1993: 14).

Podsumowanie

Najważniejszą, a zarazem najtrudniejszą i najbardziej złożonąsztuką, którą praktykuje człowiek, jest samo życie. Człowiek jest za-razem kreatorem, jak i przedmiotem tworzenia, którego istotą niejest jakieś szczególne dokonanie, ale spełnienie życia, rozwinięcie te-go, czym się jest potencjalnie. Jeżeli etyka ma określać ogół normsłużących realizacji tego potencjału, jej najogólniejsze zasady musząwynikać z natury życia i ludzkiej egzystencji i muszą być w niej za-korzenione (Fromm 2011: 31–32). Podstawowym problemem moral-nym wieków minionego i obecnego jest obojętność człowieka wobecsiebie samego. Zdaniem E. Fromma „oznacza to, że utraciliśmy po-czucie ważności i niepowtarzalności jednostki, że przekształciliśmy sięw narzędzia służące celom, które są nam obce, że przeżywamy siebiei traktujemy siebie jak towar, że zostaliśmy wyalienowani od naszychrzeczywistych mocy” (Fromm 2011: 185).

Odkrywanie własnych możliwości i talentu nigdy nie może się od-bywać w warunkach zafałszowywania obrazu siebie. Aby talent mógłbyć przekazany światu, musi być prawdziwy, wyjątkowy, oryginalnyi własny. Talentu nie można udawać, chociaż można nie wiedzieć, żesię go w sobie ma — ostatecznie każdy człowiek obdarzony jest wyjąt-kowymi, a więc oryginalnie własnymi zdolnościami, ale nie każdy jestich świadomy. Dzięki przejściu przez samotność, doświadczeniu sie-bie, prawdy o sobie i pokochaniu tej prawdy człowiek staje się zdolnydo życia prawdziwie społecznego. Wysiłek integracji owocuje zdolno-ścią do transcendencji. „Musimy znać prawdę, musimy tę poznanąprawdę kochać, a nasze postępowanie musi być w zgodzie z rozmiara-mi naszej miłości” (Merton 2008: 17).

Etyka kreatywności wskazuje, że integracja wszystkich czterechwymiarów natury człowieka: duchowego, intelektualnego, emocjonal-nego i cielesnego, a następnie realizacja potencjału dzięki transcen-dencji uzależnione są od postępowania według przyjętych zasad, którepozwalają ukierunkować i rozwinąć w pełni swoje zdolności i talenty.Ramy normatywne powinny być właściwie rozumiane i starannie opra-


cowane we wszystkich swoich istotnych elementach, tak aby uznanejako własne stwarzały przestrzeń bezpieczeństwa ontologicznego i jed-nocześnie inspirowały do działania kreatywnego — zgodnie z wyma-ganiami postępu cywilizacyjnego. System normatywny, który w swychpodstawach odwołuje się do obiektywnych zasad prawdy, godności,wolności, odpowiedzialności, odwagi, miłości, radości, uczciwości, to-lerancji, dzięki przyjęciu odpowiedniej struktury narracyjnej możesię stać wyraźnym punktem odniesienia dla realizacji jednostkowychpragnień i predyspozycji. Jednocześnie zasady przyjęte jako własne,podlegając internalizacji, stają się także zasadami życia społecznegoi służą budowaniu relacji społecznych.

Odkrywanie i kształtowanie jednostkowego potencjału jeszczenigdy w historii nie miało tak dużego znaczenia społecznego. Obojęt-ność człowieka wobec siebie samego w minionych dziesięcioleciachdoprowadziła do stanu zagubienia, który ostatecznie znalazł wyrazw doświadczeniach niszczących totalitaryzmów i — w odpowiedzi nanie — w postawie bezsilności i zobojętnienia wobec niedostosowaniasystemów społecznych i politycznych do sytuacji człowieka. Postmo-dernistyczne upłynnienie znaczeń tylko pogłębiło kryzys wynikającyz tej pierwotnej obojętności. Czy w tym względzie cywilizacja zachod-nia osiągnęła punkt krytyczny, który pozwoli na zmianę? Nie ma takiejpewności. Nie ulega jednak wątpliwości, że współczesne przemianycywilizacyjne są szansą na zbudowanie systemów społecznych odpo-wiadających naturze ludzkiej, bowiem jako wymóg trwania ludzkościwskazują konieczność odkrywania prawdy o człowieku i jego siłachtwórczych. Od zrozumienia znaczenia tych wymagań zależą przyszłośći kierunek rozwoju cywilizacji.

Bibliografia

Adamczyk, Aneta E. (2009) Uczciwość jako nieustanne skierowanie ku dobru.Zeszyty Karmelitańskie 2 (47): 28–33.

Axelrod, Elizabeth L., Helen Handfield-Jones, Timothy A. Welsh (2001)The war for talent. Part two. McKinsey Quarterly 2: 9–11. www.mckinseyquarterly.com.

Baudrillard, Jean (2006) Społeczeństwo konsumpcyjne, jego mity i struktury.Warszawa: Sic!


Bortkiewicz, Paweł (2009) Słabość uczciwości czy słabość jej rozumienia. Ze-szyty Karmelitańskie 2 (47): 74–76.

Cencini, Amedeo (2009) Prawda życia. Formacja ciągła umysłu wierzącego.Kraków: Wydawnictwo Salwator.

Chambers, Elizabeth G., Mark Foulon, Helen Handfield-Jones, StevenM. Hankin, Edward G. Michaels (1998) The war for talent. McKinseyQuarterly 3: 44–57, www.mckinseyquarterly.com.

Domański, Juliusz (1997) Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świa-ta oraz nędzy i godności człowieka. Warszawa: Polska Akademia Nauk,Instytut Filozofii i Socjologii.

Fedyszak-Radziejowska, Barbara (2009) Chodząca uczciwość. Zeszyty Kar-melitańskie 2 (47): 53–60.

Frankl, Viktor E. (2009) Człowiek w poszukiwaniu sensu. Warszawa: CzarnaOwca.

Fromm, Erich (1992) O sztuce miłości. Warszawa: Sagittarius.Fromm, Erich (2005) Ucieczka od wolności. Warszawa: Czytelnik.Fromm, Erich (2011) Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki. Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.Galarowicz, Jan (2009) Kłopoty z uczciwością. Zeszyty Karmelitańskie 2 (47):

20–27.Gibran, Khalil (2008) Prorok. Warszawa: Nowy Horyzont Agencja Wydawni-

cza.Giddens, Anthony (2006) Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo

w epoce późnej nowoczesności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.González, Luis Jorge (2009) Jak być uczciwym wobec siebie samego. Zeszyty

Karmelitańskie 2 (47): 82–87.Ingarden, Roman (2009) Książeczka o człowieku. Kraków: Wydawnictwo Li-

terackie.Jan XXIII (1960) Radiomessaggio Natalizio Di Sua Santità Giovanni XXIII:

Ai fedeli e ai popoli del mondo intero. Gioved̀ı, 22 dicembre 1960.http://www.vatican.va.

Kamiński, Marek (2013) Alfabet. Warszawa: Wydawnictwo G+J RBA.Kępiński, Antoni (2012) Lęk, Kraków: Wydawnictwo Literackie.Kijas, Zdzisław Józef (2006) 12 dróg do szczęścia. Kraków: Wydawnictwo

WAM.Krąpiec, Mieczysław Albert (1991) Ja — człowiek. Lublin: Redakcja Wydaw-

nictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.Legutko, Ryszard (2004) Wolność. [w:] Bogdan Szlachta, red., Słownik spo-

łeczny. Kraków: Wydawnictwo WAM, s. 1574–1582.Magda-Adamowicz, Marzenna, Iwona Paszenda (2011) Treningi twórczości

a umiejętności zawodowe. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.


Malicka, Małgorzata (2002) Bycie sobą jako ideał. Warszawa: WydawnictwoAkademickie „Żak”.

Merton, Thomas (2008) Wspinaczka ku prawdzie. Kraków: Wydawnictwo Kar-melitów Bosych.

Michaels, Edward, Helen Handfield-Jones, Beth Axelrod (2001) The war fortalent. Boston: Harvard Business School Press.

Olbrycht, Katarzyna (2010) Czy i jak uczyć dziecko radości? Zeszyty Karmeli-tańskie 2 (51): 27–33.

Ossowska, Maria (1970) Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa: Pań-stwowe Wydawnictwo Naukowe.

Pilch, Tadeusz (1998) Tolerancja — wartość społeczna i cnota indywidualna. [w:]Jerzy Kłoczowski, Sławomir Łukasiewicz, red., Tożsamość, odmienność,tolerancja a kultura pokoju, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschod-niej, s. 117–126.

Radomska, Anna, Magdalena Jelińska (2009) Społeczne funkcje humoru. [w:]Wojciech Świątkiewicz, Maria Świątkiewicz-Mośny, Weronika Ślęzak--Tazbir, red., Oblicza humoru. T. 3. Warszawa: Polskie Towarzystwo So-cjologiczne, s. 21–37.

Rau, Zbigniew (2006) Księga cnót. Kraków: Księgarnia Akademicka.Robinson, Ken (2011) Out of our minds. Learning to be creative. Westford:

Capstone Publishing Ltd.Schillebeeckx, Edward (1993) Teologiczne podstawy tolerancji. Znak (6) 457:

10–15.Stróżewski, Władysław (2007) Dialektyka twórczości. Kraków: Znak.Stróżewski, Władysław (2013) Logos, wartość, miłość. Kraków: Znak.Swieżawski, Stefan (1993) O właściwe rozumienie tolerancji. Znak (6) 457: 4–9.Ślipko, Tadeusz (1982) Zarys etyki szczegółowej. T. 1. Kraków: Wydawnictwo

Apostolstwa Modlitwy.Taylor, Charles (1996) Etyka autentyczności. Kraków: Znak.Taylor, Charles (2001) Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowocze-

snej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Tischner, Józef (1998) Spór o istnienie człowieka. Kraków: Znak.Tischner, Józef (2005) Etyka solidarności oraz Homo sovieticus. Kraków: Znak.Tischner, Józef (2006) Filozofia dramatu. Kraków: Znak.Wojtyła, Karol (1983) Elementarz etyczny. Lublin: Towarzystwo Naukowe

KUL.Wojtyła, Karol (2000) Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin:

Towarzystwo Naukowe KUL.Zuziak, Władysław (2006) Społeczne perspektywy etyki. Kraków: Wydawnictwo

Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej.Żychiewicz, Tadeusz (1991) Cnoty i niecnoty. Kraków: Znak.

etyka kreatywności — nowe ramy normatywne funkcjonowania w ... · strialnego przez postmodernizm...

Documents