, Introduccin al pensamiento Clsico, Grecia Alberto Moradillo Martn

Los filsofos se sienten a gusto entre fillogos y matemticos, son amigos de la bsqueda en raz, de bucear en las profundidades1. Buscan aquel tronco comn que quizs una dos desarrollos que para muchos son hijos de familias enfrentadas2. Como en el pensamiento de Herclito, la bsqueda del significado comn entre dos opuestos, no es sino buscar aquel punto de equilibrio dinmico que pueda definir la mayor parte sin comprometerse con nada en concreto. Buscando esa llave en apariencia deformada que sea capaz de abrir todas las puertas del conocimiento; Eso quieren, mas frecuentemente solo encuentran una vieja llave perdida entre las hojas de un libro que de suerte les deje abrir dos o tres conceptos al mismo tiempo; Esa es su felicidad.

Es curioso ver como el conocimiento de lo cierto rara vez abarca una frase de mas de un prrafo. Podemos ver como en diez palabras se muestra de manera clara y distinta aquella regla que por su evidencia no necesita ser discutida. Por qu las grandes frases son tales a pesar de su tamao? He ah el tema Heracliteo.

Herclito niega que el Cosmos-Uno sea cambio, esto puede resultar curioso a ojos de muchos, precisamente porque aparece como lo contrario a aquel todo fluye ( ), que es atribuido a el de forma equivocada3. Si para Herclito, superficialmente todo fluye; este fluir solo es en superficie, pues todo el, a su vez es Uno. Lo realmente importante es la unidad subyacente al todo. Conocer o intentar conocer el logos Uno del todo es la sabidura. En ella, todos somos uno, a pesar de ello reaccionamos diferente ante ella, en razn de nuestra diferencia. De ah que un camino no est empinado en si mismo, sino solo para el individuo en particular4.

1 2

DK 54 DK 51, DK 103 3 Copleston Historia de la Filosofa, La Filosofa presocrtica Pg. 52. 4 DK 60

II

Vemos que todo lo que hay, esta para nosotros tanto que humano, as mismo, nuestro bien o nuestro mal son nicamente eso, nuestros pero no respecto al Uno, el cual no entiende de bien o mal5. A Zeus no le importamos, aunque nuestra vanidad nos haga pensar que acaso celebremos alguno de esos misterios de los cuales no comprenderamos aunque nos fuese revelado6. Mientras tanto, nosotros nos vemos irremediablemente obligados a danzar al son de la meloda del Logos csmico.

En este aspecto, Copleston seala, reiteradamente, la conexin entre Herclito y el posterior Estoicismo7, cuestin que para mi resulta muy grata, pues la posicin pantesta inherente a ambos me resulta interesante por lo que de novedoso tiene respecto a nuestra educacin orientada al monotesmo antropomrfico de un dios externo a nosotros. El pantesmo habla del todo en Uno, de la multiplicidad siendo toda Uno, lo divino se halla presente en la totalidad de las cosas, y a un tiempo, es idntico al mundo y a los entes, en su integridad. Este Uno-logos direcciona el crecimiento y la destruccin de las multiplicidades.

Es muy importante alertar de que el estudio de estos fragmentos es continuo y a modo de Bitcora, donde aparecen escritas mis impresiones de los textos segn iba investigndolos. La conclusin sinttica aparecer despus de los fragmentos estudiados. En este trabajo de anlisis de textos, he podido percibir algo muy interesante: Mientras que algunas sentencias (T1) de Herclito apuntan, por medio del lenguaje, a algo que esta fuera de la propia sentencia, y por lo tanto el anlisis filolgico es suficiente para la interpretacin correcta de la frase en Griego. En el otro tipo de sentencias (T2), he podido observar que el significado de lo que quiere decir Herclito precisa de un anlisis filolgico-filosfico, pues parece que el significado estuviese contenido en el desciframiento de la estructura sintctico-semntica del fragmento. Las indicaciones T1 y T2 son orientativas y nicamente sugieren, no pretendo hacer una clasificacin inequvoca.

5 6

DK 102 DK 14 7 Copleston Historia de la Filosofa, La Filosofa presocrtica Pg. 56

III

Este trabajo que voy a exponer de aqu en adelante pretende ser una bitcora del camino que he realizado en torno a los fragmentos de Herclito. Pens que la mejor forma de realizar un estudio acerca de este autor es navegar entre sus textos. Es por ello que como compaero de viaje voy a llevar a: - Jos Luis Gallero y Carlos Eugenio Lpez. Herclito: fragmentos e interpretaciones Ardora Madrid, 2009 (H1) - Garca Bacca, J. D. Los presocrticos. F.C.E., Mxico 1944. (H2) - Capelletti, A. La filosofa de Herclito de Efeso. Monte vila, Caracas 1971. - Jos M. Pabn S. de Urbina. Diccionario Manual Griego-Espaol; Vox 1999 - http://el.wikisource.org/wiki/A_() Fragmentos en Griego

Este anlisis consistir en: - Comienzo con un fragmento que me guste, anoto este fragmento en Griego e intento una posible traduccin al castellano. A su vez me sirven de ayuda H1 y H2 para mejorar la traduccin. - Indico que traduccin me ha gustado mas, si la de H1 o H2. Y la catalogo como T1 o T2. - A continuacin transcribo mi traduccin en cursiva. - Realizo un comentario filolgico-filosfico si es el caso. - Comento las aportaciones de filsofos ilustres aparecidas en H1 y busco una posible interpretacin del texto. - Hago uso de las correspondencias a otros fragmentos que aparecen al final de cada comentario a un fragmento en H1. indico las correspondencias y elijo una de ellas para, en el siguiente folio, reanudar el mismo mtodo.

IV

-18 ,

Quien no espera no hallara lo inesperado, pues es recndito e inaccesible H1 (T2) {Quien no espera, no se ver ante lo inesperado, pues es difcil de hallar, e indecible}

Esta primera sentencia de Herclito con la que voy a empezar, me parece que es muy sugerente a propsito del tipo de trabajo que voy a realizar. Teniendo en cuenta que voy a buscar dentro de un texto recurrente a si mismo, observo que esta bsqueda, digamos, no se encuentra dentro de el texto en si mismo. El apoyo que he elegido es el de Garca Bacca, que nos alerta de que una de las claves del texto est en la diferencia entre `aguardar y `esperar, puesto que se aguarda lo que uno sabe que ha de llegar; se espera, por el contrario, aquello que no se conoce, que no es previsible. Por lo tanto, en lo que seria mi traduccin, he intentado investigar el significado posible de las palabras clave e, intentar dejar claro que 1.- Ante aquello inesperable solo puedes `verte ante ello, no lo puedes hallar, desvelar o descubrir pues estas palabras implican una accin por parte del sujeto. 2.- El sujeto est exento de la bsqueda como conocimiento, pues no hay una voluntad de conocimiento. En todo caso esta palabra `conocimiento habra que ponerla en duda con respecto a la esperanza, puesto que solo el que aguarda puede desconocer lo que mas adelante conocer. 3.- Me parece que aqu Herclito est haciendo referencia a un par de opuestos esperanza/desesperanza, las cuales son diferentes a aquello que se puede expresar. Y que en todo caso este tipo de objetos son difciles de hallar (conocimiento) puesto que son indecibles-inexpresables y por lo tanto no los podemos comunicar. Por lo tanto, concluyo, que Herclito esta haciendo referencia a que la dicotoma esperar/desesperar indica que: lo inesperable solo es visto por el que espera, no se trata de un conocimiento sensible pues tiene que ver con algo no verificable pues ste tipo de objetos conceptuales tienen una existencia no expresable. La esperanza es condicin necesaria para lo inesperado, las dos crean una realidad independiente. Pero Cual es ese algo del que nos habla Herclito?

(Correspondencias: 22, 27, 54, 56, 86, 93, 107, 123 DK)

V

- 86 . . . .

Por falta de fe, se escapa al conocimiento casi todo lo divino H2 (T1)

De todas las correspondencias, he elegido esta porque es la que me ha permitido dar un paso mas en la pregunta acerca de ese algo, el resto de las correspondencias hacan referencia a que hay algo oculto y algo visible, y que esto no visible es, a su vez mas valioso. En este caso no cambio la traduccin, y las dos (H1 y H2) me han parecido adecuadas, aunque me ha gustado mas la de Garca Bacca, pues traduce: por falta de fe que lo veo mas apropiado que por incredulidad, pues creo que la fe es previa al objeto visto y este depende, a su vez de la fe. Por el contrario incrdulo, para mi, es aquel que ve y no cree. Y en consonancia con la bsqueda de ese algo no visible solo aprehensible en un mundo no sensible. Nos encontramos que, sorprendentemente, ese supuesto algo si se puede conocer. No solo eso, sino que es un conocimiento no sensible que se hace visible por la fe y, el cual, tiene que ver con lo divino.

Por otra parte, Herclito deja claro tanto en sta, como en la anterior sentencia algo que, en mi opinin, es muy importante reparar: En los dos casos dice difcil de hallar y casi todo, lo cual deja una puerta abierta para que exista algunas cosas que pueden, ciertamente, `decirse acerca de lo divino. Es decir, que puede haber un conocimiento expresable acerca de lo divino, pero la gran parte de l es conocible pero no por medios expresables. As que podramos decir que lo divino es, al menos, parte de ese algo, pues se accede a l, mayoritariamente por medio de la fe/esperanza. Por lo tanto, lo divino es algo que no se puede buscar, solo cabe tener fe y esperar, para que, de esta manera poder `verte ante el (lo divino). En ese momento, conocers algo que es casi por completo inexpresable y te proveer de conocimiento de una forma (la gran parte de las veces) inesperada. Entonces creo, vagamente concluir que: Herclito considera que la esperanza nos provee de conocimiento, pero De que tipo es ste conocimiento? Es til para las cosas sensibles? Hesiodo dice: Confianza y desconfianza pierden por igual a los hombres

(Correspondencias: 18, 27 DK) VI

- 27 -

, .

Cosas que ni aguardan ni imaginan esperan a los hombres tras la muerte H1 (T1) {A los hombres, con seguridad, en su final, (suceder) todo lo que ni esperan ni imaginan}

Aqu las correspondencias de H1 nos han llevado a una bifurcacin del camino. Bajo una regla que acabo de crear ahora: no se me esta permitido cerrar sobre la misma sentencia, me obliga a elegir el fragmento 27. No tengo mucha seguridad en la traduccin que yo he hecho por mi cuenta, pero creo que tanto H1 como H2, han intentado ser demasiado claros en sus traducciones y no han reflejado la fuerza del fragmento original en griego. De las reflexiones que encuentro en H1 voy a escoger la de Platn, por ser la que mejor expresa, diciendo: temer la muerte no es otra cosa que creerse sabio sin serlo, pues equivale a creer que se sabe lo que no se sabe. Aqu Herclito, en este fragmento controvertido, en mi opinin no dice nada de la Divinidad, y querer ver algo semejante es dar pasos que no estn escritos. Herclito nos dice que ante el conocimiento del que pasar despus de nuestro final estamos desnudos, pues sobre esto no hay conocimiento. Y, por lo tanto, todo aquello que suceda, ser inesperado e inimaginable. Por lo tanto, estoy a su vez, de acuerdo con Democrito cuando dice: Inventan falsas historias acerca del tiempo posterior a la muerte.

Ver en Herclito un relato de ultratumba no me parece sea lo mas apropiado. Herclito, s habla de la Divinidad, pero no especifica conocimiento sobre ella. Lo cual est en consonancia con el tono discursivo prudente, con el que trabaja Herclito con respecto al conocimiento. Me aventuro a decir que, para Herclito, solo podemos conocer muy poco acerca de la Divinidad en vida. Una vez muertos es otra cuestin diferente. Pues de ese momento del mas-all de nuestra existencia (nuestro final) no podemos conocer nada. Pues es in-opinable (inimaginable) y solo podemos esperar lo inesperable (sin certeza). Despus, por el momento, nada sabemos.

(Correspondencias: 17, 18, 20, 25, 26, 62, 63, 66, 96, 98 DK) VII

-66-

A su llegada, el fuego juzgar y alcanzar todas las cosas H1 (T2)

En esta frase he necesitado ir directamente a Capelletti pues veo que tiene bastante complejidad, de echo, este fragmento de Herclito solo aparece al final de su apartado acerca del fuego-cosmos, siendo la sentencia esta, la que Capelletti considera definitoria para concluir que los tiempos usados en futuro hablan de un ciclo csmico de posible influencia de las religiones agrarias de la antigua Grecia. Yo, la verdad, no se por donde decidirme, y creo que el uso del tiempo futuro no es determinante para afirmar que esta frase se refiera a un tiempo futuro, sino que, bien podra indicar que en ultimo termino todo, absolutamente todo, es diferenciado, distinguido y pluralizado por el fuego. Este uso del verbo futuro puede indicar tambin una accin en presente que se va a cumplir en todos los tiempos futuros en todo momento e implacablemente. Segn Capelletti, el fuego le corresponde el nombre de Dios o lo divino. La unidad por su carcter dinmico presenta la necesidad ontologica de multiplicarse, es decir, de revelar las pluralidades de determinaciones que encierra. El fuego engendra al cosmos, pues es orden y medida y diferenciando crea. La medida es creacin y el fuego es el logos del cosmos. Digamos que el fuego es el elemento dinmico que segn medida constituye los contrastes, de ah que Judie, pues juzgar es determinar, establecer. Creo entender que llegar una medida-logos-fuego en el que el fuego se har totalmente presente: alcanzara todo. El problema para mi es que no consigo diferenciar en este paso si este fuego esta siempre llegando y juzgando (que as es) o si adems llegar un da segn los estadios del cosmos en que esto acontecer a todo el cosmos en su conjunto, y entonces, todo el en su pluralidad ser unido y despus transformado volvindose otra vez a pluralizarse. Segn Hegel ese momento no es algo concreto, sino que continuamente en todo instante el proceso de creacin-destruccin est efectundose. Recordemos la dialctica hegeliana. Segn Capelletti, se dara razn a esta interpretacin de Hegel, pero adems veramos que este momento de destruccin total acontecer, pues esta idea forma parte de la ms antigua religin de la Gracia antigua.

(Correspondencias: 16, 23, 28, 30, 32, 64, 90, 94 DK) VIII

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, , ,

. Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende y se apaga acompasadamente H2 (T1)

{Esta forma csmica, la misma para todos, no la molde ninguno de los dioses o de los hombres, sino que, fue es y ser, fuego siempre alimentado y extinguido segn medida}

En este fragmento creo encontrar una explicacin mas concreta de qu es el fuego para Herclito. El fuego distingue, separa y hace contraste es por ello que moldea. Este mundo (forma csmica) es fuego. Pues el fuego es el que determina y define lo que hay. Si hay algo diferente de algo es porque hay fuego, pues es l la diferencia-logos. He intentado resaltar con mi traduccin del texto el aspecto de forma y moldear. A su vez he preferido el vocablo alimentar pues es grficamente mas preciso, as como extinguir.El fuego es la forma, de ah que si nuestro mundo es fuego, pues es diferencia, discordia, oposicin, determinacin. Solo hay algo moldeado o formado cuando hay lmite o contorno, cuando hay separacin, cuando hay pluralidad y oposicin. Fuego=Cosmos=Logos. Quin sabe si esta forma csmica tendr tambin una transformacin pluralidad-unidad-pluralidad? Conocemos la armona oculta? Creo Que es importante sealar, en mi opinin, la diferencia que hay entre las palabras `cosmos y `forma cosmica. El cosmos como tal se acerca mas al Uno continuo, la forma csmica es lo que se ha traducido como Este mundo, segn esto, Este mundo puede tener origen o fin, pues al fin y al cabo es una forma conforme a un orden superior realmente csmico, por ello: cosmos=fuego=logos; forma

csmica=universo=todas las cosas. Hasta cierto punto es equivocado interpretar (como muchos hacen) que esta forma csmica es eterna. Pues responde en ltimo termino al fuego-cosmos, que es la verdadera armona eterna. Ahora reconsidero el anterior fragmento y digo que son aceptables las dos vas. Pero que adquieren ambas significados diferentes. Segn Zambrano, el fuego tiene una doble correspondencia: fisiolgica (mundo) y Divina (cosmos).

(Correspondencias: 1, 12, 16, 31, 41, 50, 64, 67, 76, 89, 90, 114 DK) IX

- 12 -

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A quienes entran en los mismos ros baan aguas siempre nuevas H1 (T2)

{No se baan en diferentes ros y, a pesar de ello, les rodean aguas diferentes}

Con esta traduccin ma he querido remarcar esa apariencia de sentencia paradjica, que creo contiene el original. Digamos, he visto en el original griego una especie de adivinanza o trabalenguas. He observado que esttico que no he encontrado en la traduccin literaria de H1. indicaba un juego

El sentido de esta frase es bastante conocido y me sirve para representar la continuacin de la anterior, y dar a entender que existen dos cosas: el ro y la corriente. Digamos que nosotros estamos en las dos, pero de diferente manera, por un lado estamos en el cosmos = ro = orden = Uno, que todo lo alcanza, que siempre es el mismo. Y por otro lado estamos en la corriente Forma csmica = pluralidad = cambio, en el cual todo es siempre diferente o est sujeto a cambio.

Podramos continuar diciendo que ese cambio es conforme a medida, no es azaroso (como a veces se malinterpreta a Herclito). Herclito, en ningn momento que yo haya podido observar, nos habla de azar, pero si de cambio continuo dentro de la corriente que es esta `forma csmica. A pesar de ello hay un Ro = Uno en el que todos nos baamos por igual.

De entre los comentarios, el que mas me ha gustado es el de Aristteles y Auribondo, los cuales apuntan esa doble correspondencia Uno Diferencia. Incluso Auribondo remarca la continuidad del curso del ro bajo (como el dice) un misterioso principio de identidad.

(Correspondencias: 6, 13, 16, 30, 36, 45, 76, 91, 123 DK) X

- 13 -

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los cerdos prefieren el cieno al agua clara H1 (T2)

{Los cerdos encuentran ms placentero el fango al agua limpia de impurezas}

El problema inicial que se me presenta con esta sentencia es que no aparece en H1, supongo que es porque Garca Bacca la considera apcrifa. En todo caso la fuente griega con la que trabajo es ligeramente distinta a la de H1. Creo que la traduccin que he hecho no difiere mucho a la de H1, nicamente da mas informacin ante un anlisis filosfico. El comienzo de los comentarios se abre con la afirmacin de que, Clemente de Alejandra es el autor que mas citas de Herclito ha aportado al legado. Se duda de que este texto sea de introduccin posterior cristiana, de ah que Bacca lo considere apcrifo. Muy interesante este texto, pues se acusa a Clemente de poner en boca de Herclito lo que podra ser sentencias de un cristianismo profundamente helenizado en sus primeros aos. Esta actitud positiva del cristianismo naciente ante las doctrinas paganas de los griegos, parten segn Garrido, de que ya Herclito habl de un Logos universal que lo rige todo. Despus de esto, Justino, Clemente de Alejandra, Minucio Flix o Agustn buscaron una clasificacin de los conceptos con los que trabaja la palabra (Logos?) revelada. Me es de absoluta obligacin sealar mi sorpresa, en este capitulo de H1, ante este fragmento y su tratamiento por los autores que se seala en H1. La polmica que surgi en los comienzos del cristianismo acerca de la figura de Cristo-Dios y su relacin con la revelacin, y todo esto, a su vez, con el Intelecto-Logos y la Trascendencia-Uno. Estos temas son, a grandes rasgos, la materia de trabajo de las corrientes Gnsticas que hacan uso de la Gnosis para la interpretacin de la revelacin sagrada. Es este tipo de acercamiento, a la realidad histrica del nacimiento del cristianismo, lo que he estado estudiando para una magnifica asignatura llamada Gnose e Gnosticismo impartida por el profesor Paulo Borges de la universidad de Lisboa. El conocimiento de esta materia donde entran en juego Grecia y el Cristianismo primitivo es, en mi opinin, uno de los cimientos de la cosmovisin occidental. Ahora, debo continuar.

(Correspondencias: 5, 9, 37 DK) XI

-9-

. .

Los asnos prefieren la paja al oro H1 (T1)

En esta sentencia de Herclito no necesito ajustar la traduccin, claro es, en trminos filolgicos, lo que quiere decir. La identificacin del asno con el hombre ordinario no tiene por que ser una explicacin evidente de la sentencia.

Simplemente podra querer decir que cada multiplicidad dentro del mundo prefiere, o le es mas natural, ciertas cosas. Y as como en su placer bestial el asno prefiere la paja, as mismo el hombre prefiere el oro.

No creo, como dice Mondolfo, que Herclito fustigue las inclinaciones animalescas de la mayora de los hombres considerndolos como los asnos. Pues esta interpretacin seguira en la lnea de una visin moralizadora, que yo no consigo ver en Herclito. Pues, en mi opinin, las sentencias de Herclito son meramente descriptivas y nunca hablan directamente al lector. Herclito no hace juicios de valor de las cosas de esta forma csmica.

En este caso, la propia preferencia por el oro, es una actitud exclusivamente humana, tan natural como la paja para el asno. Pues el oro, siendo un signo material, solo materialmente se puede comercial con l. Siendo un producto intercambiador de materias, en todo independiente de el verdadero orden del cambio csmico.

Por ello que, lejos de degradar al asno. Herclito sita en el mismo nivel de bestialidad al hombre y al asno. Es por ello que me quedo con la interpretacin de Kirk la cual consiste en interpretar simplemente el fragmento en el sentido de que ciertos alimentos gustan a los asnos y disgustan a los hombres, mientras que ciertas cosas tiles gustan a los hombres, pero no a los asnos.

(Correspondencias: 4, 13, 22, 29, 40, 58, 61, 82-83, 90, 107 DK) XII

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, ,

El agua del mar es la mas pura y la mas impura: potable y saludable para los peces, impotable y mortfera para los hombres H1-H2 (T1)

En la traduccin de esta sentencia he cogido prestado de las dos traducciones H1 y H2, para completar un significado mas claro. Interesantsimo fragmento de Herclito, en el cual, deja clara la relatividad de todo lo que llamamos material. Y refuerza a su vez la lnea explicativa que he ido desarrollando en el ltimo apartado. Una misma cosa es buena para unos y mala para otros. En si mismo el calificativo de bueno o malo no hace referencia al objeto en si mismo, sino al usuario de el. En ltima instancia, el observador es el que hace el juicio de la bondad de lo presente, l es el que determina su propio mundo. El mundo es lo que al hombre parece, en ltimo trmino las cosas son tales en razn de nosotros mismos. Conceptos tales como los de `pureza o `claridad son tan subjetivos como`bueno y `malo, pues realmente hacen referencia a un juicio nuestro.

Las anotaciones de H1 sobre esta sentencia no tienen mayor relevancia. nicamente Democrito avanza aun mas diciendo que la misma cosa puede ser buena y mala para el observador en el mismo momento. Por otro lado Castroriadis hace referencia a la aparente sencillez de los fragmentos de Herclito que expresan verdades de una evidencia tan elocuente que muchas veces las confundimos con el sentido comn (Para Herclito precisamente ste es el que mas nos falta al conjunto de los Hombres), y nos lleva a pensar si realmente necesitamos a Herclito para tal propsito.

En mi opinin, la cuestin del `sentido comun abre una nueva lnea de debate en la que no voy a entrar ahora, pero que es de mxima importancia en la interpretacin de los fragmentos de Herclito.

(Correspondencias: 10, 36, 48, 57, 58, 59, 60, 62, 67, 88 DK) XIII

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, , , . , , .

El Dios es da y noche buena consejera, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre; cambia de forma a forma como el Fuego que, al mezclarse con los aromas, del deleite de cada aroma recibe un nuevo nombre H2 (T2)

Aqu nos encontramos en una frase capital del corpus heredado de Herclito, en la que podemos observar que es Dios para Herclito. Un comentario de Robinson nos advierte que: Este fragmento es la nica descripcin del Dios de Herclito que ha llegado a nosotros. Este fragmento es un buen puerto. Oposiciones que se encuentran. Paralelas extendidas al infinito. Las connotaciones de , , , , pueden ser extensas. En la traduccin de Garca Bacca aparece da y noche buena consejera ( ), el hecho de introducir `buena consejera no es suficiente por si solo, si no desgranamos el resto de las oposiciones. En concreto la noche es buena consejera, pero tambin prudente y discreta; el da por su parte es efmero perecedero y mortal. Siguiendo: ( ) el invierno, es invierno sin guerras y el verano lo es con ellas. ( ) El hambre es ansia y la saciedad hartura. Este tipo de cuestiones convierten a la sentencia en T2 (filologa y filosofa).

Debemos sealar que en la versin original de Hiplito no aparece la referencia al fuego, que mas tarde ser introducido por Diels. Este problema no es importante pues podramos decir que cambia de forma simplemente y creo, es suficiente. La introduccin del elemento fuego es informativa e hipottica a su vez, pero no decisiva. Ya hemos hablado suficiente sobre el logos-forma-cambio-fuego.

Creo importante ver aqu dos cosas. Una de ellas es que Dios es todo lo que nosotros consideramos opuestos. Dios es aquello que nutre a los opuestos, de tal manera que lo que nosotros consideramos diferente no es mas que una misma cosa en el fondo.

XIV

Por otro lado, Dios se transforma en todo lo que vemos, lo que nosotros consideramos opuestos tambin; nicamente son manifestaciones de Dios. Dios es, a su vez la materia de lo material, de tal manera, que la materia no es otra cosa que el aroma con que la materia primera-Dios esta mezclada (en su medida). En mi opinin, aqu asistimos a dos conclusiones importantes. En primer lugar, el dios de Herclito es Uno (Monotesmo). En segundo lugar es Todo y sus manifestaciones (Pantesmo). De tal manera, las cosas son nuestros olores. Es decir, nuestra percepcin de `esta forma cosmica es la percepcin de `nuestro cosmos.

Vemos que Dios es al `cosmos como el fuego es a `esta forma cosmica. As, las cosas perceptibles son `nuestro cosmos y la percepcin somos `nosotros. Podramos decir que, nosotros somos nuestro cosmos, en relacin con una forma csmica determinada, dentro del cosmos como tal. Es decir y esto es ms: la relacin entre nosotros y el cosmos como tal no es material, sino perceptiva. Nosotros, al percibirnos a nosotros mismos percibimos el cosmos como tal. Para Herclito, creo suponer, el mundo como materia, no es mas que una manifestacin de Dios segn un orden determinado, del cual, a su vez formamos parte como parte activa perceptora. Cuando percibimos materializamos. Por lo tanto si la percepcin somos nosotros, el mundo es un reflejo de nuestra forma de percibir, la cual esta en consonancia con nuestra forma csmica (mundo) y esta a su vez, con el cosmos como orden total, el cual es Dios. Aunque sta forma csmica no se agota en nuestro cosmos (mundo). Es decir, de Dios a nosotros se mantiene la forma-logos, pero no se agota el Unototalidad. Pues nosotros, siendo pluralidad en la totalidad, solo podemos acceder a nuestro cosmos, (y ste segn un orden determinado forma csmica). Tampoco quera entrar en especulaciones conceptuales en exceso, pues creo que este es un campo suficientemente resbaladizo, como para ser ms cautelosos en la profundidad del anlisis, siempre y cuando queramos ajustarnos lo ms posible al texto. Por otro lado, al ser esto un anlisis filosfico, creo que no esta de ms esta aportacin quirrgica de conceptualizacin. Dejaremos este fragmento para pasar al siguiente, que deber ser elegido entre una gran cantidad de correspondencias, dando fe de lo sugerente del fragmento:

Correspondencias:7, 8, 10, 15, 16, 30, 32, 41, 48, 50, 51, 53, 54, 57, 60, 64, 65, 72, 76, 78, 79, 84 a, 88, 90, 102, 103, 111, 114, 126 DK) XV

- 41 -

, ,

En una sola cosa consiste la sabidura: en conocer con ciencia a la Mente que a todas la cosas y en todo las gobierna. H2 (T2)

{Sin duda lo sabio es: comprender el Orden que gua a todo y en todo}

Viendo ahora, un anlisis de este fragmento, observamos que Garca Bacca traduce , por la Mente, lo cual no me parece del todo apropiado, teniendo en cuenta que nunca Herclito, segn los fragmentos con los que he trabajado, ha hecho referencia a algo como la Mente. Pues si bien, este trmino me parece suficientemente informativo, creo que sera mejor traducirlo por el Orden, pues camina ms en consonancia con el discurso prudente de Herclito. Cierto que esta palabra hace referencia a `conocimiento pero, al fin y al cabo, este sera el Orden csmico como tal. Otra apreciacin es que el termino , hace referencia al conducirse de las naves por medio de un timn. Traducir este termino por `gobernar podra llevar a confusin, pues esta accin requiere de una mente que manda hacer, pero en este caso no es un mandato, sino que el Orden es la nica opcin para todas las cosas y en todo.

Para todas las cosas y en todo significa: para todas las cosas en conjunto y para cada una de ellas con respecto a ellas mismas. De ah que nosotros somos un subtipo de orden dentro del Orden Uno-cosmos. Si buscamos el conocimiento del Orden, encontraremos, a su vez, el conocimiento de los rdenes. Esto es lo ms importante.

Dentro de los comentarios a este fragmento en H1, el que mas me ha gustado es el de Nestl: el supremo conocimiento que puede conseguirse es la comprensin del parentesco entre la razn humana y la razn csmica. El cual deja claro que no hay pluralidad de rdenes, sino nicamente Uno, en el cual estn incluidos todos los subordenes, como es la razn humana.

(Correspondencias: 1, 2, 10, 32, 40, 50, 64, 67, 78, 89, 90, 114 DK)

XVI

?La continuacin de este anlisis se puede extender indefinidamente, pues cuanto mas vas investigando, mas dudas surgen. A medida que avanzaba sobre los textos, la complejidad aumentaba, pues tena que tener en cuenta los anteriores. Es por ello que al final necesitas de una teora sobre la que trabajar, y te percatas de que la objetividad en la interpretacin queda fuera, pues precisas de una minima teora que te haga estructurar el pensamiento del autor a estudiar. Esta minima teora provoca una fluctuacin en la literalidad de la traduccin, y por consiguiente, esto se traduce en un aumento del componente literario en tus traducciones.

He observado estas consideraciones sobre el terreno, y he comprendido de primera mano la importancia de ir a los textos. Pues, si bien, algunas veces las traducciones diferan en la forma de decir lo mismo, en otras pasbamos a dudar de si realmente estaban hablando de la misma cosa. Hay otros casos en que las traducciones, directamente, dicen cosas diferentes, lo cual es posible, signifique errores en la traduccin. Un buen ejemplo de ello es este fragmento (DK 32):

H1 El Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere recibir el nombre de Zeus H2 Una sola cosa, lo sabio, quiere y no quiere llamarse con el nombre de Jpiter Copleston El sabio es nicamente uno. Quirase o no, ha de llamrsele Zeus

Este ejemplo no es la regla, pero advierte de las posibles vaguedades de otras traducciones.

Por ultimo, expresar mi satisfaccin ante la realizacin de este trabajo, que ha requerido profundamente mi concentracin, entrando en una lucha entre lo que Herclito dice y lo que yo quera or. Por otro lado debemos recordar que los fragmentos que nos han llegado a nuestros das no proceden directamente de Herclito, lo cual agrava aun mas, XVII

si cabe, esta situacin que yo llamara de `confusin multidisciplinar. Pues el estudio de textos clsicos requiere muchas veces el trabajo conjunto de la Filologa, Filosofa, Historia, Arqueologa y otros tantos conocimientos, lo cual hace de estas investigaciones un campo donde trabajar solo es una osada, si no una irresponsabilidad.

Para concluir, me veo en la obligacin de asegurar que mediante la realizacin de este trabajo, y no solo en esos momentos, sino sobre todo en aquellos en que la mente parece trabajar sola, he hecho justicia a un esclarecedor fragmento de Herclito:

Introduccin al pensamiento Clsico, Grecia Alberto Moradillo Martn

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