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ILUSTRACIÓN Y FUNDAMENTALÍSIMO FILOSÓFICO: LA FILOSOFÍA ELEMENTAL DE KARL LEONHARD

REINHOLD Y EL ESCEPTICISMO

Es muy difícil encontrar el comienzo. O mejor: es difícil empezar desde el

comierrzo. Y no intentar continuar retrocediendo.

Ludwig Wittgenstein (1984. § 471)

1. REINHOLD: RECEPTOR E INTÉRPRETE DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

§ 1. Ilustración, fundamentación y escepticismo

Si un calificativo merece la filosofía trascendental kantiana, con respecto al cual podrían ponerse de acuerdo los más nota­bles de sus intérpretes y críticos, este es —además del de oscu­ra y difícil de comprender— el calificativo de ser una filosofía tremendamente aporética. Este diagnóstico se puede registrar casi sin esencial variación a lo largo de la historia de la recep­ción de la filosofía crítica kantiana, esto es, después de más de dos siglos de ocupación con un proyecto filosófico que se con­sidera casi con unanimidad como fuertemente alterador del curso de la historia del pensamiento occidental. Pero es du­rante el periodo que comprende los primeros años posteriores a la publicación de la obra critica que se puede registrar una de las más intensas y febriles discusiones en torno a la inter­pretación y comprensión de esta obra. El suelo de esa discu­sión, fertilizado justamente por ese carácter aporético de la fi­losofía de Kant, ese carácter no poco incitador a la comprensión desviada y a la mala interpretación, no iría a constituirse, cu­riosamente, en la base de un movimiento apenas esclarecedor del pensamiento crítico kantiano, ni tampoco promovería la terminación o continuación de la tarea iniciada y orientada por su autor —por lo menos no en el sentido deseado por él—, sino

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que se convertiría progresivamente en el ambiente en el que surgiría u n a serie de proyectos filosóficos de las más diversas orientaciones y pretensiones.

El aparecimiento de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) en el escenario de esta confrontación posee un carácter y u n a sig­nificación muy peculiares, porque en la fase de su filosofía en la que mayor influjo ejerció sobre el medio académico-filosófico ale­mán,1 se pueden apreciar ejemplarmente articulados dos de los motivos que dinamizaron con mayor fuerza la evolución del de­bate filosófico, tanto académico, como no académico, a finales del siglo XVIII en Alemania. Estos dos motivos son, a saber: por una parte, lo que podría denominarse el pathos de la Ilustración, o tal vez mejor, la fervorosa convicción en el poder esclarecedor de la razón en el campo teórico, y determinador del obrar en el campo práctico. Y, por otra parte, la reconocida necesidad de u n fundamento primero del conocimiento filosófico.

El principio de la autonomía de la razón deviene a fines del siglo XVIII en definitivo combustible de la reflexión ética, e in­cluso de la política programática en Alemania.2 Sin embargo, es en el debate acerca del status de la religión y de las "verda­des" de la religión como determinadoras de la conducta mora!, esto es. en el debate acerca de las relaciones entre religión y moral, en donde mejor cristalizará ese pathos de la Ilustración. En el contexto de esa discusión duran te la segunda mitad del

Me rcíiero al período que va desde 1786 - año en el que empiezan a aparecer publicadas por primera vez en Der Teutsche Merkur de Weimar las Briefe über die Kantische Philosophie (Cartas sobre la filosofía kantiana: en adelan­te: Briefe)-. has ta 1791, lecha de la publicación de Über d a s Fundament des Phüosophischen Wissens. J ena [Sobre el fundamento del saber filosófico: en adelante: Fundament). La primera versión de las Briefe aparece en entregas duran te los años 1786-1787. Aquí utilizo la segunda edición (revisada por Reinhold) de 1790 (Tomo I) y de 1792 (Tomo II) (Jena), (reeditada en un solo tomo en 1923). En 1789 aparece su obra principal: Versuch einer neuen Théorie des menschlichen Vorstellurigsvermógens. Praga y J e n a [Ensayo de una nue­va teoría de la facultad humana d e representación: en adelante: Versuch). Y en 1 790 se publ ica t ambién en J e n a el pr imer tomo de los Beytrage zur Beríchtigung bisheriger MiBverstándnísse der Philosophen [Contribuciones a la corrección de los malentendidos habidos has ta ahora entre los filósofos: en adelante: BeytrageF). El segundo tomo de los Beytrage aparecerá en 1 794 (en adelante: Beytrage lí). Se llama filosofa elemental [Elementarphilosophie] al proyecto p r e s e n t a d o por Reinhold en Versuch. en los Beytrage i y en Fundament. principalmente. El desarrollo intelectual posterior a 1794 de ese filósofo tan cambiante que fue Reinhold no es relevante para la presente investigación. Sobre este último tópico uéose Erdmann, 1931. pp. 471-495: Bondeli, 1995, caps. 2 y 3: también Stamm. 1995. pp, 18-31. Cf Hinske. 1990. pp, 423 ss.

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siglo XVIII en Alemania, lo más notable tal vez sea el famoso débale sobre el panteísmo.' ' Es en esta esfera, la de la relación no poco t e n s a en t r e la cada vez m á s reconoc ida y m á s autoconsciente autonomía racional y el status de la creencia religiosa y su influencia en las cos tumbres (Sitien), en la que debe verse la acción del motivo ilustrado en la obra de Reinhold. Asimismo, el mencionado debate sobre el panteísmo puede ser considerado en no poca medida como transfondo del compro­miso ilustrador de Reinhold, sólo que, como mostraré más ade­lante, concebido a través de u n a elaboración kant iana. 1

El segundo motivo teórico que anima el proyecto filosófico de Reinhold, está ligado de una forma especifica a la problemática de la fundamentación del conocimiento filosófico y a la de la fundamentación filosófica en general. Este no es. por cierto, un problema nuevo en la historia de la filosofía moderna. Sabido es que constituye una de las principales, si no la principal, preocu­pación del pensamiento cartesiano y que no cesará de dejar su impronta a lo largo de la evolución del pensamiento racionalis­ta, al punto que no sería en modo alguno una exageración con­siderar el problema de orden lógico relativo a la fundamentación del saber, y de su relación con lo fundamentado en un sistema lineal de derivación axiomática, como uno de los "problemas del racionalismo" que da indistinguible aire de familia al movimien­to filosófico que se conoce con ese nombre.5

Sobre el debate del panteísmo cf. Scholz. 1916: Timm. 1974: Beiser. 1993, caps. 2. 3 y 4, principalmente. Sobre la controversia en el ámbito de la reli­gión como característica distintiva de la Ilustración alemana, véase Epstein. 1966. pp. 33 ss. : 112 ss. Sobre este punto también ha insistido W. Schneiders (1974. pp. 36 ss.). Reinhold piensa que t ocio el debate está resuelto en la Crítica de la razón pura (en adelante: KrV). Di "polémica" entre Jacobi y Mendelssohn. "... al menos en lo que ella concierne al fundamento de convicción [Überzeugungsgnuid] de ia exis­tencia de Dios, ya estaba resuelta unos arios antes de que hubiera surgido realmente." [Briefe i. pp. 120 s.). La referencia de Reinhold al escrito de Kant: "Was lieífit: sich Um Denken orienlieren" ["¿Qué significa orientarse en el ¡jensa miento?' Berliner Monatschrift. Oct. de 1786. En: AA VIH. pp. 131-147), en la sexta carta, v el uso recurrente del concepto de una "fe racional kantiana" [kantíscher Vemunftglauben) apuntan en esta dirección. Sobre la influencia de la disputa del panteísmo en Reinhold véase Gueroult. 1930. pp. 35 ss.: Teichner. 1976. pp. 205 ss.: 214 ss: Timm, 1974, pp. 385 ss.: 397 ss.: Heiser. 1993, p. 45. Sobre el car tes ian ismo de Reinhold. véase Cass i re r . i 9 2 3 . p. 4 3 : De Vlecschamver. 1937, p, 501 : Lauth. 1989; Frank, 1997. pp. 165 ss. Del parentesco del proyecto filosófico de Reinhold con el de Descartes fue. por lo demás, c laramente consciente Schulze. uno de sus primeros y m á s radicales contradictores. Cf. Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herm Professor Reinhold in J e n a gel iefer ten E lemen ta rph i losoph ie . Berl ín, 191 1(1792). i)i). 408 ss. (En adelante: Aenesidemus).

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Lo especifico del modo como está ligada la filosofía de Reinhold al problema de la fundamentación primera del cono­cimiento filosófico y a la fundamentación filosófica en general, reside en la relación interna que asume su preocupación fundamentadora con la filosofía critica de Kant. Y es esta rela­ción interna, a su vez, la que definirá el significado que su proyecto teórico adquirirá para la evolución del movimiento fi­losófico llamado idealismo alemán, el cual, como es sabido, se halla fuertemente caracterizado por problemas concernientes a la fundamentación del saber filosófico en relación con el le­gado teórico kantiano.

Para Reinhold, la filosofía de Kant puede considerarse como la filosofía que ha resuelto, en lo fundamental, los pro­blemas más apremiantes relativos a la posibilidad del saber y a la validación, fundamentada, de los principios de una cultura ilustrada; esto es, de los principios (o fundamentos [Gründe]) de nuestros deberes y nuestros derechos en esta vida y de los principios de nuestra esperanza en una vida futura." No obstante, la filosofía kantiana ha asumido como verdaderos (y verdaderamente existentes, por asi decir) cier­tos hechos, principalmente el de la experiencia y el de los juicios sintéticos apriori.7 para preguntarse posteriormente sobre su posibilidad, sin reparar en que la mera explicación de un hecho [Faktum) presupuesto —la cual parece implicar tácitamente la renuncia a la exposición del modo como el hecho mismo surge—, disminuye tanto el potencial probato­rio, esto es, fundamentador, como la genuina capacidad ex­plicativa de la filosofía trascendental. Ahora bien, una filoso­fía disminuida tanto en su potencial probatorio como en su capacidad explicativa es una filosofía que se constituye en presa fácil del escepticismo y del malentendido. De modo que el proyecto teórico de Reinhold está movido por la ínti­ma articulación mutua entre una intención esclarecedora. ilustradora, y la convicción de que sólo una sólida fundamen­tación sobre principios puede dar fin a los malentendidos a los que la filosofía de Kant se ha prestado debido a la condi­ción disminuida de su potencial fundamentador. Y de esta condición disminuida es responsable, a su turno, el cúmulo de presupuestos inexplicados del que ella parle.

6 Cf Fundament. p. VI: X1V.XV: Versuch. p, 7 Cf. ibid.. pp. 129 s.: Beytrage I. pp. 278 s

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Los malentendidos producen, en filosofía, la proliferación de partidos, la dispersión." Para Reinhold, la dispersión filo­sófica no es. en lo tocante a los principios, ni deseable, ni aceptable: pues ella nos condena a vivir en un campo de ba­tallas sin cesar en el que lodos los partidos, que el mal enten­dimiento ha permitido formar, se hacen la guerra de Lin modo en cierto sentido ciego; esto es, sin atender al hecho de que es forzoso reconocer algunos elementos, aunque mínimos y muy generales, respecto de los cuales un acuerdo es necesario: más aún, es-condición necesaria del debate mismo, si es que se lleva a cabo un debate honesto.'1 Este acuerdo debe ser. justamente, sobre los principios o razones [Grimde) que han dado lugar a la dispersión filosófica: sobre los principios o razones que han de explicar la falsedad, verdad o imperfec­ción etc., de un aserto [Behauptung) o de una convicción de­terminados.

En lo que sigue, quisiera exponer la forma como Reinhold lleva a cabo su proyecto de un acuerdo filosófico sobre lo funda­mental a través de su peculiar orientación ilustradora. No será ni una exposición exhaustiva, ni una presentación panorámi­ca de la Elementarphilosophie.1" sino más bien una interpreta­ción con una base textual y documental que considero sufi­ciente y necesaria para hacer comprensibles las dos finalidades principales que la animan: 1) La de aproximarse a la compren­sión del sentido, de la significación (y no solamente histórica) del desiderátum ilustrado y fundamentador de Reinhold. 2) La de someter ese proyecto a una prueba que podría llamarse es­céptica. El hilo conductor de esa prueba conecta temáticamen­te este estudio con el siguiente, en cuanto dicha prLieba con-

8 Cf Versuch. pp. 32 ss. : 42 ss.: Beytrage l. pp. 341ss . Este es, por lo demás, un Leitmotiv en la filosofía de Reinhold.

9 Cf. Beytrage l. p. 341 . 10 Una exposición exhaustiva, bas tante ceñida al texto original, de la filosofía

de Reinhold. puede encontrarse en Klemmt (1958). En Pupí (1966 caps. IV y VI) se puede hallar una buena exposición de las piezas doctrinales básicas de la Elementarphilosophie: además de ser este un valioso csttidío sobre la evolución del pensamiento de Reinhold. La segunda parte del libro de Teíchner (1976) también puede ser referida por su carácter expositivo. También es digno de leerse el compendio de J . E. Erdmann (1931. pp. 422-495). Igual­mente. K. Fischer (1900. pp. 3 47). Breazeale (1982) ofrece tina buena sínte­sis del significado histórico-filosófico del pensamiento de Reinhold. El cap. 8 en Beiser (1993) es, a mi modo de ver, muy completo. El m á s reciente estudio integral, histórico y sistemático, de la filosofía de Reinhold. es el de Bondeli (1995). Últimamente también se ha ocupado de Reinhold y de la recepción critica de su filosofía M. Frank (1997. esp,. pp. 152-661).

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siste en examinar si los principales aportes que la Elemen­tarphilosophie propone para eliminar el carácter aporético de la filosofía trascendental, logran o no, efectivamente, dicho co­metido.

Esta última finalidad puede considerarse como validada histórico-filosóficamente. En efecto, se sabe que el más duro crítico del proyecto relnholdiano fue Schulze-Aenesidemus quien con su obra, Aenesidemus. en aquella época muy influyente, intentó derribar las bases del optimismo de la Elementar­philosophie en relación con las posibilidades de la teoría fun­damental del conocimiento. Si, y en qué medida, tiene razón el derrumbamiento propiciado por Schulze, es objeto particular del segundo estudio del presente libro. Otro tanto vale para el ataque "crítico eseéptico" emprendido por Salomón Maimón, al cual me referiré en la cuarta parte.

Pero aparte de la validación histórico-filosófica, el examen aquí propuesto de las ideas básicas de Reinhold también está orientado por un cuestionamiento de carácter sistemático que se desprende del interior mismo de las teorías que se han de analizar. Así, si buena parte de la fundamentación kantiana de la experiencia objetiva puede ser considerada como provee­dora de una respuesta al cuestionamiento eseéptico de Hume, pero ella parece, a su vez, deficitaria al querer cumplir esta tarea —debido a su pobre potencial fundamentador y explica­tivo—, entonces es evidente de suyo que la fundamentación del conocimiento (filosófico) propuesta por Reinhold, la cual pretende suplir ese déficit —y eso quiere decir que pretende aumentar el potencial demostrativo de la filosofía trascenden­tal, o mejor, que pretende dotarla de un verdadero potencial demostrativo—, debe estar en condiciones de pasar incólume un test de carácter eseéptico. o de hacer desaparecer la raíz en la que se originan los cuestionamientos epistemológicos de tipo eseéptico. En este sentido, la presente investigación tiene de algún modo un carácter sesgado, pues si se aceptara como cumplido el desiderátum de Reinhold, tendrían que desapa­recer no sólo los cuestionamientos de tipo eseéptico, sino todos los restantes partidos que se baten en el campo de batalla que, según él. surge forzosamente ante la ausencia de fundamen­tación estable y ante la acumulación de presupuestos no de­mostrados ni evidenciados debidamente: presupuestos que obran, así. como prejuicios. Y si no se aceptara como cumplido ese desiderátum, entonces habría que reconocer el derecho a la existencia de todos estos partidos, y no sólo el del escepticis­mo filosófico. Para Reinhold, los principales de estos partidos

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son: el teísmo (dogmático), el supernatura l ismo. el ateísmo y el escepticismo (dogmático)."

El carácter sesgado de la interpretación aquí presentada no se Justifica porque se considere al así llamado, por Reinhold, escepticismo dogmático, como dotado de mayor importancia o s igni f icado que los o t ro s t r e s p a r t i d o s , s ino p o r q u e el cuest ionamiento con el que se quiere examinar si el ejercicio fundamentador de Reinhold dota a la filosofía t rascendental de un potencial probatorio (en contra de la imposibilidad — alegada por el eseéptico— de tal proyecto), es él mismo un cuest ionamiento de carácter eseéptico; en una palabra, es una pues ta en duda del éxito de tal empresa. Para Reinhold, las consecuencias del escepticismo son, en lo que se refiere al es­tablecimiento de un fundamento del conocimiento en general y del conocimiento filosófico, nocivas, y quizás fatales, para el proyecto de la Ilustración, por cuanto el escepticismo

[...] no solamente ataca el orgullo de la humanidad por su lado más sensible, a través de la aniquilación de todas las preten­siones de todo saber en general, sino que amenaza con robar el santuario de la humanidad a través del cuestionamiento de la confianza en todas las presuntas razones de nuestros deberes y derechos en esta vida y de nuestras esperanzas en la vida futura. [Funclametit. p. 51),

La exposición de las ideas básicas elegidas de la Elementarphi­losophie dentro del marco acabado de establecer, debe ser vista, por eso. como inscrita dentro del contexto de una investigación preocupada por los problemas de fundamentación propios de la filosofía trascendental o, si se prefiere, del modo trascendental de filosofar instaurado por Kant en la KrV. Es decir, esta exposi­ción critica es más bien retrospectiva, con respecto a Kant, que

Estos partidos también aparecen en la forma de "espiritualismo" (de raíz leibniziana). "materialismo" (de raíz lockeana). "escepticismo dogmático" (Hume) y "supernatural ismo" [Cf Versuch. p. 21). En el ambiente filosófico-académico de fines del siglo XVIII en Alemania cont inúan teniendo sus re­presentantes oficiales, por así decir, atin después de la irrupción de la critica kant iana a la metafísica. Así. el "racionalismo leibniziano" sigue siendo de­fendido por Eberhard y el empirismo (de Locke) por Feder [Cf. Fundament. p 131). En la disputa del panteísmo se pueden encontrar representados el "supernatural ismo" (Jacobi) o el "ateísmo", si se lee consecuentemente — según Jacobi— a Spinoza, y una versión específica de "teísmo dogmático" [Mendelssohn). El "escepticismo dogmático" tendrá su exponente más nota-blc en Schulze, quien impugnará m á s tarde la Elementarphilosophie.

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prospectiva, respecto de la evolución del movimiento filosófico llamado idealismo alemán.

Aparte de la razón ya anotada para justificar este procedi­miento, vale agregar lo siguiente: el escepticismo fue, como se sabe, un factor decisivo en la evolución de la filosofía del idea­lismo alemán. Fichte encuentra en Schulze-Aenesidemus y en Maimón dos motivos inspiradores de su construcción teó­rica, y Hegel, quien también se ocupó de Schulze. caracterizó memorablemente a la Fenomenología del espíritu como un "es­cepticismo que se consuma a sí mismo" (Píiáriomenologíe des Geistes, p. 61).I2 Dentro de las preocupaciones de Reinhold también juega un papel destacado la suya con el escepticis­mo.1* Sin embargo, llama la atención que en ninguno de sus escritos o comentarios sobre el escepticismo, Reinhold se en­frente abiertamente a alguno de los filósofos escépticos post­kantianos que, justamente, habían escrito contra él. El es­cepticismo contra el que Reinhold se orienta sigue siendo el de Hume que, según su interpretación, puede considerarse como un "dogmatismo negativo", por cuanto niega la posibili­dad del conocimiento objetivo sobre el supuesto de que este sea tomado como el conocimiento de la cosa en sí. El "dogmatismo positivo" de Leibniz afirma, en cambio, para Reinhold, la posibilidad del conocimiento de la cosa en si so­bre principios racionales; el de Locke, por su parte, la posibi­lidad de ese conocimiento basado en la experiencia. Tanto el dogmatismo negativo, como el positivo (en sus diferentes ver­siones) comparten un supuesto falso, según Reinhold, y son

12 Sobre la relación de Hegel con el escepticismo, cf Forster 1989. Sobre Hegel y Schulze-. cf. infra. II. § 6. La "función" del escept icismo de Schulze-Aenesidemus en Fichte ha sido investigada por la l i teratura especializada [Cf. Gueroult. 1930. pp. I 34-145: Breazeale. 1991).

13 De d e s t a c a r es su ensayo : "Ausführlichere Dars te l lung d e s negat íven Dogmatismus ode rdes metaphysischen Skeplicismus" ["Más exhaustiva expo­sición del dogmatismo negativo o del escepticismo metafísico"). que figura en Beytrage II (1794. pp. 159-206), pero que ya había sido publicado como in­t roducción a u n a nueva t raducc ión de W. G, T e n n e m a n n del Enquiry concemíng Human Understanding de Hume (aparecida en J ena en 1793), Aunque ya en el Versuch de 1789 Reinhold cuenta con la caracterización básica de lo que el l lamará escepticismo dogmático (o dogmatismo negativo), cf Versuch. pp. 120-41. Este pasaje es la reproducción, casi sin modificacio­nes, de un articulo aparecido en enero de 1789 en la Berlinische Monatssschrift. bajo el titulo: "Von welchen Skeptízísmus láfil sich cine Reformation der Philosophie hoffen" \"De cuál escepticismo se puede esperar una reforma de la filosofa"], cf. Breazeale. 1998. p. 1 19 n. Sobre el concepto de "escepticismo dogmático", cf.. infra.. n. 40. también infra. II. 3. §§ 2 y 3,

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claramente superados por la filosofía critica kantiana." Aun­que haya algunas referencias implícitas al escepticismo de Schulze y al de Maimón en el articulo sobre el escepticismo de Beytrage 11, éstas son pocas y no parecen tener la inten­ción de una confrontación directa. De ahi que pueda asumirse que en 1794 Reinhold no contaba con una reacción contra el "nuevo escepticismo" que había surgido como critica de la "nueva" filosofía trascendental. Su punto de vista sobre el es­cepticismo parece no haberse modificado esencialmente res­pecto de la posición de 1789, ni de la expresada en Fundament, de 1791. Por eso Reinhold puede sostener decidido aún en 1794 que "se conoce a la filosofías escéptica y crítica de un modo tan igualmente superficial cuando se intenta combatir esta por medio de aquella." [Beytrage II, p. 203). La Elementar­philosophie debe tomarse como un proyecto fundamentador que, al dotar de potencial probatorio a la filosofía trascenden­tal (en cuanto fundamenta expresamente lo que ella ha deja­do presupuesto), pretende superar al escepticismo moderno. Esa pretensión justifica el orden propuesto en el titulo de este estudio: "La filosofía elemental y el escepticismo", y no el or­den inverso. Reinhold fue, con todo, el blanco principal del ataque emprendido por el escepticismo post-kantlano. Eso explica la inclusión de una presentación del proyecto fundamentador de Reinhold en un libro que se ocupa de la "recepción escéptica" de la filosofía trascendental durante la ilustración tardía alemana y no de la alegada superación del escepticismo por medio de la filosofía trascendental. Una in­vestigación prospectiva, como la llamé, del papel del escepti­cismo en el desarrollo del idealismo alemán tendría que cons­tituir o bien otra historia, o al menos otra parte de esta.

14 Cf Beytrage II. pp. 195 ss. : 202 s.: "A la esencia de todo dogmatismo en general pertenece la afirmación (asumida como establecida y que contiene en sí misma una oculta contradicción), según la cual la verdad objetiva debe consistir en la correspondencia entre la representación y la cosa en sí. Aquí está el eseéptico. que tiene la verdad objetiva por inalcanzable, de acuerdo con el dogmático positivo, que cree haberla encontrado o bien en la experien­cia (a posterior!), o bien en la razón [a priori). El criticismo kantiano socaba ambos tipos de dogmatismo en cuanto que lo que es asumido por ambos como establecido, sin investigación, es dejado a un lado en su propia inves­tigación de la facultad de conocimiento. Y así. entonces, esa investigación no es llevada a error por una presuposición infundada, como sí era el caso en el empirismo de Locke. el racionalismo de Leibniz y el escepticismo de Hume, que tenían en común esa presuposición infundada."

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g 2. De la crítica de la religión a la filosofía elemental e ilustrada

El efecto aplacador que tuvo en Reinhold la recepción de la KrV estaba, en cierto modo, ya prefigurado por el modo como él se encontraba perturbado por las preocupaciones que el espíritu de la Ilustración europea planteó a las relaciones de tensión entre la creencia en las verdades esenciales del cristianismo (y las implicaciones que un tal 'tener por verdadero' trae consigo para la filosofía) y la pretensión de autonomía racional (con to­das las consecuencias prácticas que esta pretensión acarrea). En esa recepción se pueden distinguir dos momentos relevan­tes para la presente investigación: al primero lo caracteriza una franca admiración y la manifiesta convicción de que la KrV es el punto culminante y el fin, la última palabra, del conflicto ilustrado entre saber y creer. Al punto que el resultado crítico-filosófico de una limitación de la razón teórica especulativa basada en criterios que definen la posibilidad de un co­nocimiento en general, con miras a establecer al mismo tiempo la fundamentación práctico moral de la creencia;15 este resul­tado, digo, produjo en Reinhold un efecto apaciguador y re­confortante. Este primer momento de la recepción de la KrV

15 Lo que para Kant es una limitación del uso teórico de la razón, se constituye, como es sabido, en una ampliación del uso práctico de la razón. Véase la formulación de este resul tado en el prólogo a la segunda edición de la KrV. p. BXXX: "Yo tuve que superar el saber, para abrirle campo a ia creencia, y el dogmatismo de la metafísica, esto es, el prejuicio de cont inuar en ella sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de toda la incredulidad con­traría a la moralidad: incredulidad que es siempre muy dogmática." Timm sostiene que Reinhold no suscribiría la primera parte de esta frase por en­contrarla demasiado Jacobiana (Timm, 1974. p. 415). Pero esta apreciación no me parece del todo correcta, pues, como se sigue claramente del texto kantiano, a lo que se apun ta es a un concepto moral-racional de la creencia. Que este concepto moral-racional de creencia termine por no diferenciarse esencialmente del propuesto por Jacobi es otra cosa. En todo caso, me pare­ce que a la apreciación de Timm habría que agregar, al menos, la sugerencia de que el énfasis en la ampliación del uso práctico de la razón en el prólogo a la segunda edición de la KrV. podría es tar relacionado tanto con la polémica entre Jacobi y Mendelssohn (el concepto de "creencia racional" aparece por vez primera claramente formulado en ¿Qué significa orientarse en el pensa­miento'.^], como c-on el enorme éxito que en 1787 ya había alcanzado la prime­ra serie de las Briefe. Es tas úl t imas ofrecen una interpretación de la filosofía kant iana har to sobrecargada desde el pun to de vista teológico-práctico. Kant es presentado en ellas ante todo como un teólogo moral y no tanto como un critico de la metafísica o como un epistemólogo: interpretación esta que con­cuerda plenamente con el espíritu de la época. Me vuelvo a referir a esto m á s adelante [Cf. infra. III. § 1: § 3).

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halla su plena expresión en las muy famosas y celebradas en su tiempo Cartas sobre la filosofa kantiana.u i

En la primera misiva que Reinhold, entre tanto ya como el famoso autor de las Briefe, dirige a Kant, encontramos un va­lioso documento personal que testimonia el modo como crista­lizó en su espíritu i lustrado el conflicto entre saber y creer con ocasión del estudio de la KrV:

El fundamento moral del conocimiento [der moralische Erkenntnisgrund) de las verdades principales de la religión, des­cubierto por Usted, fue lo que primero me invitó al estudio dé­la KrV. Intuí, busqué y encontré en ella el medio, ya casi tenido por imposible, de superar la funesta alternativa entre supersti­ción e incredulidad. He conocido por experiencia propia ambas enfermedades del alma en un grado inusual y no sé si he pade­cido la última, de la que me ha curado la KrV. de modo tan sensible como la primera, que asimilé junto con la leche mater­na y que había florecido con desacostumbrada fuerza en un invernadero católico del fanatismo en el que fui metido a la edad de catorce años. Mi alegría por mi completa recuperación y el deseo de divulgar el remedio que hallé tan verdadero, pero que al mismo tiempo se encontraba aún tan parcialmente des­conocido por mis contemporáneos, son los que han motivado las mencionadas Cartas sobre la filosofía kantiana. (12 de Oc­tubre de 1787. AA X.. p. 498).

El segundo momento de la recepción de la KrV por parte de Reinhold que es importante en esta Investigación, está más bien orientado por u n a intención crítica. La relación critica de Reinhold con Kant cobra forma con la publicación del Versuch en 1789 y se extiende has ta el aparecimiento de los Beytrage (Tomo I, 1790) y del Fundament de 1791. texto este en b u e n a

16 Gracias a las Briefe. Reinhold gozó en su época de una impresionante popu­laridad. Pero lo más interesante es que ellas mismas contribuyeron a la po­pularización de la filosofía de Kant mucho m á s que los esfuerzos del propio Kant en este sentido. K. Róttgers ha sugerido que las Briefe fueron escritas originalmente bajo la insinuación del círculo de editores de la Allgemeine LiteraturZeítung de Jena . órgano adepto a la apenas conocida filosofía kantiana y muy cercano al círculo de intelectuales de Weimar. (El ALZ era apoyado por el gobierno de Weimar). AI círculo de Weimar pertenecía Reinhold como yer­no de Wieland y coeditor de Der Teutsche Merkur. Este encargo se le propuso a Reinhold con la intención de que el escrito le sirviera para obtener una plaza docente en la Universidad de Jena . El propósito se cumplió en 1787, [Cf. Róttgers, 1974, pp. 789-804).

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medida programático. Lo característico de esa crítica a Kant es que en ella queda claro que no surgió, en ningún momento, como u n a separación fundamenta l respecto de la filosofía kant iana , sino que, an tes bien, es concebida por Reinhold como compartiendo muy int imamente el mismo suelo. En la carta que acompañaba el envió de su obra Versuch, Reinhold le da a conocer a Kant esta convicción de modo plástico: "Reciba Us­ted, mi excelentísimo maestro y amigo, la joven rama florecida que ha brotado del árbol que Usted ha plantado." [AAXI., p. 17). O m á s adelante; "No puedo imaginarme como posible u n a comunidad más íntima que la que reina entre nues t ros espíri­tus . ¡Qué profundidad de ánimo la que yace para mí en esa convicción!" [ibid., pp. 17 s.).

La convicción de que es más lo que la Elementarphilosophie tiene en común con la filosofía crítica que lo que la separa de ella, debe ser vista como el resultado del temperamento ilus­trado de Reinhold y de su concepción de la Ilustración, de acuer­do con la cual se moldea, por así decir, ese temperamento. Un examen del modo como Reinhold concibió las ta reas principa­les del proyecto de la Ilustración permite ver, en efecto, el ori­gen de ese optimismo que marca su convicción acerca de su comunidad intima con la filosofía de Kant.

Bajo el titulo: "Gedanken über Aufklárung" ["Pensamientos sobre la Ilustración") aparece en entregas, de julio a septiembre de 1784, el primer ensayo que Reinhold publicaría en Der Teut-sche Merkur. editado por Wieland en Weimar. Con el tiempo, Reinhold llegaría a convertirse en coeditor de la revista y en yerno del poeta. A Weimar había llegado Reinhold huyendo, literalmente, de la presión católica en Austria.17 Ese aconteci­miento de índole biográfica reviste su importancia en el pre­sente contexto. La adaptación de Reinhold al ambiente cultu­ral y literario de la Alemania protestante que lo acogió, estaría acompañada por su distanclamiento progresivo de la fe católi­ca, ha s t a desembocar en su conversión definitiva al protestan­tismo en 1786. Los "Gedanken über Aufklárung" se ubican en el período en el que se gesta esa crisis interior de Reinhold.18 El punto culminante de ella está constituido, sin duda, por las Briefe, en las que Reinhold no vacila en identificar lo que para él representa el carácter revolucionario de la filosofía crítica con su carácter reformador. Sugiero que es así como debe en-

17 Cf E. Reinhold, 1825, 18 Sobre este punto, véase Gliwitzky. 1974, pp. 60 ss

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tenderse el hecho de que él se sirva expresamente del término Reformation, bas tan te cargado de connotaciones en Alemania, para valorar analógicamente el efecto radicalmente transfor­mador de la filosofía de Kant.19

Zwl Batscha (1977) ha llamado la atención sobre el hecho de que las a s p i r a c i o n e s i l u s t r a d o r a s y r e f o r m a d o r a s de Reinhold, inscritas dentro del espíritu del josefinismo austr ía­co, sufren u n a transformación radical en 1786 t ras su conver­sión al protestantismo.2 0 A partir de 1786, y principalmente con ocasión de la publicación de su "Salvación del honor de la reforma en contra de dos capítulos en la Historia de los alema­nes, escrita por el Consejero de la Corte y Archivador, el señor M. J. Schmidt. Tomo 6".2] se puede ver que, para Reinhold, la única posibilidad de u n a reforma del catolicismo consiste en la radical "superación del sistema" de la iglesia romana:

Que aquella reforma que conserva el fundamento del sistema romano, que no cambia nada en ese sistema, sino que puede brindarle a lo sumo sólo aparente racionalidad y esplendor externo, y que a lo mejor no tiene ningim estado más para ganar en eso que en los países católicos se llama Ilustración; salvo en el estado religioso que es despertado de su despreocu­pada somnolencia, instruido en su verdadera ventaja y cuyas reglas son forzadas a adaptarse al gusto de la época. [Der Teutsche Merkur. Marzo de 1786, p. 213; citado por Batscha 11977, p. 721).

Después de llegar a esa conclusión, Reinhold opta clara­mente por la ecuación que asocia la Ilustración [Aufklárung) con el protestant ismo, y es sobre la base de dicha asociación que se disolverá la tensión entre creer y saber [Glauben und

19 Cf. Versuch. pp. 33 ss. 20 Se conoce como Josefinismo al movimiento reformador del catolicismo, propi­

ciado duran te el gobierno de Joseph II, Kaiser de Austria (de 1765 a 1790) Joseph II fue un importante representante del despotismo ilustrado en la segunda mitad del siglo XVIII en Europa. Promulgó la soberanía del Estado sobre la Iglesia. Clausuró los monaster ios dedicados a la vida contemplativa y obligó a que los recursos de éstos se emplearan para sostener a los sacer­dotes. Instauró la libertad de cultos en Austria, pero al final de su vida echó para a t rás buena parte de la reforma que se proponía hacer al interior del catolicismo,

21 "Ehrenrettung der Reformation gegen zweí Kapltel in des K. K. Hofrats und Archivars Herm M. J. Schmidts Geschichte der Teuschen. 6. Band". En: Der Teutsche Merkur. Feb, de 1786. pp. 118 ss.

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Wissen). Así, lo que en la fase anterior a su conversión (sobre todo de 1781 a 1784) puede interpretarse como crítica de la religión, aparece transformado después de 1786 en una urgen­cia de conciliación entre rozón y Je.22 El efecto transformador de la filosofía crítica debe ser visto sobre todo en la medida en que ella contribuye a lograr esta conciliación, y no tanto por­que ella avance por el derrotero de la crítica de la religión. Es interesante notar, a este respecto, que en "Gedanken über Aufklárung" —escrito cuando aún la conversión al protestan­tismo no ha tenido lugar, pero que se sitúa en plena crisis—, se oponen a la Ilustración el despotismo y la superstición y se concibe aquélla como la edificación que debe ser construida para proteger a los hombres de estos dos males,23 "las peores plagas con las que han sido infestados los hombres"..., "las crías de la ignorancia y el error." ["Gedanken über Aufklárung", p. 369).24 En las Briefe, y en todos los escritos pertenecientes a la época de la Elementarphilosophie, se añadirá, en cambio, un nuevo enemigo contra el que ha de luchar la Ilustración. A saber: la incredulidad, vale decir, el ateísmo y su socio, el es­cepticismo.

Cualquiera que sea el motivo por el cual se opera este cam­bio de la crítica de la religión a la conciliación entre creer y saber, se ha de notar que en la concepción reinholdiana de la Ilustración expuesta en los "Gedanken über Aufklárung", se encuentra ya claramente preparada su recepción, ella misma conciliadora [vereinigend), de la filosofía crítica. Que a este ca­rácter conciliador de su recepción de la filosofía crítica se ha de añadir posteriormente un elemento fundamentalista es algo que

22 Batscha va aún más lejos e interpreta este cambio como el surgimiento de una orientación dogmática: "De este modo, queda como única posibilidad para reformar el catolicismo la superación de su sistema y por esa razón culmina la posibilidad de la critica de la religión ilustrada con relación al catolicismo austríaco y la Ilustración coincide con el protestantismo lute­rano. La tendencia emancipadora de la Ilustración cambia su función por una apologética y un nuevo dogmatismo; un acontecimiento que no le debe parecer extraño al lector moderno." (Batscha. 1977, pp. 72-73).

23 Cf. "Gedanken über Aufklárung'. p. 354. 24 No hay duda sobre el acento critico respecto de la religión en el concepto

de Ilustración defendido por Reinhold en este escrito. Refiriéndose a la época en que la lógica escolástica dominaba sobre la metafísica y la reli­gión sobre la moral, dice: "En aquellos días no se podía hablar de Ilustra­ción, puesto que la moral estaba completamente amordazada por la creen­cia religiosa y la razón se hallaba atada por la lógica escolástica" (ibid., pp. 355-356).

no puede interpretarse, sin más , como dogmático,25 por lo me­nos no sin antes atender al hecho de que, para Reinhold, el esclarecimiento suficiente, la conciliación y la fundamentación última, son características que se implican entre si necesaria­mente. Si esta implicación está condicionada sólo idiosincrá-ticamente (y/o en qué medida lo está), o es, de hecho, el efecto de u n a necesidad interna conceptual (y mostrar esto es la últi­ma pretensión de la Elementarphilosophie], es lo que se debe decidir a la hora de evaluar el alcance i lustrador y racional del proyecto de Reinhold. Y es bajo u n a evaluación semejante que se debe ver la verdadera fisionomía de este episodio especial de eso que se ha dado en llamar en el siglo XX "dialéctica de la Ilustración".26

Del concepto reinholdiano de ilustración son especialmente características dos cosas, ín t imamente ligadas entre sí. La pri­mera es la convicción de que la "ignorancia" es la "fuente del mal moral" {"Gedanken über Aufklárung", p. 358). Sobre la base de esta convicción "platónica", por así llamarla,27 es que se con-

25 No sólo Batscha {Cf.. supra). también Cassirer destaca u n elemento dogmá­tico en la filosofía de Reinhold, (Cf. Cassirer. 1923, pp. 53 s.). Lo que es peor de! último caso es que se refiere a la Elementarphilosophie propiamente di­cha. Véase también Kroner, 1961. p. 316. Contra esta interpretación opone Klemmt la caracterización de la filosofía de Reinhold como "idealismo de la conciencia". {Cf. Klemmt. 1958. p. 45}.

26 Conmovidos por la catástrofe alemana del siglo XX. T. Adorno y M. Horkheimer (1988) acuñaron, como se sabe, el término Dialéctica de la Ilustración. Con él querían comprender el proceso de la autodestrucción de la Ilustración como un proceso no ajeno al proceso histórico en el que se formularon los princi­pios y se consolidaron las Instituciones que propiciaron la autonomía y auto­suficiencia del hombre moderno, así como también su dominio sobre la na­turaleza. Me valgo aquí de este término no en un sentido tan dramático, sino con la intención de poner énfasis en la retroalimentación que puede constatarse al interior del proyecto teórico de Reinhold. entre elementos idiosincráticos (y religiosos) y elementos filosóficos de orden conceptual. Me parece que el uso del mismo término se justifica por cuanto en la sugerencia de esa retroali­mentación se halla implícita u n a apreciación crítica respecto del optimismo racionalista de la Ilustración: los elementos idiosincráticos que se hallan en u n a relación de retroalimentación con los elementos filosóficos no son nece­sariamente racionales. Más adelante volveré sobre este punto, cf., infra. § 3 A: cf., también, infra. III,

27 Lo "platónico" de esta convicción reside en la idea, atr ibuida a Sócrates, de que "obra bien quien conoce el bien", y. al contrario, "obra mal quien no conoce el bien": "Que así también las hermosas y buenas obras son los sa­bios los que ias hacen, y los que sabios no sean no pueden hacerlas, sino que. a u n cuando lo intenten, en el intento yerran." (Jenofonte. Recuerdos de Sócrates. III. 9. 5). En un sentido amplio, se t rata de la idea de que la acción moral descansa sobre un supues to cognitivo. Para Platón, sólo es concebible que la virtud sea enseñable sobre la base de este supues to cognitivo: "Si la

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eibe el proyecto de u n a Ilustración amplia y lo más difundida posible con el propósito de convertir a las "naciones salvajes" en "naciones morales" ["Gedanken über Aufklárung", p. 374), por medio de la "educación racional" [Vemunftbüdung); al punto que u n a Ilustración no difundida, reservada a las élites o a minorías, no es Ilustración en sentido estricto. La Ilustración ha de consistir, así, en el cultivo y fomento' de las facul tades por medio de las cuales el hombre abandona la ignorancia y la oscuridad y se prepara pa ra la determinación de su obrar por medio del conocimiento. Esto es lo que se halla formulado en lo que Reinhold llama Ilustración en la "más amplia extensión" del significado de esa palabra:

Considero que ilustrar significa hacer de seres humanos capa-ees de razón, seres humanos racionales. La reunión de todos los establecimientos y de todos los medios que conducen a ese gran fin le da a la palabra ilustración la más amplia extensión de su significado, [ibid., p. 371).

La segunda característica del concepto reinholdiano de Ilus­tración se halla contenida en el significado de esta palabra como "aclaración de conceptos". Es lo que para Reinhold consti­tuye la Ilustración en el "sentido más estricto":

Ilustración, en el sentido más estricto, es... la aplicación de los medios que yacen en la naturaleza con el fin de iluminar y ha­cer claros los conceptos confusos, [ibid.. p. 372).28

Esta segunda característica, más directamente que la pri­mera, opera de forma definitiva en el modo como se relaciona

virtud es conocimiento, entonces la virtud es enseñable", [Protágoras, 361b). Con esto queda sugerida una "interpretación i lustrada" de Sócrates y de Platón, plausible sin duda alguna. Por eso llama t an fuertemente la atención que la anti-ilustración alemana, e n c a m a d a en escritores como Hamann y Jacobi. quiera expresamente ar rebatar la figura de Sócrates a es ta interpre­tación. Cf, ante todo. Hamann: Sokratische Denkwürdigkeilen [Recuerdos socráticos. En: Af E. -pp. 57-82). Cf, infra. III, § 2.

28 "Ilustración", como aclaración de ideas y conceptos, puede ser considerado, por lo demás, como uno de los aspectos programáticos de la ilustración alemana, el cual se halla en conexión con la exigencia cartesiana de las "ideas claras y distintas". [Cf Hinske, 1990. pp. 413 ss.J. Bondeli también llama la atención sobre ese ideal cartesiano de la claridad en el proyecto reinholdiano de u n a fundamentación como explicítacíón. [Cf Bondeli. 1995. p. 53]. Véase al respecto también Engfer, 1982. pp. 28 ss.

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la Elementarphilosophie con la filosofía critica kant iana . La idea de que toda discusión o toda contienda filosófica an imada por u n propósito honesto depende de u n malentendido, se basa en este concepto de Ilustración. Por eso el verdadero oficio del filósofo consiste en el esclarecimiento de los conceptos y en la inequívoca construcción y derivación teórica a partir de princi­pios. Si en el sistema kantiano se encuentra "la integra, comple­tamente satisfactoria, teoría de la facultad del conocimiento humano, la única fuente posible de principios válidos universal-mente y el sistema de todos los sistemas, fundado en la natura­leza del espíritu humano" (Versuch, p. 13), tal como cree la ma­yoría de sus admiradores, entonces ese sistema debe poder ser reducido a una exposición tal que no dé lugar a la incompren­sión ni a las contradicciones y que se presente como el sistema único del conocimiento filosófico. Por estar convencido de que tal es la situación respecto de la filosofía kantiana, la tarea que Reinhold se propone es fundamentalmente una tarea de aclara­ción o de ilustración de los presupuestos básicos de la filosofía trascendental. De ahí que pueda aplicarse a su relación crítica con la filosofía t rascendental kan t iana lo que él mismo, en su optimismo ilustrado y conciliador, había dicho en "Gedanken über Aufklárung". de cara a la diversidad de conceptos existen­tes de ilustración y a la necesidad de la aclaración de esos conceptos:

No todos los conceptos que se diferencian entre sí. se contradi­cen por ello mutuamente, y la naturaleza siempre se ha encar­gado de que haya cabezas que saben conciliar esos conceptos y saben enriquecer con ellos las verdades reconocidas umversal­mente, (p. 359).

Reinhold cree, por supues to , que él, así como Kant, es u n a de esas cabezas.

Pero la primera característica del concepto reinholdiano de ilustración también opera en la comprensión de la filosofía crí­tica por par te de la Elementarphilosophie, sólo que de u n modo menos directo (más tenso, si se quiere), toda vez que supone el cambio del pun to de vista relativo a la crítica de la religión al punto de vista conciliador entre razón y fe. En efecto, la bús ­queda del puente entre "especulación y acción" ["Gedanken über Aufklárung", p. 355). y la p ropues ta de u n a educación racional con el fin de determinar la vida práctica en confor­midad con el conocimiento y en franca oposición a la ignoran­cia, se hallan orientadas en los Gedanken über Aufklárung por

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el motivo teórico relativo a la crítica de la religión. En la Elementarphilosophie se encuen t ra , en cambio, c la ramente modificado ese motivo.

Para Reinhold, la Ilustración con respecto al asun to de la religión es, tan to en este último como en aquél momento, el más genuino espíritu de su época.29 Pero en lugar de estar de­terminada la cuestión del teísmo por u n ánimo crítico demole­dor, Reinhold parte —haciendo suya la visión kan t iana de este asunto—, de la existencia de u n interés que legitima la convic­ción en la existencia de Dios y retrotrae este problema al cam­po preparado por la filosofía crítica, en cuanto no busca dar u n a respues ta validada cognitivamente a dicho problema, sino que lo reformula en términos meta-teóricos:

(...) ¿es posible una respuesta satisfactoria a la pregunta por la existencia de Dios? [Briefe I. p. 83).30

La adopción de este pun to de vista meta-teórico lleva a Reinhold a s i tuar el problema del teísmo dentro de u n marco filosófico m á s fundamenta l , u n marco de c lara ra igambre kant iana; a saber, el de la posibilidad del conocimiento en ge­neral y el de la delimitación del alcance de la razón. Pues antes de poder decidir si es posible dar u n a "respuesta real", u n a respues ta validada cognitivamente, al problema de la existen­cia de Dios, se h a de decidir "cómo es posible u n a tal respues­ta" [Briefe I, p. 83). Y esto, a su vez, no puede ser respondido sin antes decidir sobre las siguientes cuestiones:

¿Qué es cognoscible en general? ¿Qué se ha de entender por facultad de conocer? y, ¿en qué consiste propiamente la tarea de la razón en el conocimiento en general? [ibid., p. 84)|...] ¿De qué es capaz la razón? [ibid., p. 87).

La adopción del punto de vista meta-teórico respecto del problema del teísmo es el origen de u n a importante modifica­ción en la orientación ilustrada de la filosofía de Reinhold. Esta modificación se hace patente, en principio, en dos aspectos. Por u n a parte, la suficiencia, el optimismo implícito en la idea de que el origen del mal se halla en la ignorancia, en el sentido de que, siendo así, el 'conocimiento', la 'ilustración', garantiza

29 Cf. Briefe I. p. 22, 30 Cf. Versuch. pp. 141 ss.

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entonces el bien obrar; este optimismo, digo, deviene en u n a investigación más bien precavida acerca de los limites y el ca­rácter de la cognoscibilidad. Por otra parte, la adopción de ese "nuevo" punto de vista meta-teórico conduce necesariamente a u n giro subjetivista que será la clave inspiradora del derro­tero seguido por la Elementarphilosophie y en no poca medida por la filosofía del idealismo alemán.

Para Reinhold, en efecto, la filosofía solamente puede aspi­rar a ser u n sistema del saber sobre los fundamentos del saber —el cual se halla él mismo dotado de u n a evidencia que se transfiere axiomática y fundadamente desde los principios a s u s proposiciones derivadas—, si ella radicaliza el giro subje­tivista iniciado por la filosofía kant iana . De este modo, la filoso­fía es propiamente u n a explicación (ilustración en el sentido de Deutung) fundamentada de la posibilidad de la cognoscibilidad, o mejor, de la representabilidad3 1 en general, de su naturaleza y s u s límites, ba sada en u n a auto-reflexión del sujeto del cono­cimiento o de la representación, que es el primer principio do­tado de auto-evidencia.

En las Briefe, nuevamente , encontramos u n a formulación programática de este giro, sacada del contexto de la confronta­ción meta-teórica con la problemática del teísmo:

Llamo objetivos a los principios [Gründe) en favor de la existen­cia de Dios que se creyó haber hallado hasta ahora en la natu­raleza de las cosas en si (tenidas como cosas en si en relación con los objetos representados). Pero subjetivos son los princi­pios que la filosofía kantiana ha descubierto en la forma de la mera capacidad (tanto teórica como práctica) de la razón pura para las verdades fundamentales de la religión. Principios es­tos que, en consecuencia, sólo pueden ser encontrados me­diante un análisis de la facultad de representación y en los cuales se abstrae de todo presunto conocimiento de las cosas en sí. sobre el que se ha levantado hasta ahora toda filosofía dogmática. [Briefe I, p. 112, n.).

En lo que sigue quisiera analizar ese giro vinculándolo con las piezas doctrinales de la Elementarphilosophie que tienen

31 El concepto de "representación" es m á s fundamental que el de "conocimien­to", para Reinhold. pues este implica a aquella, pero aquella no implica siem­pre conocimiento: "No toda representación es conocimiento, pero todo conoci­miento si es representación." (Versuch, p. 189).

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como propósito fortalecer la filosofía t rascendental de cara a la posibilidad de u n escepticismo respecto del conocimiento y de su fundamentación. Pues sin semejante examen, difícilmente puede comprenderse la influencia y el carácter de la recepción escéptica de la obra teórica de Kant.

§ 3 . El giro sub je t iv i s ta y la f u n d a m e n t a c i ó n d e u n a f i losofía t r a s c e n d e n t a l

A. Evangel io del co razón y evangel io de la razón

Hasta tal punto se vuelve apremiante para Reinhold la concilia­ción entre 'saber' y 'creer', que en la solución al problema del teísmo y, en general, al de los principios esenciales del cristia­nismo se juega, según él, el destino de la razón y el de u n a cultura ilustrada.32 La insistencia en una conciliación entre religión y mo­ral en las Briefe se funda, entre otras, en la convicción de que la separación de ambas ha conducido al fanatismo y a los excesos en los que ha caído históricamente el cristianismo. La reforma protestante es concebida por él como una preparación de esa conciliación, pero sólo una preparación, pues su plena realiza­ción sólo es posible gracias al advenimiento de la filosofía crítica.33

El énfasis puesto por Reinhold en la conciliación entre reli­gión y moral está enmarcado dentro del contexto de u n a subor­dinación de la primera a la segunda, tal como la que se despren­de de la filosofía práctica kantiana.3 4 Esto da a la mencionada

32 Cf. entre otros. Prólogo a Versuch y a Fundament. Este es un motivo recu­rrente en las Briefe.

33 Cf Briefe I. pp. 129 ss, 34 Esta subordinación está envuelta en el concepto de los "postulados de la razón

práctica pura". La inmortalidad, la libertad (concebida en sentido positivo; como la causalidad de un ser que pertenece al mundo inteligible) y la existencia de Dios son postulados de la razón: "Ellos parten del principio de la moralidad, que no es un postulado sino una ley a través de la cual la razón determina inmediatamente a la voluntad. Dicha voluntad, jus tamente por el hecho de que está así determinada, exige, como voluntad pura, esas condiciones nece­sarias de la obediencia [Befolgung] de su prescripción. Esos postulados no son dogmas teóricos sino presupuestos en sentido necesariamente práctico. Por tanto, ellos no amplían, ciertamente, el conocimiento especulativo, pero dan a las ideas de la razón especulativa en general (por medio de su referencia a lo práctico) realidad objetiva y la autorizan al empleo de conceptos cuya posibili­dad, de no ser por ellos, ella no podría atreverse ni siquiera a afirmar." Crítica de la razón práctica [en adelante: KprV. pp. 151/2). Véase también el concepto de "creencia racional" en: "Was heifil: sich im Denken orienlieren?". AA VIII. pp, 142 ss.

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conciliación un aire aparentemente racional. Que la búsqueda de la conciliación de dos polos opuestos en una contienda res­ponda, casi por definición, a un espíritu racional, no significa, sin embargo, que lo defendido desde cada uno de los polos en cuestión sea ello mismo racional. Tal es, en principio, el caso de la religión: no hay, y quizás no puede haber, una justificación racional plena para reconocer su importancia y la importancia de sus motivos. Esta importancia parece residir, más bien, en la necesidad de la razón de ir más allá del campo de lo que ella puede justificar. Si esa necesidad, aparentemente no racional, se acepta, se ha de aceptar al mismo tiempo u n interés de la razón por resolver de algún modo los problemas a los que ella se ve necesariamente abocada, pero que ella misma no parece po­der resolver teórico-racionalmente, esto es, en la forma de una Justficación racional. Este, como es sabido, es uno de los moti­vos principales que yacen a la base de la critica kant iana a la metafísica especial tradicional.

Reinhold considera que la religión cristiana dota a la razón de los motivos [Beweggründe) que dan vida a u n a moral verda­dera y utiliza el término "camino del corazón" [Weg des Herzens), tomado sin duda de Jacobi,3 5 para designar el derrotero no ra­cional por el que el cristianismo conduce a la acción h u m a n a , dotándola de significación moral.36 Lo notable de la reforma fi­losófica llevada a cabo por Kant es, para Reinhold, que ella establece el fundamento probatorio [Beweisgrund) de las ver­dades de la religión siguiendo el "camino de la razón" [Weg der Vernunft). La KrV es el "evangelio de la razón pura" [Briefe I, p. 152). De lo que se trata, entonces, es de hacer compatibles ambas vías:

La filosofía ha continuado siendo aún hasta ahora la alumna de aquella religión que mantuvo firme, y divulgó, los más subli­mes y más importantes resultados de la razón práctica en el mundo real. Hoy en día ha llegado el momento en que ella ya puede y tiene que retribuir ese servicio, pues la razón está siendo requerida urgentemente para asegurar las verdades funda­mentales del cristianismo contra errores no filosóficos, para justificarlas en contra de dudas filosóficas y para imponerlas contra fanatismo e indiferencia, que crecen en igual medida. Ahora bien, si la filosofía ha de llevar a cabo, según su modo.

35 Cf.. infra. III. § 3, 36 Cf. Briefe I. p. 131

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en el cristianismo lo que este llevó a cabo, según el suyo, en la moral a través del camino del corazón, entonces ella tiene que devolverse de la moral a la religión por el camino de la razón. Es decir: la filosofía tiene que derivar el fundamento probatorio de la religión, no reconocida y puesta en duda, a partir de los prin­cipios universalmente reconocidos de la moral: asi como el cris­tianismo creó de la religión los motivos con los cuales la moral se difundió y vitalizó. [Briefe I, p. 131).

En este punto salta inmediatamente a la vista una dificul­tad: si la justificación filosófico-racional obtiene de la religión los "motivos" que animan a la moral, pero la moral racional debe a su vez establecer el "fundamento probatorio" sin el cual no pare­ce ser posible aceptar los principios de la moral, entonces surge la legítima pregunta acerca de la verdadera medida del influjo que ejerce la religión sobre la moral (y viceversa). Puesto que ambas se determinan mutuamente , y entre ellas se establece u n circuito de retroalimentación,37 no me parece que sea fi­losóficamente posible ponderar el grado de influencia de una sobre la otra. Más aún: la constatación de esta imponderabilidad afecta el propósito expreso de u n a subordinación de la religión a la moral: al punto que tal vez no sea posible determinar filosófi­camente si, y en qué exacta medida, tiene lugar esta subordina-

37 Reinhold habla de u n a "correlación necesaria"(noíu;endígenZusammerihan£/) entre a m b a s (Briefe I. p. 132). El conflicto entre las "necesidades del corazón" y las "tendencias de la razón" a extraer los resultados m á s consecuentes o más conformes con un orden estricto de los razonamientos, había sido lleva­do a un extremo por Jacobi en relación con la doctrina de Spinoza: el sistema de Spinoza satisface plenamente a la razón, pero contra él y contra sus con­secuencias fatalistas se rebela el corazón. Este conflicto es definitivo en el movimiento anti- i lustrado alemán, que tiene, como he dicho, en Hamann y en Jacobi a dos de sus más influyentes cabezas. Para Reinhold, como pensa­dor i lustrado comprometido, la conciliación entre "fe" y "saber", entre "nece­sidades del corazón" e "indagaciones de la razón", es apremiante. La "teología moral racional" kant iana es la clave de esa conciliación: las leyes prácticas racionales "se pueden hacer sensibles [versinnllchen] en su influjo sobre el corazón" [ihid.. p. 145). Dicha conciliación entre fe y razón pretende presen­tarse, por lo demás, como u n a suerte de explicación o aclaración racional del sentimiento de la fe [Cf Teichner. 1976, pp. 201 ss.). Pero este sentimiento está dado, y este dato, como tal. no parece tener explicación racional posible. Este es, a mi modo de ver. el punto en el que el "irracionalismo" de Jacobi debe ser tomado en serio. La contratensíón. el circuito de retroalimentación, entre lo dado históricamente (las "verdades" del cristianismo) y la legitimación sistemática-filosófica de esto dado at ravesará de lado a lado el proyecto filosó­fico de Reinhold. Esta contratensión tampoco es ajena al concepto kant iano de los "postulados de la razón pura práctica" y al de "creencia racional". [Cf. infra. III. esp. §§ 1, 3 y 4).

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ción, debido al hecho de que uno de los polos del circuito que he llamado retroalimentador es aceptado previamente sin justifica­ción racional. Pienso que la investigación histórico-cultural está en mejores condiciones que la filosofía para ponderar adecua­damente el grado de influencia mu tua entre el cristianismo y eso que Reinhold llamó "la religión pura de la razón", pensando en la vocación práctica de la filosofía kantiana.

A esta sugerencia se puede responder con la apreciación r e i n h o l d i a n a s e g ú n la cua l la filosofía cr í t ica no a c e p t a irracionalmente las verdades esenciales de la religión cristiana sino que, por el contrario, ofrece la clave para comprender la razón [Grund) de la creencia en Dios, en cuanto mues t ra que esta razón está, jus tamente , en la moral; es decir, en cuanto mues t ra que se t rata de u n a creencia práctica de la razón, o de u n a "creencia moral".3" De este modo, "la respues ta kant iana (a la pregunta por Dios -LEH), deriva la convicción de la exis­tencia de Dios a partir de la rozón y la conduce a la creencia" [Briefe I. p. 117). en cuanto la creencia en Dios es concebida como la creencia en un "ser supremo" que vale "como principio de las leyes éticas y físicas" y que garantiza, por tanto, la feli­cidad de los seres racionales (creencia en u n a vida futura). Asi, en cuanto la creencia en ese ser implica la creencia en una recompensa futura o en u n castigo futuro, entonces ella es esencial en la moral. Y u n a creencia tal se halla, para Reinhold. claramente asistida por u n soporte racional:

En la respuesta kantiana se halla, así, uno y el mismo fundamen­to [Grund) de la razón moral, el cual hace necesaria la fe tanto para el entendimiento ilustrado como para el más ordinario. Y una fe, por cierto, que soporta la más estricta prueba del uno c ilumina las más corrientes capacidades del otro. [ibid. p. 120).

Sostener, sin embargo, que la creencia en u n a vida futura es más racional que la creencia según la cual la existencia acaba definitivamente con la muerte , o que aquella creencia dota de mayor contenido moral a nues t ros actos que esta últi­ma, es algo que no es defendible racionalmente sino, a lo sumo, de u n modo idiosincrático. Esta es la razón de que no se pueda aceptar el argumento acabado de esbozar para escamotear el problema, expuesto arriba, de la imponderabilidad del influjo de la religión cultural sobre la moral racional.

38 Cf. Briefe I. p. 116.

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B. Conciliación, punto de vista meta-teórico y filosofía como ciencia estricta

El hecho de que no parezca haber una solución filosófica para el anterior problema no obsta, por supuesto, para reconocer la necesidad de enfrentar las cuestiones de orden filosófico y con­ceptual, propiamente dicho, que yacen a la base del espíritu conciliador y fundamentalista de Reinhold. En ese orden de ideas, conviene no discutir, sino aceptar en principio como in­cuestionable el hecho de que hay unos objetos de la creencia respecto de los cuales se halla interesada la razón, y entonces orientar más bien la atención hacia los elementos de orden filosófico y conceptual que hay en la propuesta conciliadora y fundamentadora de Reinhold.

Antes de manifestar su convencida aceptación de la creen­cia moral racional kantiana, Reinhold expone el carácter de la disputa metafísica en torno al teísmo, la cual tiene lugar sin un previo examen crítico sobre la naturaleza y límites de la cognoscibilidad, y debe su existencia, justamente, a la falta de ese examen. El resultado de esa exposición es el siguiente:

En tomo al problema de la existencia de Dios ha surgido en la filosofía una contienda que se basa en la convicción de po­der dar a ese problema una solución aceptable objetivamente, esto es, una solución de algún modo validada cognitivamente. Todos los partidos involucrados en esta contienda tienen en común ese supuesto. Así, el teísta dogmático cree poder res­ponder afirmativamente a la cuestión de la existencia de Dios mediante "fundamentos objetivos racionales"; mientras que el ateo cree poder ofrecer una respuesta negativa al mismo pro­blema también basado en fundamentos de la misma clase.39 Al lado de estos dos partidos surgen otros dos que miran con recelo el verdadero poder de los llamados fundamentos objeti­vos racionales para producir un asentimiento estable y sa­tisfactorio en las cuestiones que atañen a la metafísica. El pri­mero de estos otros dos partidos niega tajantemente que se pueda validar racionalmente la solución afirmativa al proble­ma de la existencia de Dios y piensa que la existencia del ser supremo sólo puede ser reconocida mediante revelación. Esta es la posición supematuralista. El segundo de los partidos, que también mira con recelo o niega el poder de los fundamentos racionales para producir asentimiento, es el que se halla re-

39 Cf. Briefe I. p. 114.

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presentado por el eseéptico dogmático, quien piensa que tam­poco es defendible la revelación como principio del tener por verdadero objetivamente. Este partido pone en cuestión tanto el poder de la razón para producir asentimiento, como la posi­bilidad de obtener u n tener por verdadero que no sea en mayor o menor medida puramente subjetivo. Su sentencia básica con relación al problema del teísmo es "que la cuestión de la exis­tencia de Dios no puede ser respondida." [Briefe I, p. 114).40

Para Reinhold, estos son los cuatro partidos que se baten en la contienda del teísmo y esta contienda es, a su t umo , un fren­te, quizás el principal, de los varios que constituyen la guerra sin fin de la metafísica. Esta situación de dispersión y de con­tienda permanente no sería por sí muy grave si no fuera porque en ella se juega, como se ha dicho antes, el destino de la razón y el de los bienes de la cultura ilustrada. Pues, dada la incapaci­dad de los partidarios para ofrecer una solución al problema del teísmo basada en fundamentos objetivos racionales; esto es, dada la incapacidad del teísmo y del ateísmo para solucionar definiti­vamente el problema, se ha abierto la puerta para que ingresen la arbitrariedad y el fanatismo [Schwármerei), sea que se presen­ten en la forma de un supernatural ismo supersticioso o que hagan su aparición como perniciosa incredulidad.

Ai ai-iDuir ai escepticismo ci caimeauvo ae aogmauco no parece nanerie estorbado a Reinhold el hecho de que estaba expresando, de algún modo, u n a contradicho in adjecto. La razón de tal proceder está, sin embargo, en los que él piensa son los supues tos dogmáticos de la actitud escéptica. El principal de estos supuestos es el que concierne a la cuestión de ía cosa en si: el eseéptico es dogmático por cuanto hace depender la posibilidad del conocimiento en general de la posibilidad del conocimiento de las cosas en sí. Ahora bien, como este último conocimiento no se puede constatar, entonces el conocimiento no es posible [Cf, infra. § 9). (Sobre la existencia de los cuatro partidos y su disputa sin fin, véase Versuch. pp. 42 ss.). Llama la atención, por otra parte, que el supematuralista y el eseéptico tengan en común el hecho de que ambos descreen de la solución racional al conflicto metafísico. Esto puede explicar, en parte, el que Jacobi y Hamann se hayan sentido tan atraídos por Hume y le hayan dado una interpretación tan peculiar, tan "irracionalista". [Cf, infra. III, esp. §§ 2 y 3). Sobre la "recepción irracionalista" de Hume en Alemania véase Berlín. 1981. pp. 162-187: Berlín. 1993. Otro hecho curioso, de no poca importancia en el presente trabajo, es que dos talantes intelectuales tan dife­rentes como son Reinhold y Jacobi (el uno e n c a m a un pathos ilustrado suma­mente comprometido, el otro, en cambio uno fuertemente anti-ilustrado). re­chacen del mismo modo: a saber, con ei corazón, y no propiamente con la razón, concepciones filosóficas que resultan, cada una a su manera, del espí­ritu ilustrado europeo. Jacobi lo hace con Spinoza. a quien considera irre­futable racionalmente, pero contra quien se resiste emocionalmente. Reinhold lo hace con Hume, contra quien se debe levantar indignado, según él. el senti­do común ilustrado [Cf. Fundament. pp. 51 ss.).

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Reinhold sostiene que no es posible que esta guerra halle sosiego si se toma partido por alguna de las posiciones arriba mencionadas, por más que se fortalezca su instrumentarlo argumentativo, o intuitivo, o del tipo que sea, pero en todo caso destinado a generar asentimiento. La toma de partido en favor de alguna de las posiciones mencionadas siempre atrae­rá, forzosamente, a las otras tres en su contra, que siempre tendrán algo que reprocharle en conformidad con sus propias convicciones. Así, por ejemplo, al partidario del teísmo raciona­lista, el ateo le reprochará no que busque solucionar el proble­ma por medio de la razón, sino que crea que la solución racio­nal es afirmativa y no negativa; el supemaluralista le reprochará no el hecho de que haya llegado a una solución afirmativa, sino que crea que esta puede ser ofrecida por la razón; y el eseéptico, por su parte, podrá siempre reprocharle al teísta el que crea que se puede dar una solución satisfactoria al proble­ma en cuestión.

La razón de esta caótica situación está en el hecho de que ninguna solución al problema del teísmo se puede considerar validada cognitivamente. Este es un resultado claramente pro­veniente del criticismo kantiano. Puede verse que este resulta­do es, como tal, muy similar al del así llamado eseéptico dog­mático. Reinhold llamará a su posición, y a la posición crítica kantiana escepticismo crítico.41 Lo que el escepticismo crítico no puede tener de ningún modo en común con el así llamado escepticismo dogmático es la renuncia a defender el funda­mento, si bien subjetivo, pero no por ello arbitrario sino racio­nal, de la creencia en un ser supremo. Ahora bien, si se atien­de a la dificultad filosófica para ponderar adecuadamente el influjo de la religión cultural, más o menos idiosincrática, más o menos subjetiva y arbitraria, sobre la llamada creencia (reli­giosa) racional, se podrá afirmar que esa diferencia entre el escepticismo crítico y el escepticismo dogmático no es, prima facie, más que una diferencia de palabras.

41 Cf. Versuch pp. 130; 140. Salomón Maimón, otro de los principales contradictores de Reinhold en su época, insistirá, en cambio, en el carácter "dogmático-crítico" de la filosofía de Reinhold. El ala escéptica de la filosofía critica será, según su opinión, defendida por él mismo [Cf. S. Maimón. Gesammelte Werke (IGW/V. pp, 2 13-217, n.I). Si se entiende la apreciación de Maimón desde un punto de vista pirrónico, es necesario concederle la razón, pues la fundamentación filosófica a partir de principios es uno de los blancos predilectos del escepticismo pirrónico, como se tendrá oportunidad de ver en el siguiente estudio (II) a propósito del escepticismo de Schulze. Al análisis deí "escepticismo crítico" de Maimón está destinado ei § 6 del IV estudio de este libro.

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Pero, sea lo que fuere, la orientación criticista de Reinhold lo lleva aqui a un punto de vista cuya plausibilidad filosófico-conceptual es la que interesa tematlzar en este ensayo: se tra­ta del análisis meta-teórico (o trascendental) que desemboca en una teoría fundamental del conocimiento.

Del hecho de que ninguno de los partidos filosóficos que están involucrados en la disputa metafísica en tomo al teísmo esté validado cognitivamente, no se sigue simplemente una pos­tura negativa respecto de las posibilidades cognitivas de la ra­zón en general, sino una reformulación de la tarea de la filoso­fía. La filosofía no debe ser una disciplina teórica que se ocupe del conocimiento de este o aquel otro objeto, sino que debe ser una teoría analítica sobre el carácter y los límites de la cognoscibilidad en general; esto es, una teoría de segundo or­den, como suele decirse hoy en día, una meta-teoría.

El análisis de la naturaleza y límites de la cognoscibilidad, de lo que puede y de lo que no puede ser tenido como verda­dero o validado cognitivamente, es concebido por Reinhold como un "análisis de la facultad del conocimiento" (Versuch, pp. 45 ss.). Sólo porque Kant propuso esa reformulación de la tarea de la filosofía es que puede considerarse su solución al problema del teísmo y de la metafísica en general como la definitiva/12 Pues es esta reformulación de la tarea de la filo­sofía la que permite demostrar que el "fundamento de convic­ción" [Üherzeugungsgrund) en la existencia de Dios descansa en un principio único y perfectamente compatible con cada uno de los partidos en disputa: "el interés práctico racional", o "la creencia moral racional". La pretensión de Reinhold con­siste, asi, en mostrar que la renuncia a una búsqueda exte­rior, o validada cognitivamente. al problema del teísmo, es decir, la adopción de una empresa reflexiva basada en la con­vicción de que el fundamento de creencia en Dios es interno, subjetivo, es la que da la clave para solucionar la discusión metafísica en torno al teísmo mediante una conciliación de los partidos en disputa.

El modo como esta conciliación tiene lugar es aparentemente muy sencillo: en la disputa en cuestión contamos, formalmen­te, con cuatro posibilidades: 1) que uno de los partidos tenga sólo él la razón en contra de los otros tres, 2) que algunos de los partidos tengan la razón en contra de los otros, 3) que ninguno de los cuatro partidos tenga la razón, y 4) que todos los parti-

42 Cf. Briefe I.. p. 115.

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dos tengan la razón. Reinhold pretende mostrar que la situa­ción descrita en 1) es la que vale para el estado de la discusión metafísica anterior al advenimiento de la crítica de la razón, pero con el serio agravante de que se t rata de u n a situación en la que cada uno de los part idos se halla apenas convencido de tener sólo él la razón sin poder es tar en condiciones de con­vencer a los otros. Esta situación es la que ha llevado a la eternización de los conflictos en filosofía y es por ella que la conciliación racional no ha tenido lugar, lo cual a tenta serla-mente contra el destino de la razón:

Cuando de cada partido se ve verdad, pero solamente un as­pecto de la misma, entonces se muestra únicamente ese as­pecto, en la medida en que él está en oposición con un aspecto que se le enfrenta: pero no se muestra con ello cómo dicho aspecto es al mismo tiempo compatible con este último, e in­cluso cómo está vinculado a él necesariamente. Mientras cada partido anuncie como la verdad completa el aspecto que se le presenta a sus ojos, tiene que ser justamente refutado por el partido que se le opone, el cual tiene también ante sus ojos una verdad completa. (Versuch. pp. 43 s.).

Otro tanto ocurre en la situación referida en 2), en la que la coalición de varios part idos en contra de los otros se da sólo en virtud de que se comparten aspectos apenas muy parciales en la disputa . La situación dominante es, realmente, la descrita en 1): cada partido defiende su parcela de verdad como si fuera toda la verdad y eso lleva a que predomine el a taque sobre los otros, en lugar de la necesidad de coalición. De ahí que se tenga que llegar forzosamente a 3). Ninguno de los part idos tiene, ciertamente, la razón, pero desde u n determinado punto de vista, o bajo la consideración de u n determinado aspecto. Este aspecto es, a saber , el de la b ú s q u e d a de validación cognitiva (extema) para las afirmaciones que defiende. En cuan­to los part idos buscan resolver la disputa mediante esta vali­dación cognitiva, ninguno de ellos tiene la razón. En cuanto cada partido defiende su verdad como u n a única y contradice o refuta a los otros, deja ver la razón [Grund) por la cual "nin­guno de los otros es desalojado a la fuerza" [ibid., p. 44). De este modo, los partidos se revelan, pero también se obstaculi­zan mu tuamen te .

Pero a lo mejor todo esto se basa en u n malentendido, y cada uno de los partidos debe más bien emprender u n a bús ­queda reflexiva, interior, de los fundamentos de su tener por

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verdadero. Con esta propues ta reflexiva se abre u n a nueva perspectiva o u n nuevo punto de vista que permite demostrar cómo, vistas las cosas desde él. lodos los partidos tienen la razón. Es la situación indicada en 4):

¿No debieron, quizás, haber sido obstaculizados (se refiere a los partidos -LEH) por algún malentendido compartido, para coin­cidir en el punto de vista común a partir del cual todos ellos se pueden unir en especial y de modo parcial? ¿Cómo? ¿Y si al autor de la KrV se le hubiera hecho evidente el descubrimiento de ese malentendido y le hubiera sido posible disiparlo por me­dio de las facultades de un único hombre? (Versuch, p. 44).

Reinhold piensa que toda discusión filosófica tiene m á s o menos esa es t ructura : ella se ba sa en u n malentendido que no se puede resolver mientras no se abandone el ámbito objetivo de la discusión —caracterizado por la pretensión de poseer la única verdad correspondiente al conocimiento pleno del objeto en disputa—, y no se entre a analizar las condiciones subjeti­vas que h a n llevado a los contendores a tener esta o aquella afirmación por verdadera.

La más importante discusión de la filosofía moderna, la dis­pu ta entre el racionalismo y el empirismo, fuente de la que brotan los part idos an tes mencionados, tiene exactamente esa naturaleza. Esa d isputa adquirió su máxima expresión en la confrontación de Leibniz con Locke en torno a los fundamen­tos del conocimiento. Reinhold mues t ra que tanto u n a como otra posición se mueven dentro de u n ámbito objetivo en la explicación del modo como tiene lugar el conocimiento, en cuan­to que presuponen, o bien la "realidad" [Realitát) de las "verda­des innatas suprasensibles" [ibid.. p. 46) (Leibniz), o bien la existencia de "objetos existentes fuera del espíritu" [ibid., p. 45) (Locke) "como objetos indiscutibles del conocimiento" [ibid,). La adopción de este punto de vista objetivo en la explicación del carácter y límites del conocimiento hace inevitable la con­frontación filosófica, y hace imposible, al mismo tiempo, la so­lución del conflicto mediante u n a conciliación fundamentada, o apoyada en principios. Es la razón por la cual, pa ra Reinhold, ni Leibniz ni Locke pudieron establecer u n a filosofía pr imera o elemental.43

43 Cf. Fundament. pp. 133 ss,

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La nueva propuesta conciliadora es, entonces: "en lugar de determinar la naturaleza y el alcance de la facultad del conoci­miento por medio de objetos conocidos", [...] "todo intento de determinar nuevamente la naturaleza y los límites de la cognoscibilidad" [...] "tiene que, más bien, intentar determinar la cognoscibilidad de los objetos mismos a partir de la mera facultad de conocimiento." (Versuch, p. 46).

Esta propuesta es coherente, como he dicho, con la adop­ción del punto de vista meta-teórico y analítico que es caracte­rístico de la filosofía trascendental. Es exactamente así como debe comprenderse el proyecto reinholdiano: como inscrito, en principio, dentro del espíritu meta-teórico expresado programá­ticamente en la famosa frase de Kant: "Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa en general no solamente de objetos, sino de nuestro modo de conocer objetos, en cuanto este ha de ser posible a priori." (KrV, p. B 25). Ahora bien, un punto de vista meta-teórico presupone, él mismo, aquella teo­ría de primer orden sobre la que reflexiona, lo mismo que un punto de vista analítico presupone aquello sobre lo que se ejer­ce el análisis, o aquello que debe ser descompuesto [zergliedert). Es justamente en este punto en donde Reinhold se separa de Kant. Más precisamente: es en la forma de asumir la relación entre el carácter analítico y reflexivo de la filosofía trascenden­tal y sus presupuestos donde Reinhold pretende dar un vuelco a la filosofía kantiana, en cuanto a través de su esfuerzo ana­lítico desea contribuir a dotar a esta última del potencial pro­batorio que le hace falta, debido a la adopción no demostrada ni evidenciada de sus presupuestos.44 Pero es justamente esta relación entre análisis y presuposición, relación que no puede liberarse de una insoportable tensión interna, el origen de los problemas más serios del proyecto reinholdiano de una fundamentación primera y de un aumento del potencial pro-

44 "A la lógica, a la metafísica, a la moral, al derecho natural, a la teología natural, a la misma KrV y a todas las ciencias empírico filosóficas les hace falta —en cuanto ellas presuponen filosofía pura—. fundamentos sólidos, reconocidos y umversalmente válidos, y les tiene que hacer falta y les hará falta mientras falte una filosofía elemental, esto es. una ciencia de los princi­pios comunes a todas las ciencias filosóficas particulares, una ciencia en la cual lo que las demás presuponen en su fundamentación. se exponga determinadamente de modo completo: y la cual, justamente por ello, tiene que poseer, antes que todas las otras, un fundamento sólido, reconocido y válido umversalmente. Se tarde o no en el descubrimiento y reconocimiento de ese fundamento, ellos constituyen la revolución en el propio sentido de la palabra." [Fundament, pp. XIII s.}.

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batorio de la filosofía t rascendental , de cara al desafío del es­cepticismo filosófico.

El análisis o descomposición de los elementos que constitu­yen el conocimiento es, para Reinhold, la clave de la compren­sibilidad en filosofía. Esta comprensibilidad tiene lugar en la forma de la conciliación (en el ámbito meta-teórico) de las posi­ciones que se hal laban en conflicto por pretender resolver el problema de la cognoscibilidad aplicando teorías de primer or­den, o teorías que, al moverse en el ámbito objetivo, presupo­nían u n a de las cosas centrales que la teoría del conocimiento ha de demostrar; a saber: qué es lo que constituye u n objeto de conocimiento: en otras palabras , qué se puede considerar, en general, como cognoscible. Así, pues, si la teoría del conoci­mien to debe en gene ra l a c a b a r con t oda pos ib i l idad de malentendido en filosofía y lograr con esto el ideal de la com­prensibilidad, entonces tiene que prescindir de presupuestos, esto es, debe ser u n a teoría que no adquiere su potencial pro­batorio a partir del carácter aparentemente evidente del Faktum que ella simplemente analiza, l imitándose apenas a exponer las condiciones de la posibilidad de lo que es asi presupues to como verdadero o "válido universalmente"(aíígeme¿ngüít¡g) (los conocimientos apriori), sino que ella debe estar en condiciones de conferir evidencia por sí misma y de asumir, en forma y en contenido, el carácter de u n a teoría demostrativa y absoluta­mente cierta. Esto es, debe ser ella misma ciencia, o como Reinhold lo dice: "ciencia estricta" [Begtráge I, pp. 341 ss.). La filosofía debe ser u n a disciplina sintética y progresiva fundada en u n principio autoevidente que, en cuanto tal, no debe ni puede ser derivado. Este principio debe transferir su certeza a las proposiciones derivadas mediante demostración. Sólo así se puede considerar plenamente realizado el proyecto de una filosofía t rascendental sin ambigüedades y al mismo tiempo comprobada.

Como es bas tan te sabido, Kant considera en Prolegómenos a toda metafísica futura (en adelante: Prolegómena) que él en­frentó en la KrV la pregunta por la posibilidad de los juicios s in té t icos a priori de u n modo sintético, m i e n t r a s que en Prolegómena el procedimiento metódico para resolver esta cues­tión (y la de la posibilidad de la metafísica) es analítico. El mé­todo sintético también es llamado progresivo y de él son carac­terísticas dos cosas: la primera, que va del fundamento a lo fundado, y la segunda, que no se apoya "en n ingún hecho" [Faktum), ni "pone a la base nada dado, salvo la misma razón", sino que se desarrolla a part ir "de sus gérmenes originarios"

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[AA IV, pp. 274 ss.). Esto último puede comprenderse en el sentido de que, en conformidad con el método sintético, la filo­sofía t rascendenta l no presupone nada, sino que busca de­most rar a partir de principios la posibilidad de los conocimien­tos a priori (y s intét icos a priori). El método analít ico, por contraste, es regresivo. En él se parte de lo que "se busca como si fuera dado" (o sea, los conocimientos sintéticos apriori) "y se asciende a las condiciones sólo bajo las cuales esto es posible" [ibid., p. 276, n.).45

El método analítico o regresivo trae consigo el problema de que no parece muy poderoso a la hora de demostrar lo que presupone. De ahí que ese procedimiento se exponga, entre otros, al cargo de circularidad.46 En la discusión analítica con­temporánea sobre el modelo de argumentación t rascendental se h a insistido en la necesidad de que este sea sintético-progre-sivo, si es que quiere mantener "la pretensión t rascendental de u n a refutación del escepticismo" (Aschenberg, 1982, p. 261). El método analítico-regresivo, en cuanto requiere de la apela­ción a la realidad del Faktum del que él demues t ra sus necesa­rias condiciones de posibilidad, incurriría en u n a "gigantesca petitio principié' [ibid.). Pero aunque haya relativa unanimidad en este punto , no se h a podido lograr u n acuerdo sobre si el método empleado por Kant en la KrV (en la teoría de la expe­riencia objetiva) es regresivo o progresivo, pese a que Kant diga expresamente que se t ra ta de lo último.47 Dado el carácter de­ficitario de la teoría kant iana, como fundamentación filosófica édtima sin supuestos de la experiencia, habr ía que preguntarse si en esta discusión no se está pidiendo a Kant, y a su modo de

45 En sus lecciones de lógica [Ix>gik-Jásche]. Kant ofrece la siguiente definición de ambos procedimientos: "El método analítico se opone al método sintético. Aquél parte de lo condicionado y fundado y avanza hacia los principios [a principiaos ad principia]: éste, en cambio, va de los principios a ias conse­cuencias o de lo simple a lo compuesto. El primero se podría llamar regresi­vo, así como el segundo se podría denominar progresivo. Observación: el método analítico se llama también método de la invención. Para fines de la popularidad es más adecuado el método analítico, pero para fines de la ela­boración científica y sistemática del conocimiento es m á s apropiado el méto­do sintético." ( § 117).

46 Sobre esta "debilidad" del método analítico, véase M. Baura. 1979. pp 6, ss 47 K. Ameriks (1978) ha sostenido que el argumento de la Deducción Trascen­

dental tiene una estructura regresiva. I^i interpretación de la Estética Tras­cendental (y del papel de la geometría en la argumentación kantiana), ofrecida por Strawson (1966) podría también ser reconstruida en ese sentido, como si ia llamada "exposición metafísica" (en el caso del espacio), estuviera en alguna relación de dependencia con respecto a la llamada "exposición trascendental"

-

filosofar, más de lo que él puede dar. o más de lo que él —en cuanto filósofo critico—. cree que se puede dar. Aquí es impor­tante, por lo pronto, llamar la atención sobre el hecho de que Reinhold es consciente de la debilidad mencionada del método analítico regresivo y la considera característica de la filosofía crítica: y no sólo del modo de su exposición en los Prolegómeno —cosa a la que contribuye el hecho de que Kant tome en la edición B de la KrV argumentos presentados en Prolegómena (principalmente en la Introducción y en la "exposición trascen­dental" de los conceptos de espacio y tiempo).4íi Así, el proyecto reinholdiano de una filosofía como ciencia estricta o derivada desde un principio, esto es, de una filosofía sin supues tos , apa­rece, prima facie. como un sistema sintético progresivo, abso­lutamente demostrado y perfectamente derivado. Esto trae con­sigo u n a conversión del punto de vista meta-teórico en sistema (filosófico) de primer orden. Con todo, la relación de retroali­mentación de la exposición de la Elementarphilosophie respec­to de los materiales de la filosofía crítica (que Reinhold acepta como umversalmente válidos), no permite caracterizar a la pri­mera como orientada por un método sintético desprovisto de las debilidades del método analítico. Sobre este punto volveré más adelante.4 9

2. LA ELEMENTARPHILOSOPHIE

§ 4. L a propos ic ión d e la conciencia

La aspiración a una fundamentación primera del conocimien­to filosófico, y de todo conocimiento en general, se ve colmada, para Reinhold. en lo que él llamó la proposición o principio de la conciencia [Satz des Bewufilseíns). Ese principio (en adelante: SB, salvo indicación distinta) reza:

48 Sobre el tema uéose. también. Engfer. 1982. pp. 46 ss. 49 Cf, infra. § 8. En la parte II de este trabajo (§ 4 B). llamo la atención sobre la

conexión que hay entre la critica de Schulze al modelo t rascendental de ar­gumentación y la necesidad, para él. de que el método analítico y el sintético se complementen en el proyecto de una epistemología fundamental. M. Frank 11997, pp. 428-456) ha informado sobre el ambiente "eseéptico" en torno a los fundamcntal ismos reinholdiano y fichteano en el romanticismo tempra­no: ambiente muy ligado a consideraciones críticas sobre el método sintéti­co. Del parentesco de este debate con la discusión contemporánea sobre argumentos t rascendentales se ha ocupado recientemente P. Franks (1999).

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En la conciencia, por medio del sujeto, la representación es distinguida del sujeto y del objeto, y es referida a ambos [Beytrage I, p. 167).50

Este principio no sólo es el fundamento meta-teórico de toda posible representabilidad en general, en cuanto expresa su más mínima y esencial condición de posibilidad, sino que además constituye la expresión inmediata y directa de u n hecho primi­genio que tiene lugar en la conciencia. Este hecho primigenio de la conciencia no presupone, en cuanto tal, n ingún otro y su expresión en la proposición de la conciencia está, a su vez, dotada de certeza absoluta debido a su carácter inmediato. Como primer principio, la proposición de la conciencia no se obtiene ni por abstracción ni por medio de razonamientos.5 1

Pero los conceptos "representación", "objeto" y "sujeto" que se hal lan contenidos en el principio, es tán aqui, en cambio, ex­presados mediatamente, "en cuanto ellos son determinados por aquel hecho." [Begtráge I, p. 167). Esto quiere decir que los conceptos mencionados dependen o son "originariamente" po­sibles sólo gracias a la conciencia, pero no a la inversa.

Teniendo este principio como punto de partida, Reinhold cree poder proponer u n a (la única posible) teoría que explica las condiciones de la representabilidad y de la cognoscibilidad en general, cumpliendo para ello con u n doble requisito: 1) el de no ser regresiva, sino el de poseer, más bien, u n carácter sintético progresivo, único método que se compadece con la necesidad de no partir de supues tos inexplicados; y 2) el de es tar dotada de u n a certeza originaria que puede ser transferi­da a las proposiciones subsiguientes que consti tuyen el siste­ma, en cuanto el principio o proposición de la conciencia las determina como condición última de posibilidad. Es este el modo como Reinhold pretende conferir u n poder argumentativo a la filosofía t rascendental . Allí donde Kant terminaba en la bús -

50 La formulación originaria, algo diferente, de este principio en Versuch. reza: "Se está conminado por la conciencia a estar de acuerdo en que a cada repre­sentación pertenece un sujeto que representa y un objeto representado, los cuales, ambos, tienen que ser diferenciados de la representación a la cual pertenecen." (p. 200).

51 "No es a través de n inguna inferencia racional, sino por medio de la mera reflexión sobre el hecho de la conciencia, es decir, sobre la comparación de aquello que antecede en la conciencia, que llegamos a saber que la represen­tación en la conciencia es diferenciada del objeto g del sujeto g referida a am­bos por medio del sujeto." [Fundament. p. 78).

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queda (regresiva) de las condiciones de posibilidad del conoci­miento, allí mismo debe empezar, ya no la filosofía crítica, o la propedéutica de la metafísica, sino la filosofía sin epítetos [ohne Beinamen), la Elementarphilosophie.52

Sin embargo, si se observa con algo de cuidado el modo como tiene lugar la construcción fundamentada del sistema, se hace patente que la derivación de los elementos a partir del principio establecido tiene lugar propiamente como u n a explicííación o un análisis reflexivo de la conciencia.53 Esto vale ostensiblemente para los mencionados conceptos de "representación", "objeto" y "sujeto" que, como se dijo, son dependientes de la conciencia y se hallan expresados mediatamente en el único principio que expresa inmediatamente el hecho de la conciencia. Asi, dichos conceptos, en cuanto dependientes de la conciencia, deben po­der ser definidos, determinados o explicados con ayuda de la proposición que expresa inmediatamente el hecho de la con­ciencia. Y esa definición o explicación tiene lugar mediante el sencillo procedimiento analítico y reflexivo de darle vueltas a la proposición de la conciencia, como cuando se le da forma deter­minada a la masa de u n a pizza. Asi, la "representación es aque­llo que, en la conciencia, es diferenciado del sujeto y del objeto y referido a ambos por medio del sujeto." [Begtráge I, p. 168). "El objeto es aquello que, en la conciencia, es diferenciado del suje­to y de la representación por medio del sujeto, y a lo cual es referida la representación diferenciada del sujeto." [ibid., p. 170). "El sujeto es aquello que, en la conciencia, es diferenciado de la representación y del objeto por medio de sí mismo, y a lo cual es referida la representación diferenciada del objeto." [ibid.. p. 171).

La proposición de la conciencia "expresa", así, el hecho de la conciencia. Este hecho yace a la base de aquella, pero en cuanto sale a la luz por medio de ella, la proposición de la

52 Cf. Fundament. pp. 104 s. Que la filosofía crítica no sea filosofía primera, sino sólo propedéutica de la metafísica, es algo que. por lo demás , debe considerarse y respetarse, para Reinhold, como aspecto esencial de las ex­presas intenciones de Kant: "Ni siquiera la expresa declaración de Kant en el sentido de que su KrV no es más que la propedéutica de la metafísica, ha podido impedir que ella fuera considerada por los kant ianos, m á s fieles a la letra que al espíritu de su doctrina, como la doctrina elemental de laflosofia." [Fundament. pp. 62 s.; cf. ibid.. pp. 115 s.).

53 A. Klemmt sostiene que lo más característico de la Elementarphilosophie es que ella es un análisis descriptivo del hecho de la conciencia, cosa que la emparenta notablemente con el proyecto fenomenológico de E. Husserl . [Cf. Klemmt. 1958. pp. 58 ss.)

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conciencia no sólo constituye su expresión, sino en cierto sen­tido su "fundamento", su "razón de ser".54 Ahora bien, el hecho que es expresado por medio de la proposición de la conciencia no es simplemente el de que hay conciencia, sino el hecho de que la conciencia de, implica en sí: sujeto, objeto intencional y acto consciente [representación). Todas estas tres cosas están implicadas a la vez. o en uno, por así decir, en la conciencia, y son concebidas como necesariamente diferenciadas por la re­flexión, por la explicitación filosófica.

Por medio de este procedimiento de reflexión sobre la con­ciencia, Reinhold pretende ganar u n concepto de representa­ción que no es el resultado de u n a abstracción a partir de los diferentes tipos de representación, sino que yace a la base del concepto general y abstracto de representación que es común a todas las representaciones: a la representación sensible, al concepto y a la idea. Estas úl t imas "no son representaciones porque tengan algo en común sino porque a ellas es común lo que tiene lugar en la conciencia como representación; porque representación sensible, concepto etc., es algo que es diferen­ciado, en la conciencia, del objeto y del sujeto, y referido a ambos." [Beytrage I, p. 169). De modo que sólo se comprende lo que las diferentes representaciones t ienen en común cuan­do se comprende (por reflexión) la representación como u n ele­mento de la conciencia. Es esta la manera como se determina la representación y como se derivan las diversas representa­ciones. Lo mismo vale con relación a las nociones de "objeto representado" y de "sujeto representador" o "sujeto que repre­senta", en cuanto consti tuyen lo que Reinhold llama las "con­diciones externas de la representación" (Versuch, p. 202).

Del análisis de la representación también resulta el que ella sea causada , originada, o que tenga, por así decir, una raido fiendi. A esta ratiofiendi de la representación, Reinhold le da el nombre de "facultad de representación" [Vorstellungsvermógeri);

54 Sobre esta contratensión entre "expresión" [Ausdruck] y "fundamento" [Grundj. en relación con la proposición y el hecho de la conciencia, cf Bondeli, 1995, p. 55: "El hecho simple de la conciencia se ha de entender como fundamento de la proposición de la conciencia, en cuanto esta últ ima es sólo su expresión lingüistica, en cuanto únicamente esta lleva a aquel hecho a la forma de una proposición. El hecho también es, sin embargo, una consecuencia de la pro­posición, ya que él llega a ser un hecho declarado [erklárt] gracias a ella." Esta contratensión no es de poco valor en relación con las dificultades rela­tivas a la circularidad y a ía derivación que afectan al proyecto reinholdiano. como mostraré más adelante.

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La facultad de representación es aquello por lo cual la mera representación —es decir, lo que en la conciencia se puede re­ferir a objeto y sujeto, pero se diferencia de ambos— es posible; y es aquello que en la causa de la representación, es decir, en aquello que contiene el fundamento de realidad [Gnmd der Wirk-lichkeit) de una representación, tiene que existir antes de toda representación. [Beytrage I. pp. 175 s.).

Del mismo modo como se derivan los diversos tipos de re­presentación de acuerdo con su pertenencia a la conciencia, exactamente de este mismo modo se sacan a la luz, mediante el análisis, las diferentes facultades de representación que co­rresponden, como causas , a aquellas representaciones: la sen­sibilidad como facultad de las representaciones sensibles; el entendimiento, como facultad de los conceptos; y la razón, como la facultad de las ideas.55

El análisis de la representación, como reflexión sobre la con­ciencia, nos permite, además , derivar o de te rminar lo que Reinhold llama "las condiciones internas de la representación". A saber: la materia y la forma de la representación. [Versuch, §§ XV-XVI). La materia de la representación es "algo que corres­ponde a lo representado (al objeto que se diferencia de la repre­sentación por medio de la conciencia)" (Versuch, p. 230). A este concepto Reinhold asocia las nociones de lo "dado" [Gegeben). lo "recibido" o "captado" [Empfangen); o también es a veces caracterizado por él como "elemento o componente (Bestandíeil) objetivo de la representación": "Aquello que en la mera repre­sentación, y por lo cual la mera representación, se refiere al objeto, se llama la materia de la representación." [Beytrage I, p. 182). La forma de la representación es, por su parte, la otra condición interna de la representación. Ella es "algo por lo cual la mera materia llega a ser representación." (Versuch. p. 235). A ella asocia Reinhold el concepto de lo "producido" o "creado" (Hervorgebrachté). de lo que tiene lugar mediante la participa­ción de u n a facultad activa, espontánea [Versuch. § XX). La forma de la representación también se comprende como el com­ponente subjetivo de ella: "Aquello que en la representación, y por lo cual la representación, se refiere al sujeto, se llama la forma de la representación." [Begtráge I. p. 183).

Materia y forma constituyen los dos elementos esenciales de la representación, al punto que no es posible hablar de una

55 Cf. Beytrage I. p. 176; Versuch. §§ IX-X.

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r ep re sen t ac ión que no esté conformada por a m b a s . Para Reinhold, esta es u n a de sus más importantes contribuciones en cuanto, por u n a parte, está llamada a liberar a la teoría y a la terminología kant ianas de fatales ambigüedades como, por ejem­plo, la que surge de considerar a las formas de las representa­ciones como representaciones puras , o la que se origina al iden­tificar el objeto, en cuanto fenómeno, con la representación. Pero, por otra parte, la importancia de esta contribución también re­side en que de ella se desprende el fundamental principio de la "no-representabilidad" de la cosa en sí.56 Este principio se deri­va analíticamente de la noción de representación, entendida como compuesta necesariamente de materia y forma:

La representación de un objeto en su forma característica, in­dependiente de la forma de la representación, o sea, la repre­sentación de la llamada cosa en sí. contradice el concepto de una representación en general. Esto es, la cosa en si no es representable. (Versuch, p. 244),

La teoría de la representación y de la facultad de representa­ción que Reinhold expone de este modo, como resultado de un análisis reflexivo de la conciencia, culmina en la llamada proposi­ción del conocimiento: "La conciencia, cuyo objeto no es ni una mera representación, ni lo que representa, sino algo representa­do diferente de ambos, se llama conocimiento." [Beytrage I, p. 223). A esta proposición accede Reinhold después de haber pre­sentado lo que él llama "teoría de la conciencia". El conocimien­to, como conciencia del objeto, es apenas u n caso específico de la conciencia. También son, en cierto sentido, casos específicos de la conciencia lo que Reinhold llama "conciencia clara" y "con­ciencia distinta". La conciencia en general, sin especificación alguna, "consiste en el ser referido [Bezogenwerden] de la repre­sentación, por medio del sujeto, a objeto y sujeto, y es, en gene­ral, inseparable de la representación." (ibid., p. 218). La con­ciencia se llama clara "en cuanto es conciencia de la representa­ción." (ibid., p. 221). La conciencia se llama distinta "en cuanto es conciencia del que representa como tal, autoconciencia." [ibid., p. 222). Tanto conciencia clara como distinta vuelven a triplicarse en: Io conciencia clara de la representación (mera conciencia de la representación), 2° conciencia clara del representante, o de

56 Cf. Versuch. pp. 244 ss.: Beytrage I. pp. 185 ss.

quien representa y 3 o conciencia clara de lo representado. Res­pectivamente: Io conciencia distinta del representante (auto-conciencia). 2° conciencia distinta de la representación y 3C con­ciencia distinta de lo representado. La diferencia entre u n a y otra triplicación reside en que mientras en el caso de la concien­cia clara el segundo y tercer momentos de la triplicación siem­pre están acompañados del primero (la conciencia de la repre­sentación), en el caso de la conciencia distinta la segunda y tercera clase de ella están acompañadas por la conciencia dis­tinta del que representa o autoconciencia. La proposición del conocimiento constituye, a su vez, u n principio cuyo análisis da como resultado la completa teoría de la facultad de conocimien­to, de sus realizaciones y sus límites.57

Los elementos aquí presentados, práct icamente de un modo literal, consti tuyen la es t ruc tura básica de la construcción teó­rica de la Elementarphilosophie. Por medio de esa construc­ción, Reinhold pretende resolver las apodas más característi­cas de la filosofía kant iana. A saber: primero, la aporia que subyace al cargo de circularidad. Esta aporia está internamen­te ligada al reproche relativo a la carencia de un efectivo poten­cial probatorio de la filosofía t rascendental , debido al cúmulo de presupues tos inexplicados y asumidos por ella sin más . La conversión de la meta-teoria critica del conocimiento de se­gundo orden en teoría de primer orden (filosofía como ciencia estricta, pr ima philosophia) sobre la representabi l idad y la cognoscibilidad ba sada en principios [Elementarphilosophie). principios que son extraídos del análisis reflexivo del hecho originario de la conciencia (giro subjetivo); esta conversión o transformación, digo, debe ser la clave para dotar a la filosofía t rascendental de un verdadero potencial probatorio. La segun­da aporia es la que tiene que ver con la doble significación del concepto kant iano de objeto; como objeto de la representación y como cosa en sí. y con el presupues to realista que subyace a esta doble significación.

57 Cf. Beytrage I. §§ XXXIII-XLIV: Versuch. §§ XXXV1II-LXXXV111. En la teoría de la facultad del conocimiento Reinhold emprende el análisis de las facultades de la representación (sensibilidad, entendimiento, etc.) ya no en cuan to me­ras facultades de la representación en general, sino en cuanto facultades cuya función representativa puede ser u n poco m á s especificada. Esta espe­cificación tiene lugar de acuerdo al objeto, o a lo "diferente representado" [das unterschledene Vorgestellte) que corresponde, específicamente, a cada u n a de ellas. Que esta especificación puede ser tenida como efectivamente lograda es. na tura lmente , otro problema.

i f i

Para el propósito de este estudio interesa considerar si, y en qué medida, del esfuerzo teórico de Reinhold resulta el efec­tivo desenredo de este nudo aporético que caracteriza a la filo­sofía trascendental kantiana.

§ 5. Fundamentación última, circularidad y derivación

En uno de los momentos en que la relación de la Elemen-larphilosophie con la filosofía crítica kantiana se torna más polémica, Reinhold achaca a Kant el cargo de circularidad. La "posibilidad de la experiencia", y tanto la "naturaleza" como la "realidad de los juicios sintéticos a priorij son asumidos sin demostración "y han sido presentados a través de exposicio­nes incompletas, sin una determinación exhaustiva de sus pro­piedades." [Fundament, pp. 129 s.). Sólo se puede aceptar que la KrV prueba la posibilidad de la experiencia y la realidad de los juicios sintéticos apriori sobre la base de principios en los que dichas posibilidad y realidad se hallan presupuestas.

Con Reinhold parece, pues, iniciarse esa tradición de la in­terpretación del modo de comprobación filosófica propuesto por Kant que consiste en el reproche de circularidad. Ese modo de comprobación está expresado por Kant en una conocida divisa que ha dado lugar a una enorme discusión en torno al status de las llamadas "pruebas trascendentales", por otros también denominados "argumentos trascendentales":58

Para Kant, proposiciones sintéticas como "todo lo que suce­de tiene una causa", comportan una validez universal que no puede ser demostrada directamente a partir del mero examen de los conceptos contenidos en ella, sino sólo indirectamente "por medio de la referencia de esos conceptos a algo completa­mente contingente, a saber: la experiencia posible. Estos prin­cipios son. por supuesto, apodicticamente ciertos, si se presu­pone la experiencia (algo como objeto de experiencias posibles), pero no pueden ser ni siquiera conocidos en sí mismos (direc­tamente) a priori." Por esta razón, una proposición semejante puede llamarse.

58 Cf. Crawford. 1961-1962. pp. 257-268. M. Baum prefiere que se distingan "pruebas" de "argumentos" t rascendentales , pensando sobre todo en la adop­ción de este último término por parte de Strawson y de la "recepción analíti­ca" de la filosofía t rascendental [Cf M. Baum, 1979, pp. 3-26). Consúltese también Aschenberg. 1982. pp. 257 ss.

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"Principio".... "aunque tenga que ser demostrado debido a que posee la propiedad especial de que él mismo hace posible su fundamento probatorio; a saber: la experiencia, y siempre tiene que ser presupuesto en esta." [KrV. p. A 737 = B 765. La última cursiva es mía).

Que la experiencia sea considerada como "fundamento pro­batorio" (Beweisgrund) del principio que la hace posible y que ha de estar presupuesto en ella es lo que constituye el carácter circular de este modelo de argumentación. Reinhold piensa que piezas doctrinales tan esenciales de la filosofía critica como la demostración de la prioridad de las formas de la representación (respecto de los contenidos) o la Deducción de las categorías, p resuponen la experiencia:

La experiencia es... la verdadera razón [Grund] úitúna. el funda­mento [Fundament). sobre el que está levantado el magnifico edificio doctrinal de la KrV. La representación de las percepciones en una correlación regulada y determinada necesariamente, to­mada como un hecho [Faktum) del que Kant bien pudo presu­poner que a él se le garantizaría, es la base del sistema kantiano." [Beytrage l. pp. 278 s.).

En cuanto la experiencia, preconcebida como la correlación de las percepciones según leyes universales y necesarias, se asume como Faktum indiscutible, todo el andamiaje conceptual de la KrV conducente a la comprobación de los principios que hacen posible una experiencia así preconcebida, puede consi­derarse como u n a construcción teórica ad hoc, o dest inada a la justificación de este Faktum así presupuesto. Lo verdaderamen­te controvertido y grave de semejante procedimiento, lo verda­deramente endeble de este Faktum como fundamento, se deja ver tan sólo con asumir un concepto contrario o distinto de ex­periencia: u n concepto de acuerdo con el cual, por ejemplo, ella no sea entendida como una correlación de percepciones según principios provistos de necesidad, sino como un conjunto de percepciones en mayor o menor medida variable, contingente y relativo. Este es el concepto de experiencia que yace a la base del escepticismo de Hume. Contra este concepto la filosofía tras­cendental no puede hacer nada fundamentado o convincente, plenamente argumentado, mientras que únicamente provea el instrumentarlo conceptual para justificar ad hoc el Faktum del que ella parte, pues esta justificación ad hoc requiere del Faktum del que parte (en ese sentido él es fundamental), pero no parece

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estar en condiciones de demostrar que él tenga que ser así. de esa única manera.5-' Este es el meollo de la confrontación de la filosofía trascendental con el escepticismo filosófico.00 Reinhold es plenamente consciente de él, al sostener que los filósofos que par ten de u n concepto de la experiencia como correlación "va­riable, contingente y relativa" de las percepciones (eslo es, los filósofos escépticos de corte humeano) "son completamente irre­futables por medio de la KrV, en cuanto esta asume el concepto de experiencia o de la 'representación de la correlación necesa­ria de las percepciones sensibles' como base de su edificio doc­trinal, por más sólida que sea en sí misma esta base. Para ellos, la real idady la indispensabilidad de los juicios sintéticos apriori no está demostrada." {Beytrage I, pp. 286 s.)

Reinhold pretende coadyuvar en esta situación por medio de su fundamentación primera del saber filosófico, esto es. derivando la experiencia de u n fundamento primero que es autoevldente y capaz, a su vez, de transferir evidencia a las proposiciones que se derivan de él. Pero un proyecto semejan-

59 Stephan Kórner ha intentado mostrar que la unicidad de un esquema con­ceptual no puede ser tenida por demostrada de acuerdo con un modelo tras­cendental de argumentación {Cf KÓmer, 1969. pp. 233 ss.). La existencia de esquemas conceptuales alternativos, diferentes al propuesto por la filosofía trascendental , seria para Kómer, por otra parte, un ejemplo que sólo valida­ría tácticamente lo que él pretende most rar argumentat ivamente como impo­sible. Una validación semejante seria has ta cierto punto suficiente para fre­nar las pretensiones del modelo t rascendental de argumentación. Contra esta tesis, cf, especialmente Schaper. 1972. La presentación del Faktum de esquemas conceptuales alternativos, sirviéndose de los resul tados de la et­nografía del siglo XX. también es un recurso del que se han servido los críti­cos de esta tendencia t rascendental is ta de un único esquema conceptual compartido por todos los hombres y todas las cul turas . Véase a este respecto Watkins. 1984, pp. 23 ss.

60 Esta linca de argumentación será persis tentemente repetida por Schulze y Maimón. Schulze insistirá en el carácter inevitablemente regresivo de la ar­gumentación t rascendental {Cf por ej.. Kritik der theoretischen Plulosophie I [Criticade la filosofía teórica; en adelante: KtlüJh\. pp. 641 s.), y en el hecho de que de este carácter regresivo se sigue la arbitrariedad de los principios que se quieren defender como únicos y apodíclicos {Cf por ej., en relación con el. aún hov. tan controvertido tema de ía derivación de la tabla de los juicios: KthPh I!, p. 333 | . La presuposic ión del Faktum de la experiencia y su inexplicabilidad serán los motivos que llevarán a Salomón Maimón, por su parte, a intentar confraternizar ei punto de vista t rascendental de su pensa­miento con lo que él llamó "escepticismo empírico", o también "escepticismo critico". Véase Maimón. Versuch über die Transzendentalphilosophie {Ensayo sobre laflosofia trascendental, en adelante: VT. p. 436); también, del mismo: Kritische Unlersuciiungen über den menschlichen Geist {Investigaciones criti­cas sobre el espíritu humano. En. Gesammelte Werke ¡GWV7/. p. 355).

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te no puede ser considerado como logrado, sin más , has ta tan­to no satisfaga a lgunas inquietudes que preocupan al eseépti­co o, en general, a toda actitud filosófica que mira con sospe­cha las pretensiones del fundamentalismo en filosofía. Quiero señalar dos de esas Inquietudes: a) El mismo fundamental ismo reinholdiano está, y no puede menos que estar, expuesto a la circularidad; y b) él no parece capaz de establecer la derivación científico-axiomática que promete sin en redarse aporét ica­mente.

§ 6. Apor ia d e la c i r cu la r idad

El proyecto fundamentador de Reinhold sugiere u n a estructu­ra circular sumamen te incómoda que no se compadece con lo que promete. A saber: t ransformar la crítica de la razón, como crítica de la metafísica, en u n a filosofía primera de la facultad de representación que h a de dotar de absoluta evidencia y de completa comprobación a los principios asumidos por la fi­losofía t rascendental kant iana: la posibilidad de la experiencia como correlación necesaria de percepciones y la realidad de los juicios sintéticos a priori.

En múltiples ocasiones, Reinhold declara que los materiales de los que su fundamentación filosófica parte, provienen de la KrV.m Kant descubrió, para él, los elementos básicos de la teoría de la facultad de representación pero no construyó esa teoría. De ahí que la Elementarphilosophie comience Justo ahí donde la crítica kant iana termina.62 Lo que constituye lo último en la bús­queda de fundamentos de la cognoscibilidad y de la represen­tabilidad es lo primero en la exposición sistemática (y demostra­tiva) de lo encontrado: "lo más elevado en la abstracción, lo más bajo en la ciencia, lo has ta hace poco menos significativo, más controvertido, m á s desconocido entre los filósofos, tiene que convertirse en lo más indispensable, lo más demostrado, lo más conocido en la filosofía."( Fundament, p. 19).

Entre los pasajes que se pueden considerar más disientes de esta, digamos, relación de retroalimentación entre los mate­riales de los que se nu t r e el proyecto fundamentador y su construcción, se puede tener el siguiente del ensayo de los Beytrage titulado: "Sobre la relación de la Teoría de la Facultad de Representación con la KrV";

61 Cf. por ejemplo. Beytrage I. p. 267; Fundament. p. 133, 62 Cf. Fundament. p. 62.

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Suponiendo que la proposición de la conciencia fuera realmente el primer principio, válido umversalmente (allgemetngültig) y algún día validado umversalmente [allgemeingeltend), de la filosofía ele­mental, él podría ser descubierto, como poseedor de esa propie­dad, por la vía analítica (que es la única posible en el primer des­cubrimiento) sólo después del concepto de la mera representación. y este último, a su vez, sólo después de los conceptos de las representaciones de la sensibilidad, del entendimiento y de la ra­zón. El descubrimiento de la consecuencia tiene que anteceder necesariamente al descubrimiento del fundamento [Guiña); las premisas científicas de un conocimiento sólo pueden ser busca­das después del conocimiento existente, y el contenido esencial de una ciencia tiene que ser encontrado primero, antes de que el principio que le da su forma a la ciencia pueda venir a parar a la conciencia. Si la KrV. por medio de las formas de la representa­ción expuestas por ella, no hubiera descubierto completamente las propiedades esenciales de las representaciones sensibles, de los conceptos y de las ideas, la cuestión acerca de la propiedad esencial de la representación en general no seria solucionable; es más!, en cuanto ella no hubiera tenido un sentido determinado, hubiera sido imposible. [Beytrage I, pp. 265 s.).

La E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e a c e p t a la va l idez u n i v e r s a l [Allgemeingidtigkeií) de los principios de la filosofía kant iana, pero no reconoce que éstos hayan sido demostrados por medio de u n fundamento que valga umversalmente (ein allgemein-geltender Grundsatz). o, diríamos, que haya sido ya, de forma explícita, validado y aceptado umversalmente . Esta diferencia, a mi modo de ver ext remadamente sofisticada, entre lo "válido umversalmente" (állgemeingi'útig) y lo "que se valida, o que vale, u m v e r s a l m e n t e " , o h a sido ya "validado u m v e r s a l m e n t e " [allgemeingeltend), es la clave de la contribución de Reinhold para dotar de potencial probatorio a la filosofía t rascendental , pero también su cruz:

El principio que vale umversalmente [das allgemeingeltende Prinzip) en la filosofía se diferencia del principio válido umver­salmente (das allgemeingültige Prinzip) en que aquél no sola­mente, como si es el caso de este, es reconocido como verdade­ro por todo aquel que lo entiende, sino que también es realmente entendido por toda cabeza sana y que filosofa. (Versuch. p. 72).

Asi. las proposiciones y principios de u n a determinada dis­ciplina pueden perfectamente estar dotados en sí de validez

universal sin que por ello sean tenidos por la comunidad cien­tífica como principios que valen umversalmente. Para Reinhold, este fue el caso de las proposiciones de la física newtoniana en el momento de su concepción, es decir, an tes de que pudieran ser expuestas con toda claridad en un corpus sistemático que no diera lugar a malentendidos, d u d a s o controversias. '" Lo que se halla detrás de esta diferencia no es más que la distin­ción entre lo implícita y lo explícitamente considerado como vá­lido. De este modo, por ejemplo, podemos considerar las reglas gramaticales como implícitamente válidas cuando hacemos uso del lenguaje. Lo que, por su parte, hace un texto de gramática es explicitar es tas reglas y mostrar la manera como se rige por ellas el lenguaje. No por t ra tarse de la explicitación de algo que implícitamente usamos y de algún modo conocemos, o de lo que implícitamente es tamos en posesión, deja de ser en oca­siones tortuosa la tarea de comprender u n a gramática. Es lo que le ocurrió a la reina Isabel de Castilla (la reina Católica) después de haberse tor turado con el estudio de la gramática de Nebrija —la primera gramática de u n a lengua europea mo­derna, dicho sea de paso. "Señor Nebrija" —le dijo a su autor, según cuenta la leyenda— "no sabía que lo que yo uso a diario con tanta soltura fuera tan difícil."04

Hasta aquí funciona bien el paralelo con Reinhold, inclu­yendo lo del estudio tortuoso. Pero los problemas empiezan pronto si, por ventura, en el ejemplo elegido, se pretendiera mostrar que la gramática, o la explicitación de las reglas y ele­mentos del lenguaje, es la base de este, la cual, ciertamente, es descubierta como tal por medio de un análisis reflexivo, pero no toma nada, p resuntamente , en cuanto base, de ese fenóme­no o hecho analizado. Una idea, a mi modo de ver, escandalosa y difícil de aceptar.

Lo que, con todo, pretende Reinhold. es jus tamente eso: par­tir del concepto de representación, el cual, inexplicado—tal como figura en la filosofía kantiana—. contiene implícitamente la pro­posición de la conciencia, y someterlo a un análisis aclaratorio cuyo resultado ha de ser el descubrimiento, la explicitación de la proposición de la conciencia. Para llegar a la proposición de la conciencia se necesita de la representación de la que se parte, pero una vez llegados a la proposición de la conciencia, se devela

63 Cf. Versuch. p. 72: también pp. 18 ss. 64 El ejemplo, ciel que me sirvo aquí con algo de libertad, es ofrecido jx>r Strawson

(1992, cap, 1).

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el hecho de que ella es el fundamento primero de la repre­sentación.65 Como puede verse, todo el meollo está en determi­nar el tipo de dependencia m u t u a que existe entre el concepto de "representación" (y los "tipos de representación"), por una parte, y la "proposición de la conciencia", por la otra.

La proposición de la conciencia necesita, requiere, de la re­presentación y de los tipos de representación en cuanto materia­les de los que parte el análisis. Como quien dice: de nada no viene nada. Pero la representación y los tipos de representación necesitan o requieren de la proposición de la conciencia en cuanto ella es la expresión filosófica de lo que aquellas son. La primera necesidad o el primer requerimiento es, por asi decir, /ártico: se trata del dato que sirve de punto de partida. La segunda necesi­dad o el segundo requerimiento es, por su parte, lógico, o lógico-fidosófico; la proposición de la conciencia es la explicitación del hecho que constituye el fundamento real de la representación y de los tipos determinados de representación. Si la dependencia m u t u a entre la representación (y los tipos de representación) y la proposición de la conciencia se ve desde dos puntos de vista diferentes —como parece ser en ocasiones el caso en Reinhold— se puede suprimir, o al menos morigerar significativamente, el cargo de circularidad, para dar paso a u n a comprensión de la mencionada relación de m u t u a dependencia como una tensa, pero fructífera, relación de m u t u a retroalimentación entre el ma­terial del que se parte en un sentido temporal y la eslntctwa de ese material, descubierta por análisis, y que le sirve a él de prin­cipio en un sentido lógico-filosófico,

Pero esta liberación del cargo de circularidad en el caso de Reinhold no puede tener lugar, desgraciadamente . Primero, porque en cuanto él reconoce, con razón, que el haber partido de supues tos era lo que disminuía el potencial probatorio de la filosofía t rascendental , entonces el programa de una filosofía como ciencia estricta tiene que prescindir por completo de ellos. Se podría argüir aqui, claro está, que, como se dijo arriba. Reinhold no critica la validez de los p resupues tos kant ianos sino el hecho de que éstos no estén comprobados. En efecto, lo que el proyecto de la Elementarphilosophie se propone, princi­palmente, es convertir lo que en la KrV fue "presupuesto como verdaderamente probado" en algo que puede ser asumido sin vacilación como "probado verdaderamente" [Fundament. p. 129).

65 Cf Fundament. p. 79,

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El problema está (y esto constituye la segunda razón a favor del cargo de circularidad), en pretender que lo que es aceptado en cuanto "presupuesto como verdaderamente probado" no contri­buye para nada a su demostración filosófica como verdadero. Este es un problema muy serio. Es como si se pretendiera que la lengua que usa la reina Isabel no contribuye a su tortuosa com­prensión (pero comprensión, de todas maneras) de la gramática con la que Nebrija quiso exponer la estructura de su lengua. Por supuesto que nadie pretende que, en el último ejemplo, la com­prensión (explicitación) de la base estructural que se halla implí­cita en la lengua que usamos, no tenga lugar por medio de. y con ayuda de, la misma lengua que es analizada. De ahí que ese ejemplo muestre, ante todo, un simple modelo auto-referencial con u n más o menos claro carácter holistico. El problema, en el caso de Reinhold, consiste en que su aparente holismo66 es en realidad u n fundamentalismo extremado que va, sin parecer notarlo, hacia su propio callejón sin salida, o mejor, que, sin dar­se cuenta, se comporta como el barón de Münchhausen cuando se tiró de su propio cabello para poder salir del lodo movedizo.67

Parece, entonces, que este fundamentalismo extremado no avanzara demasiado respecto del procedimiento trascendental de demostración destinado a dotar de comprobaciones a la fi­losofía trascendental . En los momentos en los que se presenta con más fuerza el potencial argumentativo de la filosofía tras­cendental en la KrV (La Deducción y Las Analogías), se le puede reconocer a Kant, al menos, que aunque presuponga de hecho

66 F.C. Beiser piensa que la filosofía de Reinhold está an imada por ideales holisticos [Cf. Beiser. 1993. p. 231). Creo, con todo, que este holismo es sólo aparente y que intenta surgir sólo en la medida en que Reinhold se enreda con el problema del comienzo [o fundamento primero) de la filosofía. De ser holistico su proyecto, no estaría tan obsesionado con el problema de la acep­tación de los presupues tos , ni se esforzaría tanto por establecer el carácter trascendente del fundamento en relación con lo fundamentado, sino que en­focaría más bien su atención en la necesaria relación de retroalimentación entre uno y otro.

67 La figura es or iunda de Schopenhauer . quien compara la absu rda acción del barón de Münchhausen para salir del lodo con la causa suí de Spinoza [Cf. Schopenhauer . 1986. T. III. p. 28). Hans Albcrt dio. como se sabe, el nombre de rrííema de Münchhausen a la triple dificultad en la que se encuentra todo intento de u n a fundamentación primera. Un intento semejante está conde­nado: 1) o bien a un regreso infinito. 2) o a un círculo lógico, o 3) a una interrupción del procedimiento fundamentador. [Cf Albert. 1968. pp. 13 ss.). El trilema de Münchhausen es. por lo demás, localizable dentro de los llama­dos "cinco tropos", o tropos relativos al "conocimiento filosófico" que expone Sexto Empírico en los Esbozos pinónicos [Cf I. 15 [164-177]). Sobre el terna véase Ricken. 1994. p. 161: cf. también, infra. II.. n. 56.

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la experiencia (concebida del modo determinado como él la con­cibe), su esfuerzo está encaminado a demostrar que esta expe­riencia presupuesta tiene que ser el caso o, mejor, tiene que ser necesariamente presupuesta. Y esto es así, porque, si no, toca aceptar la hipótesis del eseéptico que, o bien choca con el hecho aceptado,68 o bien termina por ser inconsistente debido a que el eseéptico se tiene que servir de aquello que pone en duda para poder ponerlo en duda.6 9 Independientemente de que se pueda aceptar como concluyente un modelo de argumentación seme­jante (yo no creo, en realidad, que lo sea), se puede al menos

68 Cf KrV. B 128: "La derivación empírica..." de las categorías (que conduce. según Kant. al escepticismo) "...no se puede conciliar con la realidad de los conocimientos científicos a priori que poseemos: a saber: con la matemática pura y con la ciencia na tura l universal, y por esa razón es refutada por el hecho {Faktum}."

69 Es ta prueba de la inconsistencia de la posición escéptica es la que se halla formulada en términos generales en los l lamados "argumentos t rascenden­tales": el eseéptico "pretende aceptar un esquema conceptual, pero al mismo tiempo rechaza t ranqu i lamente u n a de las condiciones de su empleo." [Strawson. 1959. p. 35: Cf. también, p. 40). La demostración de la inconsis­tencia del eseéptico es un lugar común de la filosofía tan antiguo como la filosofía misma. Y el mismo Reinhold, tan poco original, no consti tuirá una excepción a este respecto: "Todo filósofo que escriba presupone al menos en la clase de lectores para la que él escribe, algo que vale umversalmente , pues si no, ¿cómo podría esperar ser entendido? Incluso en el caso en que él se las arregle para establecer sólidamente principios a ú n no hallados acerca de una cierta materia, tiene que partir de algo que él ya considera como valida­do umversalmente . Y si falla en su fin. la culpa yace en buena parte en que él se ha equivocado en esta últ ima opinión. El eseéptico dogmático, que se burla de lo que vale umversalmente en la filosofía, se refuta a sí mismo, por cuanto él hace imprimir su escrito de burla... ." {Versuch, pp. 73 s.). Es evi­dente que este procedimiento de refutación del escepticismo es sumamente general, si no vago, y no sirve para demost rar principios —o esquemas con­ceptuales— determinados o incluso demasiado determinados. Cuándo em­pieza a ser tan determinado un esquema conceptual, esto es. cuándo deja de ser una condición mínima de posibilidad para la experiencia (mínimamente) objetiva, o para la producción de sentido, y se vuelve algo más o menos condicionado histórica o circunstancialmente. es algo que no se constata como resultado del procedimiento de demostrar la inconsistencia del eseép­tico, pues este procedimiento sólo es apto contra formas exageradas de es­cepticismo: contra formas como la que se halla expresada, por ejemplo, en la formulación: "nada podemos saber", o semejantes. Este expediente no pare­ce, en cambio, muy potente con relación a formas m á s moderadas o m á s parciales de escepticismo: me refiero con es tas úl t imas a formas de escepti­cismo que cuest ionan asun tos determinados y no a una artificial "duda uni­versal". A esta últ ima clase pertenece, por ejemplo, el cuest ionamiento es­eéptico acerca de que sea esta o aquella la es t ruc tura o forma de nues t ra experiencia y no esta o aquella otra. El escepticismo de Hume, y también el de Schulze. son de este tipo. Sobre la problemática general planteada en esta nota va me he pronunciado en otra parte [Cf Hoyos, 1999),

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reconocer que Kant no parece tener inconveniente en conside­rar que la filosofía ha de partir, forzosamente, de supuestos.7 0

Si Reinhold, aunque a regañadientes o probablemente sin notarlo, hace lo mismo, y no puede menos que hacerlo, surge entonces la pregunta: ¿dónde está la tan anunc iada ventaja de aumenta r el potencial probatorio de la filosofía t rascendental por medio de una construcción fundamental ista? La respues­ta es: en el expediente (cartesiano) de la conciencia. Digo "car­tesiano" porque se trata de un recurso subjetivista llamado a dotar de evidencia al sistema tanto desde el punto de vista de la forma de su derivación, como desde el punto de vista del contenido de lo que se deriva. Pero, ¿es este expediente sufi­ciente en realidad?

§ 7. ¿ E s suf ic iente el e x p e d i e n t e d e la conciencia como recu r so comproba to r io d e la filosofía t r a s c e n d e n t a l ?

El expediente (cartesiano) de la conciencia brinda evidencia di­recta al sistema de la filosofía en cuanto se trata de un hecho primigenio que se vive, por así decir, o del que se tiene noticia, sin razonamiento ni derivación. Este hecho sale inmediatamen­te a la luz con la simple consideración reflexiva de la representa­ción. Y lo que inmediatamente sale a la luz en esta consideración, por medio de la conciencia, es que la representación se distin­gue del sujeto v rjcl objeto r̂ se refiere a ambos. De lo que somos directa y evidentemente conscientes es de algo muy sencillo y, si se quiere, muy general. A saber: de que toda representación, qua representación. 1) está presente en una conciencia, esto es, supone la conciencia (como quien dice, "representación" y "re­presentación consciente" dicen exactamente lo mismo); 2) supo­ne un portador (sujeto): y 3) es representación de algo (objeto). Con esto somos conscientes directa y evidentemente de los ele­mentos más básicos de la representación.71 En otras palabras: la proposición de la conciencia es la expresión de u n hecho que

70 Para una valoración positiva del modelo t rascendental (kantiano) ele argu­mentación, véase Schaper. 1972. pp. 101-116: Bubner. 1974-75. pp, 453-467; M. Baum, 1979, pp. 3-25. Véase también una buena caracterización en Aschenberg, 1982, pp. 257 ss.. de cara a la recepción de la llamada "metafí­sica kant iana de la experiencia" por parte de la filosofía analítica.

71 Un simple análisis de la gramática superficial del término "representar" arro­ja, por lo demás, este resultado: representar es un verbo activo que demanda a la vez un sujeto de la actividad (el "representante", o el "que representa"! y un objeto directo (lo "representado"). [Cf. D. Henrich. 1989. pp. 143 s.)

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enuncia las condiciones más mínimas posibles de la representa­ción y de la representabilidad en general.

Hasta ahí bien, y mal haría quien pretendiera quitarle evi­dencia directa a un hecho tan básico. De lo que se trata es de mostrar si se puede reconocer con la misma evidencia que ya no simplemente condiciones tan mínimas de la representabilidad —como que la representación requiere un portador (sujeto) y algo que representa (objeto intencional)—, sino condiciones más determinadas, menos mínimas, son necesarias para que la re­presentación tenga lugar. A este Upo de condiciones más deter­minadas, o menos mínimas, de la representación pertenecen, por ejemplo, la tesis de que espacio y tiempo son las formas (condiciones subjetivas a priori) de la representación sensible, o aquella otra según la cual la tabla kantiana de las categorías es completa, indispensable (para tener conocimiento de objetos) y única. Sólo si en el sistema de la filosofía se pueden retrotraer la necesidad o indispensabilidad, la unicidad y la complelud del cuadro que componen estas condiciones más determinadas, o menos mínimas, a la misma evidencia originaria con que la pro­posición de la conciencia expresa las condiciones más mínimas de posibilidad de la representación; sólo en tal caso, digo, puede establecerse a ciencia cierta si la construcción filosófica de Reinhold es la efectiva fundamentación. desde un principio, esto es. sin supuestos, de la filosofía trascendental.

A par te de esto, el s istema de la Elementarphilosophie tam­bién tiene que dar cuenta de dos importantes a sun tos que no parecen contar, a primera vista, con el mismo grado de eviden­cia con el que cuenta la proposición de la conciencia. Se trata, primero, de la comprobación inequívoca de que los tipos de representación de los que ha partido el análisis (representa­ción sensible, concepto, idea) son, efectivamente, todos los ti­pos de representación cobijados por el género "representación". Más adelante ofrezco una respues ta negativa a esta cuestión basada en las serias e insalvables aportas que afectan al pro­yecto reinholdiano de la derivación sistemática.7 2 En segundo lugar, el sistema debe most rar que el objeto correspondiente, que es diferente de la representación, pero (o mejor, y) al que la representación se refiere, es. en el caso del conocimiento teni­do por objetivo, algo más que un mero objeto intencional, es decir, algo más que aquello de lo que toda representación es,

72 Cf. infra. § 8,

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en cuanto tal, representación y que puede ser meramente ideal y no necesariamente real. En el último apartado de este ensa­yo ofrezco un primer avance de este tópico, tan caro a la re­flexión escéptica.

Examinemos brevemente lo primero, es decir, lo relaciona­do con las condiciones mínimas de la representación sensible (espacio y tiempo) y de los conceptos y formas del juicio. Si el expediente de la conciencia, como fundamento probatorio que es autoevidente, quiere avanzar sobre las condiciones más mí­nimas posibles de la representabilidad (lo expresado en la pro­posición de la conciencia) y demostrar con igual evidencia que, además, la representación en general tiene que ser de este y de este otro modo determinado (espacio-temporal y categorial, de acuerdo con la especificación contenida en la tabla kantiana de las categorías, ni más ni menos), entonces por medio de dicho expediente se ha de demostrar que este determinado modo de ser de la representación tiene que ser necesariamente el caso para que la conciencia (y la representación en general) tengan lugar. En el caso de la condición absolutamente míni­ma de posibilidad de la representación, expresada en la propo­sición de la conciencia, esta prueba no comporta mayor pro­blema, pues con ella brota a la luz que, como quedó dicho arriba, para que la representación, como representación, exis­ta, se requiere una conciencia que la acompañe, un portador y algo que ella represente. Pero que, además, para que ella exis­ta, sea necesario el esquema conceptual determinado por la filosofía trascendental como el único, es algo que no se deja evidenciar, sin más. por medio de una reducción al hecho origi­nario de la conciencia.

Para empezar: ¿en qué puede consistir esta reducción, esta evidenciación? Algo es evidente cuando es claro y presente a la conciencia. Para efectos de lo que aquí interesa: la reducción al hecho originario de la conciencia consiste en que se hace claro y presente a la conciencia el hecho de que determinadas condiciones contenidas en un (el) determinado esquema con­ceptual son indispensables y únicas. Al punto que sin ellas "la conciencia en general sería imposible" [Begtráge I. p. 279). Pero, por una parte, el recurso a la evidencia, a lo que es presente y claro a la conciencia, es demasiado vago y, sobre todo, enor­memente subjetivo como para poder ser aceptado como crite­rio indiscutible para el reconocimiento de la indispensabilidad y unicidad de un esquema conceptual. Por la otra parte, ade­más, puede mostrarse que el ser consciente es un acto que tiene lugar con tan pocas restricciones y condiciones, que no

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se ve por qué el esquema espacio-temporal y categorial pro­puesto por la filosofía t rascendental sea siempre necesario para que todo tipo de acción consciente tenga lugar. Piénsese, por ejemplo, en el caso del sueño, donde se tienen representacio­nes que pueden estar, incluso, acompañadas por la concien­cia, sin que ellas estén restringidas por el esquema de organi­zación de la experiencia que es tenido como indispensable y único por parte de la filosofía trascendental .7 4

Cierto es que Reinhold piensa la evidenciación de la unici­dad e indispensabilidad del esquema de condiciones de posibili­dad propuesto (o descubierto) por la filosofía trascendental en el contexto de la teoría del conocimiento y no simplemente de la conciencia: esto es. en el contexto de la teoría de la conciencia y de la representación restringida por el conocimiento de objetos. Con todo, los momentos de esa teoría en los que se exponen la indispensabilidad del esquema espacio-temporal para la repre­sentación sensible7 ' ' no permiten ver ningún aumento del po­tencial probatorio de la filosofía trascendental. La exposición de Reinhold se sigue b a s a n d o en la validez universal (Allge-meingiílligkeil) —no puesta en duda por él—, de las formas a priori del espacio y el tiempo como condiciones de la intuición de los objetos. La validación universal (Allgemeingellung), de la que él pretende haber dotado a la teoría, está dada por la forma analítica de la exposición, pero la es t ructura probatoria con­tinúa siendo la misma; de modo que la validación universal no puede menos que retro-alimentarse de la validez universal toma­da de Kant. Por su parte, el núcleo de la prueba kant iana se basa en que de la prioridad lógica de espacio y tiempo respecto

74 De cara a la "experiencia" ciel sueño, de las alucinaciones, o a la experiencia ilusoria en general. C. I. I.ewis ha sostenido que el andamiaje categorial kant iano es insuficiente como criterio para diferenciar [a priori] lo que puede ser, de lo que no puede someterse a la experiencia, ya que las mencionadas experiencias tienen lugar sin que se refieran a tal andamiaje categorial. Esto supone, ciertamente, que no toda experiencia lo es de la realidad física. Si la experiencia en general fuera coincidente con la realidad física fenomenal [que sí es limitada por el sistema categorial). habría que preguntarse, tal como lo hace Lewis provocadoramente. sí Kant fue capaz de tener sueños alguna vez [Cf. Lewis, 1956. p. 221), "Los principios a priori de la interpreta­ción categorial se requieren pa ra limitar la realidad, no para limitar la experien-cia. La contingencia de la ilusión, del sueño, o incluso de la demencia pueden ser posibilidades de experiencia futura; esto no tiene nada cjue ver con la validez de las categorías." [ibid.. p. 222). Para una critica de esta interpreta­ción, i r á » ' I, W. Beek. 1975. pp. 26-43.

75 Cf. Versuch. pp. 389 ss.: 402 ss.

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de los objetos (espacio y tiempo pueden ser pensados sin obje­tos, pero los objetos no pueden ser pensados sin el espacio v el tiempo), se sigue eo ipso su carácter apriori como formas de la receptividad.7 ' 'Y si de algo se demuestra su aprioridad, de eso se demuestran, al mismo tiempo, dos cosas: su universalidad y su carácter subjetivo (trascendental o. si se prefiere, para estar a tono con Reinhold. formal).

Otro tanto vale para la tabla de las categorías. No entra den­tro de los propósitos del presente ensayo la consideración deta­llada del modo como Reinhold expone la deducción de las cate­gorías, sino que interesa únicamente presentar el núcleo de su propuesta con el objeto de mostrar si, y en qué medida, ella dota a la filosofía trascendental del potencial probatorio prometido a través del expediente de la conciencia. '7 El núcleo de la pro­puesta de Reinhold es, a mi modo de ver. el siguiente: él parte de la base que en la conciencia, y por medio de los conceptos, tiene lugar la "unidad objetiva" de lo múltiple representado en la in­tuición: "La unidad objetiva es la forma del objeto en general, en cuanto él es pensable." (Versuch. p. 431). Esta unidad es reali­zada (hervorgehrachl) por el entendimiento de acuerdo a u n determinado modo, es decir, no se produce arbitrariamente sino que tiene lugar por medio de es t ructuras determinadas del pen­samiento de un objeto en general. A es tas estructuras deter­minadas, pero que operan a la vez como estructuras mínimas de la unidad objetiva por medio del pensamiento, las llama Reinhold "modificaciones determinadas de la unidad objetiva". Es eviden­te que en este punto él tiene en mente las categorías, entendi­das, jus tamente , como "estas formas determinadas de los obje­tos pensables." (ibid.. p. 441 ss.).

Una vez reconocido el hecho de que son necesarias determi­nadas formas o es t ructuras del pensamiento para que tenga lugar la unidad objetiva, surge la pregunta ¿cuáles son esas formas determinadas y por qué han de ser esas y no otras? Esto es, surge la pregunta acerca del poder demostrativo con el que se Justifica que el esquema conceptual determinado y mínimo.

76 Cf. KrV. jij). A 23 s, = 1! 38 s.: A 30 s. - B 46 s, 77 La "teoría del entendimiento" se encuent ra expuesta con toda amplitud en

Versuch. pp. 422-497 (SS LXVII-LXXVI). El § LXXII eslá consagrado a la de­rivación de las categorías lomando como base la "forma lógica de los juicios". Cf ibid.. pp. 440 ss.. especialmente 449. Una exposición compendiada de este asun to se puede ver en Kóiiig. 1980; especialmente los caps. 13 y 14: véase también Pupi. 1966. pp. 199 ss.

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indispensable para llevar a u n a unidad objetiva la diversidad de lo representado en la intuición, no es arbitrario o contingente sino que es, necesariamente, ese esquema determinado y no otro. Este es, como se sabe, el problema que pretendidamente debe resolver la filosofía t rascendental kant iana por medio del así llamado "hilo conductor para el descubrimiento de las categorías." [KrV. pp. A 67-76 = B 92-101).

Kant obtiene el número determinado de categorías que expone en su conocida tabla siguiendo como hilo conductor la determina­da estructura de lo que él llama la "función lógica del entendimiento en juicios" (ibid., p. A 70 = B 95). Ahora bien, Kant acepta esta estructura como determinada, única y completa basándose en el simple hecho de que dicha estructura ha sido definitivamente es­tablecida, del modo como él la adopta, por la lógica. La lógica es, para Kant, una disciplina que —salvo algunas modificaciones me­nores relativas al modo de exposición— transita con firmeza desde la antigüedad por el "seguro sendero de la ciencia". Esto "se puede hacer evidente en que a ella, desde Aristóteles, no se le ha podido permitir dar un solo paso hacia atrás" [ibid.. p. B VIII). Pero la lógica üene de especial, al mismo tiempo, "que ella has ta ahora tampoco ha podido dar u n solo paso hacia adelante, y, por tanto, a Juzgar portas apariencias, parece estar cerrada y completa." (ibid.).78

Reinhold es uno de los primeros intérpretes y críticos de la filo­sofía teórica kantiana que reconoce en este procedimiento de Kant u n problema que afecta la sistemática de la filosofía trascendental. Este problema, que ha dado lugar a intensos debates en la historia de la interpretación de la filosofía kantiana,79 puede ser identifica­do como una suerte de inconsistencia relativa al tema de la llama­da Deducción metafísica (KrV, p. B 159) de las categorías.

Esa inconsistencia puede expresarse con ayuda de tres decla­raciones de Kant que se hallan en la versión de la Deducción tras­cendental en la segunda edición de la KrV. En la una sostiene Kant que "la unidad sintética de la apercepción es el punto supremo al cual se tiene que adherir todo uso del entendimiento, incluso toda ¡a lógicay, tras ella, la filosofía trascendental. Es más, esa facultad es el entendimiento mismo." (p. B 134, n. Cursiva mía). Esta decla­ración, más la definición de juicio que Kant propone en el § 19 de la

78 Cursiva mía. Para una interpretación de esta frase, en relación con el problema de la "completud de la tabla de los Juicios" uéose Brandt, 1991. p. 40. n. 19.

79 Este debate ha sido recientemente reavivado por la critica de R. Brandt (1991) a la propuesta de K. Reich (1932 - 1948). que se consideró por mucho tiempo como la solución al jnroblema de la "completud de la tabla kantiana de los juicios".

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mencionada edición; "Juicio" no es "otra cosa" "que el modo de llevar conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción" [ibid., p. B 141), llevan a pensar en una dependencia sistemática de las funciones del juicio respecto de la unidad de la apercepción, de modo que esta podría considerarse como el principio a partir del cual se deriva la tabla determinada de los juicios. Esto es, en la apercepción tendríamos, por así decir, el "hilo conductor para el descubrimiento del hilo conductor."80

El optimismo de Reinhold en relación con el hecho de que las de terminadas formas del pensamiento de u n objeto (las categorías) pueden derivarse de las determinadas formas de juzgar y estas, a su vez, de la unidad objetiva de la autocon-ciencia, está en no poca medida inspirado por este concepto de la apercepción como "punto supremo" [hóchster Punkt) del an­damiaje sistemático por medio del cual se pretende explicar la posibilidad del conocimiento de objetos. Sólo u n a derivación de las operaciones del entendimiento por medio de las cuales se determina la unidad objetiva a través de los juicios y de los conceptos contenidos en ellos a partir de la unidad objetiva de la conciencia, podría garantizar que las determinadas estruc­tu ras mediante las cuales se establece. Justamente , esa uni­dad objetiva ("las modificaciones de la unidad objetiva") no han sido presupuestas sin comprobación ni evidencia absoluta. Esta garant ía es la que, a su vez, libra al s is tema del cargo de estar

ciT-ií->\ra r i n (=»T~I i i n r^T-iT-ir>iT"\irt n r h i i t r r t r ñ n \r nr\Tnfir-tní=>e\Í£> t V p n i c a i n p n -

te, el expediente (cartesiano) de la conciencia está llamado a expulsar la posibilidad de u n a adopción arbitraria y contin­gente del suelo sobre el que descansa el sistema filosófico, que explica la posibilidad de la cognoscibilidad.

Pero, enfrentada a las dos declaraciones complementarias de Kant ci tadas arriba, se puede poner aquella tercera en la que el autor de la KrV parece reconocer la falta de u n funda­mento que explique el carácter determinado de nues t ro esque­ma conceptual objetivo:

De la característica propia de nuestro entendimiento de llevar a cabo la unidad de la apercepción sólo por medio de las categorías y sólo por medio de ese modo y ese número de las mismas, no se puede, sin embargo, ofrecer una razón, así como tampoco se pue­de ofrecer una acerca de por qué tenemos justamente estas y no

80 Cf. Kónig, 1980. Esta es. como se sabe, la clave de la propuesta de Reich. [Cf.

Reich, 1932 - 48. p. 44).

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otras funciones de Juzgar, o por qué el tiempo y el espacio son las únicas formas de nuestra intuición posible. [KrV, pp. B 145 s.).

Esta suerte de capitulación de la investigación filosófica so­bre los principios de la cognoscibilidad ha sólido ser entendida como un reconocimiento del carácter contingente, arbitrario y circunstancial de nuestro esquema conceptual. No debe extra­ñar, por eso, que el filósofo trascendental fundamentalista se rebele contra esta declaración que da la cara modesta (pero tam­bién refinadamente) a los límites de la investigación filosófica.

Todo intento de derivar la tabla de los juicios —en orden a comprobar su completud y su indispensabilidad— a partir de la unidad objetiva de la apercepción, manteniéndose al interior del texto kantiano y de las intenciones del autor, está condenado a caer en un círculo, tal como lo ha mostrado Reinhard Brandt, a mi modo de ver convincentemente. Este círculo puede expresarse brevemente del siguiente modo: la derivación de la tabla de los juicios a partir de la unidad objetiva de la apercepción implica que todo juicio, como tal, se considere como válido objetivamen­te. Es decir, de acuerdo con este supues to quedan excluidos juicios válidos sólo subjetivamente. Pero la exclusión de estos últimos juicios descansa en que ellos son deficitarios epistemo­lógicamente y este carácter deficitario sólo puede ser reconocido u n a vez se h a n introducido las categorías. Ahora bien, las cate­gorías dependen de la tabla de los juicios.81

Pero la Elementarphilosophie parece independizarse en este punto del texto kantiano, por lo menos en lo que a la proyección y construcción sistemática se refiere. La divisa de Reinhold es seguir el "espíritu" de la filosofía crítica, asi esto implique renun­ciar a la "letra".82 Queda por saber si esa "nueva" construcción está en condiciones de escapar al círculo mencionado.

81 Cf. Brandt . 1991. pp. 17 ss.: "Todo intento de elegir la unidad objetiva de la apercepción como punto de part ida de la sistemática de la tabla de los juicios está a t rapado en este problema y en este círculo. Considero que con esto queda revelado el necesario fracaso de tales intentos en la teoría kant iana misma." [Cf. Ibid.. pp. 20: 26). Por lo demás, una de las razones que Kant alude en favor de la "no-ínvestigabilidad" de los fundamentos por los cuales tenemos estas y no otras formas del juzgar, o estas y no otras formas de la sensibilidad, es la inevitabilídad de caer en un procedimiento circular. Véa­se, por ejemplo, KrV. p. A 245: Prolegómeno § 36 [AA IV, p. 318): carta a Herz del 26 de mayo de 1789 (A4XL, p. 51). Cf. Krüger, 1968. pp. 337: 341 ss.

82 Gün the r Baum ha llamado la atención sobre el parentesco del intento de Reich de derivar las formas del juicio o funciones elementales del pensa­miento a partir de la unidad objetiva de la apercepción t rascendental , con el

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Para Reinhold, aunque el número de categorías debe coin­cidir con el número de formas del juicio, la tabla de los juicios no constituye, sin embargo, tan sólo u n a guia o hilo conductor para el descubrimiento de las categorías, sino que és tas últi­mas resul tan de las diversas modificaciones del acto de juzgar que son, a la vez, modificaciones de la unidad objetiva. Tabla de juicios y tabla de categorías son, por así decir, derivadas s imul táneamente a partir de la unidad objetivay teniendo como único indicador la conciencia que. en cuanto resultado del aná­lisis del concepto de representación, es en sí misma acto cons­ciente de un sujeto que se refiere a u n objeto intencional.

En la unidad objetiva está la clave, la base, de la derivación simultánea de la tabla de los juicios y de la de las categorías porque el juzgar es concebido como el acto por el cual "lo diver­so de u n a intuición" es reun ido "en u n a un idad objetiva" [Versuch, p. 435).83 Ahora bien, las diversas formas lógicas de los juicios no son más que "las modificaciones, determinadas por la naturaleza del entendimiento, de las formas m á s gene­rales del juzgar, o de la acción correlacionadora, en la unidad objetiva." (ibid.. p. 441). Asi como la forma m á s general del juzgar aparece diferenciada o modificada en las determinadas formas lógicas de los juicios, así mismo la forma más general de los objetos aparece determinada por las formas más especi­ficas, "determinadas por la naturaleza del entendimiento", "de

de Reinhold. Para Baum. el proyecto de Reich "se puede también usa r prove­chosamente para lograr una mejor comprensión de la Elementarphilosophie de Reinhold. en cuanto Reinhold se esforzó del mismo modo por lograr una derivación de tipo semejante." (Baum. 1974. p. 9 1 . n. 13).

83 Tal característica vale tanto para los Juicios sintéticos como para los analíti­cos. La diferencia entre unos y otros reside en que los juicios sintéticos son el resultado de una acción correlacionadora o conectara [Zusammenjassen) del entendimiento, en la que la unidad objetiva a la que es llevada la diversidad de la intuición es producida [hervorgebracht] recién a partir de la intuición, m i e n t r a s cjue los j u i c io s ana l í t i co s son el r e s u l t a d o de u n a acción correlacionadora o conectora del entendimiento en la que la unidad objetiva ya producida se enlaza, por medio de ese mismo acto de correlacionar o conectar, con la intuición [Cf. Versuch. pp. 438 ss.). Por medio del juicio sintético se realiza o produce [erzeugt] la unidad objetiva de la diversidad de la intuición: por medio del juicio analítico (que supone la síntesis productiva] se enlaza [verblndet] nuevamente la unidad producida con la intuición. "En ei primer caso, la propiedad del entendimiento es producida recién a partir de la intuición, el predicado se abst rae del sujeto a través de la producción a partir del mismo, se crea una representación del objeto determinado diferen­te de la intuición a través de la acción correlacionadora de la diversidad representada. En el segundo caso, se reúne de nuevo la propiedad que es diferente de la intuición con la intuición." [ibid.. p. 438}.

pensar objetos" [Versuch, p. 442). Es tas formas determinadas son, por supues to , las categorías.

La derivación tiene lugar por medio de u n análisis dicotómico del Juicio. El juicio posee u n a materia lógicay u n a forma lógica. La mater ia lógica consta, primero, de sujeto y, segundo, de predicado. El sujeto se comporta con respecto a la unidad ob­jetiva del predicado o bien como unidad, o bien como multiplici­dad, o bien como unidad y multiplicidad al mismo tiempo. En el caso de la unidad tenemos, ligado a la unidad objetiva del pre­dicado, un sujeto; en el caso de la multiplicidad varios sujetos y en el tercer caso todos los sujetos.84 De este modo Reinhold obtiene la cantidad de los juicios. El predicado, a su vez, se comporta también con respecto a la unidad objetiva del sujeto (que es el objeto del que se predica) en el juicio, o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como unidad y multi­plicidad al mismo tiempo. En el caso de la unidad, el predicado es asumido en la unidad objetiva del sujeto; en el caso de la multiplicidad, el predicado es excluido de esa unidad objetiva, y en el tercer caso, "justamente debido a que el predicado es asumido en la unidad objetiva del sujeto, es excluido algo del sujeto." [ibid., p. 444). En otras palabras: "por medio del predi­cado se pone algo en el sujeto, o se toma algo del sujeto, o se pone y se toma algo al mismo tiempo, y el juicio es o bien afirma­tivo, o bien negativo, o bien infinito (Indefinitum)." [ibid., pp. 444 s.). Así se obtiene la cualidad de los juicios.

La forma lógica del juicio es propiamente la conexión de su­jeto y predicado en la unidad objetiva. Esta conexión se deter­mina, primero, en relación con aquello que se h a de conectar (das Zusammenzufassende) y, segundo, en relación con el que conecta (das Zusammenfassende). Respecto de lo primero, suje­to y predicado, conectados en la unidad objetiva, se comportan o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como unidad y multiplicidad al mismo tiempo. En el primer caso, "sólo" sujeto y predicado "constituyen jun tos u n objeto único, el predi­cado está conectado internamente con el sujeto y como propie­dad con el objeto, y el juicio es categórico." [ibid., p. 445). En el caso en el que sujeto y predicado conectados se comportan res­pecto de la unidad objetiva como multiplicidad, "constituyen juntos dos objetos conectados, el predicado está conectado con el sujeto externamente y como consecuencia con el fundamento, y el juicio es hipotético." (ibid.). En el tercer caso (en el que sujeto

84 Cf. Versuch. p. 444.

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y predicado conectados se comportan con respecto a la unidad objetiva como unidad y multiplicidad al mismo tiempo), "ellos constituyen, tomados jun tos —un objeto que consta de varios objetos—, una comunidad." [Versuch. p. 446). En este tercer caso están ligados sujeto y predicado tanto interna como extema-mente y el juicio es disyuntivo. Así obtiene Reinhold las formas de la relación (de sujeto y predicado) en los juicios.

Sólo resta la obtención de la modalidad del juicio. Reinhold la extrae de la otra manera como se determina la conexión de sujeto y predicado en el juicio; esto es, de la consideración de la relación del que conecta con el acto de conectar en la unidad objetiva. El que conecta, o quien conecta, es el yo que represen­ta, el sujeto del entendimiento. Este sujeto sólo puede ser repre­sentado a través de la conciencia del acto de conectar. Así, la relación de este sujeto con el acto de conectar consiste en la relación entre la conciencia y ese mismo acto. Ahora bien, "la conciencia se comporta con respecto a la acción correlacionadora o bien como unidad, o bien como multiplicidad, o bien como u n i d a d y multiplicidad al mismo tiempo." (ibid., p. 446.). En el primer caso, conciencia y acto de conectar están internamente ligados; "el acto de conectar ocurre en la misma conciencia", "se conecta o correlaciona realmente, y el juicio es asertórico." (ibid.). En el segundo caso, conciencia y acto de conectar están exter­namente ligados; el acto de conectar "no antecede a la concien­cia misma sino que es representado como algo diferente de la conciencia, no tiene lugar en la conciencia como acción, sino como modo de la acción; no como algo real, sino como u n a ac­ción meramente posible; el juicio es problemático." (ibid.. p. 447). F ina lmente , como puede esperar lo quien conozca la tab la kant iana de los juicios y ya se haya familiarizado con el juego de derivación dlcotómica de Reinhold, "en el tercer caso, la acción conectora o correlacionadora es conectada con la conciencia in­terna y externamente; la mera representac ión de la acción conectora es inseparable de la acción conectora real; la acción conectora representada en la conciencia se efectúa jus tamente por eso también en la conciencia; la acción real del conectar se determina en la conciencia por su posibilidad, y el Juicio es apo-dictico." (ibid.).

Reinhold no necesita, ni apela, en estricto sentido a u n hilo conductor (Leitfaderi) para deducir la tabla de las categorías, sino que, como quedó dicho antes , las formas del juicio y el número correspondiente de categorías (o formas del pensamien­to de u n objeto) deben resultar de ese análisis dicotómico del ju ic io , el cua l se ha l la gu iado por el concepto de un idad

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objetiva.85 Pero el hecho que no se vea en la superficie que él necesita el hilo conductor de la forma lógica de los juicios, ya preconcebida por la ciencia lógica, no quiere decir que su aná­lisis escape al problema que se le presentaba a Kant por haber presupuesto estos resultados de la lógica. A saber: el problema relativo a la no-investigahilidad de las razones por las cuales tenemos esta y no otra determinada forma de juzgar (objetiva­mente). Y esto es grave, porque para el filósofo fundamentalista la no-investigabilidad de una razón se confunde con la arbitra­riedad. Es decir, él identifica el desconocimiento de las razones con la falta de razones.

Que el resultado de la "Deducción" de Reinhold sea exacta­mente el mismo de Kant8G no se explica sino porque él ha su­puesto el resultado kantiano y sólo posteriormente puede lle­varlo a una aparente demostración sistemática. Digo que esta demostración, como demostración fundada en un principio y sin supuestos, es aparente teniendo en mente preguntas como: ¿cuáles son las razones por las cuales cantidad y cualidad cons­tituyen la materia, y en cambio relación y modalidad la forma? ¿cuál es la razón de ser del tercer miembro?, ¿o de la clasifi­cación de las categorías en matemáticas y dinámicas? En la mayoría de los casos se trata de las mismas razones dadas por Kant, o, cuando aparecen "nuevas", parecen ser más bien el resultado de una gimnasia lógica basada en la dicotomía y en la necesidad de unidad de lo analizado dicotómicamente. (Este es el caso de la tercera categoría, por ejemplo).

A esto se suma la dificultad de que en ninguno de los casos se constata una explicación satisfactoria de la rela­ción entre la dicotomía unidad, multiplicidad (y la posterior síntesis de unidad y multiplicidad) y todas las formas deter­minadas del juzgar (con sus correspondientes categorías), las cuales se han pretendido deducir desde un principio. En todo este ejercicio de derivación no puede permanecer ocul-

85 "Así como se comporta la forma general del juzgar con relación a la forma general de los conceptos, o con relación a la forma de pensar objetos, así mismo se comportan las formas específicas del juzgar con relación a las formas específicas de los concejDtos. o con relación a las formas de pensar objetos, las categorías." [Versuch. p. 449).

86 Salvo a lgunas pocas variaciones que sólo afectan, en realidad, a la forma. Así. él no llama al tercer título de los juicios de la cualidad "juicios indefini­dos", como Kant. sino "Juicios indeterminados". Asimismo, relaciona la cate­goría de unidad con los juicios singulares y no con los universales. Final­mente, a la tercera categoría de la relación no la llama "acción reciproca", sino "concurrencia". [Cf. Versuch. p. 449),

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to un tremendo tour de forcé. Lo único que parece venir en ayuda de Reinhold en este punto es el reconocimiento de la necesidad del expediente de la conciencia para dotar de al­guna certidumbre a la explicación de las razones por las cuales se establecen o se tienen estas y no otras formas de­terminadas de juzgar, y estas y no otras determinadas for­mas de pensar un objeto en general. Pero que este expedien­te sea necesario en dicha explicación, no dice al mismo tiempo que sea suficiente.

Este ejercicio de lógica dicotómica tiene, como se reconoce usualmente. el valor histórico de ser el origen del idealismo especulativo alemán. Para efectos de lo que aquí interesa es. con todo, necesario reconocer que en la forma como Reinhold lo presenta, no añade nada esencial a la argumentación tras­cendental. Pues, mientras no se pueda resolver la tensión en­tre lo dado (en este caso los resultados de la filosofía trascen­dental kantiana) y la reflexión sobre estos resultados (la Elementarphilosophie). no se puede de ningún modo asegurar que esta última dote de comprobación a lo presupuesto por aquella, o que lo aceptado como presupuesto no contribuya ello mismo en el proceso demostrativo o no tenga que ver con él de algún modo. Mucho menos se puede afirmar que el pro­greso de Reinhold en relación con Kant consista en que la pregunta fundamental de la Elementarphilosophie. a saber: ¿cómo puede ser asegurado como validado umversalmente (allgemeingellend) lo que Kant, o la filosofía trascendental, ha asumido como válido umversalmente (allgemeingüllig)?; no se puede afirmar, digo, que esa pregunta fundamental "no se puede seguir orientando a la reconstrucción y a la deducción de las condiciones necesarias para la posibilidad de juicios sintéticos a priori. sino al conocimiento directo de las estruc­turas de sentido del conocimiento sintético apriori." (Teichner, 1976. p. 441.). Pues ese proceso de reflexión no produce nada nuevo. De ahí que aceptar que la fundamentación reflexiva de la filosofía trascendental que lleva a cabo Reinhold tiene con Kant "solamente muy poco en común" [ibid.. 1976. p. 444), seria como aceptar cjue un ejercicio de sistematización de nuestra lengua según reglas y principios, tiene poco que ver con la lengua que es así sistematizada.

En íntima relación con esto se ha de añadir aquí que ni la necesidad, ni la completud de las diferentes formas de juzgar y de las diferentes determinaciones de la unidad objetiva, llamadas ca­tegorías, queda demostrada por el hecho de que su "deducción" tenga lugar al interior de una teoría de la conciencia que es a la vez

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teoría de la constitución objetiva.87 Pues u n hecho tan elemental y tan general como el descrito en el análisis de la representación; a saber: el que en ella estén implicadas la diferenciación y mutua referencia (en la conciencia) de una acción enlazadora de juzgar por parte de u n sujeto y de un objeto intencional, no dice nada acerca de que necesariamente sean estas y no otras las formas de esa acción de Juzgar, o estos y no otros los modos como es pensado ese objeto intencional, salvo que se haya previamente decidido ex­traer dichas formas del sistema de la lógica heredado. Se puede aceptar que ese sistema heredado de la lógica es, a su vez, el resul­tado de u n análisis del uso lógico del entendimiento, de modo que ese sistema contiene el conjunto de reglas explicitado que en tal uso se hallaba —antes del análisis— implícitamente. De ahí no se sigue ni que el sistema de reglas explicitado sea una invención, ni que él no tenga nada que ver con aquello de lo que es explicitación. El análisis reflexivo se halla en una relación tal de tensión o de retroalimentación con aquello que es analizado por él, que no es posible pedir de él que dé las razones de ser del hecho analizado, p u e s eso s u p e r a los l ímites de la invest igación anal í t lco-reflexiva.88 Reinhold no parece contar con el ins t rumentar io metodológico que le permita escapar a la tensión propia de un proyecto filosófico como el suyo; a saber: la fundamentación, en la conciencia, de la necesidad de determinado esquema conceptual a partir del análisis reflexivo de la representación; pues este análisis supone ya la forma estructurada de la representación (objetiva) que tiene como base el esquema conceptual en cuestión. Como es sabido, la filosofía especulativa post-kantiana se ocupó intensa­mente en la conformación de ese instrumentario metodológico. Esa es con seguridad una de las causas que explican la adhesión de Reinhold a Fichte a mediados de los años noventa.89

87 Sobre esta interpretación, véase Teichner, 1976, sec. 3: y especialmente. Kónig. 1980. cap. 14.

88 Una vez expuesto el modo como Reinhold "deduce" la tabla de las categorías y los juicios siguiendo el "indicador" de la unidad objetiva. Kónig sostiene que es "ocioso" preguntarse en ese contexto sí ¡as doce funciones del juicio halla­das por Kant pueden ser aceptadas tal cual [Cf Kónig. 1980, p. 137). Pero eso que Konig encuentra "ocioso" es j u s t amen te lo que aquí interesa. Sobre todo si se sostiene, como lo hace él (y el mismo Reinhold) cjue. por u n a parte, la Elementarphilosophie fundamenta lo que Kant sólo expone. Pero también si. por otra parte, se dice inmediatamente que dicha fundamentación no puede ir más allá de lo que en la programática kan t iana ha sido expuesto [Cf. ibid.. pp. 136 s,). El procedimiento de Münchhausen se hace evidente aquí con claridad,

89 Sobre esta fase en la evolución del pensamiento de Reinhold. léase Bondeli, 1995, cap. 2.

§ 8. Apodas de la derivación sistemática

Hasta ahora he analizado el proyecto teórico de Reinhold como un proyecto tendiente a dotar a la filosofía trascendental kantiana de un verdadero potencial probatorio mediante el re­curso a un fundamento primero: el principio de la conciencia. En intima relación con la intención probatoria de este proyecto filosófico fundamentalista, se debe considerar el que sea un programa de derivación, al estilo de un sistema axiomático ba­sado en principios autoevidentes. Ambas cosas constituyen las dos caras de la misma moneda. Al punto que lo que según la exposición anterior es válido con relación a la primera forma de consideración del programa de la Elementarphilosophie (la probatoria), debe ser igualmente válido respecto de la segunda (la derivativa). Es decir, si el expediente de la conciencia, resul­tado del análisis de la representación, no es, en su generali­dad, suficiente para probar la necesidad del determinado es­quema conceptual con el que contamos —de acuerdo con los supuestos de la filosofía trascendental—, entonces es igual­mente cierto que de la proposición de la conciencia, como su­premo principio de la filosofía, la representabilidad y la cognoscibilidad, no se puede derivar el esquema conceptual determinado.

Pero, ¿qué tipo de derivación sistemática es la que Reinhold tiene en mente? Esta pregunta no es tan fácil de responder como parece a simple vista. La crítica al procedimiento kantiano según el cual el presupuesto de la experiencia (concebida como conexión de las percepciones según leyes universales) viene en ayuda, como fundamento, para la demostración de la posibi­lidad del conocimiento, puede interpretarse como si Reinhold fuera consciente de las debilidades del procedimiento analítico de demostración y. por tanto, se reconociera como partidario del procedimiento sintético. La analogía con la física de Newton, de la que él se sirve con frecuencia para explicar la verdadera función de la filosofía como "ciencia estricta", también podría apoyar una interpretación en esa dirección; pues lo crucial de dicha analogía se halla, Justamente, en su referencia meto­dológica.90 Para Reinhold, aún siendo verdadera y válida um­versalmente la física newtoniana, esta no pudo ser universal-mente reconocida por toda la comunidad científica sino hasta después de que fuera expuesta con pleno rigor demostrativo.

90 Cf. Versuch. pp. 18 ss.; 72.

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Por medio de esa exposición se añadió a la validez universal (Allgerneingültigkeit) de s u s principios, u n a sólida validación universal (Allgemeingeltung). La idea de Reinhold es que u n a disciplina científica sólo puede ser considerada como sólida­mente demostrada, libre de malentendidos y confusiones, cuan­do, además de contener principios válidos umversalmente, ha alcanzado la validación universal. La física de Newton ha al­canzado la validación universal gracias a su "evidencia mate­mática" [Versuch, p. 20). De modo que esta analogía lleva a pensar que, en lo que se refiere a dotar al sistema de validación universal, Reinhold es partidario de seguir un método sintético de demostración. Dos características de ese método son las de ser progresivo y constmctivo, por así decir (a la manera de un edificio axiomático): a diferencia del procedimiento analítico, que es regresivo.

Una interpretación semejante podría sugerir que, así como quedó asociado el procedimiento sintético-progresivo con el lo­gro de la validación universal, así mismo podría si tuarse el pro­cedimiento analítico en relación con la obtención de la validez universal. De hecho, la validez universal de los principios de la filosofía trascendental , cuya validación universal es buscada por la Elementarphilosophie, no es pues ta en duda por Reinhold. Kant ha encontrado con acierto esos principios verdaderos y esto es aceptado por Reinhold sin problemas. Pero la pretensión de la filosofía de Reinhold es mucho más ambiciosa. Es lo que al menos se sigue de declaraciones programáticas como la siguiente:

El autor tuvo que intentar asegurarse de la validez universal [Allgerneingültigkeit) de su teoría no presuponiendo nada como válido umversalmente [állgemeingültig) que no estuviera en rea­lidad validado umversalmente [allgemeingeltend]. [Versuch. p. 66).

De la forma como se a s u m a esta declaración de Reinhold depende la interpretación de su filosofía y de su relación con la filosofía t rascendental kant iana: si se acepta que ella expresa un hecho cumplido, se puede reconocer su independencia res­pecto de la filosofía kant iana, por cuanto los fundamentos que demues t ra como validados universalmente son los que dotan de certeza a los principios establecidos por la filosofía trascen­dental como válidos universalmente. Si. por el contrario, se reconoce que la validación universal de la exposición filosófica se halla en u n a relación de necesaria retroalimentación con respecto a los principios de la filosofía kant iana (la cual ofrece el material básico a la Elementarphilosophie), entonces esa in-

dependencia no se puede establecer. La interpretación ofreci­da hasta aquí hace prevalecer este último punto de vista mos­trando el modo como la proposición de la conciencia, como fundamento primero y autoevidente, no se puede tener como suficiente para dotar de evidencia a piezas doctrinales de la filosofía trascendental tan decisivas como la aprioridad de las formas de la sensibilidad y la necesidad y completud de la ta­bla de categorías y juicios. A este diagnóstico se llegó mediante la constatación de la sospecha inicial,91 según la cual lo que se presentaba como modelo sintético de demostración, con miras a aumentar el poder argumentativo de la filosofía trascendental, aparecía, si se lo miraba más de cerca, como el resultado de un procedimiento analítico que, basado en el "hallazgo" de un he­cho fundamental Inaplazable —por elemental y principal—; a saber: el hecho de la conciencia, decidía no chocar con las principales piezas doctrinales de la filosofía trascendental, sino que las aceptaba como reducibles a ese hecho. Pero esa reduc­ción no es realizable sino a través de un tour de forcé, y lo que dicha aceptación oculta no es otra cosa que el hecho de que la Elementarphilosophie está en una relación de Münchhausen con los principios de la filosofía trascendental que aquella pre­tende apoyar argumentativamente mediante una propuesta fundaraentalista primera.

Este diagnóstico se hace Igualmente extensivo al proyecto de derivación, al punto que en él aparecen, y no pueden menos que aparecer, enredados el modelo sintético y el modelo analí­tico. De cara a las dificultades para caracterizar el modelo de derivación propuesto por Reinhold, Martin Bondeli ha sugeri­do que Reinhold no opta ni por un método sintético, ni por uno analítico de derivación, sino que propone más bien un desa­rrollo (Entwickelrí) del principio del que se parte (y que ha sido obtenido como última etapa del análisis). Ese desarrollo ha­bría de terminar con la completa determinación del principio. Este concepto de la derivación sistemática como desarrollo a partir de un núcleo que cristaliza a través del desenvolvimien­to de los diferentes momentos del sistema, partiendo del prin­cipio del que se origina, llegará a ser sobre todo importante cuando Reinhold prepara su adhesión a la filosofía de Fichte.92

91 Cf. supra. . § 4. 92 Cf. Bondeli 1995. p. 111. Sobre eso. cf.: "En este caso no se está hablando de

derivar, o deducir [ablelten] en el sentido de probar sino en el sentido de un desarrollo sistemático de un orden de consecuencias indispensable para la co­rrecta comprensión de las proposiciones. Esto sugiere una comprensión de la

En ese orden de ideas, Bondeli habla de u n a "derivación no ingenua", o de una "linealidad reflexiva en la derivación" (Bondeli 1995, p. 22; también pp. 110 ss.). Pero esta es, a mí modo de ver, u n a forma de escamotear el hecho de que el modo enreda­do como Reinhold concibe la derivación es u n a estrategia para eludir la paradoja de Münchhausen a la que se ve abocado su proyecto fundamentalista-derivativo. Y esto se puede ver con claridad a la luz de la inevitable retroalimentación o contraten­sión entre lo aceptado como válido universalmente y lo que goza de validación universal sólo después de ser desarrollado, o expuesto, o de ser el resultado de una derivación reflexiva, que también h a de ser demostrativa, por supues to . Es evidente que u n a retroalimentación entre lo aceptado, y que constituye el material del "progreso analítico", y el punto culminante al que llega es te p rogreso , c o m p r o m e t e el p royec to funda-mentalista; pues dicha retroalimentación lleva al reconocimiento de que el primer principio, que se prueba a sí mismo como do­tado de validez y validación universales, no se pone, como tal, a si mismo.9 3 Pero esta paradoja de Münchhausen es Inevita­ble, a menos que se haga de la circularidad u n a virtud, opción que parece estar contenida en la idea reinholdiana del desarrollo sistemático; el primer principio de la filosofía, la proposición de la conciencia, cumple con u n a función fundamentadora, pero es al mismo tiempo núcleo de una derivación. Por medio de la primera se determina y pone a sí mismo. A través de la segun­da, se determina o se explica completamente, pero por medio de u n a suerte de inferencia circular del primer principio a par­tir de las proposiciones derivadas.9 4

mencionada determinación también de acuerdo con ei modelo de una deter­minación de proposiciones consecuentes por medio del principio, lo cual es, al mismo tiempo, un determinarse complementario del principio mismo." Ese "momento de derivación circular desempeña, de hecho, un papel ahí. Pero sólo en la fase de tránsito hacia Fichte tendrá u n significado central, para Reinhold." [ibid.: cf. también, pp. 132 ss.) B. Mensen distingue una concepción "estática" de una "dinámica" de la fundamentación. En Reinhold habría, según él, una tensión entre una y otra has ta que con el advenimiento de la Wissenschq/ísierire de Fichte prevalecería la últ ima [Cf. Mensen. 1974. pp. 120 s.: 124).

93 Bondeli es. por lo demás, consciente de esto cuando examina esta situación paradójica en el contexto de una relación de retroalimentación (él utiliza el término Wechselwirkung] entre "algo verdadero dado" (un gegebenes IVahre), que se debe autoderminar completamente, y el acuerdo [Einverstandnis] que debe producir en la comunidad filosófica, [Cf. Bondeli. 1995. p. 107),

94 Cf. Bondeli, 1995. p. 135.

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La relación de retroalimentación en la que se halla el pro­yecto filosófico fundamentador de Reinhold respecto de la filo­sofía t rascendental que pretende fundamentar , h a de ser, con todo, reconocida. Y esto no vale solamente con respecto al pro­blema que resulta de pretender conferir evidencia al s istema de la filosofía trascendental , y al esquema conceptual descu­bierto por ella, mediante el expediente de la conciencia —el cual opera, jus tamente , como el supremo (oberste) y primer [ersté) principio de la filosofía—. sino también con respecto al problema de la determinación del concepto de representación, como "concepto genérico" [Gattungsbegriff) cuya es t ructura fun­damental se halla por igual en cada una de sus especies. De este último hecho se ha de tener también evidencia mediante el expediente de la conciencia.

Reinhold es consciente de la mencionada relación de re­troalimentación:

Los conceptos de género y especies son, ciertamente, produc­tos de la razón, pero ellos no son producidos por la razón a partir de la nada, sino a partir de representaciones cuyo con­tenido tiene que haber llegado previamente a nuestra concien­cia, antes de que pueda ser situado bajo un punto de vista propio de la razón. Ahí. entonces, las representaciones que brin­dan el contenido a los conceptos de las especies, tienen que anteceder a aquellas a partir de las cuales se forma el concepto genérico. Solamente en ese sentido se puede, pero también se tiene que, afirmar que las especies han de anteceder a los gé­neros. No como si se pudiera tener un determinado concepto de las especies, como especies, antes de que se tenga un deter­minado concepto del género al que pertenecen las especies y sólo por el cual ellas son especies de un género; sino porque la razón sólo puede formar el concepto de género a partir de lo que es común a las especies. Eso común llega, empero, a la conciencia, solamente cuando la materia, a partir de la cual los conceptos de las especies se forman, ha llegado completamen­te a la conciencia. Si la KrV no hubiera agotado las propiedades esenciales de las formas de las representaciones sensibles, de los conceptos y de las ideas, a partir de las cuales se pueden formar las tres especies de representaciones, entonces la for­mación del concepto genérico de la representación en general hubiera sido imposible. [Beytrage l. pp. 266 s.).

Pero la proposición de la conciencia, como expresión del hecho originario de la conciencia, no puede perder el carácter

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de ser u n a proposición auto-determinada y auto-evidente por el hecho de que el concepto genérico de la representación no p u e d a existir sin las especies (pre-existentes). La pre-existen-cia histórica, fáctica, de los tipos o especies de representación, no aniquila la prioridad lógico-filosófica del género sobre sus especies. Lo primero que debe ocurrir es, entonces, algo asi como u n a autoposición del principio. Pero lo segundo, y no menos importante, es u n a derivación de las especies, y de su determinada estructura, a partir del género que, aparentemente, ha sido ganado en su plena determinabilidad de modo analíti­co y reflexivo. Esta derivación debe tener lugar necesar iamente si se quiere demostrar la prioridad lógica del concepto genérico respecto de los conceptos específicos. De lo contrario habría que renunciar a ella y reconocer solamente u n tipo de priori­dad: a saber, la histórica o fáctica. El reconocimiento de la prioridad histórica y fáctica está envuelto en el a sun to de la retroalimentación y ésta, a su vez, envuelve el problema de la no-investigabilidad de la es t ruc tura (y origen) de la representa­ción. Semejante declaración de no-investigabilidad se identifi­ca, para el fundamentalista, con la arbitrariedad o contingen­cia de esa es t ructura . Y es por eso que el reconocimiento de la no-investigabilidad de la es t ruc tura y origen de la representa­ción conduce, para el fundamentalista, a u n a capitulación de la investigación filosófica frente al escepticismo.

Ahora bien, si la filosofía no puede ser establecida como ciencia estricta a partir de u n fundamento, peligra, para un fundamentalista como Reinhold, la base misma de u n a cultu­ra i lus t rada y racional:

Tiene que ser posible una proposición validada universalmente (ein allgemeingeltender Satz) como primer principio, o la filosofía es imposible como ciencia, y los fundamentos de nuestros debe­res y derechos morales y. consiguientemente, esos mismos de­beres y derechos, tienen que quedar eternamente sin decidir; y la contingencia tiene que Jugar eternamente ese papel en la con­ducción de los asuntos humanos que, según vuestra opinión, vosotros, nobles, le corresponde a la razón. [Beytrage I. p. 367).

La proposición de la conciencia es ese primer principio que contiene "las más generales características" [die allgemeinsten Merkmalen) de la representación, pero también "las más eleva­das" [die hóchsterí) [ibid., p. 357). Ese principio constituye la base a part ir de la cual se derivan todas las formas específicas de la representación. El principio se determina, como se ha

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dicho repetidamente, a sí mismo, pero esta especificación cons­tituye el desarrollo pleno de lo que en él se halla lan solo con­tenido como un núcleo, una semilla. Reinhold piensa que la derivación fundamentada y comprobada de las diferentes for­mas de la representación tiene lugar a la manera de u n a deri­vación de los diferentes tipos de la conciencia a partir de la proposición de la conciencia, la cual contiene el concepto ge­nérico y es a su vez la expresión del hecho incontrovertible de la conciencia. Estos tipos de la conciencia son: la conciencia de la representación, la conciencia del sujeto (o autoconciencla) y la conciencia del objeto (o conocimiento).95 La pretensión con­siste en derivar la es t ruc tura determinada de la representa­ción a partir de este principio general cuyo despliegue, por así decir, en estos tres momentos , puede ser reconocido inmedia­tamente como resultado de u n simple análisis de ese mismo principio, como se indicó antes . Llevar a cabo, a partir de u n principio tan general e indeterminado, u n a derivación de la es t ruc tu ra determinada de la representación sensible (la espa­cio-temporalidad), de la es t ruc tura determinada de la repre­sentación conceptual (las categorías), etc. —tal y como las con­cibe la filosofía trascendental—. no parece posible sin que nos sirvamos ya de estas es t ruc turas como preex i s t en tes . En po­cas palabras , lo que valió para el proyecto de dotar a la filosofía t rascendental de potencial argumentativo mediante la funda-mentación primera, vale sin variación para el programa de la derivación demostrativa a partir de u n primer principio.

Pero jun to a este lío, al que a mi modo de ver no escapa el proyecto reinholdiano de filosofía como ciencia estricta o filoso­fía a partir de u n principio, la derivación de los tipos determina­dos de la representación y de la representabilidad a partir del concepto genérico de la representación, se las tiene que ver al mismo tiempo con el problema de que lo particular no puede ser inferido de lo universal. El hombre, como animal racional, está contenido, por asi decir, en el género de los animales, pero no es lógicamente viable derivar, o inferir, el concepto de hombre del concepto de animal. Este lío ha sido visto con acierto por varios intérpretes.96 El mismo Reinhold parece consciente de él.97 De ahí que, para coadyuvar a la solución de esta dificultad, sosten-

95 Cf. Beytrage 1. p. 362. 96 Véase Bondeli. 1995, pp. 21 ss,. pero especialmente Beiser. 1993. pp. 245

ss; también Frank. 1997, pp. 177 ss 97 Cf. Fundament. p. 106.

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ga que en su teoría de la derivación o desarrollo de lo particular a partir de lo general no debe entenderse que lo particular está contenido en, sino bajo lo general.98 Siguiendo ese orden de ideas, Reinhold pone a operar la distinción introducida entre materia y forma de u n a proposición. La materia de u n a proposición se define en este contexto como la significación de sus términos y la forma, a su vez, como la conexión de esos términos en u n juicio. Así, aunque desde el primer principio no se pueda dedu­cir la materia de u n a proposición, a partir de él sí se puede deducir su forma.99 El problema es que la falta de legitimidad de una derivación de la especie a partir del género también se ex­tiende a la forma. Por otra parte, la solución propuesta por Reinhold a esta dificultad conduce a u n nuevo problema; a sa­ber: él tiene que ser inconsistente con una exigencia metodológica básica de la Elementarphilosophie. Es la exigencia de acuerdo con la cual del pr imer principio se debe desprender el conte­nido de las proposiciones derivadas. Se t ra ta de la regla del método de la filosofía como sis tema, o desde u n principio, según la cual no se puede admitir n ingún concepto cuyo signifi­cado (contenido) no esté completamente determinado y no sea comple tamente dependiente del pr imer principio. El primer principio es "principio de todos los principios" (Beytrage I, p. 358). "Para es tar asegurado contra malentendidos todo los que es asumido como demost rado requiere de u n principio, tiene que ser, media ta o inmedia tamente , de terminado por aquella proposición primera." [ibid., pp. 358 s.) Si esos significa­dos de las proposiciones no pueden ser derivados del primer pr inc ip io , s e r á n vagos y d a r á n luga r a i n t e r p r e t a c i o n e s conflictlvas, lo cual h a r á fracasar la idea de u n (único) siste­ma de la filosofía en virtud del cual se obtiene consentimiento universal y unívoco.100

Dada la circunstancia aporética que ha sido caracterizada con relación al proyecto reinholdiano de derivación sistemática (lo

98 Cf Beytrage I. p. 3 6 1 . 99 Cf Beiser, 1993, p. 246: también Bondeli. 1995. p. 22. pp. 110; 116 ss . En

este procedimiento está la clave de lo que Bondeli llama "derivación lineal reflexiva o no ingenua" y que es prefiguración del desarrollo metodológico circular del idealismo especulativo inmediatamente posterior a Reinhold.

100 De ahí que Beiser pueda formular con razón este dilema que afecta al proyecto reinholdiano de la derivación, en los siguientes términos: "Si el primer princi­pio no determina el contenido de la proposición, entonces el sistema de la filosofía será vago y no riguroso; pero si el primer principio determina el conte­nido, entonces es responsable de la falacia lógica que consiste en derivar con­clusiones específicas a partir de premisas generales." (Beiser. 1993. p. 247).

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concerniente al problema de la retroalimentación entre validez universal aceptada y validación universal demostrada, por una parte, y lo concerniente al asunto de la falacia de la inferencia de la especie a partir del género, por la otra), es evidente de suyo que no es posible pedir al sistema que dé certeza incontestable de que los tipos o especies de representación base del análisis (represen­tación sensible, concepto, idea) sean todos los tipos de re­presentación posible derivados demostrativa y sistemáticamente a partir del género "representación", asi se entiendan aquellos no como contenidos sino como subsumidos en este último. La acep­tación de estos tipos determinados de representación, y no de otros, parece estar directamente relacionada con la aceptación de un hecho heredado de la filosofía kantiana.

§ 9. S o b r e el concepto d e objeto

La filosofía de Reinhold puede considerarse como u n impre­s ionante esfuerzo de anál is is y comprensión de lo que pa ra él, y tal vez para toda la filosofía moderna, consti tuye el signo m á s esencial del conocimiento y de toda actividad consciente en general, a saber: el hecho de poseer inmedia tamente re­presentaciones. "La representación es lo único sobre cuya po­sibilidad es tán de acuerdo todos los filósofos" (Versuch. p. 190). Si u n calificativo merece ese proyecto filosófico sería el de representacionalisla. o idealista subjetivo en el sentido en el que suele caracter izarse el paradigma filosófico europeo mo­derno desde Descar tes has ta , por lo menos , Schopenhauer . Pero el representacional ismo. o idealismo subjetivo (al menos formal) de Reinhold se caracteriza, al mismo tiempo, por pre­sentarse s i s temát icamente al interior de u n a filosofía que po­dría l lamarse de la unidad, la cual es u n a notable anticipa­ción de la filosofía especulativa de la identidad.1"1 Con esto, la filosofía de Reinhold es t amb ién u n esfuerzo es t ra tégico-argumentat ivo para salvar al representacional ismo de la difi­cultad que siempre se le planteó por par te del escepticismo filosófico moderno de cara a la imposibilidad de verificar un acceso epis témicamentc validado a la esfera de los objetos materiales ("exteriores a", e " independientes de", la represen­tación), si se toma como pun to de par t ida que los objetos in­mediatos del conocimiento son las representaciones: pues esa filosofía propone la abolición tan to de la identificación como

101 Cf Klemmt. 1958, p. 83,

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de la irreductible dicotomía entre "objeto" y "representación", mos t rando que el primero está incluido en la segunda, asi como también está incluido en ella su opuesto, el concepto de un "sujeto". "Incluido en" quiere decir aquí: "presupuesto por", o. "implicado en".

Filosofía de la unidad (o de la identidad) es, asi, en este contexto, la filosofía que parte de la base que 1) el objeto del análisis, la representación, requiere de u n objeto y de un sujeto (las l lamadas, por Reinhold, "condiciones ex temas de la repre­sentación") y contiene en si una materia y una forma (las lla­madas "condiciones internas de la representación"). Es decir, los elementos básicos de la representación están en ella reuni­dos y ella, como compuesto de ellos, debe entenderse como la unidad elemental de todo hecho de la conciencia; al punto que ninguno de los elementos que consti tuyen la representación, o son requeridos en ella, puede ser concebido (o, si se quiere, representado) por fuera del marco establecido por la composi­ción de estos elementos en ella. En u n a frase: no puede haber representación de la forma sin la materia, o viceversa; ni tam­poco representación de u n sujeto sin objeto al que se refiera.102

Pero el representacional ismo o idealismo de Reinhold es también (y sobre todo) u n a filosofía de la identidad en cuanto 2) encuent ra en la conciencia u n a raíz única que permanece invariable, por así decir, a través de la especificación kant iana de las facultades de la representación (sensibilidad, entendi-

102 El caso de la auloconcíencia es especial. Su objeto no es como el objeto de cualquier representación, sino que. en cuanto "tiene al mismo que represen­ta como objeto" [Versuch. p. 326). es una representación del mero acto de r ep re sen t a r . Sujeto y objeto de la r ep resen tac ión se identifican en la autoconciencia. Esta concepción de la autoconcícncia contiene, j^or supues ­to, un nudo aporético, pues debido a la identidad mencionada desajxirece la diferencia del objeto de la representación respecto de ésta, diferencia que es condición de ía conciencia, para Reinhold. La teoría de la autoafección y la teoría de la razón ("sujeto absoluto") a p u n t a n a solucionar esta aporia. Esta dificultad implicará, por supuesto , un grave problema para la aceptación del carácter universal y completo de la proposición de la conciencia, pues tene­mos en la auloconcíencia un caso en el que sujeto y objeto de la representa­ción no se distinguen. De este problema será consciente Schulze, quien in­tentar;! hacer colapsar también por ahí a la Elementarphilosophie [Cf. Aenesidemus. pp, 349 ss.). Sobre la autoconciencia en Reinhold v la necesi­dad de salvar, pese a la situación aporética brevemente descrita, la "teoría de la subjetividad" —tal como es concebida por la filosofía clásica a lemana posl-kantiana—. véase Henrich 1989. pp. 147 ss.; también Stolzenberg, 1996, pp. 463 ss.: asimismo. Bondeli. 1995, pp. 144 ss. Sobre las dificultades de la teoría de la autoconciencia de Reinhold y el a taque de Schulze. Cf. asimis­mo. Frank. 1997. pp. 248-251: 286-307'.

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miento y razón) y de la duplicación del uso de la razón en teó­rico y práctico.

Esta suerte de monismo, o identificacionismo, es crucial como estrategia para salvar a la filosofía crítica de esa natura­leza aporética a la que la condena su carácter dualista. En el presente acápite interesa únicamente mostrar el modo como la filosofía reinholdiana de la representación objetiva, en cuanto teoría de la identidad o de la unidad, pretende solventar uno de los problemas más característicos de la filosofía critica: el problema de la existencia de objetos por fuera del marco de la representación objetiva. Este, como se sabe, es un tópico deci­sivo en el asun to de la relación de la filosofía t rascendental con el escepticismo filosófico. En el presente contexto interesa in­dicar en t é r m i n o s gene ra l e s y conc i sos las r a zones y la inevitabilidad del problema al interior del marco teórico de la Elementarphilosophie.

Algo que no puede pasar de ningún modo desapercibido al considerar la teoría reinholdiana de la representación, como teoría con intenciones unlficadoras o identiflcadoras. es el hecho de que ella quiere establecer la identidad en la diferencia, la diversi­dad en la unidad. Los términos que constituyen la representa­ción no pueden ser pensados sino como términos que poseen u n a propiedad dependiente de la representación (lo representa­do y el representante), o, si se quiere, como términos que no pueden ser pensados sino al interior de los límites de la re­presentabilidad. Pero, al mismo tiempo, son términos que se diferencian entre sí y se diferencian de la representación en la que se aunan.

Es este doble aspecto de la representación, como compues­to que retine lo diferente, y que. en cuanto tal, también se dife­rencia él mismo de los elementos que lo componen, el que per­mite liberar al representacionalismo de Reinhold del cargo de defender una posición idealista extrema como la de Berkeley, según la cual los objetos materiales se reducen a (o identifican con) s u s representaciones;1 0 3 pues, por definición, los objetos no son representaciones sino elementos constitutivos de ellas, A la vez, es esta misma concepción del objeto como constituti-

103 Esto, por lo menos en lo que a la versión s tandard ciel idealismo de Berkelev se refiere y que Kant compartía. Según esta versión, el idealismo de Berkeley es. dicho en una palabra, un "ílusionismo". Qué tan jus ta es esta interpreta­ción del idealismo de Berkeley es un problema que en el presente contexto no interesa demasiado. Sobre esto, véase Hoyos. 1995. pp. 48 ss.

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vo de la representación, pero diferente de ella y de su otro ele­mento constitutivo (el sujeto que representa), la que protege a la teoría reinholdiana de la representación contra el reproche del escepticismo filosófico que consiste en señalar la imposibi­lidad de acceder, mediante el conocimiento, a una esfera real de los objetos, mientras se permanezca, y no se pueda menos que permanecer, al interior de la esfera de la representación. Este reproche del escepticismo se basa en el supuesto de un ser en sí del cual la representación debe ser copia si es que ha de tener lugar un conocimiento de objetos. Pero la semejanza de este ser en sí y la representación es inverificable, luego la posibilidad del conocimiento objetivo no se puede establecer con base en la aceptación de este supuesto. Esto es lo que, para Reinhold, constituye el elemento dogmático del por él lla­mado escepticismo dogmático. La pretensión de Reinhold con­siste en mostrar que este reproche deja de tener razón de ser y, al mismo tiempo, el problema del conocimiento de un objeto real correspondiente a la representación desaparece, si se en­tiende que el supuesto del escepticismo dogmático descansa en una concepción del objeto completamente equivocada, una concepción dual en la que uno de los extremos es la facultad (subjetiva) de la representación y el otro una esfera objetiva que, al no estar comprendida en el concepto de la repre­sentabilidad, no puede ser de ningún modo representada: se trata de la cosa en sí. Esta concepción debe ser corregida me­diante una corrección de los conceptos de "representación" y de "objeto".104

La fórmula para evitar tanto idealismo dogmático (identifi­cación del objeto con la representación) como escepticismo dogmático (dualismo presupuesto entre cosa en sí y represen­tación, con la intención de mostrar la imposibilidad de la refe­rencia de esta a aquella) es, entonces, una teoría en la que se establece, ciertamente, la dualidad 'objeto de conocimiento' -'sujeto cognoscente', pero como formando parte de una unidad en la representación. Ambos polos de la dualidad, o bien son tenidos como condiciones extemas de la representación, o bien se presentan como condiciones internas de ella en cuanto una y otra (la materia y la forma) conforman el aspecto objetivo y el subjetivo, lo dado y lo creado, respectivamente, en la represen­tación. Pero por más que la genuina concepción reinholdiana del objeto aparezca en la teoría del conocimiento, y no tanto en

104 Cf. Versuch. pp. 299 s,; Fundament. pp. 45 ss

la teoría de la mera representación, que es más abstracta: por más que este sea el caso, digo, esta concepción del objeto como diferenciado de la representación, pero al que ella se refiere, no nos da nada distinto a la noción de un objeto intencional. Y con esto no está asegurado aún que se conozca algo del mundo circundante, ya que el concepto de un objeto intencional es el concepto de un objeto o contenido de la representación que, en cuanto tal, enuncia una variable que puede ser llenada por cualquier cosa; por una construcción de la fantasía, por ejem­plo. Nada impide, por lo demás, que esta construcción cumpla con las reglas de la unidad objetiva prescritas por el entendi­miento categorial kantiano, tal y como cumple con esas reglas de unidad la variable = X que designa o indica el concepto de un objeto en general.105

Se dirá que la enunciación misma de este problema presu­pone la dualidad 'ámbito de la representación' - 'mundo cir­cundante', que es la que sirve de presupuesto al escepticismo. Cierto, pero: ¿puede prescindir la construcción teórica de la Elementarphilosophie de ese presupuesto? Mi respuesta es que no lo puede hacer.

Para Reinhold debe ser aclarado, ante todo, que el con­cepto de cosa en sí está excluido de la esfera enmarcada por la representación. Los meros conceptos de representación y representabilidad excluyen, por definición, el concepto de una cosa en sí, al punto que esta aparece como lo no-representable: "ninguna cosa en sí es representable." (Versuch, p. 244). Si la cosa en sí se comprende de este modo correcto y negativo, entonces se presenta como inoficiosa o carente de sentido la búsqueda de la objetividad del conoci­miento en cuanto búsqueda de la correspondencia entre la esfera de la representación y una presunta esfera de objetos reales en si. Aunque esta sea la estrategia para mostrar lo inconveniente del presupuesto del escepticismo dogmático y lo desmedido de su exigencia tácita en el planteamiento de la imposibilidad del conocimiento, no parece que en el caso del idealismo subjetivo de Reinhold se pueda prescindir del concepto de un objeto no-reductlble a la esfera de la repre­sentación, o, si se quiere, no-representable. La razón de la dificultad de prescindir del supuesto de un objeto real exte­rior a la esfera de la representabilidad reside en el hecho de que la epistemología reinholdiana está centrada subjetiva-

105 Cf. KrV. pp. A 109 s.

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mente. El giro subjetivo, como clave de la solución al proble­ma de la posibilidad del conocimiento, presupone él mismo la periferia objetiva, por así decir, y trae consigo, al mismo tiempo, el problema de que él no está provisto de un anda­miaje lógico y conceptual que le permita contrarrestar el cargo de idealismo, en el sentido peyorativo de este último térmi­no, pues dicho giro prohibe, por definición, que se pueda abandonar la esfera de la representación, con el propósito de constatar la existencia de aquello a lo que esta se refiere. Y en esas circunstancias, nada impide que la referencia de la representación sea otra representación, o mejor aun, nada indica que se pueda saber algo acerca del componente obje­tivo de la representación, como tal componente objetivo, pues ¿cómo se podría saber eso si todo saber es representacional, o sea, centrado subjetivamente? Y, sin embargo, la episte­mología centrada subjetivamente desea establecer las con­diciones del conocimiento de la periferia objetiva. En esto comparte Reinhold la misma suerte de toda la epistemología clásica moderna desde Descartes.106

Pero la imposibilidad de prescindir del supuesto de un ob­jeto exterior a la representación, o mejor, la necesidad de la dualidad "ámbito subjetivo de la representación" - "mundo circundante objetivo" se puede divisar con claridad si se atien­de a la ambigüedad de la que, según Reinhold, es presa el concepto de materia (Stoff) de la representación, y a la distin­ción introducida por él entre un objeto de la representación (u objeto intencional) y un objeto kaf exqjen.

Reinhold sostiene que el concepto de "materia de una re­presentación" es presa de una ambigüedad que afecta a la teo­ría de la representación como teoría del objeto. "Materia de una representación" puede referirse, por una parte, a aquello que está en la mera representación como su contenido. Asi. cuando me represento un árbol, la materia de esa representa­ción es el árbol que constituye el contenido específico de la representación "árbol", y por medio del cual diferencio esta re-

106 Esta "suerte" de la epistemología moderna clásica se halla muy bien caracte­rizada por B a n y Stroud. quien trata de mostrar cómo es compartida a ú n por la epistemología analítica contemporánea. [Cf. Stroud. 1984). El supues to de un realismo inverificable (de lo que aquí se trata, en el fondo), como fuente del escepticismo es, por lo demás, ya un tópico en la discusión actual sobre el escepticismo filosófico. Cf. Th. c iarke . 1972: M. Williams 1993; Th. Nagel, 1986. cap. V.; Hoyos. 1999. Sobre un supuesto realista metafísico en Reinhold ha insistido también Frank (1997. pp. 259 ss.).

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presentación de otras (por ejemplo, de la representación de una casa). Pero, por otra parte, también suele comprenderse bajo la expresión "materia de una representación" el objeto que es distinto (verschieden) de la mera representación en cuanto tal; en el ejemplo citado: el árbol mismo. Sólo el primer sentido de la expresión "materia" o "contenido" de la representación es el correcto.107

Nótese que si a este concepto de materia o contenido de u n a representación se le adscribe la característica de ser el "componente objetivo" de la representación, o lo que corres­ponde a lo "representado" en toda representación (en el len­guaje de Reinhold: aquello que corresponde al objeto que se diferencia, por medio de la conciencia, de la representación), es porque se está entendiendo el contenido objetivo de la re­presentación no por referencia a algo real (material), indepen­diente de los contenidos mentales o representacionales, sino sólo por referencia a lo que en la mera representación debe figurar como contenido. De ahí que sea necesario distinguir las dos significaciones mencionadas del término "materia de la representación". Para Reinhold. la segunda es una significa­ción impropia de ése término. En sentido estricto, lo que se quiere significar con ella es lo que se ha de designar adecuada­mente con el término "objeto correspondiente de una repre­sentación", pero no en el sentido en el que suele entenderse el objeto intencional de toda representación, sino en el sentido de "objeto físico propiamente dicho". Reinhold ilustra esta distin­ción valiéndose del mismo ejemplo acabado de referir:

Quien quiera hacerse a una idea correcta de la diferencia entre materia y objeto de una representación, que se imagine un ár­bol a una distancia tal que no le permita estar cierto ni del género, ni de la especie, ni del verdadero tamaño, ni de su pro­pia constitución. Que se acerque, entonces, progresivamente al árbol y verá que su representación adquirirá más materia justamente en la misma proporción; la materia de su represen­tación cambiará, se incrementará, mientras que el objeto en si siempre permanece el mismo. [Versuch. p. 231).

Esta distinción corresponde exactamente a la otra, intro­ducida por Reinhold, entre "objeto de la representación" y "ob­jeto" (u "objetos") "kaf exqjen", "objetos reales" propiamente

107 Cf. Versuch. pp. 230 s.

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dichos.108 Del objeto o contenido de una representación puede decirse, sin más, que forma parte del concepto de representa­ción, esto es, que él está "implicado en", "presupuesto por" o "incluido en" el concepto de la representación. Lo mismo no puede decirse, sin embargo, del objeto real. Pero Reinhold pre­tende que esto último sí se puede decir cuando afirma que "la existencia de los objetos fuera de nosotros es exactamente tan cierta como la existencia de una representación en general." [Versuch, p. 299). Esta proposición se halla fundada en la mencionada implicación inmediata del contenido o materia de una representación, en el concepto de esta misma: "Puesto que la materia en una representación es aquello que corresponde al objeto diferente de la representación, entonces la represen­tación que posee una materia objetiva, una materia dada des­de afuera, también ha de tener un objeto que se halla fuera de la mente." [ibid.. p. 299). Con esta prueba Reinhold comete una grave inconsecuencia, pues ella no respeta la propuesta de solución de la ambigüedad de la que es presa el concepto de "materia o contenido de la representación". Según esta pro­puesta, el contenido o materia en una representación no debe ser identificado con el objeto exterior existente. No quiere decir esto, que del objeto real no pueda decirse que existe realmente "fuera de nosotros", sino que esta existencia no se sigue de suyo, como se sigue tan obviamente la de un contenido de la representación a partir del concepto de esta última. Para afir­mar que "la existencia de objetos fuera de nosotros es exacta­mente tan cierta como la existencia de una representación en general" se necesita algo más que la mera descomposición del concepto de representación: se necesita probar, como sea, que un elemento material-físico yace de algún modo a la base no de cualquier representación, sino de la representación objeti­va, pues es este elemento material el que constituye lo que Reinhold llama, no del todo precisamente, la "realidad de la representación". Esta especificación es importante si se quiere distinguir la teoría de la representación en general de la teoría

108 "En la deducción kant iana de los conceptos del entendimiento se muestra , claro está, que por medio de meros conceptos de objetos no se puede saber nada. Pero, ¿de cjué tipo de objetos se t rata ahí? Evidentemente, no de todo objeto de una representación (de todo lo que puede ser representado), sino de objetos kat' exojen. de aquellos objetos que son diferentes de todas las repre­sentaciones y propiedades de las mismas: de aquellos que no son ni meras representaciones, ni formas de las mismas, sino objetos reales." [Fundament. pp. 97 s.J.

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del conocimiento (o de la representación con valor objetivo).109

Lo que constituye esta diferencia no es, en una palabra, otra cosa que el hecho de que la teoría del conocimiento, en cuanto teoría de la representación objetiva, supone el realismo.

Hay. además, otra cosa que puede decirse del objeto o conte­nido de u n a representación y que no puede decirse del objeto entendido como objeto exterior existente o real [kaf exqjen); a saber: que el primero es completamente dependiente de las con­diciones subjetivas del conocimiento, mientras que el segundo no. Esto queda claramente expresado en el ejemplo del árbol, citado arriba, que no es m á s que u n a versión abreviada de lo que hoy se conoce como "argumento de la ilusión", pero que forma parte desde hace mucho tiempo del modo de argumenta­ción eseéptico.110 Reinhold contrasta el carácter variable que adopta el contenido de la representación de u n árbol, de acuer­do con su dependencia subjetiva, con el carácter estable de este mismo cuando es considerado independientemente de las con­diciones subjetivas de la representación, es decir, cuando es considerado en sí. La característica que se le atribuye al árbol, considerado independientemente de las condiciones subjetivas de su observación y de su representación, no es, ni más ni me­nos, que la de la identidad numérica. Sin el supuesto de la reali­dad en si del árbol, independiente de la esfera de la representa­ción, no podría ser asegurada esta propiedad, y si esta propiedad no puede ser asegurada, no es posible identificar y re-identificar objetos;111 esto es, no es posible conocer. El ingenioso andamia­je lógico conceptual de Reinhold no le permite prescindir del realismo como u n a de las bases para establecer la posibilidad del conocimiento objetivo. Al compartir esta misma suerte con la epistemología clásica moderna, Reinhold también comparte la suerte de estar expuesto al "juego" lógico-conceptual del es­cepticismo filosófico, el cual debe su razón de ser. en este punto, a u n presupuesto realista metafísico.

109 "Una representación posee realidad (no está vacía) cuando a su objeto co­rresponde el predicado de la realidad, el cual sólo puede ser investigado en una teoría de la facultad del conocimiento." [Versuch. p. 234),

110 Cf. Ayer, 1961. pp. 1-11. Los famosos "diez tropos" escépticos, t ransmit idos por Sexto Empírico, versan, en lo esencial, sobre lo mismo que se ha llamado "argumento de la ilusión". Cf. Esbozos pirrónicos. I. 14 [36-1631.

1 1 1 Cf Strawson, 1959. pp. 31 ss.

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