gigon olof-los origenes de la filosofia griega -de-hesiodo-a-parmenides

7/29/2019 Gigon Olof-Los Origenes de La Filosofia Griega -De-Hesiodo-A-Parmenides

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Olof Gigon

LOS ORIGENES DE LA

FILOSOFA GRIEGADE HESODO A PARMNIDES

1F 67 GREDOS


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OLOF GIGON

LOS ORGENES DE LA

FILOSOFIA GRIEGADE HESODO A PARMNIDES

VERSIN ESPAOLADE

MANUEL CARRIN GTIEZ

&

EDITORIAL- GREDOS


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BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA

F u n d a d a p o r ANGEL GONZALEZ ALVAREZ


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EDITORIAL GREDOS, S* A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1985,

para la versin espaola.

Ttulo original de la obra: DER VRSPRNG DER GRIECHISCHENPHILOSOPHIE, 2.a edicin, Sc h w a b e & Co. E d i t o r . Basilea(Suiza), 1968.

P r imer a e d ic i n , 1980.

2.aR e im pr e s i n .

Depsito Legal: M. 37820-1994.

ISBN 84-249-2181-X.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.

Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1994. 6718.


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P R L O G O

El modo en que vamos a exponer aqu la ms antigua filosofa griega, necesita acaso una justificacin.

Las obras a mano sobre este tema adolecen a menudo deestancarse en a esfera de la antigua historia de la filosofa,de desarrollar los sistemas individuales, lo mismo que si hubieran brotado como mundos cerrados de las cabezas de sus creadores. Frente a esto, se nos presenta ante todo la continuidadhistrica. La singularidad del individuo no es lo primero, sinolo ltimo y ms alto en lo que debe fijar sus ojos la consideracin histrica. A primera vista, est todo unido en estrecha

continuidad. Todo lo nuevo surge frente a algo viejo, de lo quese desgaja y delimita. Hasta es dependiente de algo viejo, juntoa lo que crece, porque todo futuro necesita el apoyo inmediatode algo dotado de estabilidad* antes de adquirir la fuerza suficiente para levantarse por encima de lo estable. De este modo,cada rbol resulta ser primero una nica rama y un nico frutode un rbol ya existente.

El primer paso para alcanzar el entendimiento histrico dela filosofa antigua consiste en el preguntarse repetidamente porlo que cada pensador individual se ha encontrado ya vigente,por el modo cmo ha intentado mejorarlo y superarlo y poraquello en lo que, finalmente, l mismo ha sido tambin supe-


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8 L os orgenes de la F ilosofa griega

rado ms tarde. Este carcter dialogante de la evolucin histrica ha sido ya notado y expuesto en cien maneras para la filo

sofa, a partir de Platn. Pero la historia de los presocrticosparece haberse quedado retrasada. Y acaso la primera meta quenos hemos propuesto aqu es la de llenar un poco esta laguna la de acercarnos al pensamiento de los ms antiguos filsofosen su movilidad ms viva.

No es sta una tarea exclusiva de la historia. Porque no se

trata ahora de circunscribir a los presocrticos rodeados siempre de la aureola de los orgenes dentro de la relatividad desu situacin histrica y quitarles, de este modo, el ltimo restode actualidad. En la continuidad de las cuestiones planteadasdesde el principio, se trata ms bien de hacer visible, en la medida de lo posible, el devenir de la filosofa en general comopregunta interminable por el ser. El dilogo de. los antiguos

debe ser como el fondo del nuestro, de suerte que aqul nopierda la actualidad y el nuestro no se vea privado del sustancial espesor que slo se adquiere en contacto con la tradici.

Es ya creencia tradicional que es muy poco lo que se puededemostrar en un estudio sobre los presocrticos. Podemos determinar, es cierto, con bastante exactitud las citas literales que

nos quedan de los escritos de los presocrticos. Podemos tambin, hasta cierto punto, reconstruir bien que todava no sehaya hecho de manera suficiente cuanto se nos deca en laobra maestra de la Antigedad para la historia de la filosofa,los dieciocho libros de Teofrasto de Eresos sobre las opinionesde los filsofos de la naturaleza, Pero la interpretacin concretasigue siendo un espacio tremendamente abierto. Para poder obtener la probable, entre tantas posibles, no nos quedan, en lamayora de los casos, ms que esos indicios que nos ofrece elprincipio de continuidad.

Cada pasaje incierto debe recibir su significacin de su situacin histrica, y nos preguntamos cmo hay que entenderlo,


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Prlogo 9

de acuerdo con las doctrinas de las generaciones inmediatamenteanterior y posterior. Y , a la hora de completar las cuestiones

planteadas por los resultados obtenidos, hemos de aceptar porbueno que no deben presentarse en primer trmino los problemas que podramos esperar hoy, desde nuestro punto de vista,sino aquellos de los que sabemos que se han planteado de hechodentro del contorno histrico del texto de que se trate.

Finalmente, por cuanto se refiere al cuadro de conjunto,

hemos de advertir nicamente, en ltima instancia, que el resultado trata de ofrecer un todo coherente, que comprenda tantola conexin como la libertad de los individuos. Es la consecuencia de la idea heredada, segn la cual slo puede darse unahistoria de conjunto de los presocrticos, a condicin de queel proceso expuesto tenga verosimilitud interna. No es mucho,pero es suficiente.

El propsito principal de este libro es rastrear el desenvolvimiento de los problemas filosficos en general, ms que detenerse en interpretaciones eruditas individuales; y sigo considerando vlido todava hoy, en sus puntos esenciales, el cuadrodiseado en el ao 1945. Esto no quiere decir que, adoctrinadopor las investigaciones de los ltimos veinte aos, no haya for

mulado algunos puntos concretos de manera un poco distinta yque no haya tenido que completar otros. Pienso en los captulossobre Herclito y Parmnides, y, sobre todo, en el dedicadoa Pitgoras, en los que, por un lado, los trabajos de Kurt vonFritz y, por otro, los de Walter Burkert han ensanchado considerablemente nuestros conocimientos. Pero he renunciado intencionadamente a cambiar el texto. Escribir de nuevo algunoscaptulos hubiera sido quedarse a mitad de camino, y no eraposible renovarlo todo de arriba abajo, en la situacin actual,porque un anhelo que yo enunciaba en 1945 no ha dejado deserlo todava. Me refiero a la renovacin completa de la coleccin de fragmentos de los presocrticos, preparada por Hermann


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10 Los orgenes de la F ilosofa griega

Diels en 1903. Ha tenido numerosas ediciones y llega hoy a laundcima. Cada nueva edicin ha supuesto correcciones y adi

ciones y apndices altamente valiosos, pero ha seguido siendoel mismo el punto de partida. Hermann Diels trata de ofrecersolamente una seleccin limitada de textos. Su obra ha demostrado su utilidad durante mucho tiempo, pero seguimos sin podercontar con una coleccin completa de los testimonios antiguossobre los presocrticos. Slo a base de una coleccin completa,podremos fijar, hasta cierto punto, con seguridad la historia de

la transmisin e influencia de los libros de los presocrticos, apartir de Tales; y el entender la historia de esta transmisine influencia corregir sin duda, en muchos puntos, nuestro concepto tradicional de la doctrina misma de los presocrticos. Sinembargo, no hemos llegado tan lejos, ni mucho menos, aunquepodemos anunciar que se halla en preparacin una nueva colec

cin esta vez completa de fragmentos de los presocrticos.Para el presente libro, he tenido que atenerme, hoy lo mis

mo que ayer, a la coleccin de Hermann Diels con las adicionesde Walther Kranz y Ernst Vogt. Ella nos servir para nuestrascitas.. . .

Exponer la bibliografa moderna sobre los presocrticos hubiera sido cosa de nunca terminar. En la primera edicin headucido algunos trabajos monogrficos, adems de presentar lasgrandes obras de conjunto, o sea, la todava admirable Filosofade los Griegos de Eduard Zeller (con las ampliaciones de Rodolfo Mondolfo, para la edicin italiana), los estudios de conjunto de J ohn Burnet y J ulius Stenzel, y luego, por ejemplo,los libros y tratados de Karl Reinhardt sobre Parmnides y

Herclito y la chispeante obra de Erich Frank sobre Platny los llamados pitagricos. Hemos tenido en cuenta cuidadosamente todo lo aparecido, despus de 1945. Las ms de las vecesse trataba de cosas aprovechables, aunque nunca me han obligado a revisar fundamentalmente mis puntos de vista. Sin em-


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Prlogo 11

bargo, ha sido recogida, como apndice de este libro, la bibliografa ms reciente e importante.

Si este libro hubiera de tener una tercera edicin, habrallegado la hora de repensar desde el principio la historia de lospresocrticos, sobre el fundamento de las nuevas coleccionesde fuentes. L o que yo he tratado de dibujar aqu es la lneade evolucin de los problemas que, de acuerdo con nuestrosconocimientos, sigue siendo la ms verosmil, comenzando por

la teogonia de Hesodo, como un preludio, y terminando conParmnides, en el que aparece por primera vez la idea que yahaba sido entrevista por sus predecesores y de la que no puedeprescindir cualquiera que, despus de l, quiera hacer filosofa:la idea del ser.

O l o f G i g o n

Finales de octubre de 1967


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H E S O D O

I

El espritu griego ha comenzado reflejndose en la poesa.Para la conciencia de los mismos griegos, la imagen originaria

y vKda para todos los tiempos de su ser se encuentra no en unatradicin de tipo religioso o poltico, sino en el mundo de lapica homrica. El lenguaje de la pica es el nico que entiendentodos los pueblos helnicos y lo que cuentan los poemas deHomero es el fundamento de la imagen de cada uno.

Sera, pues, asombroso que la filosofa no hubiera brotadotambin de la poesa. Y , efectivamente, es esto tanta verdad, que

su primer paso consiste en distinguirse de la poesa.El primero al que podemos llamar filsofo es precisamente

un poeta, Hesodo de Ascra en Beoda, el poeta de la Teogonia.Suele ser enumerado entre los poetas picos, porque la formaexterna de su obra es la homrica. Su mundo imaginativo esel de la pica y su arte mtrica la ha aprendido en Homero,

hasta en sus menores detalles. Se ha pasado por alto, la mayorparte de las veces, algo que est por encima de la forma tanfcil de clasificar en una lnea de tradicin : la audacia de sucontenido. Hay un punto decisivo en el que Hesodo se vuelvecontra Homero y trata de decir algo distinto y nuevo. Por eso,


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su obra sobre la historia de los dioses constituye el origen de lafilosofa griega, en un sentido incomparablemente mucho ms

profundo que los escritos de Tales de Mileto colocados en elprincipio de la historia de la filosofa, desdeAristteles y Teofrasto.

Tenemos que comenzar por Hesodo. Con l, la filosofa,como algo completamente nuevo, se separa de la poderosa tradicin de la poesa homrica, en la segunda mitad del siglo viii

a. C. Constituye un espectculo magnfico ver cmo la formasigue siendo todava la tradicional, pero ya con un pensamientoen su seno que est creciendo inconteniblemente sobre ella y apunto de hacerla estallar en idea.

El proemio de la Teogonia encierra en su hueso la confrontacin entre Hesodo y Homero. Narra Hesodo cmo un buenda se encontraba en la cumbre del monte Helicn en Beocia,cerca de su lugar natal Ascra, apacentando su rebao. All sele aparecieron las Musas, las hijas de Zeus y le dijeron:

Pastores de los campos, Vergonzosamente intiles ! Sabemos decir muchas mentiras que parecen talmente la realidad,pero tambin sabemos, cuando queremos, decir la verdad. Ashablaron las hijas del gran Zeus con sabias palabras. Y me

cortaron una vara, una rama de laurel recin florecido, de magnfico aspecto. Y me susurraron un cantar y me dieron la ordende ensalzar la generacin de los dioses bienaventurados y eternos(vv. 26-33, sin el v. 32).

Hay dos cosas que saben decir las musas : lo falso, conapariencia de verdad, y lo verdadero. Hesodo recibe el encargode decir la verdad y no de inventarse falsedades que parecenverdades y no lo son. ste es el sentido de las palabras de lasMusas. Hesodo, con esto, se da cuenta de apartarse de Homero.El mundo de las verosimilitudes engaosas es el de Homero.Frente al mito homrico se coloca la verdad. Y por eso surgela filosofa. Puede decirse con derecho que, para la filosofa


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griega, a partir de Hesodo, la pica homrica es, en cierto sentido, la imagen tpica y el representante ms patente de lo que

no es filosofa: la abigarrada variedad de la opinin humanacomn, que se parece engaosamente a la verdad y que, porello, es su enemigo ms peligroso.

Y lo que es ms importante: siempre que los filsofos posteriores opongan su verdad a la apariencia de verdad, cuandotraigan en sus manos logos y no mito, nos hallamos ante herederos de Hesodo, tomando con l parte en la batalla contrala poesa.

Veremos ms adelante cmo se echa mano de nuevo de estosversos de la Teogonia en un pasaje decisivo del poema de Parmnides (VS 28 B 1, 29 sig.) en que la diosa promete al poetamostrarle la esencia de la verdad, as como el mundo de laapariencia verosmil. Tenemos que nombrar aqu tambin a

Platn, que distingue con precisin mito y logos como las dosposibilidades del lenguaje humano; el mito le es tan necesarioa l, que hace filosofa, como al griego de la calle la poesade Homero, porque no slo vive en el ser, sino tambin en unmundo de imgenes mudables. Pero sus mitos nunca van msall de la verosimilitud y no pretenden, en modo alguno, imponerla verdad del logos o sustituirla. Hesodo slo ve la oposicinentre el logos que se le entrega y el mito de Homero que se leprohibe. Todo ello supone el alcanzar un nuevo escaln de lafilosofa, aunque se siga tambin reconociendo la relativa necesidad del mito.

ste es, pues, el primer elemento filosfico con que nos topamos en Hesodo; la pretensin de ensear la verdad.

Sin embargo, la relacin de Hesodo con Homero, en estepasaje, no se agota en una simple oposicin. Porque sucede que,despus de habernos preguntado por el contenido del mensajede las Musas, tenemos que preguntamos por las Musas mismasque le han hablado a Hesodo. Qu quiere decir el que, en


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Hesodo, no sea todava el logos encaminado de suyo a laconsecucin de la verdad, sino las Musas quienes le den el

encargo y el poder de ensear?Las Musas no son nada nuevo. Estn ya presentes en losversos introductorios de ios poemas homricos. El poeta invocaa las Musas para cantar la clera de Aquiles y los viajes deUlises. Para comprender a Hesodo, tenemos que saber anteslo que significan las Musas para el poeta homrico. El poetainvita a las Musas para que le narren a l mismo y a sus

oyentes. Es digno de tenerse en cuenta el que no es el poeta,sino las Musas quienes .hablan. E l poema es, pues, obra de lasMusas, que hablan por boca del poeta. Y qu es lo que hacen?

Tenemos que distinguir entre dos formas de asistencia: unageneral y otra especial. En general, la musa ayuda al poeta ensu trabajo especfico, le impulsa a desarrollarlo y llevarlo a

trmino, lo mismo que hacen en otras profesiones las divinidadesde los mdicos, de los adivinos o de los forjadores. Pero, enespecial, necesita la asistencia de la musa, cuando el poeta sedispone a reunir una gran cantidad de cosas singulares, porejemplo, un catlogo de naves o una lista de hroes. Tenemosun caso elocuentsimo en 11. 2, 484 sigs. Las Musas tienen quedecir al poeta los nombres de los hroes que toman parte enla guerra de Troya, porque vosotras sois diosas, presentes entodas partes y conocedoras de todo... Y o no podra decir ninombrar la muchedumbre de hroes que fueron a Troya, si nome lo recordaran las Musas. Es un pasaje bien claro. El poeta,con sus fuerzas humanas, no puede conocer todos los nombresy detalles que se propone narrar. Y es preciso que las Musas

se lo digan.En medio de los poemas picos, nos encontramos, pues, con

una preparacin a Hesodo. El poeta homrico es ya conscientede la separacin que hay entre poesa y realidad. Est dentrode la naturaleza de la poesa ofrecerse como realidad, sabindose


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invencin, y la Visin de esta separacin impulsa al poeta homrico a una utilizacin, por as decir, tcnica de la figura de lamusa. Sabe perfectamente que lo que cuenta, lo inventa o imagina tal como podra o debera ser1, pero quiere robustecer laverosimilitud de su invencin con el apoyo de la musa. Ellaes la encargada de decirle porque de otro modo no podrasaberlo no slo el nmero concreto de las naves en Aulidey la serie de los enemigos de Agamenn, sino tambin lo quese esconde en las moradas del Olimpo o en el corazn de Aqui-

les. Y slo, cuando lo sabe por boca de las Musas, es realmente verosmil.

L o esencial no es aqu el que la musa sea la portadora deunos conocimientos sobrehumanos, sino, ante todo, el que lainvocacin de la musa en Homero sea no slo, por ejemplo,la expresin de un primitivo entusiasmo potico; sino un medio

artstico utilizado a conciencia, por el que pretende obtener unmximo de ilusin potica.. La narracin homrica no buscaprecisamente la brillante fantasa de la leyenda, sino la verosimilitud en sentido estricto.

As entendemos tambin mejor el pensamiento de Hesodo.La situacin de la musa, vista desde fuera, es la misma en ly en Homero. Pero su significacin no se ha debilitado, ni

mucho menos, sino que, por el contrario, se ha llenado de unavida asombrosamente nueva. La verosimilitud que las Musasdeclaran expresamente no querer ensearle a Hesodo, porquetienen algo mejor que de, es precisamente la misma que seesfuerza por conseguir el poeta homrico con todas sus fuerzas.La misma voluntad de arte del epos hace aflorar la alternativa

entre verdad y verosimilitud. Ciertamente el concepto de loverosmil es acuado en primer lugar por Hesodo, pero tambin es verdad que encuentra ya a su disposicin un elemento

1 V. Aristteles, Potica, 1451 a, 36 sigs.


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esencial de la pica y que, en gran parte por eso, alcanza Iaresonancia y el peso que ha conservado hasta la filosofa clsicade Platn.

Hesodo, por su parte, quiere ensear la verdad, de acuerdocon el encargo de las Musas, y precisamente por eso le es tantoms necesaria la asistencia de las Musas. No se propone hablarde tal o cual batalla de los tiempos pasados, sino de la vida delos dioses desde su origen. Cmo puede l, un pobre mortal,saber nada sobre el asunto y recordarlo? Slo puede hablar

de los tiempos primitivos, contando con una memoria que sobrepase con mucho los lmites del comienzo de su existencia yhaya estado presente ya en el principio. As, pues, la memoria,que ya constitua en Homero la esencia de la musa, tiene enHesodo un sentido mucho ms profundo ; es para l algo tanserio como la misma verdad que se trata de evocar por ella* No

es un azar el haber comenzado por hacer a las Musas hijas dela memoria, mnemosyne (v. 54) y el haber conectado as, enlenguaje mtico, expresamente, su mensaje sobre la verdad conel recuerdo de la realidad.

Todava hay que tener en cuenta una ltima clave de interpretacin. Las Musas son de naturaleza divina La narracinde la Teogonia trata de poner de relieve bien a las claras el

contraste entre el pastor que apaciente su rebao y las diosasque se presentan ante l. Cuando son las diosas las que plantanla alternativa entre verdad y verosimilitud, significa que sloellas pueden establecer una alternativa de este tipo. Slo unadivinidad puede manifestar la verdad. Una reflexin ulterior

r V %

sobre los motivos hesidicos llegar a la explicacin que no

es exactamente la de Hesodo de que la verdad mana nicamente de los dioses y que el mundo homrico, no slo por sucarga de aventuras y destinos, sino tambin por su carcter deverosimilitud, es el mundo propiamente dicho, en el que loshombres como tales se hallan irremediablemente encerrados. Las


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palabras de los hombres no van por encima de la verosimilitud.Todo cuanto merece el nombre de verdad tiene que drnoslo

la divinidad.Quede ya apuntada la importancia que este pensamientoha tenido en la filosofa arcaica griega. Pero antes hemos dedecir todava algo sobre Hesodo mismo. Hemos visto cmoHesodo enfrenta su verdad con la verosimilitud de Homero.Hemos aprendido tambin que la figura de la musa, que enHomero no tena todava ms que una funcin puramente est

tica, obtiene una nueva significacin. Las dos cosas van juntasy estn unidas por un tercer elemento que, en verdad, nadatiene que ver con el sentido de la Teogonia como punto departida de la filosofa griega, pero que nos permite comprenderla persona de Hesodo. Las Musas dan a Hesodo el encargode recitar el canto que ellas mismas entonan delante del trono

de su padre, Zeus. Tal es el sentido de los versos 44 sigs. y68 sigs. La actitud de Hesodo ante Zeus es tambin completamente distinta de la de Homero. La religin homrica es unareligin de seores formada libremente por el distanciamientopotico, en la que cuesta mucho encontrar un poco de verdadera fe. En Hesodo, por el contrario, la fe en Zeus es el centrode su ser y el elemento por el que hallan unidad interna las dosobras que de l conservamos: laTeogonia y Los trabajos y losdas. Los trabajos y los das nos hablan de Zeus como guardinde la justicia y la Teogonia, mirada bajo cierto punto de vista,no es otra cosa ms que un himno a Zeus, en el que se noscuenta cmo Zeus, despus de dominar los desordenados poderes de tiempos remotos, asienta su reino de justicia (v. ms

abajo, pgs. 25 sigs.). Tambin forma parte de esta fe en Zeus,tan ajena al mundo homrico, el tomar tan en serio, como ningn poeta homrico lo hubiera hecho, su encuentro con lasMusas, que rodean el trono de Zeus y el ser consciente, finalmente, de que debe al dios de su fe el poder cantar la verdad


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sobre l y su generacin. Y cuando ms tarde, en L os trabajosy los das (v. 10), apunta como tema el decir verdades a su

hermano Perses, difcilmente podemos verlo libre de toda relacin con el encargo de la Teogonia y con su fe en Zeus, diosde la justicia y de la verdad con quien se siente solidario.

Teniendo en cuenta estos puntos de vista biogrficos de Hesodo,la religiosidad personal de Hesodo es el origen de la filosofa,por cuanto se propone la exposicin de la verdad y no hacerpoesa sencillamente.

Hemos de aadir una breve ojeada sobre la influencia delpensamiento de Hesodo. La encontramos ante todo en los quese hallan cerca de Hesodo hasta en su forma artstica, o sea,en los que mantienen la misma actitud caracterstica d rechazoformal y distanciamiento en su contenido con respecto a Homero. Siempre que se quiera ir ms all de la opinin humana

verosmil representada por Homero, se necesita una autorizacinsemejante a la que le toc en suerte a Hesodo.Los escasos restos de J enfancs nos permiten comprobar

que enfrenta el conocimiento divino con la opinin humana. Susenseanzas sobre el cosmos las ha sealado expresamente con laetiqueta de verosmiles y el verso que conservamos del eplogode su poema cosmolgico (VS 21 B 35) nos recuerda, hasta enlas palabras, el mensaje de las Musas a Hesodo. Pero quienhabla de sus doctrinas como puramente verosmiles, da a entender qu dispone de otras enseanzas que contienen la verdadmisma. En el caso de J enfanes, se trata de su doctrina sobrela divinidad, que; sin duda, nunca ha presentado slo comoverosmil. Pero no sabemos de dnde le ha llegado esta verdad.

Mucho ms claramente vemos, en Parmnides, cmo lasdoncellas del sol le acompaan, desde el reino nocturno de laopinin, al reino del da y de la verdad. Una diosa le tomaamistosamente y le instruye tanto sobre la verdad como sobrela opinin engaosa del hombre. Y los versos decisivos (VS 28


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Hesodo 21

B 1, 29 sigs.) vuelven a tener por modelo el mensaje de lasMusas de Hesodo.

Empdocles ha dado una vuelta al mismo motivo. Se tratade un pitagrico y, en el curso de sus reencarnaciones, ha llegado l mismo a la categora de los dioses y anuncia, con laautoridad de la divinidad, las cosas que los hombres ignoran.No anda lejos de l Herclito, que se glora de hallarse maravillosamente de acuerdo con la sabidura de la divinidad y cuyas

palabras, ya en su tenor, tienen el carcter de expresiones divinas, tal como son pronunciadas por el orculo de Delfos. Hemosde volver sobre este punto. Baste, pues, apuntar aqu una actitudtpica, .:

Este apelar a una autoridad divina es bastante ms que unafrmula: es una interpretacin de la distancia a que se sitael filsofo con su nueva visin, frente al hombre comn. Perosera equivocarse pretender establecer una comparacin con elprofetismo del Antiguo Testamento. E l profeta es el siervo desu Seor y manifiesta al pueblo su voluntad oculta. El profetadesaparece detrs de su Seor y su palabra es realmente lapalabra del Seor, Por el contrario, en Hesodo y Parmnides,es la divinidad que ensea la que desaparece. Gasi tan pronto

como en la Ilada, el oyente del poema se olvida de que esthablando la divinidad y el poeta no se preocupa de mantenercon firmeza la situacin de partida. El pensamiento introductorio de que no es posible un conocimiento del origen del mundo sin la ayuda divina, se halla1manifiestamente en contradiccin con la seguridad en s mismo con que el poeta exponesu doctrina en las partes siguientes de su poema. Tal ambigedad se refleja a veces en los antiguos historiadores de la filosofa,al tachar a estos filsofos, por razn de su tendencia, unas vecesde escpticos y otras de dogmticos : de escpticos, por creerque el hombre se halla encerrado en la pura verosimilifud ; de


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dogmticos, por aparecer en otros pasajes como plenamenteconvencidos del valor de sus afirmaciones.

Por eso, la apelacin a la divinidad es bastante ms que unapura frmula, pero menos que una situacin lgicamente mantenida y que empape todas las palabras.

La, ojeada sobre la influencia de Hesodo nos lleva a unaltima cuestin: Qu significa el que, entre el nmero delos que, despus de Hesodo, han sido los creadores de la

filosofa griega, unos sean poetas y otros prosistas (como losMilesios, desde Tales, de los que todava no habamos habladoen el anterior contexto)? En el caso de Hesodo, no se planteala cuestin, ya que para l no hay otra forma ms que la homrica. Pero los que vienen detrs pueden escoger; Cuando sedeciden por la forma homrica, es que quieren hacer la competencia a los poemas homricos. Los poemas de la mentira

deben ser sustituidos por los de la verdad, y los rapsodas debenrecitar los poemas de J enfanes, de Parmnides y de Empdo-cles y no los cantos de Homero. J enfanes lo dice expresamente:no han de ser recitados en el banquete las luchas de los Titanesy de los gigantes y de los centauros, las invenciones de lostiempos pasados (la idea de invenciones nos trae de nuevo a

las mientes el mensaje de las Musas de Hesodo), sino nicamente buenas palabras sobre los dioses, o sea, la verdad queJ enfanes ensea sobre los dioses (VS 21 B 1, 21 sigs.).

El que los Milesios cchen mano de la prosa supone unnuevo distanciamiento de Homero. L a vida real, las reglas deloficio de mdico, marinero o labrador, las frmulas del legislador, son prosa. Hay, claro est, excepciones por ejemplo,en las reglas del tiempo del agricultor, pero, fundamentalmente, el estilo usado para las cosas reales de la vida es completamente distinto del de la poesa. La poesa no permite alcanzar la objetividad y precisin que exige la praxis. Los msantiguos libros de prosa de los filsofos milesios estn originados


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no slo por la voluntad de verdad, como en Hesodo, sinotambin por el deseo de informacin objetiva para la vida prc

tica. No se trata de sustituir a Homero por estos libros* perosus autores dan a entender, con su forma, que se dan cuentade ser completamente distintos de Homero y que no tienen nadaque ver con l.

II

Hemos sealado la pretensin de ensear la verdad comoel primer elemento filosfico con que nos topamos en Hesodo,Vamos a penetrar ahora en el contenido de l Teogonia parahacer aflorar su sentido propiamente filosfico.

Despus del proemio, el poema comienza con las palabras:Vosotras Musas, que habitis en la casa del Olimpo desde

el principio, dadme noticia de la generacin de los dioses eternos y decidme: Qu fue lo primero de ellos que existi?(vv. 104-115, abreviados). A lo que contestan las Musas : Alprincipio fue el Caos, luego la Tierra con su ancho pecho...y Eras..., y luego todo lo dems (vv. 116 sigs.).

Hesodo quiere hablar del principio, de lo primero que exis

ti. Poemas como la Ilada y la Odisea se mueven en un pasadoabsolutamente indeterminado e indefinido, en el ancho campodel rase una vez, que no guarda ninguna relacin esencialcon el presente, mientras que la pregunta: Qu fue lo primero que existi? est decididamente relacionada con el presente, por cuanto pregunta por el comienzo de un proceso quedesemboca en el presente del que se plantea la pregunta. Esla pregunta por la historia, y precisamente en ese punto lmiteen que sta se est ya deslizando hacia la filosofa.

La pregunta por el acontecer histrico en su forma generales la pregunta por lo que ha existido antes y de lo que habrotado el presente. Su ltima frontera es la pregunta por lo


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que es el comienzo de todo el pasado. Tambin puede plantearse as: De dnde viene todo? Esto lleva al problema

del principio, que est ms all de la historia, porque no sloestuvo en el comienzo y abri la serie de acontecimientos numerables, sino que, perdurando al mismo tiempo, es lo msverdadero y real.

Pero sucede tambin que el principio puede ser lo ms primitivo, informe y elemental. En su naturaleza fontal lleva la

polaridad de estar tanto por encima como por debajo de losiguiente.Todos estos motivos se hallan ya indicados en Hesodo. El

principio por el que se pregunta es la raz de la que brotatodo lo siguiente, y tambin una realidad duradera, de la que,como fondo, va recibiendo el ser todo lo dems. Hemos dever cmo el principio, que es llamado Caos en Hesodo, signi

fica bien a las claras el espacio en el que tiene lugar todo elcurso de los acontecimientos. Hesodo no se pregunta, pues, porlo ms remoto histricamente, sino por el principio de lo queexiste; es la pregunta por el principio filosfico que, desdeentonces, no dejar de seguir siendo planteada, por la filosofa.

Y hasta tenemos derecho a decir que, en su contenido, es la

presentacin de un concepto, que luego la filosofa arcaica (paranuestros conocimientos, desde Parmnides y Herclito) sealarcon el nombre de physis: el punto de partida y el fundamentode la evolucin del cosmos.

El principio es tambin lo ms informe. Esto se halla contenido en el concepto mismo de Caos, como veremos ; peromucho ms claro, en el desenvolvimiento total de la generacinde los dioses, que va ascendiendo, desde los tiempos primitivossalvajes y sin ley, hasta el actual reino olmpico del derecho,en el que reina Zeus, reconocido por todos los dioses (w. 881siguientes). ; : :


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La cuestin de los orgenes es, pues, el segundo elementofilosfico de la Teogonia.

Pero hemos de hacer notar algo ms todava. En Hesodo,la pregunta se dirige 'a la bsqueda de lo que ya exista al principio. Una comparacin con la primera frase del Gnesis muestralo que va incluido o no, en este planteamiento de la cuestin.Comienza el Gnesis : En el principio cre Dios el cielo y latierra. L a diferencia es patente. Hesodo piensa en la sustanciaque exista ya objetivamente al principio; el Gnesis entiende

el origen como la decisin de una voluntad absoluta que hahecho lo primero. El Gnesis comienza por una accin primera,Hesodo y todos los griegos despus de l, por una primerarealidad.

Sin embargo, la Teogonia, en todo lo dems, no habla enmodo alguno de objetos. El concepto de Caos ya gramatical

mente neutro es una notable excepcin y nada ms. El poematrata de los dioses, y el lapso de tiempo entre el principio yel. presente va siendo llenado por una serie ininterrumpida degeneraciones de dioses.

Digamos algo ms sobre este carcter personal de la Teogo-nia. A primera vista (ya lo hemos dicho en la pg. 19), elpoema entero podra ser tomado por un canto de alabanza aZeus. En sus planos ms generales, su estructura correspondea la de un himno a los dioses, con la historia de su nacimiento(vv. 453 sigs.) y con la hazaa en la que la divinidad se acredita(la Titanomaquia), como elementos centrales. El poema se cierracon el comienzo del reinado de Zeus, creador y amante de lapaz y la justicia. Con esto resulta que el juicio de Herodoto

(2, 53), continuamente repetido desde entonces, segn el cualHomero y Hesodo han edificado a los griegos el mundo de losdioses, es, cuando menos, muy unilateral. Ms bien sucedeque corre por lo profundo del poema un fuerte estrato monotesta, la fe en Zeus ; de l depende todo lo dems.


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Pero tenemos un segundo punto de vista, no comprendidoen el primero, todava ms importante. Zeus no es el seor desde

el principio, sino el tercero. De la pacfica sucesin de padre,hijo y nieto, se destaca una lnea totalmente. heterognea. Eldios ms antiguo es Uranos, el esposo de la Tierra. Tiene muchos hijos, pero teme por su seoro. Por eso no los deja salira la luz, sino que los tiene encerrados en la Tierra. Pero loshijos se rebelan contra este crimen, y Cronos, el ms joven,

arrebata el poder a su padre con malas artes. Cronos se convierte as en el segundo rey dios. Pero se ha hecho reo deinjusticia y teme, a su vez, a sus hijos y los va devorando amedida que nacen. Slo Zeus, el ms joven, se salva, por unaartimaa, salva a sus hermanos del vientre de su padre y precipita a ste en el mundo subterrneo. Zeus se convierte en eltercer seor. Pero un apndice de la Teogonia nos cuenta que,al encerrar a su padre en el Trtaro, Zeus se ha hecho tambinculpable y tiene motivos para temer a sus hijos. Devora a suesposa Metis con su hijo nonato. Y el hijo nace de l mismo;Palas Atenea (vv. 886 sigs.). Esta ltima historia no procedede Hesodo, porque se halla en contradiccin con la fe del poetaen Zeus. Pero, para nosotros, esto no es algo esencial. Tampoco

nos vamos a detener en la novelesca ferocidad de los detalles.De lo que aqu se trata es del motivo, repetido por tres veces;del padre que peca contra sus hijos, y del hijo que se afirma enla existencia, defendindose legtimamente y que, sin embargo,se hace culpable. Con culpa se gana la vida y precisamente poresta misma culpa se pierde.

sta es la vertebracin dramtica, del poema, cuyo carcter-personal lo eleva, bajo este aspecto, a la categora de trgico.Se trata de un elemento que, ms tarde, en la tragedia tica,llegar a su pleno desenvolvimiento. Podemos llamarlo la maldicin de las generaciones : vienen a la vida por una culpa


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Hesodo 27

necesaria y perecen por esa misma culpa. En el caso de Anaximandro de Mileto tendremos que volver a este pensamiento.

Nos queda todava un aspecto que nos lleva ms lejos. LaTeogonia habla de los dioses. Pero slo los menos son figurasal estilo de las que son invocadas en el culto comunitario y enla oracin personal. Hesodo no trata de informar sobre losdioses de su fe, sino de exponer una visin total del mundo,en forma de una extensa genealoga de los dioses. E l propsito

de Hesodo en la Teogonia no es slo hablar de la verdady de los orgenes, sino tambin del Todo. Y ste es el tercerpensamiento filosfico que se nos presenta.

Hesodo habla de la Totalidad, del Todo, tal como lo harnms tarde, expresamente, J enfanes (21 B 34, 2) y Demcrito(68 B 165). Pero esto necesita tambin una interpretacin dialctica. Por un lado, lo primario es la idea de esta Totalidad

y no el concepto de los dioses. Mirada con atencin, la relacines exactamente la contraria de la que pudiera parecer a unavisin superficial : las numerosas figuras nombradas en la Teogonia no son tradas a colacin porque sean dioses, sino queson llamados dioses, porque no pueden faltar las zonas por ellosrepresentadas en el cuadro de conjunto del Todo, que Hesodo

tiene ante la vista, sin poderlo llamar todava por su nombre.Por otro lado, faltan en Hesodo algunas partes esencialesdel cosmos. Hay mucho, que no pertenece a la fe, que puedeser llamado dios, pero no todo. La posibilidad de aparecercomo dios en la Teogonia la tienen nicamente los poderes queestn por encima del hombre, y comprenden, en un sentido biencaracterstico y preciso, el conjunto de lo objetivo, con un significado limitado : lo que no est bajo el poder del hombre.Del Todo hesidico quedan excluidos el hombre mismo y todaslas realidades y objetos que l tiene inmediatamente a mano, sucontorno diario emprico de animales, plantas y minerales.


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Estos dos elementos hay que tomarlos juntos : el tema dela Teogonia es el Todo, pero por tal se entiende nicamente lo

que est por encima del hombre y se le opone, sin que lo puedatener a mano (y que, por eso, puede ser llamado dios).

Esto no-disponible se extiende adems a dos terrenos opuestos. Aparece ya claramente en las tres sustancias originarias (delas que hemos de hablar ms tarde detenidamente): Caos, Tierray Eros. Prescindiendo aqu del Caos, la Tierra es el suelo nque se desenvuelve toda vida, el fundamento indestructible del

Todo objetivo. El Eros es algo completamente distinto: es lafuerza que hace surgir las generaciones de los dioses y mantieneen curso el devenir del mundo. Pero este mismo Eros es tambin el que se apodera del interior del hombre, el que une, enHomero, a Paris y Helena y el que, por lo tanto, ha desencadenado la guerra de Troya. No pueden separarse estos dos aspec

tos del Eros. No es posible hablar slo del Eros cosmognicoo tachar los versos 121 sigs., en los que se describe el poderde Eros sobre el corazn de los dioses y de los hombres, porconsiderar que tienen un carcter ms bien propio de la elega.Eros es uno y el mismo tanto en la vida del hombre como enla vida del universo.

Tierra y Eros representan dos tipos absolutamente distintosde poderes superiores. E l uno son las cosas que no puede dominar la mirada del hombre ; el otro, los poderes de los que nopuede hacerse duea el alma humana. Es digno de tenerse encuenta que laTeogonia junta, bajo el nombre de dioses, poderesinteriores y exteriores* materiales y espirituales. Lucha, dolor,mentira (todos ellos hijos de la noche informe, w . 211 sigs.)

pertenecen tambin a los poderes superiores interiores. Podemosya encontrarlos, esparcidos aqu y all, en Homero, y la picase encarga de pintamos cmo ellos son las fuerzas impulsorasde la vida. L o importante para nosotros es que Hesodo nos


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muestra su Totalidad compuesta de los dos mbitos de realidadno disponible para el hombre.

Verdad, Principio, Todo son tres ideas que sealan el pesofilosfico de la Teogonia en el terreno de las categoras formales. Como preguntas* son otros tantos senderos, al final de loscuales emerge la idea del ser, que es el centro absoluto de lafilosofa.

Hay todava algo ms que pertenece a la pregunta por elTodo. ste no consiste solamente en la totalidad, sino tambin

en la ordenada relacin mutua de sus miembros. Y esta interdependencia se obtiene primeramente por el principio genealgico. Todo est emparentado con todo y ninguno de los diosesest al margen de la serie de padres e hijos. En esta red derelaciones no hay claros ni rupturas. E l segundo principio esque cada dios singular tiene su especial categora y una tarea

y competencia propias, dentro del Todo (cfr. vv. 73 sig. y 885).Esto da como resultado el cuadro de un orden universal, en elque todo est exactamente repartido y se limita y contienemutuamente. Hay un aspecto de la Teogonia, opuesto a sucarcter personal y dramtico, en el que toda la nada poticaenumeracin de la lista de los dioses se convierte en fin en smisma, como expresin de un orden perfecto. Seguir Siendocarcter permanente de la filosofa griega que el ser verdaderoes un ser con orden, en el que todo est hermanado con todoy cada uno realiza su papel correspondiente. Los que vengandetrs, comenzando, por cuanto conocemos, por Parmnides, yacaso ya desde Anaximandro, sealarn todo esto con la palabracosmos.

I I I

Hemos sobrevolado sobre los principios formales y, por asdecir, ontolgicos, de la Teogonia: Verdad, Principio, Todo.


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Nos queda por examinar el contenido cosmolgico. Hemos hablado ya brevemente de las tres realidades originarias. Pero

debemos penetrar ms en ellas. Primero fue el Caos, luego laTierra con su ancho seno, perenne sitial inconmovible de todoslos Inmortales, habitantes de lo alto del Olimpo o de lo profundo del Trtaro; y Eros, que es el ms hermoso entre todoslos dioses inmortales, el que agilita los miembros, el que dominael pensamiento y el cuerdo querer de todos los dioses y loshombres (vv. 116-122)2.

En estos versos se halla en germen, a grandes rasgos, eldesarrollo filosfico.

El concepto de caos ha sido creado por Hesodo. Quien, apartir de l, hable del caos, es consciente o inconscientementedeudor de este pasaje de la Teogonia. Esto no obsta para quela palabra haya sido mal entendida en la Antigedad. Ante todo

por el clebre pasaje de Ovidio en el que el caos es presentadocomo rudis indigestaque moles (Met. I , 7), a partir del cualha tomado carta de ciudadana el falso significado de una revuelta confusin. Slo unos pocos documentos antiguos3 conservan el sentido originario, que es mucho ms preciso e interesante.

La palabra quiere decir hendidura, hondonada ypertenece al verbo , que en sus formas usuales derivadaspuede ser usado, por ejemplo, como abrir desmesuradamentela boca, abrirse una herida, abrirse una caverna en el monte.

Qu quiere decir en Hesodo? Guando Hesodo se preguntapor el principio, se est refiriendo a la sustancia ms simpler eindiferenciada. Si se hubiera preguntado, por ejemplo, en las

leyendas populares, lo que haba al principio, el griego hubiera

2 Probablemente son innecesarias todas las supresiones de versosaislados como lecturas defectuosas que de tantos modos son aducidos en este caso.

3 Baqulides, 5, 27; Tbico, Fragm. 28 Bk.


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dado seguramente la misma respuesta que han dado los pueblosy los hombres de todos los tiempos : El cielo y la tierra. La

cosmogona popular coloca siempre en el principio estas dosimgenes, porque puede uno imaginarse un tiempo en que nohaba ni hombre ni animales, ni rboles ni ros, pero no unapoca en que no existiera el suelo terrestre ni la bveda delcielo. La reduccin del universo a cielo y tierra es el primerpaso en el camino de la abstraccin en la direccin hacia lasimplicidad de los orgenes, y puede ser alcanzada hasta por el

pensamiento ms ingenuo.Pero lo extraordinario es que Hesodo, a plena conciencia,

va ms lejos. En el pensamiento mtico griego, cielo y tierrajuntos son representados, a veces, como una cavidad. La tierrallana es el suelo, dotado de firmeza y hasta segn Pndaro(Pyth. 10, 27) de bronce; el cielo semiesfrico es el techo

abovedado de la cavidad del universo. Del mismo modo seexpresan Ferquides de Siros (VS 7 B 6 y A 8) y Empdocles(31 B 120), y esta manera de concebir las cosas influye acasoms adelante en la parbola de la caverna de la Repblicaplatnica. Una manera semejante de ver las cosas, y sin dudaalguna con antigua raigambre popular, compara esta oquedaddel universo con la cavidad bucal del rostro humano y llama al

paladar con la misma palabra que sirve para designarel techo del cielo (casualmente testimoniado desde Aristteles).Hesodo arranca de la imagen de la cueva del mundo, perosuprime luego mentalmente cielo y tierra. El principio es informe, y, para llegar al principio, hay que prescindir tambin deestas dos realidades que poseen una forma propia. Y no nos

queda ms que el espacio entre el cielo y la tierra: es el Caos.Tenemos la prueba de que con esta palabra no se seala ningunarealidad distinta de este espacio en los versos siguientes de Hesodo (w. 123 sigs.), donde se nos dice que el da y la noche


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surgen del Caos. Entre1el cielo y la tierra est efectivamenteel lugar en el que da y noche se suceden indefinidamente.

Ha sido preciso un poderoso poder de abstraccin para llegara este concepto. Para Hesodo el principio tiene que ser lo msindeterminado y confuso. No puede ser algo determinado, porla sencilla razn de que todo lo determinado y diferenciado tieneque brotar de l. Por eso llega a la negacin de cualquier determinacin. Podemos darnos cuenta de ello (y ya lo hemos hechonotar en la pg. 25) en el hecho de que el Caos es una de lasabsolutamente pocas realidades que son gramaticalmente neutrasen la Teogonia. Las realidades diferenciadas en sentido masculino o femenino brotan precisamente de l. L o que se quieresignificar de esta manera con el concepto de Caos se ponecompletamente de manifiesto en el concepto del ilimitado deAnaximandro, que afila todava ms el pensamiento de Hesodo

y que no slo es gramaticalmente neutro, sino que adems esun concepto negativo. Adems el espacio entre cielo y tierraes completamente invisible. Son visibles la claridad del da y lastinieblas de la noche, Vpero no el espacio que las contiene ambas y que est ms all de las dos. Hacia lo que apuntaHesodo es hacia una nada cualitativa, que contenga en s la

posibilidad de serlo todo. Bajo la envoltura de una divinidadcosmognica y teognica se esconde el concepto filosfico deun principio situado frente a todos los dems posteriores.

Es aleccionador ver cmo una teogonia annima, que es msreciente que la de Hesodo y se halla colocada bajo el nombrede Orfeo, colocaba la noche en la cspide de los seres (VS 1 B 9y 12). El curso lgico es, a todas luces, el mismo de Hesodo

y se realiza asimismo la reduccin al espacio entre cielo ytierra, pero luego se escoge en seguida el ms informe y abstracto de los dos fenmenos que tienen lugar sucesivamente eneste espacio, o sea, la noche, mientras que Hesodo haba pre


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ferido el concepto mismo ms radical de espacio vaco, que essustrato del da y de la noche al mismo tiempo.

Ms cercana a Hesodo y precisamente una interpretacinde su concepto de Caos es la doctrina de Ferquides de Siros,que presenta tambin, junto a la antigua pareja mtica cielo-tierra, el tiempo como principio (VS 7 B 1). Porque, si nos situamos en el marco de las posibilidades del pensamiento arcaicopara interpretar este pasaje, encontramos que es precisamente

este tiempo lo que se mueve en el espacio del Caos. Cronos,

dentro de la categora del tiempo, es el sustrato comn del day de la noche; el mismo, por lo tanto, que l Caos en la categora del espacio.

Reconociendo que Hesodo, con la palabra Caos, se quedaen cierto sentido retrasado con respecto a sus propias intuiciones,el concepto de tiempo puede ser tomado como un progreso sobre

Hesodo. Por el sentido, ste se est refiriendo a algo completamente informe que est ms all del da y de la noche, delcielo y de la tierra, pero la palabra presupone un techo y unsuelo, porque significa precisamente cavidad. Aunque se niegueclaridad al pensamiento, la verdad es que la palabra escogidapor Hesodo est adherida a la imagen clara de una cueva yaformada. Y , si queremos traducir: Al principio exista el espa

cio como cavidad, nos topamos con una contradiccin patenteentre la intencin y la expresin que nos sale al paso en eltexto'.'griego. -'

Tambin se presenta como una contradiccin manifiesta elque, junto al Caos, aparezca, en segundo lugar, la tierra. Segnel pensamiento, el Caos es el principio absoluto de todo y, por

eso, es lo primeramente nombrado. La tierra es nombrada ensegundo lugar, pero no brota de lo primero, con lo que, dehecho, es igualmente originario. Hesodo no conoce caminoalguno por el que, de la total indeterminacin del Caos, se puedallegar a la tierra como fundamento de todas las determinaciones


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visibles. Por eso la tierra es situada, por razn de su categoraen segundo lugar, pero no derivada del Caos. Para Hesodo no

hay manera de dar con su origen y, por eso, tiene que haberexistido desde el principio. Hesodo se esfuerza denodadamentepor lograr un nico principio, pero no puede alcanzar todavaesta unidad, porque falta un principio de la evolucin, quepueda convertir lo informe en dotado de forma. Seguir faltandotodava en Anaximandro, y slo lo introducir Anaximenes consu par de ideas condensacin-dilatacin.

Y , por fin, el Bros. Fundamenta los lazos entre dioses ydiosas, de los que nacen los hijos y el curso de las generaciones.

J ustifica, por tanto, el que el poema sea efectivamente una teogonia, un devenir de los dioses, desde el principio hasta el presente, y es el principio dinmico en el cosmos hesidico. ElCaos es la reduccin a la ltima indeterminacin; la tierra, la

forma ms originria, y Bros, la fuerza que provoca el devenir.Como tal volver a aparecer entre los herederos de Hesodo.

Mencionemos brevemente a Parmnides (VS 28 B 12 y 13), encuya teogonia se halla en la cspide la diosa que rige el nacimiento y el matrimonio y que engendra a Eros como el primerode los siguientes dioses; luego Empdocles, segn el cual el

amor es la fuerza conformadora del cosmos. Y cuando, finalmente, Platn, en \ Banquete, habla del amor, est resultandoser (prescindiendo por esta vez de otros motivos en el marcode la filosofa platnica) el ltimo eslabn de esta tradicin. Sien el pensamiento arcaico, que brota de Hesodo, Bros creael devenir del cosmos externo, esto mismo produce el eros platnico en el devenir interior del alma filosfica. Su eros ya no

se encuentra en el ser originante en reposo, sino en el ser endevenir y empujando el alma hacia el ser. Por mucho que hayacambiado el contorno, el carcter absoluto del eros platnico

no puede ser entendido del todo sin Hesodo.Ya hemos hecho notar que Hesodo considera uno solo el


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Eros cosmognico y el humano y esta estrecha analoga entremundo y hombre es bien digna de ser tenida en cuenta. Volve

mos a encontrarla cuando, en Parmnides, el alma humana resulta estar compuesta de la misma mezcla de fuego y nocheque todo el cosmos, cuando Anaxgoras afirma que el esprituque pone el mundo en movimiento es exactamente el mismoque vive en el hombre y cuando Platn asegura que las proporciones del alma del mundo no son distintas de las de cadaalma humana individual.

Por eso no es necesario y slo conduce a confusiones elechar mano, para aclarar a Hesodo, del eros cosmognico delos poemas llamados rficos (v., por ejemplo, fragm. 82. 83Kem). Ms bien debe de haber sido la Teogonia la que haocasionado que Eros se insinuase en estos extraos cuadros yen las cercanas del Phans rfico, Pero en Hesodo no se

encuentra nada fantstico o intencionadamente especulativo.Desde el punto de vista cosmognico, su Eros es la expresindel pensamiento de que el devenir de los dioses se va realizandoen matrimonios y nacimientos continuamente nuevos ; desde elpunto de vista humano, pertenece al abigarrado mundo de Homero; en el que empuja a Paris hacia Helena, o hace que Ulisesrechace a la ninfa Calipso y vaya en busca de su esposa Pen-Iope. El mundo mismo de la pica es puesto en movimientopor Eros, y no en vario se llama Cypri la primera parte delciclo troyano.

Caos, Tierra y Eros son las tres realidades Originarias queexisten desde el principio. Es preciso acaso poner aqu de relievealgo que ya hemos hecho notar : el llegar a la existencia es para

el pensamiento antiguo un continuo ir surgiendo de s mismoy no un ser creado por algo superior y ya existente. La idea delcreador no es griega en modo alguno, bien que haya ido ha>biendo algunas aproximaciones, y siempre no por un conceptode la omnipotencia divina, sino por motivos completamente


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distintos. Pueden ser expuestas esquemticamente y en una sucesin aproximada: en el momento en que el principio no es

ya el punto de partida informe del mundo visible, sino que sepresenta como un modlico mundo originario de un presenteconfuso y sin claridad, va perdiendo terreno el concepto de evolucin. Y el devenir del mundo no es ya el desenvolvimientodel presente, a partir de un principio abstracto, sino el flujo deun sucesivo devenir cada vez ms tenue, desde una plenituddel ser originaria. Sucede, pues, que el principio es la alturadominante desde la que se atalaya el nacimiento del mundo.Pero tampoco este principio es propiamente creador. El mismodemiurgo del TVmeo platnico, cuya situacin en la cosmogonapermanece tan asombrosamente indeterminada, ha de ser comparado mucho ms al Eros hesidico que acta dentro deldevenir que a un creador de toda la realidad. Ah est con

el ser ya delante y nicamente para poner a punto el deveniry l mismo est absolutamente subordinado al ser originario.:Est en el ser, pero no es el ser mismo. L o que puede serllamado creador en griego se reduce a un poner en movimiento algo que ya est ah. Verdad es que es preciso subrayarnuevamente, en relacin con la Teogonia de Hesodo, un puntoimportante. No es que no se admita un creador en sentido estricto, porque los griegos no hayan conocido ni aceptado undevenir de la nada a la existencia. La afirmacin de que de lanada nada se hace ha sido sentada la primera vez por Parmnides. Sin embargo, despus de l, ha adquirido casi la solidezde un axioma, pero en Hesodo nos encontramos precisamentecon que el Gaos representa una nada cualitativa de la que brota

el Todo del mundo. L o que hace imposible el concepto de creador es ms bien el que los griegos han concebido siempre elprincipio como algo objetivo y no como algo personal.

Despus de dar cuenta de las tres realidades originarias,sigue avanzando H es odo: Del Caos brotan Erebos y la negra


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Noche. Y de la Noche, a su vez, el ter y el Da (vv. 123 sig.).Es fcilmente comprensible. El Caos-espacio entre el cielo y la

tierra es el lugar en que el da y la noche se suceden indefinidamente. Claridad y tinieblas van llenando peridicamente la cavidad. Las dos son concebidas como sustancias. La noche sobretodo, no es en modo alguno, para el pensamiento antiguo, unasimple ausencia de luz, sino una esencia propia que llega, cuando su opuesta se marcha. E l que, por otra parte, en Hesodo,brote del Caos primeramente la noche, y luego, de la noche elda, hay que ponerlo en la cuenta de la antigua costumbre decomenzar el da del calendario con la puesta del sol, o sea,con la noche, y de terminarlo con el da; pero tambin puedeestar latente el pensamiento (claramente expresado ya en lateogonia rfica, antes citada) de que en el par da-noche loms antiguo es tambin lo ms informe y abstracto. Por eso

es la noche la que produce de su seno el da.Es altamente significativo cmo Anaximandro ha dado forma

a todo este complejo de ideas. Tambin en l surgen de loindeterminado que no es ms que una ulterior elaboracin delCaos la noche y el fuego, pero hace surgir los dos al mismotiempo, porque no se fija tanto en el marco temporal de la

periodicidad del da y de la noche, cuanto en la figura espacialrealmente mucho ms cercana al concepto de Caos de loscuerpos luminosos rodeados de tinieblas en la noche. Esta manera tan concreta de concebir las cosas, formada por Anaximandro en estrecha relacin con Hesodo, se convertir, por su parte,en punto de partida de un importante principio formal cosmognico de la filosofa clsica : de lo uno surge, en primer lugar,

un par de opuestos.En Hesodo nos encontramos, adems del Da y de la Noche,

con Erebos y el ter. Son las dos habitaciones fijas de las quesalen la luz y las tinieblas. El dominio del ter ha de serconcebido como inmediatamente debajo de la bveda celeste,


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y el del Erebo, bajo el suelo. Tenemos, pues, las piezas para

el edificio completo del cosmos.

Contina Hesodo : La Tierra dio a luz primeramente elcielo estrellado, tan grande como ella misma, para poder sercubierta por l. Dio a luz tambin las altas montaas, las campias amadas de las diosas y de las ninfas, que viven esparcidaspor los montes escarpados. Y dio tambin a luz el yermo marrugiente... (vv. 126-131, sin el v. 128). Y podemos cerrar aqu,porque es ste el lmite hasta el que se extiende la construccincosmolgica en sentido estricto. De la tierra surge el cielo, completamente cerrado y semiesfrico de suerte que ni sobra dela tierra ni entre el borde de la tierra y el del cielo hay fisuraalguna por la que sea posible precipitarse en el vaco. Todo esasombrosamente grfico y volveremos a encontramos este cuadro en Anaximenes y J enfanes, y podremos darnos cuenta de

lo que significa el que Anaximenes aleje considerablemente labveda celeste de los bordes de la tierra;

Tambin es importante dejar ahora en claro algo que resultaba evidente para Hesodo y toda la filosofa arcaica y con loque haba que contar en todas las construcciones cosmolgicas:la bveda celeste es fija y dura. De hierro es llamada en laOdisea, y de bronce en Pndaro y en Teognis (869 sigs.),donde su hundimiento es presentado como el acontecimiento msinaudito que un hombre puede imaginarse. Siempre que no sediga expresamente lo contrario, hemos de presuponer la mismaconcepcin en todos los presocrticos.

Al cielo se le llama estrellado. Se trata de un adjetivoque acude tambin frecuentemente en Homero, y, de cualquier

modo, y siempre de una manera, lleva implcita la idea de quelas estrellas estn colocadas y sujetas en la bveda celeste.Hemos de ver en Anaximenes testimonios explcitos a este res

pecto.:Es digno de ser notado tambin que el Cielo es hijo de la


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Tierra, aunque unos pocos versos ms adelante va a ser presentado como esposo suyo y de igual rango y engendradores los dos

de una gran generacin. No hay duda de que en las leyendas yen las antiguas cosmogonas populares, cielo y tierra formabanuna pareja, y Hesodo ha tenido buen cuidado de simplificartambin aqu las cosas y de llegar al mertor nmero posible derealidades primitivas. Para ello ha echado mano tal cual de lasingularidad mitolgica de que la Tierra se convierta en esposa

de su propio hijo.Siguen al cielo las dos partes ms importantes de la tierra,opuestas a las tierras de labor del hombre, extraas a l e impracticables y que, por eso, pueden ser llamadas dioses : losmontes y el mar. Ni Hesodo ni Anaximandro o Anaximenesconocen una serie, esquematizada de algn modo, de los elementos del cosmos; se quedan en una mera enumeracin gr

fica de las partes ms significativas del cosmos.Es muy significativo, finalmente, que, de las tres realidades

originarias, nicamente Eros no tiene descendencia alguna. Esel nico que no puede tener hijos, porque es precisamente lacausa de que los tengan todos los dems dioses. Como principiogenealgico y dinmico* no tiene lugar alguno en la sucesin

de las generaciones, sino que acta de continuo a travs de todaslas generaciones. Une a todos los dioses en una nica familia y,por eso mismo, tiene que quedarse necesariamente fuera de lafamilia.

I V ; !

Las posteriores generaciones de los seres no merecen ya serconsideradas. Y a hemos hecho notar cmo en estas listas entrantanto las cosas de la naturaleza superior al hombre, tales el mar,los ros y los cuerpos celestes, como las fuerzas que muevenel interior del hombre. Y , afinando todava ms, diremos que


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Hesiodo ha reunido en su universo mundo tanto ios poderesque experimentan a diario el labrador o el marinero como las

fuerzas de la guerra, el odio y el dolor, que han dado origena los grandes acontecimientos de la pica.

Y hay algo que decir todava: todo esto se halla inmersoen el lenguaje del mito. El mar y los montes, el hambre y lasmuertes se presentan como personas divinas.

Queda as determinado lo que en Hesodo puede y no puede

ser llamado dios. l habla de lo extrao y de lo extraordin-riamente poderoso como de un dios y no toca lo que el hombretiene a mano y con lo que est familiarizado. Pero por quconvierte todas estas cosas en personas mticas? Vamos a encontramos con algo decisivo para el nacimiento de la filosofa

griega.El problema a que aludimos es el siguiente: segn la clebre

frase del Teeteto platnico (155 D), el asombro es el principiode la filosofa. Todo el que preguntay, por lo tanto, tambinel filsofo se dirige a lo inslito, que es lo que excita su atencin. La tarea de la reflexin consiste en hacer familiar, dealguna manera, lo inslito. Pero sucede que para los griegoslo inslito no son, por ejemplo la vida y la muerte o las rea

lidades de detrs de la muerte. Para el griego arcaico, la muertees el final natural y conocidsimo de la vida, que ni los diosespueden quitar; y no se hacen demasiadas preguntas sobre loque hay detrs de la muerte. Para el griego es inslito todoaquello de lo que no puede disponer ni conocer con claridaden la vida misma. Algo a lo que hay que conferir claridad y que,por lo tanto, debe ser dominado espiritualmente. La puesta delsol es algo cotidiano y bien visible, pero la esencia misma delsol es algo completamente incomprensible lo mismo que elque el hombre se sienta sojuzgado por el odio constituye urisuceso absolutamente privado de evidencia. Estas realidades incomprensibles e inevidentes pueden, dicho en trminos genera-


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H esiodo 41

Ies, convertirse en comprensibles y patentes nicamente a basede que sean comparadas con algo dotado de claridad y resulten

esclarecidas por ello. Este esclarecimiento por la analoga, elhacer visible lo oscuro por medio de lo claro y luminoso comodice Anaxgoras (VS 59 B 21a) en un contexto, sin embargo,bien concreto es la forma ms antigua de esclarecimiento filosfico del mundo.

Mas esta tarea de iluminacin poda tener lugar, fundamentalmente, por dos caminos distintos. E l uno consiste en que lo

inslito se traduzca a categoras personales y que las cosas queestn por encima del hombre sean entendidas por analoga conel sujeto humano. En tal caso, el sol se convertira en un hombre, que viaja en un carro o rema en una barca, y la discordia,en un terrible rostro de mujer, que al principio es insignificantemente pequeo y que va creciendo con aterradora rapidez, hasta

hacerse gigantescamente grande, como se nos pinta en II. 4,440 sigs. Los distintos estados son interpretados como distintasmanifestaciones de la voluntad y de las situaciones vitales deestas imgenes: el eclipse de sol por ejemplo* como la ira ola tristeza del hombre sol, por cosas que ha visto en su viajeentre los hombres; el rayo como arma del dios del tiempo, paraherir a sus adversarios, y as otros casos innumerables. De estemodo los fenmenos se hacen inteligibles, en virtud de unatrasposicin que suele llamarse mtica.

Pero hay un segundo camino, a propsito del cual sueleolvidarse, por regla general, que, en su primer tramo, es tanmtico como el primero, slo que aqu la analoga esclarece-dora no se toma del ser personal del hombre mismo, sino de

los acontecimientos de su contorno prximo y de su vida cotidiana. En el primer modo, el sol era un hombre sobre un carruaje, pero si se compara la rbita circular de sol con unarueda de carro que gira, en la que los rayos solares correspondena los rayos de la rueda, resulta que nos encontramos con un


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modo de ilustracin de la realidad completamente distinto4.Antes, la pasin de la discordia era un rostro horrible de mujer.

Pero, si pasa a ser entendida como un hervir de la sangre, tenemos de nuevo, como fundamento, un suceso con el que el hombre est completamente familiarizado5. Hasta ahora, finalmente,el rayo era el arma del dios de las tempestades. Cuando Anaximenes (13 A 17) interpreta el hecho como un rasgarse del sacode las nubes y, ante el fulgor del rayo, se acuerda de que tambin el mar centellea, al ser hendido por el remo, se estn poniendo en primer plano, a todas luces, experiencias de la vidaordinaria para esclarecer los fenmenos celestes. La imagenpersonal es relevada, en todos estos casos, por una imagen del

contorno objetivo del hombre.Pero este segundo estilo de interpretacin no ha surgido

sencillamente del otro. Da la impresin de tener su propio ori

gen definido y de tenerlo en las metforas homricas. Unarazn fundamental de por qu Homero utiliza esta forma esttica tan caracterstica consiste en la posibilidad de hacer patentespor medio de una comparacin con cosas pertenecientesal mundo familiar del oyente- realidades que, por cualquiermotivo, no son accesibles. Un ejrcito que confluye impetuoso

hacia un punto determinado es algo que no puede abarcar sinms nuestra mirada, pero, comparado con un enjambre de moscas, zumbando en torno de una tenada (//. 2, 469 sigs.), el hechoadquiere una asombrosa perceptibilidad. L o mismo, el repentinomiedo de Paris, cuando ve ante s a Menelao como adversario,es algo que de suyo es invisible para el oyente, pero lacomparacin con el sobresalto que experimenta un caminante

al encontrar en su camino una serpiente nos traslada de prontoimperceptiblemente, lejos del decorado de las heroicas hazaas,

4 Anaximandro, VS, 12 21, 22.5 Aristteles, De anima, 403 a 31, siguiendo a Empdocles?


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al mundo familiar del oyente y convierte el hecho en asombrosamente vivo (//. 3, 33 sigs.).

Pero todas estas comparaciones alcanzan tambin un verdadero peso filosfico cuando no slo hacen visible, sino queesclarecen un hecho, cuando la analoga es la respuesta a lapregunta por el porqu de un acontecimiento desconocido. Entonces los fenmenos fisiolgicos y meteorolgicos, que no soninmediatamente comprensibles y hacia los que se dirige enprimer lugar la atencin, pueden ser entendidos con la ayuda

de tales analogas objetivas, A lo largo de todo el curso de lafilosofa arcaica iremos encontrando ejemplos de tales esclarecimientos. De este modo, la forma esttica homrica y la tcnicade la metfora se han podido convertir en punto de partida deun mtodo de investigacin filosfica.

Desde el punto de vista histrico, la interpretacin personal

de los hechos, dominante en Hesodo, ha tenido que ceder elpaso casi por completo, ya con los Milesios, a la tcnica delesclarecimiento objetivo. Siguen rastrendose huellas de la manera hesidica todava en muchos pasajes hasta Herclito y Par-mnides, para no hablar de otros presocrticos posteriores ; pero,precisamente por el hecho de que, desde la poca de Tales yAnaximandro, los griegos en general se han decidido definitiva

mente por el segundo camino, han resultado ser los fundadoresde las ciencias de la naturaleza. Adase adems que podemosconocer todo, el trayecto recorrido hasta esta decisin.

Por de pronto, la analoga objetiva no puede, en modoalguno, ser considerada bajo el influjo del desarrollo de lasciencias naturales como algo en s ms de acuerdo con la

realidad que la analoga personal. En realidad, si nos remontamos a su punto de partida, los dos caminos estn igualmentemuy lejos de los fenmenos. El sol est tan lejos de ser unhombre sobre un carro como una rueda que gira. Y el rayo noqueda objetivamente mucho ms esclarecido por el centelleo


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del agua, al hundir en ella un remo, que como arma de Zeus.Pero, sin embargo, las dos posibilidades pueden ser limpiadas

de su forma mtica predilecta y sometidas al molde de la reflexin. La analoga personal, para la que todas las cosas se presentan como una voluntad quiere que sean, es susceptible deuna ulterior elaboracin dentro de una teologa en la que todose convierte en obra* plena de significado, de una nica voluntad. La analoga objetiva, segn la cual todo se comporta como

si estuviera regido por leyes que se encarga de describir, poranaloga, una experiencia ulterior, puede desembocar en unaciencia de la naturaleza* en la que todo se convierte en objetosobedientes a leyes determinadas y ltimas. Y si* por as decirlo,queremos reducirlo todo a un comprimido: o bien todo se hacepersona, como lo somos nosotros mismos, o bien todo seconvierte en objeto, como los que tenemos delante de nosotros.

Hesodo se decidi por la primera posibilidad; pero la filosofagriega, en su conjunto, se ha decidido por el segundo camino*y ha entendido todas las cosas y, en ltima instancia, tambina la misma persona humana, dentro de la categora del mundode los objetos familiares y a disposicin del hombre.


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T A L E S

V

Con esto hemos dejado a Hesodo y nos hallamos ante el

grupo de filsofos que ha tomado por primera vez la decisina favor de la analoga objetiva : los tres milesios, Tales, Anaximandro y Anaximenes.

Los tres, hay que hacerlo saber de antemano, han escrito enprosa. : Si Hesodo nos entreg su doctrina en forma pica, fuepara dar a entender que quera sustituir los poemas de Homero.Pero con los Milesios nos encontramos con una segunda forma

de exposicin filosfica, que persigue unas metas completamentedistintas de las de la poesa. Quiere estar al servicio de la instruccin prctica y de la vida prctica de cada da, al modode los cdigos del Estado o de los recetarios mdicos.

No deja de ser hipottico concebir el nacimiento de losescritos de los Milesios de la manera siguiente: del siglo ix

al vi a. C. tiene lugar el florecimiento de las ciudades jnicasy sobre todo, un acontecimiento histrico, que fue de incalculable importancia para el desarrollo del espritu griego. Se tratade la fundacin de colonias en todo el mbito del mundo habitado. Mileto tuvo en ello la parte ms importante. Ms denoventa fundaciones ha enumerado la tradicin antigua. La


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moderna investigacin ha determinado cerca de cuarenta y cinco,nmero ya sin igual por su cantidad- Esto no es slo ei signo

de una energa y una actividad asombrosas ; significa tambin,sin duda, una liberacin absoluta de los primitivos y compactoslazos tnicos. El individuo griego se sinti libre de una manerasin igual entre ningn otro pueblo. Aprendi a viajar, establecirelaciones comerciales con los pueblos ms extraos6y conocisituaciones, usos y puntos de vista que eran completamente dis

tintos de los patrios y entre los cuales supo vivir.Mileto no tena la posibilidad de ofrecer por s sola la poblacin de todas estas ciudades, pero ha aportado los fundadores y organizadores, los oikistas, y debe de haber contribuidocon toda una capa social de hombres altamente independientesy significativos, bien formados en la poltica colonial y queconocan de manera suficiente las rutas bsicas y las situaciones

topogrficas de los ms distintos pases para poder informar detodo ello a sus conciudadanos.

Los tres filsofos milesios han sido ante todo hombres deeste tipo. Est tan comprobado que Tales ha sido consejeropoltico de su ciudad 7, que cabe la presuncin de que, en sulibro, haya habido tambin reflexiones polticas, al estilo, por

ejemplo, de las que encontraremos en la obra de Herclito.Y de Anaximandro sabemos que ha estado presente en la fundacin de la colonia Aplonia en el Ponto (VS 12 A 3).

Sin embargo, est todava por demostrar que el punto departida de los escritos de los Milesios hayan sido notas de viajeen sentido amplio. De Tales sabemos que estuvo en Egipto yque emprendi la explicacin de las inundaciones del Nilo. Esabsolutamente verosmil que haya hablado tambin de las pir

6 De las grandes colonias de Mileto, la ciudad de Naucratis, enEgipto, es una de las ms antiguas.

7 Recurdese especialmente Herodoto, I , 170, y la inclusin de Talesen el crculo de los Siete Sabios.


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mides y, posible, que haya sido el primer griego que encontry describi una piedra imn, en las tierras del Asia Menor, a

espaldas de Mileto. Por eso nos sentimos inclinados a concebirsu obra como una especie de narracin de viajes o libro degeografa. Ciertamente tena la pretensin de abarcar todo elmundo habitado, hasta donde Tales poda haberlo conocido ensus viajes, y result cosa completamente natural el plantearse,en la introduccin* las cuestiones fundamentales sobre la formacin y el origen de la tierra.

Sobre Anaximandro, seala expresamente la tradicin queprepar para sus milesios un mapa del mundo. En un globoceleste adjunto podan ser sealadas las rbitas de los astros.Y la parte principal de su obra no debe de haber sido msque un comentario a este modelo del cosmos y al mapa.

Est tambin de acuerdo con este cuadro el hecho de que

las explicaciones de los fenmenos meteorolgicos, como viento,lluvia, trueno y relmpago tan importantes para los viajerostanto por mar como por tierra, deben de haber sido relativamente exhaustivas. En todo esto debe percibirse adems unatendencia a la ilustracin y a la defensa frente a interpretaciones supersticiosas. Pudiendo conocer cmo se producan losrayos, los terremotos o los eclipses, pareca asegurarse ya uncierto grado de previsibilidad, que serva para amortiguar lasorpresa ante la llegada sbita de tales acontecimientos y permita dar de lado el miedo inconsciente de que se tratase defuerzas demonacas puestas en juego.

Hasta ahora hemos presupuesto tcitamente que tanto Talescomo Anaximandro y Anaximenes han escrito un libro. Sin em

bargo, la tradicin antigua no conoce ninguna de estas obras,y no nos ofrece de Tales ms que noticias anecdticas. Hastahay una tradicin que asegura que Tales no ha escrito nada,como Scrates y, segn parece, Pitgoras. Pero tratamos de demostrar que el contenido de la tradicin parece exigir la exis


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tencia de un libro de Tales y que la forma de la tradicin nolo contradice. Por cuanto se refiere a la forma de la tradicin,

debemos mantener bien firme lo siguiente: el hecho decisivo esque, en la poca de Platn, ya no se conoca ningn escritode los tres Milesios, como puede concluirse de que Platn noconoce ms que a Tales y slo a travs de tradiciones anecdticas ; los otros dos no son citados en absoluto antes de Aristteles. ste, lo mismo que se dedic a reunir datos sobre pol

tica o sobre la historia del teatro, se convirti en promotor delas obras de los antiguos filsofos de la naturaleza Es de presumir que entonces, probablemente por una feliz casualidad,aparecieran, en ejemplar nico, las obras de Anaximenes y deAnaximandro, mientras que la de Tales sigui estando perdida.

Se sigue de todo ello que poseemos dos tipos de tradicincompletamente opuestos. En el caso de Tales, disponemos de

mltiples noticias en las que se mezclan recuerdos personales(que, en ltima instancia, deben de remontarse a historiadoresmilesios) con elementos, que tienen que provenir de su obra,pero que han experimentado una regresin caracterstica hacialo anecdtico y aforstico. En Tales se da el caso observabletambin otras muchas veces de que una tradicin, que ya no

se halla respaldada por textos autnticos, se desliza por necesidad hacia la forma de tradicin primitiva preliteraria de laancdota. A tanto llegan las cosas, que un dilogo del platnicoHerclides del Ponto (siglo iv) nos lo presenta como interlocutor; por donde se dedujo, a la inversa, que Tales haba sidoel primero en mantener conversaciones sobre la naturaleza.

Por el contrario, en los casos de Anaximandro y Anaximenes, nuestro conocimiento brota, casi exclusivamente, de los resmenes y extractos hechos por los mismos Aristteles y Teo-frasto sobre los libros que acababan de ser descubiertos entonces. La persona de Anaximandro ha quedado casi sumida en

la sombra; la de Anaximenes, por completo.


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De todo lo dicho se deduce que conocemos extraordinariamente poco de la doctrina de Tales, es decir, de la que/concierta probabilidad, puede ser puesta en relacin con su libro.No podemos soar con demostrar estrictamente una determinadainterpretacin de su doctrina. Hemos de conformamos con de

jarla dentro de unos rasgos ms o menos precisos, que permitenreconocer una notable evolucin desde l a los dems Milesios.

Son fundamentales los datos de la Metaf. (983 b 6 sigs. =VS 11 A 12) de Aristteles. Lanza aqu Aristteles una ojeadasobre los ms antiguos filsofos y su doctrina sobre el origendel cosmos. Tales ha sido el fundador de esta filosofa y ha

puesto el agua como origen y, por eso, ha dicho tambin quela tierra viene del agua. A esto hay que aadir una segundanota de Aristteles en De coela (294 a 10 sigs.) reproducidaen parte en VS 11 A 14-, donde se aborda el problema de laconsistencia de la tierra. El problema es: lo mismo que un pequeo trozo de tierra lanzado a la altura no flota, sino que cae,as la tierra entera debera caer si no tuviera un apoyo. Entrelas respuestas se cita tambin la de Tales. Se da como opininsuya que la tierra descansa sobre el agua, porque es capaz deflotar como un trozo de madera o algo parecido. Y Aristtelescontradice esta opinin haciendo notar que el problema no quedaresuelto, ya que tambin el agua cae.

En el segundo pasaje, Aristteles hace notar expresamente

que est repitiendo una noticia sobre Tales. No sabemos dednde la toma; podemos, con la mxima aproximacin, pensaren Demcrito, de quien est documentado con seguridad queha hablado de Tales (VS 68 B 115 a). Pero todo depende decmo hay que interpretar esta noticia. Una primera pregunta


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es la siguiente: Ha afirmado tambin Tales que la tierra seha formado del agua? Aristteles no se expresa de forma in

equvoca. Y tenemos en contra que los dos Milesios posterioresy J enfanes han enseado de hecho que la tierra estaba originariamente cubierta por el mar y que, slo despus de una progresiva desecacin del mar, se hizo visible. Es permisible suponer tambin en Tales sta misma manera de concebir las cosas,tanto ms cuanto que haba sido ya preparada por el mito dela inundacin deucalinica, convertido en panhelnico por losEe (Los Catlogos) hesidicos y narrado en su forma clsicapor Acusilao de Argos (Fragms. 34 y 35 J ac.).

En cualquier caso se trata, en Tales y Anaximandro, de unainundacin de la tierra por el mar, y no de algo as comouna transformacin cualitativa del agua en tierra. Para Tales,el mar es el origen, porque en el principi la tierra estaba total

mente cubierta por el mar. Si esta reconstruccin es exacta,tenemos ya la posibilidad de descartar un primer gran malen

tendido. Con una doctrina de este tipo, Tales no quiere suplantar el Caos de Hesodo. Est situado en un plano bien distinto.Lo indeterminado de Anaximandro s que es una ulterior elaboracin orgnica del concepto de Caos, pero el que la tierra firme

surja del mar es, por el contrario, un problema parcial de lahistoria terrestre. Es una pregunta por el origen de la tierra quellega hasta donde resultaba de inters para la geografa delperiegeta. Es de notar que Anaximandro une las dos cosas :lo ilimitado, como origen de la luz y de las tinieblas en elcosmos, y, en el campo concreto de la historia de la tierra, elsurgimiento de la tierra firme sobre la inundacin originaria. En

Tales no encontramos una cosmogona en el sentido de las realidades originarias de Hesodo* Se queda en el terreno de loemprico y quiere, en ltima instancia, explicar cmo est compuesto el mapa mundi, que nos muestra los mares y las tierras,y cmo descansan actualmente estas tierras sobre el mar.


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Sobre la procedencia de esta doctrina, tenemos dos valiosasindicaciones de la Antigedad: por un lado, se nos dice que

Tales, con su hiptesis de la tierra flotando sobre las aguas, noha hecho otra cosa ms que apropiarse puntos de vista egipcios.Es posible, pero no nos es posible demostrarlo. Mas la simplereferencia a Egipto es ya importante. Tales estuvo all y vio yexplic las inundaciones del Nilo. (Volveremos a hablar de elloen las pgs. 53 sigs.). Pues bien: cuenta Herodoto (II , 5) que lamayor parte de Egipto haba sido agua originariamente y que

slo despus haba comenzado a ser inundada por el ro. Es seductora la idea de que Tales haya tenido conocimiento de estecaracterstico origen de Egipto, y ste habra sido, si no el puntode partida, s una prueba para su punto de vista desque todaslas tierras han surgido igualmente del agua. El pasaje de Herodoto depende a su vez del viaje alrededor del mundo de Hecatn

de Mileto (Fragm. 301 J ac.). Otra antigua noticia, un poco msgenerosa, nos dice que Tales ha querido explicar con su concepcin los movimientos ssmicos. La tierra descansa sobre elmar, como un barco, y los terremotos seran el cabeceo de estebarco. Buena prueba de ello la constituira el que, en todo terremoto de importancia, surgen del suelo nuevas fuentes, lo mismoque en las tormentas en alta mar penetra el agua en el interiordel barco. La noticia ya citada de Aristteles, segn la cualla tierra, para Tales, est flotando como un trozo de madera,es, a todas luces, un resumen esquemtico de esta doctrina.

ste es el primer ejemplo de explicacin de un fenmenode la naturaleza por medio de una analoga entre cosas reales.El fenmeno de los terremotos ha sido siempre objeto d pre

guntas por parte del hombre. E l mito lo ha interpretado conayuda de Poseidn, sacudidor de la tierra. Tales ve la tierracomo un barco y el terremoto es el cabeceo de este barco. Es

8 VS, 11 15, y como su complemento necesario, Sneca, Nat.Quaest., VI , 6, 1-3 y Aecio, I I I , 15, 1.


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significativo para el desarrollo de la ciencia el que la mayorparte de los filsofos posteriores de la naturaleza hayan tratado

de explicar el fenmeno, pero haya sido Tales el primero, ytambin el nico, que ha concebido los terremotos como sacudidas de todo el disco terrestre (y sta es la mejor prueba afavor de la autenticidad de las noticias sobre este punto). Paralos posteriores, los elementos de juicio se han agrandado ya desuerte que saben perfectamente que los terremotos son slo

regionales. Anaximandro afirma acaso expresamente contraTales que la tierra en su conjunto permanece inmvilmentefija en el cosmos ; consiguientemente ha tenido que dar unainterpretacin de un tipo absolutamente distinto del fenmeno.Pero tambin en l siguen jugando un papel decisivo las grietasen la corteza terrestre producidas por los movimientos ssmicos.

A l comparar Tales la tierra con un barco, que flota sobre

el mar, ha ofrecido la posibilidad de soslayar un segundo malentendido, en el que Aristteles no ha llegado a caer, pero queha rozado con su exposicin. Podra parecer que Tales ha partido del concepto mtico del Ocano, de la corriente del mundoque riega la superficie de la tierra. Ciertamente est justificadopresuponer una estrecha dependencia de Tales con respecto al

mito, pero semejanzas pasajeras no permiten pasar por alto diferencias esenciales. El Ocano es un ro que corre alrededor dela tierra y que separa el mundo humano de la regin de losmuertos, mientras que el agua de Tales es, por el contrario, unmar sobre el que descansa la tierra. Estas dos concepciones no

tienen nada que ver entre s.Ms bien podra plantearse la cuestin de cmo puede com

paginarse la invasin de la tierra por la inundacin primitivacon su flotar sobre el mar como un barco. Habra que responderinmediatamente que el segundo aspecto est bien testimoniadoexternamente y que el primero es verosmil internamente. Hemosvisto antes que el segundo aspecto, de la tierra como un barco,


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es la respuesta a una especial cuestin meteorolgica sobre lacausa de los terremotos y que no encierra en s la significacincosmolgica general que le concede Aristteles. E l primer aspecto, por su par

gigon olof-los origenes de la filosofia griega -de-hesiodo-a-parmenides

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