hz. musa-bølge kul kissasinin høkmet boyutu ve...

Akademik Ara t rmalar Derg is i - 2016, Say 68, Sayfa lar 47-78

47 Akademik Ara t rmalar Dergisi

HZ. MUSA-B LGE KUL KISSASININ H KMET BOYUTU ve ALLAH- NSAN L K S AÇISINDAN

ÇERD MESAJLAR

Hacer Çakmak

Makalenin Al nd Tarih / Received: 04/08/2015 Yay na Kabul Tarihi / Accepted for publication: 02/11/2015

Öz Kehf suresinin 60. ve 82. ayetleri aras nda geçen Hz. Musa-Bilge Kul k ssas

Kur’an’ n aktard k ssalardan bir tanesidir. Fakat hem k ssa üzerinden verilmek istenen mesajla ilgili olarak hem de bu mesaj bir bütün olarak ele alan ve vurgulayan ayetlerin bulundu u Kehf suresinde yer alm olmas , onun dikkatleri üzerine çeken bir özelli e sahip olmas n sa lamaktad r. Bu çal man n ana konusu, Hz. Musa ve Bilge Kul aras nda geçen olaylar hikmet boyutu ile ele alarak, bu boyutun insan için ve Allah-insan ili kisi aç s ndan önemini ortaya koymakt r. Ara t rman n bu çerçevede cevab n bulmak istedi i ana sorular, k ssan n insan n özellikleriyle ilgili ne tür mesajlar içerdi i, hikmetin kendi özelliklerini ke fetme ad na ne tür bir öneme sahip oldu u ve k ssa ba lam nda nas l gerçekle ti i ve de varl kta bulunan mutlak hikmet alan na giren bilgilerin Allah ile olan ili kisini nas l belirledi idir.

Anahtar Sözcükler: Hz. Musa, Bilge Kul, H z r, Hikmet, Bilgi, Ledün lmi, Gayb, Allah- nsan ili kisi

Eski ehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Din ve Felsefe Bilimleri, Din Psikolojisi Anabilim Dal . E-posta: [email protected], Tel.: 0 536 593 87 42.

Hz. Musa Bilge Kul K ssas n n Hikmet Boyutu Ve Allah nsan li kisi Aç s ndan çerdi i Mesajlar

48Journal of Academic

Studies

THE HIKMAH DIMENSION OF THE STORY OF MOSES AND THE WISE SERVANT: THE MESSAGE CONCERNING

RELATIONSHIP BETWEEN ALLAH AND MAN

Abstract The Moses and wise servant story covered in verses 60 to 82 in Surat al-Kahf

(Chapter 18) in the Qur’an is one of the many qissahs (stories) Quran narrates. However, this particular story takes our attention because of the message it delivers and of its narration in this particular chapter which contains verses elaborating on this message. This study seeks to analyze the interactions between Moses and the wise servant by reference to the issue of wisdom and to show its significance in terms of relationship between individual and Allah. The questions the study seeks to address include the messages of the story on the characteristics of man, the significance of wisdom in terms of exploring the characteristics and attributes of the man and how the knowledge related to the scope of absolute wisdom identifies the relationship and connection with Allah.

Keywords: Moses, wise man, al-Khidr, hikmah, knowledge, innate knowledge, Ghayb, Allah-individual relation

G R : Hz. Musa ile Bilge Kul k ssas Kur’an’ n 18. suresi olan Kehf suresinin 60. ve

82. ayetleri aras nda anlat lmaktad r. Bu k ssada Hz. Musa, ismi zikredilmeyen bir yard mc s ile beraber iki denizin birle ti i yere kadar bir yolculuk yapmak üzere yola ç kmaktad r. Yolda, az k olarak yanlar na ald klar bir bal k iki denizin birle ti i yere dü üp gözden kaybolmaktad r. Yollar na devam ettikleri s rada ac kt klar n fark edip bal yemek istediklerinde Hz. Musa’n n yard mc s , eytan n ona bal unutturdu unu ve de denize nas l dü tü üne anlam

veremedi ini söylemektedir. Bu ifadeden yola ç karak Hz. Musa, bal n denize dü tü ü o yerin iki denizin birle ti i yer oldu unu anlay p geri dönmektedir. Tekrar ayn yere vard nda ise orada Allah’ n 65. ayetteki ifadesine göre, kendisine Allah’ n kat ndan üstün bir ba ta bulunularak özel bir bilgiyle donatt kullar ndan birine rastlamaktad r. Hz. Musa, bu kuldan ilim ö renme talebinde bulunur fakat o kul kendisiyle gelmesine s cak bakamad n , olacak olan olaylara katlanamayaca n beyan etmektedir. Bunun üzerine sabredece ine dair söz veren Hz. Musa’n n bu iste ini bir artla kabul eder. Bu

Hacer ÇAKMAK Y l: 17, Say : 68 ubat – Nisan 2016


art,beraberlerken yapaca eyler hakk nda Hz. Musa'n n O'na soru sormamas d r.1

Bundan sonra ayetlerin devam nda üç olay anlat lmaktad r. lkindeo kul, beraber bindikleri gemiyi delmektedir; ikincisinde bir genci öldürmektedir; üçüncüsünde ise kendilerini misafir olarak kabul etmeyen bir kasaba halk n n duvar n tamir etmektedir. Hz. Musa söz vermesine ra men her üç olayda da kendisini tutamayarak kulun yapt klar na itiraz etmektedir. Kul da son olaya kadar Hz. Musa’n n onunla gelmesine izin vermektedir; fakat en son olaydan sonra yollar n n orada ayr ld n ifade etmektedir. Ay r m noktas na geldiklerinde ise o kul, Hz. Musa’n n da ahit oldu u olaylar n iç yüzünü anlatarak bütün yapt bu i leri kendili inden yapmad n aç klamaktad r. Buna göre ilk olayda, sa lam gemiye el koyan bir zalim hükümdar n varl ve o geminin yoksul insanlara ait oldu uo kul taraf ndan bilindi i için gemiye zarar vermektedir. kinci olayda ise öldürdü ü genç,ta k nl klar ve inkârc e ilimleriyle mümin anne babas na ac lar ya ataca ndan dolay Bilge Kul taraf ndan öldürülmektedir. Dahas Allah, onlara öldürülen gençten daha temiz seciyeli ve daha merhametli olan ba ka bir çocuk vermek istemektedir. Son olarak da, Bilge Kulun onard duvar n alt nda o kasabada ya ayan yetim çocuklara ait olan bir hazine bulundu undan yeti kin ça na geldiklerinde onlar n bu hazineye ula malar n sa lamak amac yla o kul duvar yeniden in a etmi tir.2

Gerek klasik tefsirlerde gerekse de yak n dönemde çe itli müfessirlerin tefsirlerinde bu k ssa hakk nda birçok yorum bulunmaktad r. K ssan n kendisi hem ba lang c , sonu, içerisinde bulunan meçhul ki ilerin isimleri, konumlar bak m ndan hem de arka plan gizemli olan olaylar ele alarak vermek istedi i mesaj aç s ndan müfessirlerin dikkatini ve ilgisini çekmi tir. lerleyen bölümde Hz. Musa-Bilge Kul k ssas n n klasik tefsirlerde bulunan yorumlar ve bu yorumlar n dayand malzemenin dinler tarihi aç s ndannereye dayand ortaya konulmaya çal lacakt r.

K ssan n Klasik Tefsirlerde Yorumu slâm’ n ilk ça lar na ait olan tefsirlerde k ssan n ele al n ekli genel

itibariyle birçok rivayete dayanmaktad r. Bu rivayetler, Buhârî (ö. 870), Müslim (ö. 873), Tirmizî (ö. 892), bn Mâce (ö. 887) ve Ahmed b. Hanbel’in (ö. 855) hadis kitaplar n n çe itli bölümlerinde mevcut olmakla birlikte,3 k smen farkl

1 Bkz.: Kur’an 18/60-70. 2 Bkz.: Kur’an 18/71-82. 3 lyas Çelebi, “H z r”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 17, Diyanet Vakf Yay nlar , stanbul, 1998, s. 406.



Studies

senetlerle Taberî’nin (ö. 922)Tarîh er-Resul ve’l Mulûk ve’l Hulefâ adl slâm’ n erken tarihini ele ald kitab nda bulunmaktad r.4Gerek slâm’ n ilk dönemlerine ait olan bn-i Abbâs’ n (ö. 688) ayet de erlendirilmelerinde ve Taberî’nin Câmi’ul Beyân an Te’vili’l Kur’ân tefsirinde, gerekse de daha sonraki dönemlerde en çok bilinen Zemah erî’ninEl-Ke âf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl(ö. 1144),er-Râzî’nin(ö. 1209)Mefâtihu’l Gayb,Kurtûbî’nin (ö. 1230)el-Camiuli-Âhkâmi’l Kur’an ve Mübeyyin lima Tedammehu mine’s Sünne ve Ayi’l Furkan, bn-i Kesir’in (ö. 1373)Tefsir’ul Kur’ân’il-Azîm tefsirlerinde bu rivayetler esas

al nm t r. Bu da, sonraki dönem tefsirlerinde kaynak olarak Taberî tefsirinin kullan lmas ve oradan do rudan al nt lar yap lmas ndan kaynaklanmakt r.5 Aralar ndaki fark ise rivayetlerin de erlendirilme hususundan kaynaklanmaktad r. Misal olarak Taberî ve Kurtûbî rivayetleri yaln zca zikretmekle yetinirken,6 er-Râzî ve bn-i Kesir ayetlerle ilgili olan hadisleri hem zikredip hem de de erlendirip yorumlam lard r.7

Bu ba lamda, ismi zikredilen müfessirlerin, Hz. Musa-Bilge Kul k ssas yla ilgili ortaya koymaya çal t klar baz hususlar n oldu u görülebilmektedir. Buna göre, k ssada anlat lan olay n zaman ve yeri, Hz. Musa’n n peygamber olarak bilinen Hz. Musa olup olmad , iki denizin birle ti i yerin tam olarak neresi oldu u, bal n canlanmas n n nedeni, Hz. Musa’n n yard mc s n n kim oldu u, H z r’ n kimli i, görevi, kendisine verilen bilginin mahiyetinin ne oldu u ve hala ya ay p ya amad hususlar tart lm ve belirlenmek istenmi tir8.9

Baz hadis kaynaklar nda k ssada bahsedilen Musa ile Musa b. mrân’ n kastedildi i aktar lsada müfessirlerin birço unun bn-i Abbas’ n nakletti i hadise dayanarak10 ittifak etti i üzere o ah s Hz. Musa’n n kendisidir.11Ba ka bir

4 Patrick Franke, Begegnung mit Khidr: Quellenstudium zum Imaginären im traditionellen Islam, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2000, s. 66. 5 Salih Say n, “Kelâm Aç s ndan Kur’an ve Sünnet’te H z r”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Bas lmam Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2009, s. 24. 6Say n, a.g.e., s. 24, 53-54. 7 Say n, a.g.e., s. 37, 62. 8 K ssan n, müslüman kültüründe bulunan kader alg s na/ezelî yazg ya nas l etki etti ine ili kin bkz.: Nam k Kemal Okumu , “Kur’an K ssalar Kaderci Anlay a-Ezelî Yazg Alg s na Kaynak Te kil Edebilir Mi?”, Recep Tayyip Erdo an Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi (2013), No: 3, s. 82-93. Bu türden sorular n srâîliyât ile ili kisi için ayr ca bkz.: Ömer Paki : “Kur’ân K ssalar ndaki Kapal l klar n Giderilmesi Meselesi”, Dinbilimleri Akademik Ara t rma Dergisi (2006), C: 6, No: 2, s. 129-132. 9Ahmet Ya ar Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r yahut H z r- lyas Kültü, Kabalc Yay nevi, stanbul, 2006, s. 48-49.

10 Bkz.: Buhârî, “ lim”, 44. 11 Çelebi, “H z r”, s. 406.



rivayette ise, Hz. Musa srailo ullar na hitap ederken ona en bilgili ki inin kim oldu u sorusu soruldu unda, ‘benim’ diye kar l k vermesinin ard ndan Allah onu ‘H z r’ isminde ondan daha bilgili olan bir kuluna yöneltmektedir. Ayn rivayette Hz. Musa’n n yard mc s olan ve onunla beraber yolculu a ç kan ki inin de Yû â b. Nûn oldu u aktar lmaktad r.12 Dolay s yla bu haberde k ssada geçen olaylar n ba lang ç noktas belirtilmektedir ve ayetlerde geçen yard mc n n ve de bilge ki inin kim oldu una dair bir ipucu bulunmaktad r. Yine müfessirlerin esas ald ba ka bir rivayette, bilge ki inin neden ‘H z r’ olarak isimlendirildi ine dair bir aç klama bulunmaktad r. Buna göre, bahsedilen bilge ki i kuru bir yere oturdu unda alt nda otlar ye erip dalgalanmaktad r.13

Bu isimlendirmede aç kça görülebilen ittifak n yan s ra, ‘H z r’ olarak belirlenen bilge ki inin ahsiyeti hakk nda fikir ayr l klar bulunmaktad r. Genel itibariyle müfessirlerin ve muhaddislerin birço u, onun peygamber oldu una dair görü birli ine sahiptirler;14fakat özellikle tasavvuf alan na ait olan i arî tefsirlerde ‘H z r’, bir veli olarak kabul edilmektedir. Zira Hz. Musa’n n ona verilen ilimden ir ad olmak için talep etmesi ve de bu ilmin Allah kat ndan olmas 15, tasavvuf ilminin iki ana unsurunu olu turmaktad r. Buna göre Hz. Musa ö renci, yani mürid, ‘H z r’ ise yol gösteren, yani mür iddir.16Nitekim Râzî de, yukar da ismi geçen tefsirinde, ‘H z r’ n Hz. Musa ile kar la t anda selam n

12Bkz.: Buhârî, “ lim”, 16, 19. 13Bkz.: Buhârî, “Enbiyâ”, 27. H z r ad n n dinler tarihi aç s ndan nas l olu tu u ve hangi anlamlarda kullan ld hakk nda bkz.: Yusuf Kenan At lgan, “Farkl Din ve Kültürlerde H z r Tasavvurlar , Kaynaklar ve Günümüze Yans malar ”, Geçmi ten Günümüze Alevilik I. Uluslararas Sempozyumu, Bingöl, 3-5 Ekim 2013, C:2, s. 648-650. 14Çelebi, “H z r”, s. 407. 15Mutasavv flarca bu ilim, ledünni ilim olarak isimlendirmektedir. Ledün kavram , Kehf suresinin 65. ayetinde geçmekte ve sözlük manas olarak, gizli olan, içeride olan olarak aç klanmaktad r. Türkçe’de ise, nezdinde, yan nda anlamlar na gelen Arapça inde kelimesiyle e anlaml olarak kabul edilmektedir ve özelde ilahî bilgiyi, ilahî s rlar , bir i in gizli yönünlerini ve iç yüzünü kastetmektedir. Dolay s yla ledünni ilim bilhassa mutassav flarca, arada melek ya da peygamber bulunmadan do rudan Allah’tan gelen bir ilim olarak aç klanmaktad r. Örne in Gazâlî (ö. 1111) hyâ Ulûmu’d-Din adl eserinde, ledünni ilmin yaln zca s dd klar ve Allah’ n rahmetine yak n bulunanlar n ilmi oldu unu aktarmaktad r, ki bunun için de kalbin temizlenmi ve bütün kötülüklerden ar n p, nurlanm olmas gerekmektedir. Dolay s yla, bahsi geçen ayette bu tür bir anlama bir i aret dahi olmasa, bu kavrama yüklenen anlamlar genel olarak s rlara vâk f olmay , Allah’ n salih kullar na do rudan ö retti i bir ilim olarak tasavvuf alan nda yerle mi tir. (Yusuf Kenan At lgan, “Ledünni lmin Hz. Musa-H z r (a.s.) K ssas Ba lam nda Kelami Aç dan De erlendirilmesi”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Bas lmam Yüksek Lisans Tezi), Sivas, 2006, s. 23-24). 16Hüseyin lker Ç nar, “Die Reise des Propheten Moses mit Hidr im Koran unter Berücksichtigung der Kommentare der klassischen Koranexegeten at-Tabar (gest. 310 H./922), az-Zamahšar (gest. 538 H./1144) und ar-R z (gest. 607 H./1210)”,Journal für Religionskultur (2008), No: 98, s. 2.



Studies

al rken onun sraio ullar na gönderilen peygamber oldu unu bildi ini ve bu bilgiyi de kendisini ona gönderenden ö rendi ini aktaran rivayete dayanarak, baz peygamber olmayan velilerin, keramet ve ilhamlar oldu u sonucuna varmaktad r.17Dahas , ‘H z r’ n ya ad ve k yametvuku bulana kadar da ya amaya devam edece i ve Deccâl ile kar la p onu yalanlayaca fikri, bahsi geçen ekol taraf ndan benimsenen bir görü tür.18 Bu fikrin desteklenmesinin ba ka bir sebebi isebirçokvelinin, âlimin ve mutasavv f n onunla görü tü ü ve ondan ilim ö rendiklerine dair bilhassa tasavvuf kitaplar nda geçen haberlerdir. Öyleki Hâkim et-Tirmizî (ö. 932),Sîratu’l-Evliyâ isimli eserinde, bir kimsenin Allah’ n dostu oldu unun anla lmas na dair alametleri sayarken, ‘H z r’ ile konu mu olmay da bunlar n aras nda zikretmektedir.19

Kaynaklarda ‘H z r’ diye isimlendirilen bilge ki inin Hz. Musaile bulu tu u yer ile ilgili de müfessirlerce farkl görü ler ortaya konmu tur. Taberî’ye göre iki denizin birle ti i yer Fas ve Rum denizinin birle ti i yerdir. Zemah erî (ö. 1144), bu yerin ismini Tanca olarak aktarmakta ve bununla Afrika k tas n n kastedildi ini söylemektedir.20Kurtûbî ise, bu hususta Taberî ile ayn görü tedir; fakat iki denizin birle ti i yer ile ilgili olarak ayr ca Ürdün denizi ile K z l denizinin birle ti i yerin kastedildi i ya da Endülüs’ün k y lar n n bulundu u bir okyanus oldu u görü lerinin de mevcut oldu unu ifade etmektedir.21

Hz. Musa ve yard mc s n n yolculu a ç karken az k olarak yanlar na ald klar bal klar n n denize dü üp yol bulmas yla ilgili Râzî, rivayetlerde bal n dirilmesinin, bilge ki inin bulundu u yerin alâmeti olarak belirlendi ini kaydetmektedir. Bal k, ya Hz. Musa’n n yard mc s onu y karken, ya abdest al rken üzerine su s çratmas yla ya da orada bulunan cennet çe melerinden bir p nar n f k rmas yla canlan p denize atlam t r.22 Kurtûbî de, bal n denize dü üp yol bulmas n n, Hz. Musa’n n bilge ki iyle bulu ma noktas n i aret etti i bilgisini aktar r, fakat buna, bal n canlanmas na sebep olan bir hayat p nar n n (ab- hayat) oldu u rivayetini eklemektedir.23

Bunlara binaen ortaya ç kan sonuca göre, k ssada geçen olaylar n ve ki ilerin yorumlanmas nda göz önünde bulundurulan rivayetlerin önemli bir k sm , mitolojik unsurlar içermektedir. Bunlar n ço u, Kitab Mukaddes gelene ine,

17Ç nar, a.g.m., s. 7. 18Çelebi, “H z r”, s. 407. 19Franke, Begegnung mit Khidr, s. 180. 20Ç nar, “Die Reise des Propheten Moses mit Hidr”, s. 3. 21Say n, “Kelâm Aç s ndan Kur’an ve Sünnet’te H z r”, s. 39. 22Say n, a.g.e., s. 28. 23Bkz.: Buhârî, “Tefsir”, Kehf Sûresi, 4.



ba ka kadim inançlara ve geleneklere ve de di er yaz l ya da sözlü rivayetlere dayanmaktad r.24 slâm’ n henüz erken devirlerinde dahi bu rivayetler, belirli ravilerin ismi zikredilerek bir isnat zinciri olu turularak, hadis eklinde kaynaklarda aktar lm t r.25 snat zincirlerinde en çok rastlanan ravi isimlerine bak l rsa, Abdullah bin Abbas, Übbey bin Kâ’b, Said ibn Cübeyr, Katâde ve Nevf gibi raviler, çok me hur ve güvenilir olduklar ndan dolay kendilerine birçok uydurma hadis isnat edildi i tabakât kitaplar nda bildirilmektedir. Ayr ca ayn kaynaklar, Nevf ve bu tür rivayetlerin isnat zincirlerinde isimleri s kça bulunan Kâ’bul-Ahbar ve Vehb bin Münebbih’in Yahudi as ll olduklar n ve dolay s yla Yahudi mitolojisini en çok onlar n nakletti ini aktarmaktad r.26 bn-i Hazm (ö. 1064)da, ‘H z r’ telakkisinin Yahudi kökenli oldu u hükmüne varmaktad r.Bu sebeple,Hz. Musa-Bilge Kul k ssas yla ilgili slâm inanc yla ba da mayan çeli kili yorumlar meydana gelmi ve Allah’ n k ssa ile kullar na vermek istedi i as l mesaj/mesajlar bu sayede gölgede kalm t r.27

K ssan n Dinler Tarihi çerisindeki Yeri Hz. Musa-Bilge Kul k ssas hakk nda bulunan rivayetler ve bunlar n üzerine

bina edilen tefsir çal malar , bilhassa arkiyatç lar bu k ssan n di er dinlerde aktar ld formlarla bir kar la t rma yapmaya yöneltmi tir. Bu kar la t rmayla amaçlad klar ise, k ssada karanl kta kalan baz noktalar n aç klanmas nda esas al nan rivayetlerin içerdi i bilgilerin kayna nereye dayand n ortaya koymakt r.28 Zira k ssada aç kça belirtilmeyen ki iler, yerler ve baz kavramlar hakk nda ne Kur’an’ n ba ka bir yerinde bir aç klama vard r ne de aç klama giri imlerinde esas al nan baz bilgiler Kur’an’ n genel ruhuna uymaktad r. Dolay s yla arkiyatç lardan A. J. Wensinck, Israel Friedländer, Louis Massignon, P. Hartmann henüz 20. yüzy l n ba lar nda kaleme ald klar ara t rmalar nda, Hz. Musa-Bilge Kul k ssas na kaynak olarak dü ündükleri G lgam destan n , skender efsanesini ve Yahudi efsanesini ele almaktad rlar.29

24Bu konuda geni bir ara t rma için bkz.: Yusuf Kenan At lgan, “Farkl Din ve Kültürlerde H z r Tasavvurlar , Kaynaklar ve Günümüze Yans malar ”, Geçmi ten Günümüze Alevilik I. Uluslararas Sempozyumu, Bingöl, 3-5 Ekim 2013, C:2, s. 648-666. 25Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r, s. 49. 26Ocak, a.g.e., s. 49, dipnot 15. 27Çelebi, “H z r”, s. 407; Kur’an’da zikredilen k ssalar n mahiyeti, üslubu ve tarihî gerçeklikleri üzerinden verilmek istenen mesajlar ana hatlar yla ele alan bir ara t rma için bkz.: dris engül, “Kur’ân K ssalar n n Tarihî De eri”, Diyanet lmi Dergi (1996), C: 32, No: 4, s. 63-91. 28 Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r, s. 52. 29 Çelebi, “H z r”, s. 407; Mustafa Öztürk, Kur’an- Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Denge Yay nc l k, stanbul, 2011, s. 62.



Studies

Asl Akadca olan ve Akad, Sümer, Babil ve Hitit dillerinde de versiyonlar mevcut bulunan G lgam destan na göre (M.Ö. 4000), Mezopotamya’da ya ayan bir kral olan G lgam , a k n bir kökeni olan Enkidukya isminde biriyle arkada olup, onun ölmesine dayanamay p, onu tekrar hayata döndürmenin çarelerini ararken, insan ebedile tiren bir otun varl ndan haberdar olur. O otun yerini bilen sadece, nehirlerin birle ti i yerde oturan ve ebedi bir hayat süren Utnapi tim ad nda bir hakîmdir. Kral, ona ula mak için uzun bir yolculu a koyulur ve yan na vard nda, bir kuyunun dibinde olan otu ç kar r, fakat o s rada y lan otu kap p kaybolmaktad r.30Grekçe anonim Pseudokallisthenes, Babilce Talmud ve Süryanice Homilie kaynaklar nda yaz l bulunan skender hikayesinde ise (Miladî 300) skender, insana ebedilik bah eden hayat suyunun kayna n ö renip, onu bulmak için ordusuyla yola ç kt nda çe itli olaylardan dolay ordusundan ayr dü mektedir, fakat yan nda yaln zca a ç s Andreas bulunmaktad r. Andreas,az klar olan tuzlu bal bir çe mede y kamaktayken birden canlan p suda kaybolunca, onun hayat suyu oldu unu anlar ve kendisi de o sudan içer. skender bu olaydan haberdar olunca çe meyi aramaya koyulur, fakat bulamay nca a ç s n denize atar ve orada bir deniz cinine dönü üp ebedî hayata kavu ur.31 Son olarak da, ba lang c eskiye dayanan, fakat yaz lmas 11. yüzy lda gerçekle en Yahudi efsanesinde, Tevrat’ta peygamber olarak bahsi geçen Elijah, yani ilya/ lyas’ n öyküsü anlat lmaktad r. Bizzat Tevrat’ta bulunmayan bu hikayede Elijah, Haham Ye ua Ben Levi ile belirli bir süre için arkada olup, yolcuklar s ras nda Elijah’ n yapt baz tuhaf i lerden dolay Ye ua bunlar n iç yüzlerini ö renmek için ona sorular yöneltir. Elijah da cevaben, bütün i leri ilahî takdirle yapt n söyleyip olaylar n iç yüzünü aç klar.32

Bu efsanelere binaen arkiyatç lar n ortaya ç kard sonuca göre, hikayelerde bahsi geçen G lgam , skender ve Ye ua Ben Levi, Kur’an k ssas nda geçen Hz. Musa’y temsil etmektedir; Utnapi tim, Andreas ve lya da rivayetlerde ‘H z r’ diye isimlendirilen Bilge Kulu temsil etmektedir.33Buradan yola ç karak da k ssan n, bu üç efsanenin senteziyle ortaya ç kt görü ü benimsenmi tir. Fakat bu görü , birkaç sebepten dolay baz sorunlar içermektedir. Evvela bahsi geçen Yahudi efsanesi, Kur’an’da ki Hz. Musa-Bilge Kul k ssas ndan daha sonra kaleme al nd ndan dolay , k ssaya bir kaynak olu turmas mümkün de ildir. Hatta Frans z Haham Israel Lévi, Yahudi efsanesinin Kur’an k ssas na

30 Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r, s. 53. 31Çelebi, “H z r”, s. 408. 32Ocak, Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r, s. 56. 33Ocak, a.g.e.



dayan larak olu turuldu u fikrini savunmaktad r.34Dahas , arkiyatç lar n neredeyse tamam bu efsaneleri bizzat Kur’an’da bulunan k ssa ile kar la t rmaktad rlar. Onlar n burada ortaya koyduklar benzerlikler ise, hadis kitaplar nda zikredilen ve klasik müfessirlerce ayet yorumlar için ele al nan rivayetlerledir. Buna ra men, ne Kur’an ayetlerinde ne de sahîh hadislerde ‘H z r’ n ebedî hayata eri ti ine dair bir bilgi ya da ima bulunmamaktad r.35 Dolay s yla, bu rivayetlerden yola ç karak olu turulan ‘H z r’ resmi ile k ssada geçen Bilge Kul aras nda hiçbir benzerlik mevcut de ildir.36

Hz. Musa-Bilge Kul k ssas n n dinler tarihindeki yeri37 incelendikten sonra, insan psikolojisi aç s ndan var lacak önemli bir sonuca göre, insanlar n yarat l lar gere i bilinmez olarak varsayd klar baz hususlar n, onlar daima cezbetti i ve belirli verilere dayanarak bu alana hep temas etmek istedi idir. Gerek Müfessirlerin k ssayla ilgili cevaplamaya çal t klar sorular n mahiyetine bak ld nda, gerekse de dinler tarihinde ayn sorulara temas edilerek olu an cevaplar ve bu cevaplar n yüzy llar boyunca bugünümüze kadar ta nm olmas , insano lunun ebedîlik, gizli ya da gaybî bilgi, olaylar n iç yüzü, ilahî yard m/destek, kerâmet, ilham, Allah’ n özel kullar gibi konular merak etmesinin, insanl k tarihi ile ya t oldu u ortaya ç kmaktad r. Bu da mitosun, masal ya da hikâyeden farkl olup, anlat lanlar n kutsal bir alana temas etmesi veya baz meselelerin kutsal olarak alg lanmas na yol açmas na ba l bir husustur. Dolay s yla, mitoslar n ilgi alan na giren konular daima metafizik ve kutsal varl k boyutuyla ilgili olup, duyular a an de er ve ilkeleri alg lamaya yönelik temayüllerin d a vurulmas n sa lamaktad r. Böylece insan asl nda, ya ad varl k âlemini ve bu âlemdeki kendi konumunu anlamland rmaya çal maktad r.38

H KMET N ANLAMLARI Hikmet kavram bu çal ma çerçevesine ele ald m z konuyuara t rmak

bak m ndan yak ndan incelenmesi gereken önemli bir kavramd r. Zira Hz. Musa-Bilge Kul k ssas , ihtiva etti i olaylar, konular, ki iler ve vermek istedi i as l mesaj/mesajlar bak m ndan bu kavrama yak ndan temas etmektedir. Bu manada

34Franke, Begegnung mit Khidr, s. 64. 35Ocak, slâm-Türk nançlar nda H z r, s. 57. 36Çelebi, “H z r”, s. 408. 37 Bu konuyla ba lant l olarak ilahi metinlerde konu edilen k ssalarda izlenen genel metodun yak ndan incelenmesiyle ilgili bkz.: Mustafa Öztürk, K ssalar n Dili, Ankara Okulu Yay nlar , Ankara, 2010, s. 11-49. 38Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa K ssas ve slam Kültüründe H z r Mitosu”, Ondokuz May s Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Dergisi (2003), No: 14-15, s. 248.



Studies

hikmet kavram n n, gerek slâm öncesi Arap gelene inde, gerekse Felsefe, Tasavvuf, Kelâm, Tefsir gibi slâm’ n çe itli ilimlerde ve Kur’an ayetlerindekapsad anlam yelpazesi geni bulunmaktad r.

Hikmet kelimesi, h-k-m kökünden türetilmi olan bir isimdir. slâm öncesi Arap edebiyat nda ve de Gazâli’den evvel kaleme al nan slâmî eserlerde bu kökün as l manas ‘men etmek’ diye geçmektedir. Somut olarak ‘hayvanlara vurulan gem’ anlam n ta makla beraber, muhtemelen sonradan olu an soyut kullan mlar da buradan ne et etmektedir. Çünkü hikmet kavram n n kullan m ve anlamlar , ‘men etme’ manas n n cinsine göre de i mektedir. ayet men etme zulümle ili kilendirilirse hikmet ‘adâlet’i, cehâletle ili kilendirildi inde ‘ilim’i, sefihlikle ili kilendirildi inde ise ‘hilim’i i aret etmektedir. Buna göre h-k-m kökünden türeyen her türlü fiiller, insan kendisine ya da ba kas na zarar olabilecek nazarî ya da amelî bir davran te ebbüsünden men etmeye yönelik her türlü giri imi ifade edebilmektedir.39Yayg n olarak bilinen lügatlere bak ld zaman, hikmet kavram n n öne ç kan baz anlamlar göze çarpmaktad r. Buna binaen bn-i Manzûr (ö. 1311) Lisanu’l-Arab adl eserinde, hikmetin bilmek ve anlamak kelimeleriyle e anlaml oldu unu belirtmekle birlikte, bu bilmenin en de erli varl klar en üstün bilgiyle bilmeyi kastetti ini vurgulamaktad r.40 Râ b el sfahanî (ö. 1047) ise hikmete, ilim verileri ve akl kullanarak hak olan tam olarak kavrama manas n vermektedir. Dolay s yla ona göre insanlar n hikmeti, varl klar bilip hay rl i ler yapmalar d r.41 Eduard William Lane (ö. 1876) ise, klasik sözlüklerin verilerini yeniden derledi i Arapça- ngilizce lügatinde, hikmetin ilk anlam n ‘cahilce davran lardan al koyan ey’ olarak tahlil etmektedir.42Seyyid erîf el-Cürcânî (ö. 1413) hikmet kelimesini, kendisinde e yan n hakikatinden bahsedilen ilim olarak aç klay p, akl n a r l klardan uzak, itidal halindeki bilme gücünü kapsad n söylemektedir.43 Ayr ca, ‘bütün durumlara hakk ahit tutmak’, ‘insandaki sa duyu ya da do ru ile yanl birbirinden ay rma yetene i’, ‘tüm yarat c , farkedi güçlerinin ortak ad ’, ‘evrenin s rlar n çözmek, ibadetlerin s rlar n kavramak, bakt yerde Allah’ n ayetlerini, tecellilerini, esmâs n n yans malar n görmek ve bunlar a p Allah’a

39 Vahit Gökta , “Tez Tan t m ve De erlendirmeleri: The Concept of Hikmah in Early Islamic Thought”, Tasavvuf lmî ve Akademik Ara t rma Dergisi (Temmuz-Aral k 2009), C: 24, No: 2, s. 152. 40 brahim Memi , “Hikmet kavram hakk nda Kur’an- Kerim ve Hadis-i erifler i i i alt nda bir analiz”, Bakü Devlet Üniversitesi lahiyat Fakültesinin lmî Mecmuas (Eylül 2008), No: 10, s. 269. 41Memi , a.g.m., s. 270. 42Eduard William Lane, “ ”, Arabish-English Lexicon, Williams & Norgate, Londra, 1863, s. 618, (Çevirimiçi) http://www.tyndalearchive.com/tabs/lane/, 26 May s 2014. 43 lhan Kutluer, “Hikmet”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 17, Diyanet Vakf Yay nlar , stanbul, 1998, s. 503.



ula mak, bunun yolunu ke fetmek, bu yolda dosdo ru yürümek, kâinat kitab yla Kur’an’ n ve insan n ayn oldu unu kavray p yürüyen kitap olmak’, ‘insan uyararak, harekete geçiren, soylu davran a ça ran ve kötü olan her eyden al koyan ey’ manalar , hikmetin sözlük anlamlar na dahil olan baz önemli aç l mlar içermektedir.44

slâmî ilimlerin hikmeti ele alma ekline yak ndan bak l rsa, her bir ilmin bu kavram bir yandan farkl alg lad klar , di er yandan da baz manalarda bulu tuklar gözlenebilmektedir. Evvela Tasavvuf ilmi esas al nacak olursa, hikmetin, ilim, marifet, kalp, ak l ve f k h gibi terimlerle ili kilendirildi i ortaya ç kmaktad r. Yani burada kelimenin kapsad manalar, ilmî ve amelî kavramlar n kesi me ve odak noktas olmaktad r. Bu da hikmetin, salt bir zihnî me guliyet olmaktan daha öte, bilgisinin ancak kendisinin tatbikiyle ortaya ç kaca n göstermektedir.45 Dolay s yla mutasavv flarca ön plana ç kan husus, insan n bilgisi ile ameli aras nda do ru bir orant ve sa lam bir ili ki bulundu udur. O halde, bilgiyi kasteden ilham, ke if, marifet, s r ve hakikat gibi kelimeler ayn zamanda amelî bir alt yap ya i aret etmektedirler; ki bu bilgiler makbul ibadetler sonucu elde edilmektedir.46

Felsefe ilmine bak ld zaman ise hikmetin felsefe kelimesinin yerine kullan ld gözlemlenebilmektedir. Müslüman Filozoflar n bak aç s yla da bu, kâinat n her alan nda belirgin olan Allah’ n hikmetinden yola ç karak, var olu un hikmeti hakk nda bilgilenmektir. nsan, bu ekilde kâinattaki yeri ve görevini kavrayabilmekte ve böylece erdemli bir hayata ve saadete kavu maktad r. nsan n bu eylemi ise, onu di er varl klardan ay ran ak l ile gerçekle mektedir. Dolay s yla, filozoflarca hikmetin kavranmas , insan n bizzat kendisi için istenen iyiyi idrak edip, saadete kavu mas anlam na gelmektedir.47 bn-i Rü d’ün (ö.1198) i aret etti i anlama göre ise hikmet, yarat lm lar üzerinde dü ünüp yarat c ya ula ma çabas d r ki, bu manada ona göre eriat n arkada ve hatta sütkarde i olmaktad r. Zira hem hikmet hem de eriat ayn kaynaktan ne et etmekte ve tabiatlar itibariyle karde olmakla birlikte, cevherleri ve özellikleri bak m ndan da iki dostturlar. Dolay s yla bn-i Rü d’e göre, do ru anla lan bir felsefe ile do ru yorumlanan bir din aras nda bir uyum mevcuttur.48

Kelâm ilmi çerçevesinde hikmet kelimesi, genel olarak ‘tam uygunluk’, ‘isabet’, ‘her eyi yerli yerine koyma’ eklinde aç klanmaktad r. lerin düzen ve

44Bilal Tan, Kur’an’da Hikmet Kavram , P nar Yay nlar , stanbul, 2000, s. 27-29. 45Gökta , “Tez Tan t m ve De erlendirmeleri”, s. 156. 46Gökta , a.g.m., s. 157. 47Kutluer, “Hikmet”, s. 507. 48Memi , “Hikmet kavram hakk nda”, s. 270.



Studies

inceliklerini bilmek, onlardan beklenilenin gerçekle mesi için nas l olmalar gerekti ini kavramak manalar n da içerisine almaktad r. Allah ile ili kilendirildi inde ise, O’nun gizli menfaat ve maslahatalar hakk ndaki kapsay c bilgisini kastetmektedir.49 Zira Allah’ n Kur’an’da el-Hakîm ismiyle en çok birarada zikredilen el-Alîm ismi, O’nun s n rs z bilgisiyle insan için neyin yararl ve neyin zararl oldu unu bilmesi manas na gelmektedir. Bundan dolay , Allah’ n insanlar için belirledi i emirler onlar n yarar na, belirledi i yasaklar ise onlar n zarar na olmaktad r.50

Tefsir ilminde hikmet kavram n n nas l anla ld na dair göz at lacak olursa, bilhassa Râzî’nin ve baz ça da müfessirlerin fikirleri dikkat çekmektedir. Râzî ilkin hikmeti, e yan n hakikatini bilmek ve isabetli i ler yapmak olarak yorumlamaktad r. Burada esas olan, insan n yapt i in kendisine bir faydas olmas d r ki, bu da i i bilerek yapmakla ba lant l bir husustur. Dolay s yla, insana faydal olsa bile gafletle yap lan i ler, Râzî’ye göre o i leri hikmetli yapmamakta ve takdir edilmesine de sebep olu turmamaktad r. O halde insan, yapt i in uuruna varmakla birlikte o i in, ruhunda ve hayat nda iz b rakmas n sa lamas esast r.51 Bu da Müfessirin, hikmeti daha geni bir anlamda Allah’ n ahlak yla ahlaklanmak olarak anlad anla lmaktad r ki, bu ifade O’nun emir ve yasaklar n n s n rlar içerisinde ya amak ve her eyden önce tavsiyelerini yerine getirmek manas na gelmektedir.52Bununla birlikte Râzî, do ru bilgiye ula an ak l sahibinin tutumunu da önemsemektedir. Zira burada en önemli olan husus, hikmete ula an n yaln zca kendi aklî ba ar s yla ula m olmas na inanm olmas , ona ula mas na imkân sa layan gerçek sebebi kavrayamam olup, hikmetten uzakla m olmas manas na gelmektedir. Re îd R zâ (ö. 1935) ise hikmeti, insan n iradesini hayr n ifadesi olan faydal amele sevk eden do ru bilgi olarak yorumlamaktad r. Ak l, hikmetin aleti olup, irade de hikmetin yaln zca malumat olmas n engelleyen unsurdur. Re îd R zâ’n n hocas olan Muhammed Abduh da (ö. 1905), Allah’ n diledi ine hikmet vermesini, o kimseye olgun bir ak lla bu akl en güzel ekilde kullanma iradesi verdi ini söylemektedir. Bu da bn Abbas’a dayand r lan, hikmetin Kur’an’ anlamaya denk oldu u sözüyle

uyum sa lamaktad r. Zira Kur’an’n n içerdi i hükümlerin illetlerini bilmek, insan n salih amel i lemesinde engel olu turan vesveseleri ortadan kald racak

49M. Sait Özervarl , “Hikmet (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 17, Diyanet Vakf Yay nlar , stanbul, 1998, s. 511. 50Memi , “Hikmet kavram hakk nda”, s. 275. 51Mehmet Çal kan, “Kur’an’da Hikmet Kavram ”, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi (Temmuz-Aral k 2001), C: 1, No: 2, s. 100. 52Tan, a.g.e., s. 118.



olan gerçekleri de bilmek anlam na gelmektedir.53 nsan bu ak l, bilgi ve tecrübeye dayanan muhakeme yetene i sayesinde olgular ile ilkeler, hakikat ile hayat, ideal ile reel aras nda alt n bir denge kurarak en üstün fayday elde edebilmektedir.

Son olarak Kur’an’ n ayetlerinden yola ç karak hikmet kelimesi yak ndan incelendi i zaman, Kur’an’ n genelinde 20 kez geçti i54 ve bunlar n yar s nda da ‘kitâb’ ile beraber zikredildi i ortaya ç kmaktad r.55Bu ba lamda hikmet, Kur’an’ n lafz n gözetmekten daha çok, lafz a an, ayetleri derin bir kavray la idrak eden bir zihniyete ve bak aç s na i aret etmektedir. Bunu da insan, Allah’ n ayetlerinde kendisi için murad etti i maksatlar yakalamaya samimiyetle gayret göstermesinden geçmektedir. Fakat buna ilave olarak ise, etraf n , sosyal çevresini, ya ad ça n artlar n , hayat payla t bireylerin ve toplumun bulundu u kültürel ve sosyal noktay da gözard etmeyip, tefekkür faaliyetine eklemesi bir zaruriyet olu turmaktad r. Tarih içerisinde bu faaliyeti en iyi ekilde gerçekle tiren ki iler peygamberler oldu undan dolay Kur’an’da, hikmetin öncüleri olarak elçiler gösterilmektedir.56 Bunun yan s ra, hikmetin tek ba na kullan ld ayetlerde vahiy ve ak l, birbirini tamamlayan ve bir bütünün parçalar olan iki büyük nimet olarak geçmektedir. Dolay s yla, olgunla m bir ak l tek ba na hikmet olarak an lmas na ra men, bu akl n kayna ve kemale ermesine vesile olarak Allah’ n vahyi, e itim, tecrübeler, kâinat n kendisi ve çevresel faktörler say lmaktad r.57

Hikmet kavram n n Kur’an’da kitâb kelimesiyle s kça an lmas n n yan s ra, yak n anlamlara da sahip olan baz kavramlar bulunmaktad r. Örne in ‘bir i in sonucunu ba ndan hesap etmek’ manas na gelen ‘tedebbür’ kelimesi, Kur’an üzerinde dü ünmeyi ifade etmekle birlikte, her eyin hareket noktas ve gayesi hakk nda dü ünmeyi içermektedir. Bu ba lamda Kur’an, kendisine hikmet verilen insan n en büyük özelli i olarak tedebbürü saymaktad r.58 ‘ uur’ kelimesi ise, bilmek, ak letmek, duyularla idrak etmek, hissetmek ve anlamak anlamlar n ihtiva etmektedir ve özelde, ne yapt n bilme, do ru olan seçebilme, anlama melekesinin yans mas demektir. Dolay s yla insan da, çevresini, ya ad klar n ve ahit oldu u eyleri yorumlarken, bunu bir uur üzere gerçekle tirmektedir. Zira

53Kutluer, “Hikmet”, s. 504-505. 54Bkz.: Kur’an 2/129, 151, 231, 251, 269 (2 kere); 3/7, 38, 81, 164; 4/54, 58, 113; 5/110; 16/125; 17/39; 33/34; 38/20; 43/84; 54/5; 62/2. Bu ayetlerde geçen hikmet kelimesiyle birlikte, h-k-m kökünden türetilmi bütün kelimelerin Kur’an’da toplam say s 210’dur. 55Gökta , a.g.m., s. 154. 56Tan, Kur’an’da Hikmet Kavram , s. 247. 57Tan, a.g.e. 58Tan, a.g.e., s. 51-52.



Studies

uurun olmad bir ili ki biçiminde, fark ndal n olu mas mümkün gözükmemektedir. Onun içindir ki, insan n hikmetli olmas n n ön art , uurlu olmas d r.59

Kur’anî aç dan ele al nan hususlar ba lam nda sonuç olarak hikmet kavram en genel manas yla, e yan n yerli yerine konmas ve i in do rusunu ve özünü kastetmektedir.60 nsan ise hikmete, ak l ve vahiy olmak üzere iki ekilde ula abilmektedir. Dolay s yla Kur’an ba lam nda “Hikmet; akl n tecrübe ile veya akl n vahiyle kesi ti i/bulu tu u noktada, söz ve davran her türlü fesattan al koymak için, insan n iç dünyas n /kalbini tesiri alt na alarak, dü üncesini afakî ve enfüsî boyutlara yönlendiren, etkileyen, yeni ve özgün bir formla ortaya ç kartarak, insano lunun varl kla ili kisini do ru bir biçimde belirleyen ve ö reten tüm bilgi ve çabalar içine alan, insani söz ve fiillerin kayna d r.”61

K ssada Geçen Olaylar n Hikmet Boyutu Hz. Musa’n n hangi maksatla bu yolculu a ç kt n , Kehf suresinin 66.

ayetinden ö renmek mümkündür. Zira orada Hz. Musa, do ruyu bulma konusunda Bilge Kula verilen bilgiden ö renmek ad na, onu izlemek için o Bilge Kuldan izin istemektedir. Dolay s yla yolculu unun ana sebebi, Bilge Kula verilen ilimden bir pay almak, do ruyu bulmak için o ilmi ö renmektir. Bu maksat, özellikle Buhârî’nin ilim kitab nda bahsi geçen ve birçok Müfessirin de zikretti i hadiste daha da belirginle mektedir. Zira orada Hz. Musa, srailo ullar na hutbe vermek için aya a kalkt nda ona, ‘insanlar n en bilgini

kimdir?’ diye bir soru yöneltildi i ve onun da bu soruya ‘ben’ diye kar l k verdi i aktar lmaktad r. Bunun üzerine Allah, Hz. Musa’n n bu tutumundan dolay ona ondan daha bilgili olan bir kulunun oldu unu ve bu kulun iki denizin birle ti i yerde bulundu unu haber vermektedir. Hz. Musa’n n ‘Ona nas l ula abilirim?’ sorusuna kar l k da Allah, yan na bir bal k almas n ve o bal kaybetti i yerde de bahsetti i kulun bulundu unu söylemektedir.62 Burada dikkat çekici en önemli husus, Hz. Musa’n n kendi bilgisi hakk ndaki tutumunun Allah taraf ndan bir bak ma ele tirildi i ve bu tutumunun düzelmesi ad na bir yolculu a davet edildi idir. Burada sorun, Hz. Musa’n n bilgisinin çok olmas de il, onun bilgi konusunda kendisine gere inden fazla güvenmesi ve bu tutumunun da ona bilgiyi Allah’a izafe etmesini engellemesidir. Hz. Musa kendi bilgisiyle ilgili bu

59Tan, a.g.e., s. 53-54. 60Tan, a.g.e., s. 31. 61Tan, a.g.e., s. 253. 62Bkz.: Buhârî, “ lim”, 16, 19, 44.



tutumun yanl oldu unu ö renmesi gerekmektedir ve bunun için Allah taraf ndan ondan daha bilgili bir kula yönlendirilmektedir.63 Dolay s yla, k ssaya ba lamadan evvel zikredilen bu husus, k ssan n da asl nda de inmek istedi i ana noktay aç kça ortaya koymaktad r. Bilgi konusunda Hz. Musa’n n ve onun üzerinden insan n kendi s n r n fark etmesi, bak aç s n düzeltmesi ve ona verilen bilginin as l amac ndan sapmamas gerekti ini vurgulamaktad r. Yani, burada ö renilmesi istenilen tutum hikmetli bir tutum olup, bu hikmetin de ‘her eyi yerli yerine koyma’ manas nda kendisini gösterebilmesidir.

Yan na yard mc s n al p yola ç kan Hz. Musa, iki denizin birle ti i yere vard klar n , yan na ald klar ve az klar olan bal n denize dü üp kayboldu unu fark ettiklerinde anlamaktad rlar.64 Burada dikkate ayan iki husus birden bulunmaktad r. Evvela, iki denizin birle ti i yeri i aret eden bal n denize dü üp kaybolmas n ikisinin unutmu ve ancak daha sonra fark etmi olmalar d r. Bu i aretin içerdi i ‘unutma’ olay n n, yine yukar da temas etti imiz bilgi hususuna i aret ediyor olmas muhtemeldir. Zira hem Hz. Musa’n n yard mc s n n bal n suya dü üp kaybolmas n daha sonra hat rlamas , hem de Hz. Musa’n n kendisi bal n denize dü üp kayboldu u an fark etmemesi ve bundan daha sonra haberdar olmas , bu yolculu a ç kmadan evvel ki tutumuna bir at f olarak Allah taraf ndan özellikle böyle olmas istenmi tir denilebilmesi mümkündür. Nitekim Râzî bu olguya temas ederek, Allah’ n bal ve suya dü tü ü an unutturmas ve fark ettirmemesini, Hz. Musa’n n kendisinde mevcut bulunan bilgiyi kalbinden silmek amac yla vuku buldu unu söylemektedir. Ba ka bir ifadeyle, Allah bu yolla Hz. Musa’ya bilginin tamam yla Allah’ n elinde oldu unu hat rlatmak istemi tir ki, yaln zca O’nun sa lad imkânlarla bilginin insan için ö renilebilir ve haf zada tutulabilir bir olgu olmaktad r.65Zira insan, yarat l gere i bilgiyi ve hayat n nihaî kayna n n Allah oldu u gerçe ini s kça unutabilen bir yap ya sahiptir.66Bu bak aç s Müfessirin hikmet tan m yla da örtü mektedir, çünkü daha önce vurguland gibi do ru bilgiye ula m olan ak l sahibinin tutumu da hikmet ba lam nda önem arz etmektedir. Buna göre, Hz. Musa’n n kendisinde bulunan bilginin as l kayna n hat rlamas , bilgiyi yaln zca kendi aklî ba ar s na

63 smail Albayrak, “Kur’ân ve Tefsir Aç s ndan H z r K ssas ve Ledün lmi”, Editör: Bedreddin Çetiner, “Kur’an ve Tefsir Ara t rmalar V ( slam Dü üncesinde Gayb Problemi I),” slâmî limler Ara t rma Vakf Tart mal lmî Toplant lar Dizisi: 39, Ensar Ne riyat, stanbul, 2002, s. 198. 64Bkz.: 18/60-64. 65Ç nar, “Die Reise des Propheten Moses mit Hidr”, s. 6. 66Muhammed Esed, Kur’an Mesaj Meal-Tefsir, 2. cilt, çev., Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, aret Yay nlar , stanbul, Haziran 1996, s. 598, dipnot 69.



Studies

hamletmemesi üzerinden temelinde hikmet bulunan bir kavray n gereklili i aktar lmaktad r.

Bu olaydaki ikinci önemli husus ise, iki denizin birle ti i yer olarak ifade edilen Hz. Musa’n n Bilge Kul ile bulu aca noktad r. Müfessirlerin iki denizin birle ti i yer ile ilgili daha önce ele aln nda görü leri, bu yerin co rafî olarak nerede bulundu unu tespit etmek amaçl yd . Fakat Muhammed Esed’in vurgulad üzere67, iki denizin ayette zikredilmesi temsilî olup, iki tür bilgi kayna n ya da bilgi ak n simgelemektedir. Bu bilgiler, haricî olay ve olgulara ili kin gözlem ve muhakemeler yoluyla elde edilen zahirî bilgi, bir de olaylar n iç yüzünü temsil eden Bat nî bilgi türleridir.68Esas itibariyle bu iki bilgi türünün genel manada i aret etti i hakikat, e yan n daima çift kutuplu bir tabiat n n oldu u ve bu z tl klar n aras nda bir içtima mevcut bulundu udur. Buna göre, bütün olaylar n bir d bir de iç yüzü, görülen k sm ve görünmeyen k sm olmaktad r. Dolay s yla, Hz. Musa’n n aray ndaki gerçek amac n bu iki tür bilginin bulu tu u s n ra varmak oldu u ortaya konmaktad r.Bu s n rda durmay , duru unu olu turmay ö renmesi gereken insan, burada iki boyut aras nda kuraca sa lam bir ba n yaln zca hikmeti gerçekle tirmesiyle mümkün olacakt r. Zira yukar da verilen hikmet tan mlar na göre insan, bu s n r fark etmede, s n ra vard nda ise sergileyece i tutumu bilmek hususunda akl na ve de vahye ba vurmas gerekmektedir. Böylece bu iki boyut birbirine ters dü meyip, birisi ula l r di eri ula lmaz bir konumda olmay p, daha çok insan için ikisinin daima bir arada oldu u ve hayat alan nda her zaman zâhir-bat n ili kisinin mevcut bulundu u a ikâr hale gelmektedir.

Bu olay n akabinde iki denizin birle ti i yere geri dönen Hz. Musa, orada Kehf suresinin 65. ayetinde ifade edildi i üzere ‘kendisine kat m zdan üstün bir ba ta/lütufta bulunarak özel bir bilgiyle donatt m z kullar m zdan birisine’ rastlamaktad r. Bu kulun kimli i, ahsiyeti ve görevi hakk nda, ne ayetin devam nda ne de ilerleyen ayetlerde bir aç klama yap lmaktad r. Bunun nedeni olarak Muhammed Esed ve Seyyid Kutub, bu ki inin yüce ilahî hikmeti temsil etmesini,69 o kulun ahs nda, insan için var lmas mümkün derinli ine kavray ve tecrübenin son derece derin oldu unu simgelemesinigöstermektedir.70

67 Muhammed Esed’in Kur’an’ n bât nî meselelerini te’vil ederken izledi i metod ve bu metodun ele tirisi için bkz.: Mustafa Öztürk, “Muhammed Esed’in “Meâl-Tefsir”inde Bât nî Te’vil Olgusu”, Kur’an Meâlleri Sempozyumu I, Ankara, 24-26 Nisan 2003, s. 385-410. 68Esed,Kur’an Mesaj Meal-Tefsir, s. 598, dipnot 67. 69Seyyid Kutub, Fî Zilâl-il Kur’an, 9. cilt, çev., . Hakk engüler, M. Emin Saraç ve Bekir Karl a, Hikmet Yay nlar , stanbul, s. 443, 449. 70Esed, Kur’an Mesaj Meal-Tefsir, s. 600, dipnot 73.



Dolay s yla, ayette bahsi geçen kul üzerinden asl nda verilmek istenen mesaj, mutlak gayba yaln zca Allah’ n vak f oldu udur ki, bu hakikat kendisi hakk nda detayl bir bilgi bulunmayan Bilge Kul a z ndan aktar lmaktad r.Bu ekliyle, bahsedilen kulun isminin aç klanmamas buradaki gayeye denk dü üp, bununla o kulun ahsiyetinin temsil etti i kuvvetler ve k ssada geçen olaylar n ak ndaki bu kuvvetlerin izlerine i aret edilmek istendi i ortaya ç kmaktad r.71

Ayn ayette zikredilen ve Bilge Kula Allah kat ndan bir lütuf olarak verilen ilim yak ndan incelendi i zaman, Tasavvuf ilminde özel bir bilgi türü olarak yerle en ledünni ilim kavram ve bu bilginin yaln zca velilere has oldu u fikri, Allah’ n bu k ssa üzerinden insana aktarmak istedi i mesaja uygun dü memektedir. ZiraBilge Kulun kimli inden ba ms z olarak ayette geçen ledünni ilim, Bilge Kul üzerinden Allah’ n mutlak bilgisini temsil etmektedir ki, bu bilginin herhangi bir kula verilmesi mümkün gözükmemektedir. Nitekim Hz. Musada bir peygamber ve kul olarak bu bilgiyle muhatap olmu , fakat en nihayetinde bu bilgiye eri memi , daha sonra olaylar n geçti i ayetlerde zikredildi i üzere olaylar n arka plan n Bilge Kuldan ö rendikten sonra ondan ayr lm t r. Dolay s yla, ayette vurgulanmak istenen olgu, insan n ledünni ilme sahip olmas de il, Allah’ n bilgisinin keyfiyetinedir.72

Bu ba lamda ‘ledün’ kavram ele al nacak olursa, kelime ‘yan nda’ manas n ta yan bir zarf olup, Türkçede ‘kat m zdan’ ya da ‘taraf m zdan’ anlamlar na denk gelmektedir. Allah kat ndan olan ilim ile neyin kastedildi ine bak ld zaman, bu çerçeveye peygamberlere gönderilen vahiylerin de girdi ini anlamak mümkündür.73 O halde, ilmin ilahî olmas insan n onu kavrayabilmesini engellememekle birlikte, bütün ilimler de ayn zamanda Allah kat ndan olan ilmin somut nitelikteki ayr nt l d k l flar olmaktad rlar. Böylece ledün ilmi, ilimlerin içindeki ilim, en soyut ve en kapsay c ilim olarak anla lmaktad r.74 Bu manada peygamberlere verilen ilim de Allah kat ndan olmakla birlikte, k ssa ba lam nda ise Bilge Kula verilen ilmin de kaynak olarak ayn oldu u, fakat mahiyet aç s ndan bir farkl l k arz etti i anla lmaktad r. Buna göre Hz. Musa’ya peygamber olmas hasebiyle verilen ilim er’î hükümleri, Bilge Kula verilen ilim ise olaylar n iç yüzünü bilmeyi kapsamaktad r ki, bu ilim insan n tecrübeyle ya da akl ile ku atamayaca bir türden olup Müfessirlerce gayb ilmi olarak

71 At lgan, “Ledünni lmin Hz. Musa-H z r (a.s.) K ssas Ba lam nda Kelami Aç dan De erlendirilmesi”, s. 60. 72 Halis Albayrak, Kur’ân’da nsan-Gayb li kisi, ule Yay nlar , stanbul, 1993, s. 245. 73Elmal Hamdi Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, Berikan Yay nlar , Ankara, 2004, s. 400. 74 At lgan, “Ledünni lmin Hz. Musa-H z r (a.s.) K ssas Ba lam nda Kelami Aç dan De erlendirilmesi”, s. 25.



Studies

adland r lmaktad r.75Elmal Hamdi Yaz r’ n görü üne göre ise gayb ilmi, “etkiden etki yapana, duygudan varl a do ru giden bir ilim de il, etki yapandan etkiye (ize), varl ktan duyguya gelen birinci derecede bir ilimdir.”76 Dolay s yla, insan n bilgi edinmesi için gereken bütün ön artlara ba l olmaks z n, bu artlar n da olu mas n sa layan dolays z ve mutlak bir bilgi oldu u anlam n ta maktad r. O halde gayb n Allah taraf ndan söz konusu edilmesi, insan n içinde bulundu u durumu ya da varl ksal ve bireysel artlar anlatmas bak m ndan elzemdir. Zira gayb, ontolojik olarak insanda tamamen kopuk bir bilgi olmad için, insan hiç ilgilendirmeyen, Kur’an’da ondan çok uzak müstakil bir alan i aret etmek üzere kullan lmamaktad r. Daha çok, epistemolojik aç dan insan n gayb ile do rudan bir ili kiye girememesinden söz edilse bile burada gözetilen as l hedef, insan n gayb ile ontolojik, varolu sal ve ahlâkî olarak bir ili ki kurmas gerekti idir.77 Bu yüzden Hz. Musa dâhil olmak üzere her insan için geçerli olan ve bu k ssa ba lam nda ortaya ç kan en önemli husus, insan n gayb bilmek gibi bir amac bulunmamas d r. As l amaç, insan n gaybî bir bilinç elde etmesi ve bu bilinçten elde edece i ontolojik, epistemolojik ve varolu sal destekle dünyay kurmas , kendisi ve bütün insanlar için en uygun maddi ve manevi bir atmosfer olu turmas d r. Burada esas olan, gözü ve yönü de il gönlü gayba çevirip, gözü de dünyaya yöneltmektir.78 Bu da insana hikmet olarak yans makta, muhakeme yetene ini bir meleke haline getirip, aktif olarak belirmesi anlam na gelmektedir.79

K ssan n anlat ld surenin 66. ayetinde Hz. Musa, Bilge Kula tabi olmak için izin istemektedir. Bu izni isterken, Bilge Kula verilen ve ‘rü d’e ula t ran/’rü d’ü sa layan bilgiden ona ö retmesini istemektedir. Akabinde gelen 67. ve 68. ayetlerde ise Bilge Kul, Hz. Musa’n n sorusuna binaen O'nun olacaklara ‘sab r’ gösteremeyece ini söylemekle birlikte, bunun nedeni olarak

75Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, s. 400. 76 Yaz r, a.g.e. 77Albayrak, Kur’ân’da nsan-Gayb li kisi, s. 94-95. 78Albayrak, a.g.e., s. 237-238. 79 bn Teymiyye (ö. 728/1328), Risâle fi lmi’l-Bât n ve’z-Zâhir risalesinde, zahir ilminin bedenin fiillerini, bat n ilminin ise kalbin fiillerini kapsad n ve ikisinin bu manada birbirini tamamlay c oldu unu ifade etmektedir. Buna göre insan n sergiledi i herhangi bir davran n pratik yans mas zahir ilmine, davran lar yla ilgili kalbinde beliren arka plan ve maksat ise bat n ilmine denk dü mektedir. Bu ise insan n ruh ve bedeninin bir arada bulunmas gerçe ini göz önünde bulundurmakla ayn kategoride de erlendirilmelidir. Zira zahir ve bat n da bir arada bulunmas gereken iki husus olmakla birlikte, ilki insan n zahirini muhatap al rken ikincisi bat n na de inmektedir. Daha geni bilgi için bkz.: Tak yyüddîn bn Teymiyye, “Zahir ve Bât n lmine Dair Bir Risale”, çev., Mustafa Öztürk ve Ali Bolat, Tasavvuf lmî ve Akademik Ara t rma Dergisi (2001), No: 6, s. 265-302.



olacak olan olaylar n ‘burhan’ çerçevesine giremeyece i için onlar kavrayamayaca n aç klamaktad r. Fakat Hz. Musa, Allah’ n dilemesiyle sabredece ini söyleyerek bu konudaki kararl l n 69. ayette vurgulamaktad r .Zikredilen ayetler ba lam nda evvela önem arz eden kavram olarak ‘rü d’, hayr ve do ru yolu bulmak manas na gelmektedir.80Arap dilinde ise, taml k, do ruluk, sapk nl ktan uzak olma anlamlar n ihtiva etmekle birlikte, yanl inanca dü mek, do ru yoldan ç kmakgibi manalar ta yan ‘ ayy’ kelimesinin z dd olarak geçti i görülmektedir.81 kinci olarak bu ba lamda önemli olan kelime ‘sab r’ kelimesidir ki, gö üs germek, kar koymak, direnmek, sebat etmek gibi anlamlara gelmektedir.82 Kur’an ba lam nda bilhassa hakikat üzere direnmek, zorluklar/olaylar kar s nda Allah’ n r zas n gözeterek dik durmak, nefsi hapsetmek ve kendine hâkim olmak anlam nda zikredilmekte ve tavsiye edilmektedir.83

Kavramlar n bu aç klamalar na binaen k ssan n bu k sm nda Hz. Musa, do ru yolu bulmak ve hayra eri mek ad na Bilge Kula verilen ilmi ö renmeye talip olmaktad r. Fakat ‘rü d’ kelimesinin ihtiva etti i anlamlara bak ld nda, Hz. Musada bir peygamber olarak do ru yolu bulacak ve de inanlar o yola iletecek bir bilgiye zaten ula m olmaktad r. Zira vahiyle ona ula an, hidayete ermek ve do ru bir ya ant ya ula mak ad na ve yine Allah kat ndan olan bu bilgi ‘rü d’ çerçevesine girmektedir. Dolay s yla, Hz. Musa’n n burada ö renmesi gereken asl nda Bilge Kula verilen bilginin kendisi de il, bu bilgi kar s nda olu turaca duru , yan sab rd r.84 Zira Bilge Kul da onun, olacak olan olaylar n daha önce tecrübe ve mü ahede etmedi i türden oldu unu ve bu yüzden de onlar mutlak olarak kavrayamayaca n (burhan) söylemektedir. Böylece genel olarak, görünü le gerçekli in her zaman çak mad ve insan n kendi zihnî tecrübelerinde bir kar l olmayan olgular n mutlak olarak hiçbir zaman alg layamayaca , gözünde canland ramayaca gerçe i ifade edilmektedir.85Buna göre, Hz. Musa üzerinden insan n bu hakikat kar s nda sab rl olmas aktar lmaktad r ki, bu ba lamda sabretmek insan n insan olarak kendi konumunu tan mas ve insanî duru unu korumas , onda sebat edip, dik durmas d r. nsan n sab r göstermesi, olgular kar s nda iradesini Allah’ n r zas na ram ederek,

80Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, s. 400-401. 81Mehmet Ya ar Soyalan, Elmal Tefsirinde Kur’ânî Terimler ve Deyimler, A aç Yay nlar , stanbul, 2003, (Çevirimiçi) http://meal.ihya.org/kurani-terimler/rusd-gayy.html, 29 May s 2014. 82Soyalan, a.g.e., (Çevirimiçi) http://meal.ihya.org/kurani-terimler/sabr.html, 29 May s 2014. 83Soyalan, a.g.e., (Çevirimiçi) http://meal.ihya.org/kurani-terimler/sabr.html, 29 May s 2014. 84Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, s. 401. 85Esed, Kur’an Mesaj Meal-Tefsir, s. 600, dipnot 74.



Studies

duygular n n, nefsinin ve akl n n a r uçlar nateslim olmayarak, onlar n aras ndaki dengeyi sa layarak kendi yönetimini kendi eline almas d r. Bu da tekrardan hikmete dayanmaktad r ki, tutarl , itidalli ve sa lam bir alg y kasteden hikmet adeta sabr sa layan ana unsur olmaktad r.

70. Ayette Bilge Kul, Hz. Musa’n n sabredece ine dair söz vermesi üzerine ona tabi olmas n kabul etti ini bildirip, bu husustaki art n dile getirmektedir. Hz. Musa onunla birlikte gelecek, fakat yapaca eyler hakk nda Bilge Kul aç klama yapmadan hiçbir ey sormayacakt r. Burada tekrardan Bilge Kulun Allah’ n mutlak bilgisini temsil eden birisi oldu unun alt çizilmektedir. Zira ayette geçen ‘fela tes’elnî an ey’in’ ifadesi, Bilge Kulun ‘lâ yüsel’ oldu unu, yani bir eyden sorumlu tutulmayaca n ifade etmektedir. Bu da herhangi bir kul, bir insan için kullan lacak bir ifade olmay p, Kur’an’da da yaln zca Allah’ n s fat olarak geçmektedir86.87

Bu ayetin ard ndan gelen 71. ve 78. ayetler aras nda ard ard na88 cereyan edecek olan üç olay anlat lmakta ve sonunda Bilge Kulun Hz. Musa ile yollar n n ayr ld n aç klamaktad r. Bu yolculukta Hz. Musa, sabredece ine dair söz verdi ini her üç olayda da unutup, Bilge Kulun yapt klar na anlam veremedi i ya da daha do rusu mecburî olarak farkl bir anlam yükledi inden dolay itiraz etmektedir. Bilhassa Bilge Kulun bir genci öldürdü ü olayda,89 Hz. Musa’n n itiraz na binaen onun: “Ben sana dememi miydim, sen benimle birlikteli e asla katlanamazs n diye”90 bir kar l k vermesi, Hz. Musa’n n kesin olarak sabredemeyece ine i aret etmektedir. ZiraBilge Kulun ifadesine bu ayette ayr ca eklenmi olan ‘leke’ kelimesi, esasta bulunan fazlal k manan n da fazlal n gerektirir kural na dayanarak, sab rs zl n kesin bir dille vurgulanmas d r. Hz. Musa’n n bundan sonra dahi son olayda da itirazda bulunmas , sab rs zl n n art k iradesi d nda kalan bir ekilde olu tu u anla lmaktad r. Bu da, k ssan n tamamen ilahî bir plan ve maksat içinde gerçekle ti inin bir göstergesidir.91Bilge Kul ile birlikte, gemi sahipleri, öldürülen genç, köy halk , duvar n nerede bulundu u, olaylara dâhil olan di er bütün ki ilerin tepkilerinin ne oldu u gibi detaylar n da kapsaml bir ekilde zikredilmemi olmas da bunu teyit eder

86Bkz.: Kur’an 21/23. 87Albayrak, Kur’ân’da nsan-Gayb li kisi, s. 245-246. 88 71., 74. ve 77. ayetlerde geçen ‘fentâleka’, yani “bu ikisi böylece yola koyuldular” ifadesinde bulunan ‘f’ harfi, olaylar n seri bir ekilde ve aral ks z olarak meydana geldi ine i aret etmektedir. (Albayrak, “Kur’ân ve Tefsir Aç s ndan H z r K ssas ve Ledün lmi”, s. 194.) 89Bkz.: Kur’an 18/74. 90Kur’an 18/75. 91Albayrak, “Kur’ân ve Tefsir Aç s ndan H z r K ssas ve Ledün lmi”, s. 195.



niteliktedir. Çünkü özellikle olaylar n içerisinde bulunan di er ki ilerin tepkilerinin hiç konu edilmemesi, onlar n ne Bilge Kulu ne de örne in gemi olay nda gemiye zarar veren ki i oldu unu görmemekte ve buna ahit olmamaktad rlar. O halde kuvvetle muhtemeldir ki bu ki iler, olaylar nedensellik içerisinde aç klayabilecek bir ekilde alg lamaktad rlar. Hz. Musa ise onlardan farkl olarak, k sa bir süre için olaylar n görünmeyen yüzüne tan k edilmi tir ki,92k ssa üzerinden olu turulmak istenen ve insan n kendini tan mas , itidalli ve sa lam bir muhakeme yetene i ortaya koyup, sabr ö renerek hem kendi içinde hem de d nda denge kurabilmesi hasebiyle gaybî bilinç oldu u ortaya ç kmaktad r.

Hz. Musa’n n olaylar kar s ndaki bu tutumu onlara bak aç s ndan yola ç karak de erlendirildi i zaman çok garipsenecek bir durum olmamaktad r. Çünkü Hz. Musa’n n vahiy olarak ald bilgiye göre gördü ü olaylar n hepsi zahirde bu bilgiyle çat yor gibidir. 78. ayette “sana olaylar n arkas nda yatan gerçe i (‘te’vil’) bir bir aç klayaca m” ifadesinde geçen ‘te’vil’ kelimesi de Hz. Musa’n n bu tutumuna vurgu yapmaktad r. Zira kelime, olaylar asl na irca etmek, iç yüzüne döndürmek, bir eyi asl nda döndürmek manalar n ihtiva etmektedir ki, olaylar n alt nda yatan as l nedenlerin bilgisi yaln zca Allah’ n mutlak bilgisinin dahilinde oldu u vurgusunu ta maktad r. Hz. Musa’n n bunlar bilmemi olmas bu yüzden k nanmas n gerektirecek bir durum olmamaktad r. Fakat ba ta Hz. Musa ve onun üzerinden insan n burada idrak etmesi gereken husus, Allah’ n gör dedi i yerden bak lmad sürece O’nun i lerinin insanlar taraf ndan anlamland r lamayaca hususudur.Ayr ca, 79. ve 82. ayetlerde geçen olaylar n aç klamalar na bak ld zaman Hz. Musa’n n gördü ü üzere ilk tahlilde zararl olarak de erlendirdi i ve itiraz etti i olaylar, asl nda gözünden gizli olan sebeplerine ve hikmetlerine a ina olmad ndan kaynaklanmaktad r. Dolay s yla, bu sebeplerin aç kland zaman kendisinde bulunan bilgiyle a na olmad gaybî/bat nî bilgi aras nda bir çeli ki kalmamaktad r. O halde burada vurgulanmas gereken en önemli husus, baz olaylar n iç yüzünün gere i, görünü lerin gere ine ayk r olabildi i, ancak bu Allah’ n peygamberlere ve onlar n arac l yla insanlara bildirdi i vahyin ile hakikatin birbirleriyle uyumsuzlu unu gerektirmedi idir. Zira vahiy de Allah kat ndand r ve Allah’ n insanlara iletti i mesajlar içermek suretiyle hakikati gerçekte nas l ise öyle yans tmaktad r.93 O halde, Allah’ n kullar yla irtibata geçti i vahiyler ve onlar n

92 Ömer Özsoy, lhami Güler, Konular na Göre Kur’an (Sistematik Kur’an Fihristi), Fecr Yay nevi, Ankara, 1996, s. 803-804, dipnot 57. 93Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, s. 405-406.



Studies

içerikleri, Allah’ n insan aç s ndan gayb olana ili kin mutlak bilgilisine dayanmaktad r.94Bunun için Hz. Musa olaylar n iç yüzü ona aç kland zaman daha fazla itiraz etmemekte, daha do rusu itiraz gerektiren bir durumun olmad n fark etmektedir.Zira, burada Allah’ n bak dedi i yerden görmeye ba lad ortaya ç kmakta ve böylece bütün olaylar bu zaviyede anlamland rabilmektedir. Özellikle de 82. ayette Bilge Kulun bütün bu i leri kendili inden yapmad n aç klamas , Hz. Musa’n n buradaki tutumunu belirleyen ana unsur olmaktad r.95

Yukar da daha önce vurguland gibi, gayb bilmek insan n amaçlar n n aras nda giren bir olgu olmamaktad r. Bundan ziyade gayb, insan n varl k artlar ve yarat l tan sahip oldu u özellikleri çerçevesinde varl n sezece i, fark na varaca bir gerçeklik olarak bulunmaktad r. Bunun için de ona Allah ve yarat lanlarla ili kide oldu u bir ortam ve bunun yan nda vahyin içerdi i bilgilerin verilmesi, fark nda olmas n , hissetmesini, kendi gerçekli ini kabul etmesini kolayla t ran unsurlard r. Dolay s yla Allah, burada insan n gayb ile olan epistemolojik ili kisini ba latan olmaktad r ki, peygamberlere vahyi gönderip insanlara mesajlar n iletmeyi kendisi murat etmi tir. Bu bilgilerin insanlar taraf ndan güvenilir bulunmas ve gerçek olarak alg lanmas nda büyük ölçüde gayb ile olan ontolojik ba lar ndan kaynaklanmaktad r. Zira Allah’ n görülen ayetlerinden olan insan n kendi varl ile Allah’ n vahyetti i ve okunabilir ayetlerin aras nda bir irtibat bulunmas ola an bir durum olmaktad r. ayet bu durumda insan vahyolan ayetler k sm n ihmal ederse, gayb ile olan ontolojik ili kisi gölgede kal p, onunla bütün ba lar n n kopmas manas na gelmektedir. Kur’an aç s ndan ise bu, insan için bir hüsran olmaktad r ki, yap s itibariyle gayba yönelik olan insan n bu yan n n körelmesiyle birlikte tamamen dünyaya ait olan bir varl k haline gelmekte ve böylelikle kendisine yabanc la maktad r.96

Allah’ n sonsuz bir kudrete ve de mutlak bir hikmete sahip oldu unun bilince varan insan n bu duru u, elde edebilece i hikmeti yans tmaktad r. O halde, Allah’ n mutlak hikmeti gayb ile birlikte insan n eri ti i ve eri emedi i her eyi kapsamakta olup, insan n hikmeti ise bu gerçe in bilincinde olup, kendisini ve varl do ru alg lamas d r. Dolay s yla, insan n gaybî bilgiyi de il, gaybî bilinci elde etmesi gerekti i hususu, kendisinin varl na denk dü en bir olgu olmaktad r. Bunun aksi, k ssa da görüldü ü üzere insan n sab rs zl na neden olmakta, Allah’ n bak dedi i yerden bakmaya ve dolay s yla do ru bir alg geli tirmesine

94Kutub, Fî Zilâl-il Kur’an, s. 450. 95Yaz r, Hak Dini Kur’an Dili, 5. cilt, s. 405. 96Albayrak, a.g.e., s. 248.



ise engel olmaktad r. Sonuç olarak da insan n, a k na yönelik yan bulunmas hasebiyle onudo ru bir biçimde yönlendiremedi i zaman, tart may seven yap s ortaya ç kmas na yol açmaktad r. Bu da, kendisine gere inden fazla güvenmesini sa lamakta, bilgi ve de kendisi hakk nda bir yan lg ya götürmektedir ki, a k na yönelik olan yan böylece kendisiyle doldurup, kendi kendine yetti ini varsayama ba lamaktad r.

K ssan n Kehf Suresinde Anlat lan Di er K ssalar le Ba lant s Çal maya konu olan Hz. Musa-Bilge Kul k ssan n yer ald Kehf suresi,

içerisinde geçen Ashab- Kehf k ssas 97, zengin adam-yoksul adam meseli98, Âdem-iblis k ssas 99 ve Zülkarneyn meseli100 genel itibariyle vermek istedi i mesaj aç s ndan bir uyum arz etmektedir.101 Bütün bu k ssalar n ortak konusu, varl n çift kutuplu tabiat n ortaya koymak ve bu tabiattaki z tlar n içtima na dikkat çekip Allah-insan aras ndaki ili kinin de bu çift kutuplu tabiata tabi oldu unu vurgulamakt r. Buna göre, bir yandan yaratan-yarat lan aras ndaki mahiyet fark na bir vurgu oldu u görülmektedir, öte yandan ise insan n Allah’a olan varolu sal ihtiyac dile getirilmektedir. Böylece insan için belirlenen amaç, e yan n çift boyutlulu unu göz ard etmeyen dengeli bir tasavvur/alg /duru in a etmesidir.

K ssalar n içerisinde geçen baz ayetler yak ndan incelendi i zaman, Hz. Musa-Bilge Kul k ssas n n ortaya koydu u insan n bilgi kar s ndaki tutumuna ili kin ipuçlar görülebilmektedir. Örne in Ashab- Kehf k ssas nda, ma ara arkada lar n n uykular ndan uyand r ld ktan sonra bu olaya ahit olanlar n, onlar n say lar , kaç y l uykuda kald klar ve bundan sonraki durumlar yla ilgili ‘tart maya’ giri mi olmalar aktar lmaktad r.102 Allah, bu tart malar n gereksiz oldu unu, bundan dolay da Hz. Peygamber’in Allah’ n daha iyi bildi i bu konularla ilgili tart anlara ‘soru yöneltmemesini’ ve O’nun hükümranl na kimseyi ortak etmeyece ini söylemesini emretmektedir.103 Yine zengin adam-yoksul adam meselinde zengin olan n, arkada ile ‘münaka aya’ girip, sahip oldu u maldan dolay büyüklenmesini ve kendisini ‘üstün’ görmesini

97Bkz.: Kur’an 18/13-20. 98Bkz.: Kur’an 18/32-44. 99Bkz.: Kur’an 18/50-53. 100Bkz.: Kur’an 18/83-98. 101 lyas Üzüm, “Kehf Sûresi”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 25, Diyanet Vakf Yay nlar , Ankara, 2002, s. 189. 102Bkz.: Kur’an 18/21-22. 103Bkz.: Kur’an 18/22, 26.



Studies

anlatmaktad r ki, bunu kendisine yapt bir ‘zulüm’ olarak tan mlanmaktad r.104 Yoksul adam ise buna kar l k, Allah’a kimseyi ortak ko mayaca n belirtmektedir ki, zengin adam bahçesi viran olduktan sonra tutumunun hatal oldu unu fark etti inde, Allah’a ortak ko tu u için pi manl n dile getirmektedir.105

Bu ayetler insan n bilgiyi istedi i zaman, onun mahiyetini, onu elde etmek için ona Allah taraf ndan sa lanan imkânlar , yani a k n boyutunu unuttu u zaman tart maya ve münaka aya girmekten kendini al koyamad söylenebilmektedir. Hâlbuki insan, halifelik görevi gere i atas olan Âdem gibi bilgiyi, e yaya isim verme/tan mlama/anlamland rma yetene ini hayat in a etmek için istemesi ve kullanmas gerekmektedir. Bu amac n d na ç kan insan n bilgisi, onu bo tart malara götürmekten ba ka bir amaca hizmet etmemektedir. Hem zengin adam, hem ma ara arkada lar hakk nda tart an ki iler Allah’ n mutlak bilgisi alan na giren hususlara temas ettiklerinden dolay insan olarak bu bilgi kar s nda sergilemeleri ve onlara faydal olacak tutumu göz ard etmi olmaktad rlar. Bu da insan n yap sal olarak tart maya meyilli oldu u hakikatini ortaya koymaktad r ki, ayn surenin 54. ayetinde Allah bunu aç kça ifade etmektedir: “ nsan her eyden çok tart maya dü kündür.” Bu dü künlü ü de bilhassa kendi kendine yetti ine zannetti i zaman ortaya ç kmaktad r ki, Allah’ n kendi hükümranl na kimseyi ortak etmemesi, zengin adam n da hatas n anlad vakit bu hususta bir pi manl k dile getirmesi, insan n bu tutumunun s n r a mak manas na geldi ini ortaya koymaktad r. Zira kendi kendine yetti ini dü ünen insan n bu ekilde Allah’a u ratt bir zarardan söz etmek mümkün de ildir. Allah’ n da hükümranl na kimseyi ortak etmemesini ifade etmesi, insan n bu tutumuyla gerçek manada bir ortakl k olu turmas da mümkün de ildir. Fakat insan n, bundan dolay tasavvurunda olu turdu u e rilik, onun hayat alg s nda ve davran lar nda da bir e rilik meydana getirdi inden kendisine zarar etmektedir. Böylece, s n rlar yerinden kayd rd ndan dolay (zulüm) Allah ile olan ili kisi de zarar görmektedir.

Kehf suresinde k ssalar n yan s ra, Hz. Musa-Bilge Kul k ssas n n mesaj yla ba lant l olarak dikkate ayan olan ba ka bir husus, 23. ve 24. ayetlerde belirtilmektedir: “Hiçbir ey hakk nda, ‘Ben bu i i yar n mutlaka yapaca m’ deme; (bunu) ancak ‘E er Allah dilerse yapaca m’ de. Ve bunu unuttu unda ise Rabbini anarak de ki: ‘Umar m ki Rabbim beni do ru olana bundan daha yak n olan bir bilgi ve duyarl l k düzeyine eri tirir!’” Burada, bütün her eyin insan n

104Bkz.: Kur’an 18/34-35. 105 Bkz.: Kur’an 18/38, 42.



bilgisine ula amad bir arka plan oldu unun alt çizilmektedir. Zira insan, gayba ula mak için yeterli bir donan ma sahip olarak yarat lmam t r, ki akl ve iradesiyle birçok eye uzanabilen insan n bu hususta yetersizli i söz konusudur. O halde, insan n yar nla ve gelecekle ilgili kesin olarak ‘bunu yapaca m’ dememesi, böyle bir tutumun içerisine girmemesi gerekmektedir, çünkü yar n ve gelecek de gayb bilgisi çerçevesine giren bir husustur. üphesiz burada insan için herhangi bir eyle ilgili sorumluluk üstlenmemesi, gelece e dair planlar, tedbirler üretmemesi, hayat n n geride kalan k sm yla bugünü ve yar n aras nda bir ba kurmamas anlam n ta mamaktad r. Burada i aret edilen as l anlam, insan n bir ey yaparken gayb gerçe ini ve onu yönlendiren iradeyi hesaba katmas d r. Ba ka

bir ifadeyle, bir eye karar verip, bu karar ndan dolay Allah’ n iradesinden yard m dilemesi ve Allah’ n elinin kendi elinden üstün oldu unun bilince olmas d r. Sonuç itibariyle insan, istedi i gibi dü ünmek konusunda bir özgürlü e sahiptir ve bunun için de gelece e dair diledi i ekilde planlama yapabilmektedir. Fakat burada dü ünmesine imkân sa layan n Allah’ n oldu u bilincinde olmas , hikmetli davranmas manas na gelmektedir ki, insan n kendini tan mas suretiyle her eyi yerli yerine koymas , Allah ile olan ili kisini sa lam bir temele oturtmas n sa lamaktad r. lk bak ta bu bilincin insan tembelli e, zay fl a, iradesizli e, gev ekli e sevk etmesi gibi bir mana içerdi i zannedilebilmektedir. Ancak bunun aksine, bu tür bir bilinç insan n kendine güvenmesi, kendini daha güçlü hissetmesi, dirençli ve kararl olmas yönünde te vik edici bir rol oynamaktad r. slam dininin de insan kalbini ele al rken gözetti i e itim yöntemi buna tekabül etmektedir. Buna göre, insan n kalbi dü ünürken, bir eylem içerisinde bulunurken ve genel olarak hayat ya arken kendini tek ba na ve yaln z hissetmez. Zira her durumda Allah’a ba l l n koruyacak ekilde bir denge sa layabilir ve O’na dayanman n kendisine güç verdi i bir bilinç elde eder. Dolay s yla insan için burada gözetilen hedef, kalbin ilgi duydu u ve yöneldi i her eyde sürekli Allah’a ba l kalmas n sa layan dü ünme yöntemine ula mas d r.106

Sonuç itibariyle Kehf suresi, Hz. Musa-Bilge Kul k ssas yla birlikte içerdi i di er k ssalar ve ayetler ba lam nda insana özellikle ya ad hayat n matematiksel bir hayat olmad n aktarmaktad r. Bunun aksine bütün varl k âlemi çift kutuplu olarak yarat lm t r ve bu hakikat ise a lacak bir durum olmay p, tabii bir durum olarak tan t lmaktad r. nsana burada dü en görev, bu çift kutuplu hakikate kar do ru bir tutum olu turmas d r. Zira bunun aksi s n rlar a mas manas na gelecektir ki, bu da Allah ile olan ili kisini zedeleyerek

106Kutub, Fî Zilâl-il Kur’an, s. 412-413.



Studies

yaln zla mas na sebep olacakt r. Oysa insan, ister Allah’a inanm olsun isterse de inanmam olsun, Allah’ n kendisini yaratmas ve ruhundan üflemesinden dolay 107 onunla varl ksal bir ili kisi vard r. nanan insan n burada fark , gayba ait olan unsurlar ve varl klarla ontik ili kisinin, bilgi ve imana dayand için bir de er ta mas d r. Çünkü insan böylece onlar n ve kendisini fark nda olup, ufkunu geni letip zenginle tirme imkân na kavu maktad r.108

SONUÇ: ALLAH ile NSANIN B LG S ARASINDAK FARKIN ANLAMI Yukar da hikmet ba lam nda ele al nan k ssan n içerdi i mesaj n boyutu

olarak insan n bilgi konusunda Allah ile olan ili kisi bak m ndan önemli olan tutumu, devam nda Allah’ n ve insan n bilgisi aras nda ne gibi farklar n oldu u ve bunlar n ne tür bir anlam ta d sorular n akla getirmektedir. Zira insan n bilgi hususunda Allah ile ba kurarken do ru tutuma ula mas , asl nda bilgi üzerindenkendisini ve Allah’ do ru tan maya yönelmesini ortaya koymaktad r. Bilgi konusu ise bu tan man n k ssada geçen ba lamda ele al nd üzere önemli bir boyutunu temsil etmektedir. Dolay s yla bilgiyle ba lant l olarak alg , alg biçimleri ve boyutlar aras ndaki insanî ve ilahî farklar n bilinmesi Allah-insan ili kisinin sa l aç s ndan elzemdir.

Bilgi, slam terminolojisinde ‘ilim’ veya ‘mârifet’ olarak kar l k bulan bir terimdir. Bu kelime, duyusal ve aklî yolla elde edilen bir birikimi kastetmekten ziyade, bilen ve bilinen aras ndaki ili kiye ya da bilme eyleminin belirli bir ifade eklini ortaya koyan sonuca i aret etmektedir.109 Bu sonuç ise insan n aklî güç ile

bir eyin anlam na ula mas n içermektedir ki, bu da nihaî olarak insan n kendisini bilme eyleminin bir sonucunu ifade eder.110 lim teriminin çerçevesine giren mârifet kelimesi de bilme, tan ma, ikrar etme anlamlar n 111 ihtiva etmekle birlikte, konu itibariyle iki kelimenin aras nda bir farkl l k bulunmaktad r. Ziramârifetin konusu basit varl klar n bilgisi iken ilmin konusu birle ik varl klar n bilgisidir. Ba ka bir ifadeyle ilim, tümel ve genel nitelikteki bilgileri, mârifet de tikel, özel ve ayr nt l bilgileri ifade etmektedir ki, ilmin kar t cehil olup mârifetin kar t ise inkârd r.112 Dolay s yla, Allah’ n s fatlar , fiilleri ve

107Bkz.: Kur’an 15/29. 108Albayrak, Kur’ân’da nsan-Gayb li kisi, s. 186. 109Necip Taylan, “Bilgi”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 6, Diyanet Vakf Yay nlar , stanbul, 1992, s. 157. 110Taylan, a.g.m., s. 158. 111Süleyman Uluda , “Mârifet”, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 28, Diyanet Vakf Yay nlar , Ankara, 2003, s. 54. 112Uluda , a.g.m.



isimleri hakk nda bilgi edinmek, insan n evren ve kendisi hakk ndaki bilgisi de Allah’ tan man n arac olmas bak m ndan mârifet kelimesini kar lamaktad r. Ba ka bir ifadeyle mârifet, eserleri idrak edilip kendisi idrak olunmayan ve dolay s yla ancak var oldu u bilinen ey hakk nda olu an bir tan mad r.Buna göre insan n, mârifet ile ilgili ula abilece i mertebelerden bahsedilmektedir.Evvela insan mârifet yoluyla bakt her eyi Allah ile irtibatland r r, akabinde gördü ü her eyin Allah’ n hangi s fat na tekabül etti ini bilir, sonras nda bu s fatlar n tecelli etmesindeki hikmetleri kavrar.113Allah’ n bilmesiyle ilgili olarak ise ‘alime’ fiili de il, daima ‘arafe’ fiili kullan lmaktad r ki, bundan dolay Allah ‘ârif’ de il, daima ‘alîm’ s fat yla bir arada zikredilmektedir.114

Kur’an’ n bilgiye bak aç s ele al nacak olursa, genel itibariyle ön planda olan insan n kendi çabalar yla ve be erî yetileriyle elde edebilece i bilimsel bilgi de ildir. Kur’an’ n ele ald husus, bundan daha çok bilginin ahlakî boyutu, yani nas l bir amaç için kullan ld d r. Bu sayede de insana, bilhassa itikat ve ahlak alanlar na giren hususlarda ak llar n do ru kullanmay ö retmekte ve bu yolla insan do ru davran a te vik etmektedir. Onun için Kur’an’ n çokça temas etti i alan, insan n bilgi yeteneklerinin zay fl na de il, ahlakî iradesinin zay fl nad r ki, Kur’an bundan dolay Allah’ n insana ö retmesinden (‘alleme’) de il, fakat ona yol göstermesinden (‘hedâ’) bahsetmektedir.115Buna göre Kur’an’ n, hem Allah’tan gelen vahyi hem de ilahî yaratma olay n simgeleyen ‘ayet’ (i aret) kelimesini kullanmas manidard r. Zirahem vahyin hem de evrendeki i aretlerin do ru anla lmas , insan n yeryüzündeki geçicili ini anlamland rmas ve de ahirette mutlulu a eri mesi aç s ndan elzemdir. Bundan dolay da, Allah’ n i aretlerini do ru okumaktan kendini al koyan ve yaln zca tart mak için ele alan ya da vahyi göz ard ederek varl sadece pozitivist bir biçimdealg layanlar, sa lam bir kavray yetene inesahip olanlar aras na girmemektedirler.116Nitekim insan n kendisini rahats z ve tedirgin eden, istek ve hevas na ters dü en eyleri alg lamaya istekli olmad psikoanalitik çal malar taraf ndan ortaya konulmu tur. Dolay s yla, bir eyin gerçekli i ile ilgili alg da meydana gelen herhangi bir bozulma, idrak üzerindeki e ilim ve hevalar n bir yans mas olmaktad r.117 Özellikle insan n bo arzular, k skançl k, yersiz gurur, kendini

113Uluda , a.g.m., s. 55-56. 114Taylan, “Bilgi”, s. 158. 115Özsoy ve Güler, Konular na Göre Kur’an, s. 65. 116W. M. Nor Wan Daud, slâm Bilgi Anlay ve Ço ulcu Bir Toplum Modeline Yans mas -Malezya Örne i-, çev., Fuat Ayd n, Ankara Okulu Yay nlar , Ankara, 2002, s. 86. 117M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, çev., Hayati Ayd n, Fecr Yay nlar , Ankara, 1998, s. 111.



Studies

be enme118 gibi tepkisel ve duygusal tutumlar , dü üncelerinde hatalar n meydana gelmesine neden olmakta ve yarg da bulunurken yanl davranmaya itmektedir. Böylece, sa l kl bir yöneli in olu mas mümkün olmamakla birlikte, bundan dolay da hak ile bat l n, hay r ile errin, hidayet ile dalaletin ve genel itibarla varl n bütün çift kutuplar yla ilgili do ru bir alg biçiminin olu mas engellenmektedir119.120

nsan n bilgisi için çizilen bu çerçeveyi tamamlay c olarak Allah’ n bilgisinin mahiyeti hakk nda Kur’an’ n ortaya koydu u resim de önem arz etmektedir. O’nun mutlak bilen olmas , s kça ve ister ilimle do rudan ili kilendirilerek olsun, isterse Allah’ n i itmesiyle, görü üyle, her eyin her an fark nda olu uyla olsun pratik olarak Kur’an’ n bütün ayetlerinde geçti ini söylemek mümkündür. nsan n Allah’ n her eyi bildi ini ve her yerde haz r bulundu unu bilmesi, onun

bireysel ahlakî ve sosyal geli imi aç s ndan son derece önemlidir. Zira Allah mutlak bilgisi insan n yapt her eyi, kalbinin gizliliklerini de kapsamaktad r ki, buradan insan kendi bilgisinin s n rl oldu unu, bu bilgiyi de bir o kadar s n rl olan vas talar ile elde etti ini ve bu imkânlar da ona Allah’ n sa lad n n fark nda varabilmektedir.121 Bu bilinç ise ona, s n rl duyular ve akl yla idrak edemedi i eyleri inkâr ya da reddetmede daha az kibirli olmas n sa layacak ekilde bir denge sa lamaktad r.122Ba ka bir ifadeyle insan, kendini ve bu

ba lamda bilgi hakk ndaki s n rlar do ru kavrad nda, Allah’a kar sorumlulu unun gere ini hakk yla yerine getirmi olmaktad r.123 Zira bu bilinç insan n alg lamas n da geni leterek, çok yönlü dü ünmesini ve bu ekilde davran lar n daha seviyeli ve üstün bir planlama içerisinde gerçekle tirmesini sa lamaktad r.124Allah ile insan n bilgisi aras ndaki farklar ortaya koyan bu ipuçlar , bilhassa insan n varolu sal olarak Allah ile sa l kl bir ili ki kurmas n n, ruhî, ahlakî, davran sal ve sosyal boyutuyla ya ant s için elzem oldu u ortaya ç kmaktad r. nsan, Allah’ n evrene yayd ve belirli kurallara göre i lemesini sa lad ayetleri olarak olaylar tabii artlar içerisinde incelemek, ili kilere ve ba lant lara dikkat ederek, d âlemde olu an ve yok olan eylerin hareketlerinden ve belirtilerinden bir anlam ç kararak sonuca ya da bir tan mlamaya

118Nor Wan Daud, slâm Bilgi Anlay , s. 98. 119Bkz.: Kur’an 7/174-176. 120 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 127. 121Nor Wan Daud, slâm Bilgi Anlay , s. 86-87. 122Nor Wan Daud, a.g.e., s. 103. 123Bkz.: Kur’an 3/102. 124 Hüseyin Emin Sert, Kur’an’da nsan Tipleri ve Davran lar , Bilge Yay nlar , stanbul, 2004, s. 98-99.



varabilmektedir. Gözlem/ke if ve tecrübe metoduyla insan bu ekliyle varl k hakk nda bilgi elde etmektedir ki, tecrübe burada insan n içinde ya ad toplumu, sosyal, siyasî, dinî, kültürü aç s ndan inceleyerek ve ya ayarak zamanla bir yarg elde etmesini kastetmektedir. Bu da Kur’an’ n ifadesiyle ‘sünnetullah’ olarak adland r lmaktad r. Bu kavram n da insanlar , bir tak m yarg lara varmalar n ve varl kla ilgili belirli artlarda ayn kurallar n geçerli oldu unu ö retti inden dolay hikmetle bir ba lant s bulunmaktad r. Dolay s yla Hz. Musa-Bir Kul k ssas çerçevesinde insan n idrak etmesi gereken husus, olaylar n arka plan nda mutlaka bir hikmet bulundu u, yani hiçbir olay n hedefsiz ve kontrolsüz olmad d r. Bu bilinçle insana ö retilmek istenen ise, varl a hikmetle bakmas d r, çünkü bu bak a bir kalite katmaktad r. Varl kta bulunan yap c eli görebilmekle yans yan bu kalite, bilhassa insan n ruh terbiyesi aç s ndan son derece önemli bir husustur ki, bu sayede insan hem evren ile hem de yarat c s yla uyum halinde olan bir varl k olabilmektedir.125

Modern psikolojinin gözlemin iki türü olan d gözlem ve iç gözlem ile ilgili verdi i bilgiye göre, ikincisi yaln zca insan n ruhsal boyutunu kapsayan bir alan oldu unu ortaya koymaktad r. Fakat Kur’an iç gözlemi, bütün insan varl n gözleme tabi tutmak olarak tan mlamaktad r: “Vakti geldikçe insana, kâinat n uçsuz bucaks z ufuklar nda ve bizzat kendi iç dünyas nda mesajlar m z gösterece iz. (...)”126Buna göre hikmet bir boyutuyla, görünen olgular n insan taraf ndan kavranamayan arka plan ve e yan n insana göre gayb olan gerçekleri kastetmektedir. Fakat hikmetin ikinci bir boyutu olarak gayba ait olan bu gerçekler, insan taraf ndan kavranabilmek için kâinat kitab n n d yüzü ile uyumlu olarak beyan edilen ve iç yüzünü temsil eden kitap ve hikmeti özümseyerek, bu hikmet kitab ndan ald ruhla ke if yapmas n ön görmektedir.

125Tan, Kur’an’da Hikmet Kavram , s. 180-181. 126Bkz.: Kur’an 41/53.



Studies

KAYNAKÇA Albayrak, H. (1993). Kur’ân’da nsan-Gayb li kisi. stanbul: ule Yay nlar At lgan, Y. K. (2006). Ledünni lmin Hz. Musa-H z r (a.s.) K ssas Ba lam nda Kelami Aç dan

De erlendirilmesi. Yay nlanmam Yüksek Lisans Tezi. Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas.

At lgan, Y. K. (2013). Farkl Din ve Kültürlerde H z r Tasavvurlar , Kaynaklar ve Günümüze Yans malar . Geçmi ten Günümüze Alevilik I. Uluslararas Sempozyumu, Bingöl, 648-666.

Çal kan, M. (2001). Kur’an’da Hikmet Kavram . Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 1(2), 89-119.

Çelebi, . (1998). H z r. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), 17. stanbul: Diyanet Vakf Yay nlar , 406-409.

Çetiner, B. (2002). Kur’an ve Tefsir Ara t rmalar V ( slam Dü üncesinde Gayb Problemi I). slâmî limler Ara t rma Vakf Tart mal lmî Toplant lar Dizisi: 39. stanbul: Ensar Ne riyat. Ç nar, H. . (2008). Die Reise des Propheten Moses mit Hidr im Koran unter Berücksichtigung

der Kommentare der klassischen Koranexegeten at-Tabar (gest. 310 H./922), az-Zamahšar (gest. 538 H./1144) und ar-R z (gest. 607 H./1210). Journal für Religionskultur, 98, 1-18.

Esed, M. (1996). Kur’an Mesaj Meal-Tefsir, 2. Cilt. (Çev. Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk) stanbul: aret Yay nlar . Franke, P. (2000). Begegnung mit Khidr: Quellenstudium zum Imaginären im traditionellen

Islam. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Gökta , V. (2009). Tez Tan t m ve De erlendirmeleri: The Concept of Hikmah in Early

Islamic Thought. Tasavvuf lmî ve Akademik Ara t rma Dergisi, 24(2), 151-181. Kutluer, . (1998). Hikmet. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 17. stanbul:

Diyanet Vakf Yay nlar , 503-511. Kutub, S. Fî Zilâli-il Kur’an, 9. Cilt. (Çev. . Hakk engüler, M. Emin Saraç ve Bekir Karl a)

stanbul: Hikmet Yay nlar . Lane, E. W. (2002) Arabish-English Lexicon. <http://www.tyndalearchive.com/tabs/lane/>

(2014, 26 May s). Memi , . (2008). Hikmet kavram hakk nda Kur’an- Kerim ve Hadis-i erifler alt nda bir

analiz. Bakü Devlet Üniversitesi lahiyat Fakültesinin lmî Mecmuas , 10, 269-294. Necati, M. O. (1998). Kur’an ve Psikoloji. (Çev. Hayati Ayd n) Ankara: Fecr Yay nlar . Nor Wan Daud, W. M. (2002). slâm Bilgi Anlay ve Ço ulcu Bir Toplum Modeline

Yans mas -Malezya Örne i. (Çev. Fuat Ayd n) Ankara: Ankara Okulu Yay nlar . Ocak, A. Y. (2006). slam-Türk nançlar nda H z r yahut H z r- lyas Kültü. stanbul: Kabalc

Yay nevi. Okumu , N. K. (2013). Kur’an K ssalar Kaderci Anlay a-Ezelî Yazg Alg s na Kaynak

Te kil Edebilir Mi? Recep Tayyip Erdo an Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 31-97. Özervarl , M. S. (1998). Hikmet (Kelâm). Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A),

Cilt 17. stanbul: Diyanet Vakf Yay nlar , 511-514.



Özsoy, Ö. ve Güler, . (1996). Konular na Göre Kur’an (Sistematik Kur’an Fihristi). Ankara: Fecr Yay nevi.

Öztürk, M. (2003). Bilge Kul-Musa K ssas ve slam Kültüründe H z r Mitosu. Ondokuz May s Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Dergisi, 14-15, 245-280.

Öztürk, M. (2010). K ssalar n Dili. Ankara: Ankara Okulu Yay nlar . Öztürk, M. (2011). Kur’an- Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri. stanbuk: Denge

Yay nc l k. Öztürk, M. (2003, 24-26 Nisan). Muhammed Esed’in “Meâl-Tefsir”inde Bât nî Te’vil Olgusu.

Kur’an Meâlleri Sempozyumu I, Ankara. Paki , Ö. (2006). Kur’ân K ssalar ndaki Kapal l klar n Giderilmesi Meselesi. Dinbilimleri

Akademik Ara t rma Dergisi, 6(2), 123-148. Say n, S. (2009). Kelâm Aç s ndan Kur’an ve Sünnet’te H z r. Yay nlanmam Yüksek Lisans

Tezi. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya. Schuon, F. (1988). slâm’ Anlamak. (Çev. Mahmut Kan k) stanbul: lklim Yay nlar . Soyalan, M. Y. (2003) Elmal Tefsirinde Kur’ânî Terimler ve Deyimler.

<http://meal.ihya.org/kurani-terimler/eser.html> (2014, 29 May s). engül, . (2002). K ssa. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 25. Ankara:

Diyanet Vakf Yay nlar , 498-501. engül, . (1996). Kur’ân K ssalar n n Tarihî De eri. Diyanet lmi Dergi, 32(4), 63-91.

Tak yyüddîn bn Teymiyye (2001). Zahir ve Bât n lmine Dair Bir Risale. (Çev. Mustafa Öztürk ve Ali Bolat) Tasavvuf lmî ve Akademik Ara t rma Dergisi, 6, 265-302.

Tan, B. (2000), Kur’an’da Hikmet Kavram . stanbul: P nar Yay nlar . Taylan, N. (1992). Bilgi. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 6. stanbul:

Diyanet Vakf Yay nlar , 157-161. Uluda , S. (2003). Mârifet. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 28. Ankara:

Diyanet Vakf Yay nlar , 54-56. Üzüm, . (2002). Kehf Sûresi. Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi (D A), Cilt 25.

Ankara: Diyanet Vakf Yay nlar , 188-189. Yaz r, E. M. H. (2004). Hak Dini Kur’an Dili, 5. Cilt. Ankara: Berikan Yay nlar .



Studies

hz. musa-bølge kul kissasinin høkmet boyutu ve...

Documents