imÁgenes deformadas de jesÚs. bernard sesboüé, s.j

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BIBL/OTEGI\' ;~ c. E. i.

IMÁGENESDEFORMADAS

DE JESÚSBernard Sesboüé, S.J.

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EDICIONES MENSAJERO

Está prohibida por ley la reproducción, almacenamiento o transmisión, to-talo parcial, por cualquier medio o procedimiento técnico, de esta publica-ción -incluido el diseño de la misma y las ilustraciones- sin permiso expre-so del editor. .

Índice

Nota a la segunda edición francesa

Introducción 11

1. Un Cristo deshumanizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1. De un JesÚs sin·cuerpo a un Cristo sin humanidad:los gnósticos, Apolinar, Eutiques, omniscienciade Jesús y piedad barroca .

2. Secuelas o rebrotes contemporáneos:piedad popular, una Iglesia exclusivamente divina,integrismo y progresismo .

2. Un Cristo rebajado 29

1. De un JesÚs adoptado a un Cristo dividido:el adopcionismo, Arrio, Nestorio .

2. Secuelas o rebrotes contemporáneos:cristologías «de abajo» ambiguas, nestorianismode la acción, retorno de Jesús .

PRIMERA PARTE

Errores antiguos que rebrotan hoy

Título original: Jésus Christ a la image des hommesTraducción del francés: Juan Antonio IrazabalPortada y diseño: Alvaro Sánchez

© Desclée de Brouwer, París.© 1999 Ediciones Mensajero, S.A. - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao.

E-mail: [email protected]: http://www.mensajero.com SEGUNDA PARTE

ISBN: 84-271-2209-8Depósito Legal: BI-90-99Printed in Spain

Los Tiempos Modernos (siglos XVIII y XIX)Jesús ante la filosofía, la política y la historia .

Cambio de horizonte .Impreso en Gestingraf, S.A.L. - CO de Ibarsusi, 3 - 48004 Bilbao

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mailto:[email protected]

http://www.mensajero.com

____________ ~IM~Á~G~E~N~E=S~D~E=F~ORMAD_A_S_D_E~J_E_S_Ú_S __ ÍNDICE

3. Jesús, Sabio de la humanidad y Maestro de virtud

1. El maestro sublime del siglo de las luces .2. Jesús y el Evangelio vistos por Rousseau .3. Jesús, el hombre divino ejemplal~ seglill Kant .4. Jesús, profeta de la muerte de Dios: .

4. Jesús a través del prisma de la política .

1. El «sans-culotte» de Nazaret (1789) .2. «El Cristo republicano» (1848) .3. Las identificaciones con Cristo .4. Jesús socialista .5. Jesús y la política hoy .

S. El Jesús de los historiadores liberales y los profesores

1. David Frédéric Strauss: Jesús, «residuo histórico»de la ciencia .

2. Ernest Renan: Jesús, «el hombre incomparable» .3. El fracaso de las Vidas de Jesús .

TERCERA PARTE

Siglo XX: Jesús ante la historia, la ciencia yla mentalidad cultural _ .

I. Jesús entre la historia y lafe .

6. El Cristo de la fe, según Rudolf Bultmann .

1. El proyecto de «desmitologización» .2. El Jesús de la historia _ .3. El Cristo de la fe .4. Valor y límites del Cristo de Bultmann .5. Reacción de los discípulos de Bultmann .

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7. La vuelta al Jesús de la historia. Investigadores ydivulgadores 111

1. Después de Bultmann, vuelta a la historia de Jesús 1122. Una nueva divulgación: el Jesús de Jacques Duguesne 1163. Para una evaluación del Jesús de Duquesne . . . . . . . 1254. La sombra del Galileo de Gerd Theissen 131

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8. Jesús médico y el «mito» cristiano: Eugen Drewermann. 137

1. El Jesús médico de Eugen Drewerman 1382. La concepción virginal de Jesús: un «mito verdadero». 1443. Jesús de la historia y Jesús en la historia 148

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II. Imágenes de Jesús en la sociedad contemporánea 159

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9. El retomo de Jesús .

1. Jesús sensible al corazón .2. «Godspel1»: fiesta del amor y la alegría .3. ¿Un Jesús auténtico o ambiguo? .4. El Jesús de los medios de comunicación .

10. De un Jesús de ciencia-ficción a un Jesús de novela

95 I. Un Jesús de ciencia-ficción: Roger Mauge .

1. Espíritu de la obra .2. Una determinada idea de Jesús .3. La Resurrección .4. Biología y ciencia-ficción .

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II. UnJesús de novela: Gérald Messadié .

1. «Los años oscuros» .2. «Los años públicos» .3. ¿Qué «retrato» de Jesús? .

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IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS

11.Un Jesús «postcristiano» 199

1. «Para vosotros, ¿quién es Jesucristo?» .2. «ElPerturbador» .3. Un Jesús «a medida» humana' .

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Nota a la segunda edición francesa

12.Del Jesús de las sectas al Jesús de la Nueva Era .... 215

1. La imagen de Jesús en las sectas _ .2. LaNueva Era .3. Significado de la invocación a JesÚsen las sectas ..

Conclusión .

1. Muchas otras imágenes .2. El sentido de un fenómeno .

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A propuesta del editor, he preparado una segunda ediciónde este libro de divulgación, publicado por primera vez haceveinte años (1977).En efecto, parece que, a pesar de su brevedad,esta obra conserva su interés, hasta tal punto la pregunta sobreJesús sigue estando al orden del día y hasta tal punto la tentaciónde las proyecciones humanas sobre su persona sigue manifes-tándose en formas siempre nuevas. Su pedagogía sigue siendoútil no solamente para clarificar «las representaciones de Jesús a,través de la historia», sino también para examinar nuestra pro-pia fe.

La clave de lectura que hemos utilizado es la de la confesióncristiana de Jesús de Nazaret, Cristo único, verdadero Dios yverdadero hombre, tal y como ha sido transmitida por la tradi-ción católica.

Este volumen reproduce sustancialmente el recorrido pre~sentado en la primera edición, corrigiéndolo y poniéndolo al día,particularmente en lo referente a la bibliografía. La tercera parteha sido necesariamente aumentada, para hacer una menciónsuficiente de las recientes presentaciones de Jesús en nuestra cul-tura. Esta tercera parte se divide en dos secciones: la primeratrata principalmente de la relación de Jesús con la historia, y lasegunda de las imágenes que transmiten la cultura en la que nosmovemos y las diversas formas del retorno de la religiosidad.Por ello, ypara responder a su lógica propia, se ha cambiado desitio la breve presentación de Rudolf Bultmann. Finalmente, nose ha conservado la mención de los instrumentos de trabajo conlos que concluía la obra en su primera edición.

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Para que nadie se llame a engaño, debo advertir que estelibro no es una cristología, sino un discernimiento en torno aalgunas de las innumerables imágenes de Jesús elaboradas porlos hompres a lo largo de la era cristiana. Taly como se present~,no pretende ser exhaustivo y de ninguna manera constituye una«historia» sistemática de dichas imágenes. Podría haber sidomás documentado y haber citado muchos otros retratos de Jesúsque se han dado a conocer en nuestro mundo.

Introducción

B.S.Abril de 1997

«Se dice que Dios ha creado al hombre a su imagen ... (y elhombre le ha devuelto el favor!» Es bien conocida esta fraseingeniosa, que se ha ido repitiendo desde el griego Jenófaneshasta el francés Voltaire. ¿No ha sucedido lo mismo con Cristo, aimagen del cual hemos sido creados y cuyos rasgos no cesamosde dibujar a nuestra propia imagen? De hecho, la historia ofrecenumerosos ejemplos de esos retratos; y el objetivo de estemodesto libro es el de ofrecer una selección de las representacio-nes de Jesús elaboradas en estos dos milenios. Algunas constitu-yen errores más o menos claros, otras son interpretaciones trun-cadas o desequilibradas, otras más constituyen «recuperacio-nes» en provecho de ideologías diversas, finalmente otras sontentativas serias y en parte fecundas pero no totalmente logra-das.

¿Por qué proponemos semejante serie de cuadros sobre estetema? ¿No sería mucho más constructivo para nuestra fe dedi-carnos a investigar las inagotables riquezas del misterio deJesús?

El impacto de Jesús

No nos imaginemos que el tema que proponemos hoyesalgo marginal. Nos interesa tanto como los más importantes.Jesús de Nazaret, proclamado por los cristianos Cristo y Señor,es, desde un punto de vista simplemente humano, una de lasfiguras más importantes de la historia, por no decir la másimportante. Su imagen ha sido transmitida a millones y millonesde hombres durante los últimos veinte siglos de la historia. Sunombre ha originado opiniones y compromisos serios, incluso

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IMAGENES DEFORMADAS DE ¡EsUS

más allá de las fronteras del cristianismo. Ha sido el catalizadorde energías formidables y el lugar de proyección de la esperanzay de los más profundos deseos humanos. Se puede decir, pues,que la imagen de Jesús ha jugado en nuestra historia el papel deun gigantesc'o «rorschach», es decir de un test proyectivo a pro-pósito del cual el corazón humano ha expresado lo que llevabadentro de sí.

PRIMERA PARTE

Del buen uso de las desviaciones

Por ello, esos errores, esas interpretaciones unilaterales,incluso esas investigaciones portadoras de sentido, pero insufi-cientes, son auténticos reveladores de las verdaderas preguntasque nos planteamos a propósito de Jesús. Contienen tambiénuna parte de verdad, a veces insólita, pero sobre todo expresanun punto específico de resistencia de la razón humana ante el«escándalo» y la «locura» de su acontecimiento y su mensaje.Tras una corteza cultural frecuentemente ya superada, traducen

, unas tendencias profundas, por no decir unas tentaciones desdesiempre propias del espíritu humano.

Una sonrisa ligeramente despectiva ante ciertos errores delpasado no sería, pues, lo más indicado: en mayor o menormedida, tales imágenes contienen unas preguntas que tal vezsean las nuestras. Alguna podrá sorprendernos al descubrir ennosotros una complicidad ignorada. Ante otras reaccionaremoscon demasiada fuerza, negándonos a admitir la parte incontes-table de verdad que contienen. Más que de un «museo de loshorrores», se trata de una «exposición»que puede transformarseen un lugar de verificación de nuestra fey en un medio para pro-fundizar nuestro compromiso de seguir a Jesús, el Señor:

Nuestra exposición seguirá el recorrido que nos propone lahistoria, pero sin pretender decirlo todo, porque la materia esinmen~a. Iremos recogiendo, a medida que se presenten, lasgrandes representaciones de la imagen de Jesús y buscaremos sumultiforme posteridad. Lo que en un comienzo era simple curio-sidad del pasado encontrará sentido a través de sus reaparicio-nes periódicas, y frecuentemente nos permitirá empalmar conciertas corrientes profundas que afectan a nuestro mundo.

Errores antiguosque rebrotan hoy

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Un Cristo deshumanizado

1. De un Jesús sin cuerpo a un Cristo sin humanidad

La experiencia fundamental

Un Jesús sin cuerpo ... ¡qué idea tan descabellada!, diráalguno. Si hay una experiencia evidente para los primeros discí-pulos de Jesús, si los evangelios contienen un testimonio inne-gable, éste es que unos hombres se encontraron con un hombregue los había llamado a seguirlo. Caminando largo tiempo conEl, aprendieron a descubrir que no solamente era más que Jonásy Salomón (Mt 12, 41-42), sino también más que un hombre. Lagran pregunta de aquellos discípulos fue la identidad profundade Jesús, y esa misma fue también la pregunta que Jesús les plan-teó: «y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mt 16, 15).Es cono-cida la respuesta de Pedro, en la que Jesús reconoce el fruto deuna revelación del Padre. Pero solamente a través de la pruebade la cruz y la experiencia de la resurrección fueron capaces losApóstoles de proclamar definitivamente y con pleno conoci-miento de causa que «a este Jesús que habéis crucificado, Dios loha nombrado Señor y Mesías» (Hch 2, 36).

A partir de ahí, se despliega en el Nuevo Testamento todoun movimiento de reflexión y meditación sobre la persona deJesús. Los testigos que vieron a Jesús «subir» al Padre se hacen

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IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS UN CRISTO DESHUMANIZADO

cada vez más preguntas sobre la relación de Jesús con el Padre.Se preguntan, en definitiva, quién es Jesús para el Padre y portanto quién «era» antes de su venida entre nosotros, si se puedehablar así. La respuesta que dan no tiene la menor ambigüedad:tal y como Jesús se manifestó glorioso por su resurrección, como«Hijo de Dios con poder» (Rom 1, 4), así era «antes de la creacióndel mundo» (Ef 1,4; Jn 17, 5) Y de su «salida» del Padre. Este esel mensaje de los textos más recientes del Nuevo Testamento: lasúltimas epístolas paulinas y San Juan.

Por consiguiente, la humanidad de Cristo no es más queuna apariencia. De ahí que también se les llame «docetas», esdecir, partidarios de la apariencia (del verbo dokein, «aparecer»,e¡;l griego). Sin entrar en el detalle de sus complejos si¡;temas,digamos que, según algunos de ellos, Cristo sólo tomó uncuerpo angélico o puramente espiritual, que pasó a través de laVirgen María sin formarse verdaderamente en ella. Así pues, novivió nuestra condición humana: nacido en apariencia, vivió ymurió también en apariencia. Según otros, Cristo o el Jesús de loalto es uno de los espíritus de la esfera divina, que vino a posarsesobre el Jesús de lo bajo, es decir, Jesús de Nazaret, en su bau-tismo, y prudentemente se retiró de él antes de su Pasión.Permaneció también al abrigo de las vicisitudes de la condiciónhumana. Estas interpretaciones idealizadoras y mitológicas de lahumanidad de Cristo tuvieron otras muchas variantes1.

El Jesús celestial de los gnósticos

Pero he aquí que precisamente Pablo y Juan comienzan adar la voz de alarma respecto a ciertos cristianos a los que lescuesta confesar que «Jesucristo vino en carne mortal» (1 Jn 4, 2)o que parecen dividirlo separando a Cristo del hombre Jesús. Unpoco más tarde, Ignacio de Antioquía es testigo de la misma pre-ocupación. Herederos del espíritu de su tiempo, esos cristianosno pueden admitir que Cristo, verdadero Dios por su origen,haya llegado a ser un hombre como todos nosotros. Toda su fe yrespeto por la trascendencia de Jesús tiene como contrapartidaesta idea de que su humanización auténtica es radicalmenteimposible. Es además inaceptable, porque constituiría para Diosmismo una promiscuidad indigna. Sería un escándalo ver al Hijode Dios sometido a las humillaciones de un nacimiento según lacarne.

¿Qué queda de la Encarnación?

Durante el siglo II, el «gnosticismo» se organiza como sis-tema y su influjo va a ser suficientemente importante como parainquietar seriamente a los pastores de la Iglesia. ¿Por qué sehabla de «gnosticismo» y de «gnósticos»? Porque esas personasse decían discípulos del «conocimiento» (gn8sis, en griego) queconfiere la salvación a la parte espiritual de su ser. Ya que, paraellos, es evidente que todo cuanto pertenece a la creación visiblees malo, por la sencilla razón de que esta creación es fruto de unacaída y de un pecado. Por tanto, el cuerpo del hombre formaparte de este mundo condenado, y no es concebible que el Verbo-de Dios venga a asumirlo a título personal.

En tal hipótesis, ¿qué queda entonces de la Encarnación?Prácticamente nada. Este primer avatar convierte a Jesús en unailusión o en el soporte provisional de cierto poder divino, poderque pertenece a una de las escalas inferiores de la compleja jerar-quía de los seres divinos. Los docetas ensanchan todo lo posibleel abismo que separa a Dios de la humanidad. Diríase que tienenmiedo a la proximidad entre ambos, inaugurada con Jesús, ver-dadero Dios y verdadero hombre. De todas maneras, a sus ojoses inimaginable que Dios se rebaje hasta ocuparse de seres crea-dos. No es verdadero amigo de esos hombres cuyo mundo esradicalmente malo.

El escándalo de la encarnación queda recuperado en uncomplicado sistema que sólo se interesa por una salvación pura-mente espiritual de los pocos privilegiados del «conocimiento»secreto. En el pensamiento gnóstico, la encarnación es tan desen-

1 Las doctrinas de los gnósticos nos son bien conocidas a través de larefutación que hizo de ellas Ireneo de Lyón en su célebre libro Contra las here-jías.

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carnada como cabe imaginar. La carne del hombre, es decir, ellugar de su nacimiento, de su trabajo, de sus sufrimientos, de suamor y de su muerte, la carne que se confunde con su propiavida, queda abandonada a la perdición. Para el Padr~ la carne noes la «hermana de su Cristo»; para nosotros deja de ser «el eje dela salvación», según las conmovedoras expresiones de Tertu-liano (Sobre la resurrección de la carne, IX y XIII).

también retrocede ante una de las consecuencias inevitables dela encarnación.

La solución cristológica de Apolinar es fruto de una espe-culación bastante sutil,' inscrita en un esquema de pensamientomuy común en su mundo cultural: el esquema Verbo-carne,heredado de la palabra del prólogo del Evangelio de Juan: «ElVerbo se hizo carne» Un 1, 14). Pero la interpretación que da deella es restrictiva: el texto dice «carne» y no «hombre». Apolinarconcluye que el Verbo de Dios anima directamente el cuerpo deJesús, de la misma manera que nuestro espíritu humano animanuestro cuerpo: Pero su exégesis es errónea, ya que la fórmulajoánica se había comprendido siempre en el sentido de que elVerbo se hizo hombre, se «humanizó».

Examinando más de cerca la cuestión, es preciso decir queel Jesús de Apolinar es, humanamente hablando, un monstruo.Si se pretende reflexionar a partir de este lenguaje «alma-cuerpo», digamos claramente que un cuerpo humano no puedeexistir sin alma humana. Estos dos principios no reciben su exis-tencia más que de su unión: por definición, la carne del hombreestá animada por lm alma racional. Por tanto, si Apolinar tuvierarazón, Jesús de Nazaret no habría sido un hombre: al estar pri-vado de alma, también habría estado privado de un cuerpo ver-daderamente humano, y la encarnación pertenecería al terrenode la mitología. No se encontraría inserto en la secuencia de lasgeneraciones humanas y no habría entrado en la historia de loshombres en un momento concreto de su desarrollo.

Porque Jesús fue realmente hombre de un tiempo y de unlugar determinados, entró en comunicación con los hombres desu pueblo, asumiendo todas las solidaridades de la condiciónhumana. Compartió los sentimientos de los hombres, la alegríay la tristeza, la turbación y la angustia, la cólera contra el mal, laadmiración y, sobre todo, el amor. Experimentó la tentación en eldesierto. Dio libremente su vida para recuperarla (Jn 10, 17-18).De toda su existencia hizo un acto de obediencia libre a la volun-tad del Padre. Como se ve, la cristología de Apolinar exigiría ladestrucción de muchas páginas de los evangelios. Una vez más,el mensaje de la encarnación parece demasiado fuerte a la mentehumana que intenta guardar la trascendencia de Dios incólume

El Jesús sin alma de Apolinar

La negación de la humanidad de Cristo por los gnósticoscontradecía demasiado abiertamente el Nuevo Testamento parapoder seguir teniendo adeptos durante largo tiempo. Pero la ten-tación profunda, de la que constituía una primera manifestación,aparece de nuevo en el siglo IV en el marco de la lucha contra lospartidarios de Arri02.

Apolinar, obispo de Laodicea en torno al 350, no cuestio-naba la realidad del cuerpo de Cristo. Pero le negaba la presen-cia de un alma humana, inteligente y libre, capaz de querer yamar. El Verbo de Dios, decía, desempeñaba estas funciones enel cuerpo de Jesús. ¿Por qué esta idea aparentemente sorpren-dente? Porque el poder de autodeterminación del hombre seencuentra en el alma. Por tanto, si Jesús hubiera dispuesto de talpoder, ¿cómo habría podido evitar el pecado? Era imposible lacoexistencia en el mismo ser de esta alma humana, frágil y tanfácilmente accesible a las tentaciones, y del Verbo divino santo ysantifican te, Además ¿puede admitirse que Cristo haya estadosujeto a pasiones humanas, como la tentación, la tristeza o lacólera? Dado que éstas alcanzan al hombre en el punto mismodonde se sitúa su libre responsabilidad, serían para Jesús muchomás ignominiosas que las «pasiones» propias de la carne: elhambre, la sed, la fatiga, el nacimiento y la muerte. Apolinar

2 El error de Arrio se sitúa cronológicamente antes del de Apolinar, peroes un exponente de otra tentación cristológica, y hablaremos de él en el capí-tulo siguiente.

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de cualquier contacto impuro con nuestra debilidad. De manerasutil, se está intentando negar la humanización de Dios en Jesúsde Nazaret.

voluntad humana se sobrepone al horror que le causa la muertey se somete a la voluntad del Padre. Toda la actitud de Jesús ensu Pasión es la propia de una obediencia humana y filial, perfec-tamente libre y voluntari~, como puede serlo una acciónhumana, al designio de amor y de salvación de Dios.

El Jesús sin naturaleza humana de Eutiques

Hemos llegado ya al siglo y y la historia sigue su curso. Elmovimiento pendular de las doctrinas a propósito de Cristovuelve una vez más a una visión unilateral de la divinidad deJesús3. Eutiques, un anciano piadoso, archimandrita de un con-vento de Constantinopla, llega a decir que en Jesús la unión delVerbo con la humanidad era tan grande que la humanidad que-daba como absorbida. La humanidad se perdía en la divinidadcomo una gota de agua en el océano. Eutiques profesa una espe-cie de confusión y mezcla de propiedades entre la divinidad y lahumanidad, en beneficio, naturalmente, de la primera.

Por esta razón, Eutiques se negó a reconocer en Jesús «dosnaturalezas», según la definición que el concilio de Calcedoniadio contra su doctrina. Del estribillo que continuamente repetía,«yo confieso una sola naturaleza», procede la palabra «monofi-sismo» (monos = una sola; physis = naturaleza), que se convierteen la denominación de toda doctrina4 o postura que infravalorala realidad de la humanidad de Jesús. Seve, por otra parte, que,aunque la explicación es formalmente diferente, la idea coincidecon la intuición de Apolinar.

Esta misma tentación volverá a la superficie en el siglo Y1lcon ocasión de un debate sobre la voluntad de Cristo. Sus parti-darios querrán entonces amputar la humanidad de Cristo deuna voluntad propiamente humana. Pero esto contradice el tes-timonio de los evangelios sobre la agonía de Cristo, donde su

El Jesús omnisciente de la teología medieval

Estamos ya en la Edad Media. El desequilibrio en la lecturadel misterio de Jesús es en adelante mucho más sutil y quedadentro de los márgenes de la ortodoxia. Sin embargo debemosseñalar algo que puede designarse como una verdadera desvia-ción en la comprensión del conocimiento y,más tarde, de la con-ciencia de Jesús. En nombre de la unión de la humanidad con lapersona del Verbo, se llegaba a la conclusión de que Jesús«durante su vida mortal» (Heb 5, 7) había dispuesto en acto detoda la ciencia divina. Inconscientemente, se aplicaba al Jesús deantes de la Pascua lo que es propio del Señor glorificado en laResurrección, y no se dudaba en atribuirle la «visión beatífica»,que es propia de quienes han terminado su itinerario terreno yhan llegado a Dios. Ello implicaba una contradicción.

Se olvidaba también la ley del anonadamiento (kenosis) queorientó el nacimiento, la vida y la muerte de Jesús: dicha ley nosólo se aplica a las prerrogativas divinas del poder y la acción,sino también a las del conocimiento. Partiendo de tales presu-puestos, los grandes teólogos de la Edad Media enseñaban nor-malmente la omnisciencia de Jesús. En medio de este acuerdo,Santo Tomás de Aquino se muestra bastante moderado, ya queconcede valor a la «ciencia adquirida» de Jesús, es decir, la quecreció en Él durante su existencia.

Durante largo tiempo, esta teología ha sido prácticamente laoficial en la Iglesia. Pero es incompatible con el hecho de queJesús compartió la condición psicológica de los hombres e igual-mente con el testimonio de los evangelios. Terminaba constru-

. yendo una psicología de Cristo bastante aberrante: a veces se laconcebía compuesta de varios pisos o compartimentos, otrasveces se la hacía coincidir pura y simplemente con el conoci-

3 Entre Apolinar y Eutiques se sitúa cronol(lgicamente la herejía deNestorio, de la que hablaremos más adelante.

4 El monofisismo grosero de Eutiques no debe confundirse con el mono-fisismo puramente verbal, pero en el fondo ortodoxo, de ciertas iglesias quehan rechazado el lenguaje de Calcedonia.

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miento divino. Olvidaba la dimensión histórica y progresiva delitinerario humano de Jesús. Según semejante teología, cuandoJesús formulaba una pregunta, hacía «como si» no conociera larespuesta, puesto que y~ la conocía. Su manera de entrar en rela-ción con los hombres de su tiempo era un juego. Por tanto, se tra-taba de una pura conciencia divina que paseaba por esta tierra-¿no es éste un rasgo típicamente mitológico?- y no de un hom-bre que compartía la misma manera de conocer y de tomar con-cretamente conciencia de sí. Sin embargo, ¿no confesó el mismoJesús desconocer el día del juicio (Mc 13, 32)?

JesÚs es un hombre auténtico, escribe Urs van Balthasar, y lanobleza inalienable del hombre consiste en poder, inclusodeber, proyectar libremente la aspiración profunda de la propiaexistencia hacia un porvenir que ignora. Si este hombre es uncreyente, el porvenir hacia el que se lanza y se proyecta es Diosen su libertad e inmensidad. Privar a Jesús de esta posibilidady hacerlo avanzar hacia un fin conocido de antemano y sola-mente distante en el tiempo equivaldría a despojarlo de su dig-nidad de hombre. Es necesario que la afirmación de Marcos seaauténtica: «Nadie conoce esa hora (...) ni siquiera el Hijo»5.

paréntesis la humanidad de Crist06. Sin lugar a dudas, es la pie-dad de la época barroca, en los siglos XVII y XVIII, la que conmás relieve ha presentado el retrato de Cristo ...

triunfador irradiando gloria divina, del Rex coelorum eterno,cuya imagen fue presentada siempre con medios apoteósicostomados frecuentemente de la antigüedad pagana. El altarmayor, con columnas y baldaquino, donde se erigía el taber-náculo, se convirtió de esta manera en el trono visible en elque reina el Altísimo. El altar, lugar del sacrificio delMediador entre Dios y los hombres, se convirtió en el trono deDios en la tierra (...) El Cristo-Dios de la fantasía barrocatriunfal alejaba de la teología profunda del Hombre-Diosmediador que había definido, con clásica sobriedad, la fór-mula de Calcedonia7.

I1En este sentido, la teología contemporánea vuelve a apre-

ciar los datos de la Escritura, sin ceder lo más mínimo de la uni-dad en Jesús entre el Verbo y la humanidad. Ya que Jesús es elrevelador del Padre y ha vivido desde su infancia la experienciaúnica y misteriosa de una relación filial con Dios, una relaciónque lo constituye en su origen mismo y le permite decir «Abba»,«papá». Esta relación es la que constituye el fundamento de todasu historia espiritual y la que hace posible su misión. Pero ¿no espreciso reconocer que la teología de la omnisciencia ha marcadodurante mucho tiempo la predicación cristiana?

El retroceso de la noción de Cristo mediador entre Dios ylos hombres en beneficio de la de Cristo-Dios tuvo su contrapar-tida en el culto de los santos y de la Virgen. En la medida en queCristo parece alejarse de la debilidad humana para volver a lapura trascendencia de Dios, los santos a su vez «se separan de lafunción mediadora de Cristo y se hacen, en cierta manera, autó-nomos». Así llegan a «ocupar el espacio dejado vacío entre elDios trinitario y los hombres; tomaron el lugar de Cristo comointercesores de la oración de la comunidad»8.

Algunos desarrollos de la devoción mariana en esa mismaépoca son también consecuencia del distanciamiento impuesto aCristo, en quien la fe ya no ve a Aquel que se hizo «cercano» alos hombres. Efectivamente, se «exageraron» ciertas prácticas enla medida en que perdían de vista la relación de María con lamediación absoluta de Cristo.

El Jesús de la piedad barroca

En opinión de ciertos historiadores, la evolución de la litur-gia occidental presenta ciertos signos de" haber puesto entre

5 HANs URS VaN BALTHASAR,La Foi du Christ, Aubier, París, 1968, p. 181.

6 CF. Fx. ARNOLD, Pastorale et principe d'incarnation, Cep, 1964, p. 25-30,que reproduce opiniones de J.A. Jungmann.

Hay traducción: Teología e historia de la acción pastoral, Editorial científico-médica, 1969.

7 Fx. ARNOLD, op. cit., p. 29-30.8 K. AOAM, Le Christ notre frere, p. 4, citado por F.-X. ARNOLD, op. cit., p.

33-34. Hay traducción: Cristo, nuestro hermano, Herder, Barcelona, 1978.

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2. Secuelas o rebrotes contemporáneos Están demasiado vivos (...) El monofisismo es la tentación delas personas piadosas, pero ignorantes».9

¿Merecía la pena desenterrar estos cadáveres heréticos eincluso teológicos? ¿Quién se acuerda hoy de los gnósticos, deApolinar o de Eutiques? ¿Quién vive aún en la Edad Media oen la época barroca? Sin embargo¡ no es del todo seguro queesa corriente que tiende a no ver en Jesús más que a Dios y adejar en la sombra al hombre auténtico no haya llegado hastanosotros por múltiples canales. La predicación constituyesiempre el reflejo de la teología de un tiempo; y la que ha for-mado lo que se podría llamar el catolicismo «clásico» ha estadomarcada en mayor o menor medida por la tendencia denomi-nada «monofisita», es decir, como acabamos de ver, la que sólotiene en cuenta la naturaleza divina de Cristo. He aquí algunostestimonios:

Hoy en día

A comienzos de este siglo, Mons. Mignot, futuro arzobispo deAlbi (...) se quejaba de que los teólogos hacían de Cristo un serque no tenía prácticamente nada de humano. En consecuencia,muchos católicos se imaginaban que el alma de Nuestro Señorera una «superfetación (...), que el Verbo lo hacía todo en Él».Esta afirmación fue primero considerada como una exagera-ción, ya que la concepción apolinarista no podía ser más queuna desviación accidental en la piedad y en la vida de oraciónde ciertos fieles. Pero cincuenta años más tarde, Ch. Moellerllega a una constatación parecida: la imagen que muchos jóve-nes se hacen de Cristo hace abstracción de su alma humana, yel Logos divino cumple sus funciones. Moeller aconseja a pro-fesores y predicadores llevar a cabo una pequeña encuestasobre esta pregunta: ¿tiene JesÚsun alma humana? En su opi-nión, más de la mitad de las respuestas deberían ser negativas.

Más recientemente, J.A.T. Robinson ha llegado al mismodiagnóstico, esta vez presentado sin miedo a exageraciones cari-caturescas:

De hecho, la cristología sobrenaturalista popular siempre hasido de tendencia doceta: es decir, Cristo sólo tenía aparienciasde hombre; «por debajo» era Dios.

(...) Jesús no era un hombre nacido y educado como todos loshombres; era Dios metido por un__!!l0melL-.!~__e~ un~.fu!:sa. Separecía a un hombre, hablaba como un hombre, se le tenía porhombre, cuando en fondo no era sino Dios disfrazado de hom-bre -como p-ª~.Noel-. Por muchas precauciones que se tomenal formularla, la manera de ver tradicional deja la impresión deque Dios ha hecho un viaje por el espacio y que ha aterrizadoen este planeta bajo la forma de hombre. JesÚsno era uno deentre nosotros, sino que por el milagro del nacimiento virginalllegó a nacer como si se tratara de uno de nosotros. En realidad

-venía de fuera.

Desde comienzos de este siglo

Yame doy cuenta de que esto es una parodia, muy probable-mente ofensiva, pero creo que es peligrosamente cercana a laverdad. (...) Por otra parte, la palabra «Encarnación» (...) evocala idea de una sustancia divina que se hunde en la carne paran¿yg::;ti:Jjade ella, como si se tratara de cb.<.:>_~<:>_!~teo de papel deplata.1°

El ingenio de Robinson comienza a patinar cuando laemprende con la palabra misma «encarnación», que no es sino el

(...) E. Masure plantea ciertamente un problema capital para lapredicación sobre Cristo, cuando describe la situación en estostérminos: .«Seríauna ilusión considerar como errores muertosesas herejías con nombres que nos suenan lejanos.

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9 Fx. ARNOLO, op. cit., p. 23-24.10 rA.T. ROBINSON, Dieu sans Dieu, Nouvelleséditionslatines,París,1964,

p. 88-90. Traduccióncastellana:Sincero para con Dios, Arie!,Barcelona,1967.

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substantivo formado a partir de la fórmula de Juan: el Verbo seha hecho carne, se ha encarnado. Además no tenemos por quéhacer nuestros ciertos aspectos, no menos discutibles que los queél mismo denuncia,. de la cristología de este autor. Sin embargohay que aceptar su diagnóstico, ya que pone el dedo en unas ten-dencias todavía recientes, cuyo carácter unilateral tiene una granparte de responsabilidad en los brutales cambios de perspectivaque a veces se manifiestan hoy en día, de una manera no menosunilateral.

hacemos un favor a la Iglesia cuando nos negamos a ver en ellacon realismo todo el orden de las mediaciones humanas.

Las más de las veces la tendencia «monofisita» se manifiestabajo los rasgos de un conservadurismo petrificado, que se escan-daliza a priori ante cualquier cambio, sin intentar llevar a caboun verdadero discernimiento. Pero los extremos se tocan más amenudo de lo que se piensa, y ha podido decirse que la contes-tación violenta en la Iglesia es también una forma de monofi-sismo12. En efecto, ésta parte frecuentemente de un idealismoabstracto que se niega a admitir que la Iglesia pueda experimen-tar las inercias inevitables de toda sociedad humana. La exigen-cia irrealizable que expresa es también una manera de rechazarlas consecuencias de la encarnación.

La ilusión de una Iglesia exclusivamente divina

Esta tendencia, que, para no alargar, puede calificarse de«monofisita», tiene sus consecuencias en la comprensión de con-junto del misterio cristiano. Vuelve a aparecer particularmenteen la manera de comprender el misterio de la Iglesia. Sin duda,se trata solamente de una analogía, ya que lªJgle12ia_noes Cristoy no se puede hablar de un «monofisismo eclesial» en el sentidoestricto en que existe un monofisismo cristológico. Sin embargoel paralelismo es válido: de la misma manera que en la personade Cristo sólo se veía la presencia de Dios, sin tener suficiente-mente en cuenta la humanización de Dios, así también en laIglesia sólo se ve la expresión inmediata c!€31go cliYino,en elplano de la palabra, de la liturgia y de la instituciónll. Se pierdela jerarquía de valores y cualquier detalle adquiere entonces unaimportancia sagrada.

Más en profundidad, se olvida que son hombres los porta-dores del don de Dios y que Cristo, conforme a la lógica de supropia encarnación, entró hasta el fondo, para lo mejor y 10 peor,en el juego de las libertades humanas y en el caminar de su pue-blo a lo largo de la historia. Además, y esta diferencia no es des-preciable, si el hombre Jesús estaba lejos del alcance de todopecado, los miembros de la Iglesia no lo están. Por tanto, no

Integrismo y progresismo

Existe también un «monofisismo de la acción» que no reco-noce «la distinción entre este mundo y el Reino»13. También eneste caso, una misma confusión puede presentar dos aparienciasopuestas: o bien «el Reino no respeta al mundo, al que, más omenos teocráticamente, se quiere tener sometido en un Estadopolíticamente absorbido por la Iglesia»; o bien «se identifica lavida del Reino con las energías del mundo hasta volverlas indi-ferenciadas dentro del mito de una sociedad socialista».«Integrismo y progresismo son, pues, las dos imágenes contem-poráneas, en el pl~no de la acción cristiana, del antiguo errormonofisista en el plano del pensamiento».

Este criterio cristológico de discernimiento puede iluminarútilmente los innumerables debates de nuestros tiempos. Porotro lado, el cardenal Marty lo recordaba al inaugurar en setiem-bre de 1974 la sesión pastoral de los obispos consagrada al tema

12 Es lo que decía el filósofo Claude Bruaire en una emisión de la televi-sión.

13 GUSTAVEMARTELET,«Mystere du Christ et valeurs humaines», NouvelleRevue théologique, 1962, p. 902. Las citas siguientes están tomadas del mismoartículo.

11 CF. YVES CaNGAR, «Dogme christologique et ecclésiologie. Vérité etlimites d'un parallele», en Chrétiens en dialogue, Le Cerf, París, 1964, p. 453-489.

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substantivo formado a partir de la fórmula de Juan: el Verbo seha hecho carne, se ha encarnado. Además no tenemos por quéhacer nuestros ciertos aspectos, no menos discutibles que los queél mismo denuncia,.de la cristología de este autor. Sin embargohay que aceptar su diagnóstico, ya que pone el dedo en unas ten-dencias todavía recientes, cuyo carácter unilateral tiene una granparte de responsabilidad en los brutales cambios de perspectivaque a veces se manifiestan hoy en día, de una manera no menosunilateral.

hacemos un favor a la Iglesia cuando nos negamos a ver en ellacon realismo todo el orden de las mediaciones humanas.

Las más de las veces la tendencia «monofisita» se manifiestabajo los rasgos de un conservadurismo petrificado, que se escan-daliza a priori ante cualquier cambio, sin intentar llevar a caboun verdadero discernimiento. Pero los extremos se tocan más amenudo de lo que se piensa, y ha podido decirse que la contes-tación violenta en la Iglesia es también una forma de monofi-sismo12.En efecto, ésta parte frecuentemente de un idealismoabstracto que se niega a admitir que la Iglesia pueda experimen-tar las inercias inevitables de toda sociedad humana. La exigen-cia irrealizable que expresa es también una manera de rechazarlas consecuencias de la encarnación.

La ilusión de una Iglesia exclusivamente divina

Esta tendencia, que, para no alargar, puede calificarse de«monofisita», tiene sus consecuencias en la comprensión de con-junto del misterio cristiano. Vuelve a aparecer particularmenteen la manera de comprender el misterio de la Iglesia. Sin duda,se trata solamente de una analogía, ya que lª JgleElia_noesCristoy no se puede hablar de un «monofisismo eclesial» en el sentidoestricto en que existe un monofisismo cristológico. Sin embargoel paralelismo es válido: de la misma manera que en la personade Cristo sólo se veía la presencia de Dios, sin tener suficiente-mente en cuenta la humanización de Dios, así también en laIglesia sólo se ve la expresión inmediata c!~._algodjyino, en elplano de la palabra, de la liturgia y de la instituciónll. Se pierdela jerarquía de valores y cualquier detalle adquiere entonces unaimportancia sagrada.

Más en profundidad, se olvida que son hombres los porta-dores del don de Dios y que Cristo, conforme a la lógica de supropia encarnación, entró hasta el fondo, para lo mejor y 10 peor,en el juego de las libertades humanas y en el caminar de su pue-blo a lo largo de la historia. Además, y esta diferencia no es des-preciable, si el hombre Jesús estaba lejos del alcance de todopecado, los miembros de la Iglesia no lo están. Por tanto, no

Existe también un «monofisismo de la acción» que no reco-noce «la distinción entre este mundo y el Reino»13.También eneste caso, una misma confusión puede presentar dos aparienciasopuestas: o bien «el Reino no respeta al mundo, al que, más omenos teocráticamente, se quiere tener sometido en un Estadopolíticamente absorbido por la Iglesia»; o bien «se identifica lavida del Reino con las energías del mundo hasta volverlas indi-ferenciadas dentro del mito de una sociedad socialista».«Integrismo y progresismo son, pues, las dos imágenes contem-poráneas, en el plano de la acción cristiana, del antiguo errormonofisista en el plano del pensamiento».

Este criterio cristológico de discernimiento puede iluminarútilmente los innumerables debates de nuestros tiempos. Porotro lado, el cardenal Marty lo recordaba al inaugurar en setiem-bre de 1974 la sesión pastoral de los obispos consagrada al tema

Integrismo y progresismo

12 Es lo que decía el filósofo Claude Bruaire en una emisión de la televi-sión.

13 GUSTAVEMARTELET, «Mystere du Christ et valeurs humaines», NouvelleRevue théologique, 1962, p. 902. Las citas siguientes están tomadas del mismoartículo.

11 CF. YVES CaNGAR, «Dogme christologique et ecclésiologie. Vérité etlimites d'un parallele», en Chrétiens en dialogue, Le Cerf, París, 1964, p. 453-489.

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"Ili,Iii"I!,,il1,1:

IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS UN CRISTO REBAJADO

serios, dirían algunos: tiene que ser o una cosa u otra. ¿Qué es,pues, en definitiva?

1. De un Jesús adoptado a un Cristo dividido

JESÚS, UN HOMBRE ADOPTADO COMO HIJO DE DIOS

El éxito de la «cristología de abajo»

Ciertos catecismos populares han retenido sobre todo queJesús era verdadero Dios y han conservado unas formas de cris-tianismo a las que hoy se les reprocha el haber menospreciado elvalor del hombre y el haber desmovilizado a los cristianos frentea sus responsabilidades. «¿El cristianismo ha desvirilizado alhombre?» Esa era la pregunta que había quedado planteada ya amediados del siglo XX.La protesta contra esa figura de Jesús ysus consecuencias en la vida de la Iglesia se hacen más radicaleshoy en día. Como una nueva lectura de la Escritura ha hechoredescubrir, directamente en los evangelios, la personalidadhumana de Jesús, resulta más sensible la distancia respecto a lasafirmaciones refinadas sobre su divinidad, que se han ido acu-mulando durante siglos.

Por eso, muchos quieren ahora partir del dato sólido deJesús hombre, aunque haya que caminar, de manera decididapor parte de unos, evasiva y ambigua por parte de otros, hacia elreconocimiento de su divinidad. La misma tendencia se mani-fiesta en muchos teólogos y contribuye al éxito de lo que se acos-tumbra a llamar la «cristología de abajo».

Esta manera de abordar a Jesús, el Cristo, es fundamental-mente legítima, pero puede esconder una tentación que actual-mente dista de ser ilusoria. Estamos más tentados de hacer delcristianismo una religión del hombre olvidando a Dios, que dehacer de él una religión de Dios olvidando al hombre. Por otrolado, la historia ha presentado este «avatar» de Jesús de múlti-ples maneras y más frecuentemente que el anterior, tanto en laIglesia antigua como en la de los Tiempos Modernos. Por ello,como no podemos dar cuenta de todo en ,un solo capítulo, nosocuparemos solamente de las formas más antiguas de negaciónde la divinidad de Jesús, con el fin de sacar de ahí un poco de luzacerca de sus manifestaciones contemporáneas.

Jesús, el «verdadero profeta»

Ya en el siglo II, hubo cristianos, de tendencia judaizante,que reducían a Jesús a la categoría de profeta. A sus ojos Jesúsera «el elegido de Dios» y, ante todo, «el verdadero profeta»l, esdecir, un hombre excepcionalmente fªvQ.~~cidopor Dios. Estoscristianos, los ebionitas2, rechazaban los relatos evangélicos de lainfancia y negaban al mismo tiempo la concepción virginal deJesús, su filiación divina y su preexistencia. La escena del bau-tismo, con la bajada del Espíritu Santo, era para ellos la señal de«la unión de un ser celestial con el hombre Jesús, unión cuyoresultado es Cristo»3. Según autores antiguos, «el Jesús de losebionitas mereció el nombre de Cristo sobre todo por su cumpli-miento de la ley»4. Como puede verse, esta interpretación delmesianismo de Jesús era la que podían razonablemente dar losmedios judíos o judaizantes, incapaces en cualquier caso deadmitir el escándalo de la predicación cristiana.

Jesús, hijo adoptivo de Dios

Un poco más tarde, Teodoro elAntiguo parece ser el primerrepresentante de lo que en adelante se llamará el adopcionismo,es decir, la concepción según la cual «Cristo era 'hombre, pura ysimplemente' (...) pero un hombre excepcionalmente lleno de lagracia divina»5 , o sea, un hombre adoptado como hijo de Dios.

1 ALOYS GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne, Le Cerf, París,1973, p. 114.

2 Los ebionitas formaban parte de los ambientes judeo-cristianos, y reci-bieron este sobrenombre en razón de la pobreza (¿de su inteligencia y opinio-nes?).

3 A. GRILLMEIER, op. cil., p. 114.4 Ibid., p. 115.5 Ibid.

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La idea tuvo muchos adeptos. y provocó la primera crisis de lahistoria de la cristología. En efecto, Pablo de Samosata, obispode Antioquía, fue condenado por un concilio local por haber sos-tenido que «Cristo no había bajado 4el cielo» sino que venía «deabajo»6.Parece que enseñó también que el «Verbo»simplementehabitaba en un hombre. Es importante recoger la idea común atodas estas diversas reducciones del misterio de Jesús, pues sugran sencillez la hace atractiva y, a primera vista, «razonable».

cipaba también, tomando a veces partido de manera apasionada.Esto es algo que hoy nos sorprende, porque estas cuestiones nosparecen un tanto metafísicas. Sin embargo así era, y constituíauna seña~de salud y vitalidad de la fe.

Por cierto, hay aquí una analogía con la situación que sedesarrolla ante nuestros ojos desde hace algunos años: determi-nados problemas de fe, que hasta hace poco no salían del marcoformal del catecismo y de algunas predicaciones, y de los que nocabía preguntarse si todavía interesaban a alguien, irrumpen degolpe en la actualidad. Se discute sobre ellos en las reuniones degrupo y en las sesiones; a veces incluso la prensa y la televisiónse ocupan de ellos, y el debate se hace público. Como en otrostiempos, el cuestionamiento resulta incómodo, pero es señal deun despertar de la conciencia y constituye una oportunidad demás vida para la fe.

EL CRISTO DE ARRIO: UN DIOS «HECHO»

Controversia en la Iglesia

Arria era párroco en el puerto de Alejandría a comienzosdel siglo IV.Tenía una manera muy personal de explicar en supredicación la divinidad de Cristo, una manera que no tardó enprovocar cierto escándalo entre sus fieles. Su obispo, Alejandro,organizó un debate público, a fin de aclarar al mismo tiempo lasituación y la doctrina. Pero no obtuvo el menor éxito: gracias auna red de amigos muy activos, las ideas del inquieto párroco sedifundieron a gran velocidad de ciudad en ciudad y provocarontales conflictos en las iglesias que, de religioso que era, el pro-blema pasó a ser también político. Por ello, el emperadorConstantino, apenas convertido, tomó la iniciativa de convocarel concilio de Nicea, con el fin de recuperar la paz religiosa ycivil.

El Cristo de Arrio

Así pues, ¿qué decía Arria? El Hijo, encarnado en Jesús deNazaret, no es verdaderamente eterno ni verdaderamente en-gendrado, es decir, no es Dios de la misma manera que el Padre.Es fruto de una decisión del Padre; por tanto, no pertenece a lavida misma de Dios, es creado. Sin duda es una criatura del todoespiritual, anterior al tiempo de nuestra creación, muy parecidaa Dios, pero dista mucho de ser igual al Padre. En una palabra,es un Dios hecho: creado, y más tarde adoptado como Hijo, llegóa ser Dios e hijo.

Esta toma de posición estaba orientada por un prejuicio filo-sófico o cultural y por un prejuicio religioso. Un prejuicio filosó-fico: en la cultura griega de aquel tiempo, era impensable que el«Verbode Dios» fuera eterno como su «Padre» e igual a El. Yaque, por una parte, no puede haber dos principios soberanos,porque entonces habría dos dioses; y, por otra parte, sería unacontradicción decir que el mismo es a la vez engendrado (entanto que Hijo) y no engendrado (en tanto. que Dios, cuyamanera de ser consiste en ser para sí su propio origen).

Este concilio hizo pública la primera «definición dogmá-tica» de la historia bajo la forma de algunas expresiones añadi-das al Símbolo que en adelante llevará su nombre7. Pero noobtuvo todavía la paz: durante cincuenta años los debates sobrela divinidad de Cristo y el misterio trinitario siguieron divi-diendo a las iglesias en grupos rivales. No nos imaginemos quese trataba simplemente de disputas de escuelas: el pueblo parti-

6 Ibid., p. 208.7 Y que hoy todavía es símbolo litúrgico, bajo la forma corregida y desa-

rrollada que le fue dada con ocasión del primer concilio de Constantinopla.

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No interesa ahora entrar en los detalles de esta dialécticafilosófica. Lo importante es recordar que Arria quería helenizarla fe cristiana. La revisaba en nombre de la cultura de su tiempoy se inspiraba en los.esquemas de pensamiento neoplatónicos.Intentaba «racionalizar» unos datos de la fe cristiana que para éleran escandalosos. De esta tentación debemos sacar una ense-ñanza: si es perfectamente legítimo intentar expresar la fe cris-tiana en el lenguaje de una época, sin embargo tenemos queestar atentos a no proyectar sobre el misterio cristiano los prejui-cios de una cultura determinada. La cultura no puede constituirun referente incondicional: es normal que la cultura cuestione ala fe, pero no es menos normal que la fe cuestione a la cultura.

Prejuicio religioso: en su vida terrena, Jesús estuvo some-tido a todas las vicisitudes humillantes de nuestra existencia:nació, sufrió y murió. Dios no puede prestarse a tales humilla-ciones, ya que está por encima de todo cambio. Además, ¿no haytodo un conjunto de textos de la Escritura en los que Jesús sedeclara inferior al Padre y lo trata como al único Dios verdadero(Jn 14, 26; 17, 3; Mc 10, 8)? Arria expresa de manera cruda elescándalo que experimenta la razón humana ante el anuncio dela humanización de Dios mismo. El hombre no puede ser verda-dero Dios.

comunicación de la vida divina. Creíamos en un mediador, yahora nos dan un intermediario.

Desde esta perspectiva es como Atanasia, el nuevo obispode Alejandría, reprochaba a Arria que le había robado a suSalvador. De hecho, esta criatura no puede salvarnos verdadera-mente, es decir, no puede liberarnos del pecado, como sólo Dioses capaz de hacerlo, ni hacernos superar los límites de nuestraexistencia para abrirnos a la vida de Dios.

No disimulemos el verdadero alcance de las palabras: lacristología de Arria es una empresa que trata de recuperar dellado humano la persona de Cristo. Lo que en él nos sorprendees que su motivación proviene de su sentido de Dios, mientrasque la motivación de las tentativas modernas análogas pro-viene de nuestro sentido del hombre. Pero el resultado es delmismo orden y se pierde la originalidad de la Buena Noticiacristiana.

JESÚS, EL HOMBRE UNIDO AL VERBO, SEGÚN NESTORIO

Ha pasado un siglo desde el comienzo de la crisis arrianaque dividió a las iglesias de Oriente. En adelante, dos cosas que-dan claras: el Verbo de Dios encarnado en Jesús es verdaderoDios y Jesús es verdadero hombre. Pero va a plantearse unanueva cuestión: ¿cómo hay que concebir la unidad que constitu-yen el Verbo y la humanidad de Jesús? Se trata nada menos quedel sentido que es preciso dar a la expresión se hizo en el prólogode Juan: «El Verbo se hizo hombre» (Jn 1, 14).Alguien es sensi-ble a este problema y va a intentar resolverlo, desgraciadamentehaciendo de Jesús un compuesto de dos sujetos distintos: elVerbo por un lado, el hombre por otro lado. Se trata de Nestorio.

¿Qué cambia todo esto?

Ante el Cristo de Arria tenemos derecho a plantearnos lasiguiente pregunta: ¿qué es lo que esta doctrina cambia de hechoen el Cristo en que creemos? ¿Qué cambia en lo relativo a nues-tra salvación? ¿Interesan a la fe esas distinciones sutiles? La res-puesta de los cristianos del siglo IV (y no solamente de sus obis-pos) se situó, por encima de las finuras dialécticas, en el terrenode la vida. Fue ésta: esta doctrina supone un cambio total. Hastahoy creíamos que Jesús era verdadero Dios y ahora nos dicenque es una criatura. Ahora bien, no hay término medio: tiene queser o lo uno o lo otro. Decir que es una criatura sublime y el mássanto de los hombres no resuelve nada. No podemos entregarlenuestra fe como a quien es en persona la revelación de Dios y la

¿Encarnación o habitación?

Nestorio era heredero de la escuela teológica de An!ioquía,que siempre se había preocupado por poner de relieve la verda-dera humani.d.adde Jesús. Este rasgo nos lo hace atractivo. Pero,

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cuando llega a ser patriarca de Constantinopla, con su insólitapredicación sobre Cristo, trae de nuevo las discusiones a suIglesia y a toda la Iglesia. En particular, se niega a llamar a laVirgen María «Madre de Dios», un título habitual en la Iglesiadesde comienzos del siglo IV.

Una falla entre el hombre y Dios

Una vez más, la conciencia cristiana reaccionó ante la doc-trina de Nestorio diciendo: eso cambia completamente nuestrasalvación. El estribillo que repite la fe es que hay un solo Señory un solo Cristo. ¿No nos hace Nestorio confesar un Señor«doble»? Su lenguaje contradice al de la Escritura, que nos hablade la humillación y del vaciarse de sí mismo de quien existía enforma de Dios y que tomó la forma de esclavo haciéndose obe-diente hasta la muerte en cruz (Flp 2, 6-11). Si le tomamos enserio, Jesús no merece el título de mediador. Deja de ser verdadque «el que le ve, ve al Padre». Como decía su adversario Cirilode Alejandría, entonces se desvanece «el misterio de la piedad»y,junto con él, nuestra comunión con Dios. Yaque es en nombrede un hombre como hemos sido bautizados y en la eucaristía norecibimos más que el cuerpo de un hombre.

Es que Nestorio introduce sutilmente una falla entre elhombre y Dios en Jesús mismo. Y esta ruptura no puede sinoreproducirse entre todos los hombres y Dios. Retrocede ante elescándalo de la encarnación entendido en toda su fuerza.Muestra bien su prejuicio cuando encuentra inadmisible decirque el Verbo de Dios ha sido amamantado por la Virgen María.Esta promiscuidad de Dios con nuestra humanidad le parecealgo insostenible, y quiere salvarla de ese peligro. En este sen-tido, comparte los prejuicios del docetismo. Pero su solución esdiferente: muy sensible a la humanidad de Jesús, mantiene a dis-tancia su divinidads.

No nos engañemos: este rechazo no apuntaba a la mismaVirgen, sino de una manera manifiesta a la unidad concreta deCristo. En efecto, él decía que María no había engendrado a Dios-cosa del todo cierta-, sino que había engendrado a un hombre.Pero, al mismo tiempo, Nestorio daba a entender que este hom-bre no era personalmente el Hijo de Dios. Introducía en Jesúsuna distancia entre el hombre y Dios, mientras que el título de«Madre de Dios» quería decir sencillamente que María habíaengendrado a Jesús, el cual era el Hijo de Dios en persona.

¿Setrata de una sutileza lógica, sin gran importancia para lafe? Cabría pensarlo, si el lenguaje de Nestorio no equivaliera anegar que el Verbo de Dios había experimentado la generaciónsegún la carne como algo suyo propio, que había nacido verda-deramente como hombre, que se había hecho cuerpo a la manerahumana, como cada uno de nosotros es su propio cuerpo dehombre; en una palabra, que se había hecho carne, como dice SanJuan.

Según Nestorio, María el!g_~ndró_a_l!11_hQmbreen eLque_elVerbo de Dios_nq~i~o_l!l~sque posª!..se.La encarnación es antetodo una «ha1:Üia_~tón»de alguien en alguien, de Dios en unhombre que es su te!!!pJo.Si así sucedió la generación y el naci-miento de Jesús, lo mismo puede decirse de toda su vida: es estehombre solamente -no el Hijo de Dios- el que vivió, amó, sufrióy murió por nosotros. Si el Verbo de Dios no nació, hay que decirtambién que no murió en la cruz. El punto clave de la doctrinade Nestorio se encuentra en su negativa a atribuir a Dios mismo,en la persona del Verbo, los acontecimientos de la existenciah.,:mana de Jesús. Al mismo tiempo que hablaba de una conjun-ClOnestrecha entre Dios y el hombre, mantenía una dualidade~tre ambos polos y hacía de Jesús un hombre «portador deDlOS».

2. Secuelas o rebrotes contemporáneos

POSTERIDAD TEOLÓGICA DE LA INTENCIÓN DE NESTORIO

Frecuentemente, en la historia de la Iglesia, vuelven repre-sentaciones de Cristo inspiradas en ciertos esquemas de divi-

8 Hay que reconocer que Nestorio fue objeto en su tiempo de una cam-paña de hostilidad muy poco evangélica. Aquí no pretendemos juzgar al hom-bre sino la lógica de su pensamiento.

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Con esto, no pretendemos negar la legitimidad fundamen-tal de una cristología que parte de abajo en un primer tiempo desu investigación. Para nosotros, como para los Apóstoles, la pre-gunta cristológica comienza siendo una pregunta sobre Jes~s deNaiaret, el crucificado y resucitado. Pero esta investigaciónpuede resultar ambigua cuando se limita a la consideración de laelevación gloriosa de Jesús resucitado y se niega a considerarmás adelante su origen en Dios y su «misión» en la verdad denuestra carne. Ya que son los mismos autores del NuevoTestamento los que han realizado este cambio de perspectiva.Nos han enseñado que la cristología «de abajo» era inevitable-mente solidaria de la cristología «de arriba». De lo contrario, secorre el riesgo de caer de nuevo en la idea de una adopción deJesús como Hijo de Dios, idea cuya seducción se hace sentir ennuestros días. O también, se hablará de la habitación de unadimensión divina en Jesús.

sión. Pertenecen en general al esquema llamado de «el hombreasumido», cuyo manejo es peligroso porque da a entender que elVerbo se posó en un hombre preexistente. De esta manera, se viocómo renacían en España a comienzos del siglo IX unas teoríasadopcionistas que entran de lleno en la línea de pensamiento deNestorio. Afirmaban, por ejemplo, que el Hijo de Dios había asu-mido a un hombre verdadero que es «hijo de Dios no por su ori-gen, sino por adopción; no por naturaleza, sino por gracia».

Casi siempre, la cristología' de inspiración dualista sabrárespetar los límites esenciales de la ortodoxia. Pero emplearátodos los refinamientos intelectuales para suavizar y racionali-zar la afirmación violenta y chocante de la encarnación de Diosentre los hombres. Se comprueba esto en ciertos debates de laescolástica medieval y posterior. Finalmente, desde comienzosdel siglo XXvarios teólogos se han esforzado por rehabilitar lomás posible el pensamiento de Nestorio. Ciertamente no se cues-tiona su buena intención, pero algunas de sus expresiones y desus tesis chocan peligrosamente con el testimonio fundamentalde la Escritura. EL NESTORIANISMO DE LA ACCIÓN

Anteriormente hemos recordado las posibles corresponden-cias entre las distorsiones del misterio de Cristo y las distorsio-nes del misterio de la Iglesia. Fijémonos solamente en lo que hapodido llamarse el «nestorianismo de la acción»:

De la mismamanera que en el nestorianismoes posibleentraren relación con Cristo sin tener que relacionarse con Diosmismo, ya que Cristoen cuantohombreno es verdaderoDios,así también en el ngstorj?-ni~!!lode la acción,lo sobrenaturalylO~ll:manoson tanprofundamenteheterogéneosy tan extrañosel uno al otro que todo encuentro e interferencia entre ellosquedan prácticamenteexcluidos.Cristianopor un ladoy hom-bre por otro, vivo, en parte, una doble unidad de cristiano,esdecir,no estoyen absolutounificado.Paramí, elReinono tienenada que ver con lo humano, ni lohumano con el Rein09.

AMBIGÜEDADES DE LA CRISTOLOGÍA «DE ABAJO»

Hoy en día ya no se habla de la teología de «el hombre asu-mido»; en todas partes se habla de la cristología «de abajo».Recientemente, Walter Kasper ha mostrado la correlación exis-tente entre ambos temas. Por una parte como por la otra, elmovimiento es ascendente: se parte de la existencia humana deJesús y se plantea la pregunta de saber cómo este hombre eraasumido en tanto que Hijo de Dios o cuál es su unidad con Dios,plenamente manifestada por la resurrección. Pero de entonces ahoy, ha cambiado el horizonte espiritual y cultural: la preocupa-ción enteramente metafísica por mantener la trascendencia deDios ha cedido el paso a cierta obsesión por toda «plus-valía» ennuestras afirmaciones sobre el Dios trinitario, respecto a la reve-lación llevada a cabo en Jesús de Nazaret. Asír ciertos discursossobre Cristo manifiestan cierta indecisión para llegar hasta elfinal de lo que pretenden y se quedan en una aproximación hui-diza sobre la divinidad de Jesús.

9 GUSTAVEMARTELET,«Mystere du Christ et valeurs humaines», NouvelleRevue théologique, n° 84 (1962), p. 900-901.

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El Reino se convierte entonces en «una realidad exclusiva-mente ritual, jurídica o piadosa». Por su parte, la vida «semueve en su propio terreno conforme a unas normas entera-mente humanas», mientras que el Reino queda «cuidadosa-mente desvitalizado». Semejante extrinsecismo es, existencial-mente hablando, muy peligroso:

El nombre de «Cristo» está desterrado en los movimientos del«retorno de Jesús». Para ellos, «Cristo» va unido con unas imá-genes que ellos combaten, unas imágenes que representan alSeñor lejano, el que viene con el poder de Dios e impone suorden y su ley: «Cristo» no es el «hermano», el compañero com-prometido en la lucha contra los opresores, el «líder» que arras-tra, la persona comprensiva que acepta todas las debilidades.«Cristo» es el Dios que se hace tan lejano y solemne como en losmosaicos bizantinos.

Desde una acción humana razonable y a veces exaltante, estoscristianos se relacionan con Dios según los esquemas de unapiedad estereotipada o de devoción pueril (...) Pero no por ellodejan de experimentar un profundo malestar, que puede llegara un desenlace fatal si sobreviene una crisis de orden moral,intelectual o afectivo. Se ve entonces a fieles, muy comprometi-dos y considerados como buenos cristianos, que pierden la fe,sÚbitamente según se cree. En realidad, nada ha sido sÚbito:desde tiempo atrás existía esa ruptura, que nosotros llamamosnestoriana, entre una forma muy desarrollada de lo humano yun sucedáneo del ReinolO.

¿Es posible romper el nombre de quien fue celebrado en lasiglesias como «Jesu-Cristo»?

Una de las tentaciones de la vuelta a Jesús es, pues, la de«olvidar la Pascua». Esta vuelta revive a su manera la oposición,en otros tiempos resaltada, a veces hasta la ruptura, entre el «Je-sús de la historia» y el «Cristo de la fe». En la vida concreta, estaruptura se hace las más de las veces en beneficio del Jesús de lahistoria. De esa manera, se cede a un dualismo destructor, «ava-tan> que reaparece continuamente del rostro de Jesús en el espejodeformado de la conciencia de los hombres.

La vida humana se ha encontrado alienada respecto a laintervención concreta de Dios; la vida cristiana se ha encontradoreducida a lo «puramente espiritual», que, como tal, no existe. Yun buen día, lo humano ha terminado absorbiéndolo todo. Elmovimiento de nuestro siglo ¿no tiende a «desterrar al Señor auna trascendencia abstracta, sin signos ni expresiones»l1?

EL «RETORNO DE JESÚS»

Terminemos con una referencia completamente diferente,lade los movimientos del «retorno de Jesús». Un diagnósticoreciente ha mostrado que algunas de sus manifestaciones reve-lan una ruptura de la unidad entre Jesús y Cristo:

10 PAUL RrCOEUR, en Esprit, 1966, p. 186.11CHRISTIAN DUQUOC, Jésus, homme libre, Le Cerf, París, 1973, p. 8-9. Existe

traducción: Jesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca, 1996.

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SEGUNDA PARTE

Los Tiempos Modernos(siglos XVIII y XIX)

Jesús ante la filosofía,la política y la historia

Cambio de horizonte

En los capítulos anteriores, hemos examinado dos tipos dedeformaciones antagónica.s d~ la persona de Jesús: el primeroconcedía más importancia en El a la manifestación de Dios,hastanegar u olvidar que era verdadero hO,mbre;el segundo, atentosobre todo a su humanidad, veía en El un ser adoptado comoDios, o ponía en Jesús una distancia entre Dios y el hombre. Es-tas tentaciones tenían dos puntos comunes: en primer lugar, apa-recieron muy pronto en la historia de la Iglesia; además, nacie-ron en medios cristianos con ocasión de debates en torno al ob-jeto de la fe.

Ahora vamos a encontrarnos con un cambio de horizonte,tanto en el tiempo como en el lugar del que parten las ideas pro-puestas sobre Jesús.

En el tiempo, porque nos toca ahora preguntarnos sobre lasinterpretaciones dadas en los Tiempos Modernos, es decir, des-pués de la desaparición de la cristiandad medieval en el sigloXVI.Esta nueva era de Occidente ve la emergencia de una filo-sofía autónoma respecto a la teología, y el primer desarrollo delas ciencias. La «revolución copernicana» no se limitó a ser elmarco de una nueva visión del sistema de los astros; ademásimprimió su sello a todo el movimiento de las ideas. Seamos ono conscientes de ello, hoy todavía todos experimentamos laprofunda influencia de los valores e ideales que comenzaron adesarrollarse en aquel tiempo y que contribuyen a formar lo quese ha convenido en llamar la «modernidad». La comprensión deJesús no podía quedar al margen de una corriente de pensa-miento tan poderosa.

Este cambio de tiempo supone también un cambio de lugar,puesto que quienes hablan de Jesús ya no pertenecen de lamisma manera a la Iglesia. Están indiscutiblemente marcadospor la referencia a Cristo propia de toda la vida social y cultural:pero las más de las veces se trata de adeptos de una «fe filosó-fica», iluminada solamente por la luz de la razón, que se consi-dera capaz de conocer el sentido último de las afirmaciones cris-tianas, al mismo tiempo que mantiene cierta distancia respecto ala institución eclesial. Jesús se va a convertir de esta manera en

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el lugar de proyección simbólica de los grandes ideales que seestán gestando en el siglo XVIII.Desde nuestro punto de vista,se impone el discernimiento ante unas concepciones que todavíaperdw.:an en nosotros de una manera difusa o que a veces vuel-ven a saltar al dominio público. 3

Jesús, Sabio de la humanidad yMaestro de virtud

Detengámonos primero en la figura de Jesús, filósofo ymoralista, Sabio en humanidad y Maestro de virtud, tal y comofue concebida por algunos filósofos hasta la RevoluciónFrancesa. Terminaremos con la primera aparición del tema de lamuerte de Dios, sin pretender dar cuenta en estas pocas páginasde toda la historia filosófica de Jesús1.

1. El maestro sublime del siglo de las lucesEl siglo XVIII se dio a sí mismo el nombre de «era de las

luces» (en alemán Aufklarung), designándose de esta maneracomo un tiempo de liberación de todos los oscurantismos quepretendía hacer pasar a la humanidad occidental la etapa de sucrisis de adolescencia. El término «luces» resume una clase deideología: el hombre vive ahora en la plena luz de los principiosde la razón; ha alcanzado una conciencia crítica y no cree ennada que no pueda verificar; está enamorado de un ideal de pro-greso, civilización y virtud; finalmente espera sin duda de

1 Para todo lo relativo a esta historia, remitimos a XAVIER TILLIETTE, LeChrist des philosophes J. De Malebranche a Feuerbach, curso multicotipado delInstituto Católico de París, 1974, reproducido en Le Christ des philosophes. DuMaUre de sagesse au divin Témoin, Namur, Culture et Vérité, 1993 (hay traduc-ción: El Cristo de lafilosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1994). Para estas pági-nas nos inspiramos en él. Ver también Jésus-Christ dans la littérature franr;aise.Textes du Moyen Age au XXe siecle, presentados por A. Dabezis et al., t. 1 v Il,París, Desclée, 1987. /

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IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS JESÚS, SABIO DE LA HUMANIDAD Y MAESTRO DE VIRTUD

manera ingenua, en una era de liberalismo y tolerancia, de igual-dad y fraternidad filantrópicas.

Todo este ideal se proyecta globalmente sobre la persona deJesús, al que los hombres de este tiempo describen como unapersonalidad humana ejemplar. Recojamos de la pluma de unhistoriador la síntesis de este nuevo retrato de Jesús, que consti-tuye un florilegio de expresiones sugestivas:

Su «grandeza» no consiste en su divinidad, sino en «la noblezade sus sentimientos, en la sublimidad de sus intenciones bon-dadosas, en su postura inquebrantable, en su sabiduría y su vir-tud, que ningún otro mortal podrá jamás igualar». Este «hom-bre» no aparece como el segundo Adán, como el Redentor quereconcilia a la humanidad con Dios; no es ya el Mediador y elsumo sacerdote eterno, sino «el sabio de Nazaret», «el sabio desu pueblo», «el maestro del género humano», cuyas «amistad,bondad y amabilidad» son tan elogiadas como su «grandeza deánimo», su «serenidad», sus «sentimientos humanos de amis-tad», su «corazón sensible» y su «celo ardiente por el bien de loshombres y su iluminación». Es el maestro de una «filosofía prác-tica y verdadera», tanto como los profetas judíos y los filósofospaganos; va a la muerte «con más nobleza» que un Sócrates, con«la mirada tranquila del sabio» para quien «no hay enigma» nihorror ante el abismo. Para el alma piadosa, este JesÚs es «el hijopredilecto de Dios, rico en dones, en virtud e inteligencia (...)siempre modelo de virtud para la juventud».Al igual que la persona de Cristo, su muerte y obra redentorase presentan únicamente en el marco de lo natural y humano.Su sufrimiento y muerte (oo.) [se consideran] únicamente comouna «fuente de perfeccionamiento para el mundo», «un ejem-plo de virtud y un modelo de moralidad». «JesÚs murió paraofrecer, por la ofrenda de su vida, el Último y supremo testi-monio a la verdad que predica y a la virtud que funda sobre lapropagación de esta verdad». Murió «como mártir de la verdady de la virtud», es decir, de hecho, como Aufkliirer y promotormoral de la humanidad2.

Dentro de esta misma lógica, la eucaristía queda desdibu-jada y pasa a ser una «comida de amistad» o un «festín desabios» o «la alianza para morir al vicio y vivir en la virtud»3.

Es tan claro, bajo los pomposos ropajes de la época, que esteflorilegio habla por sí mismo. Jesús es el héroe de una religiónnatural, cuyos elementos esenciales son la verdad racional y lavirtud moral. Su retrato es portador de auténticos valores evan-gélicos, pero éstos quedan aplanados en un horizonte que antetodo pretende ser humano y dentro de una concepción «deísta»muy abstracta.

2. Jesús y el Evangelio vistos por Rousseau

Salgamos ahora de este retrato robot y escuchemos el elogiosincero y entusiasta que Jean-Jacques Rousseau hace de Jesús enla famosa Profesión de fe del vicario saboyano. Dado el eco conside-rable que alcanzaron las ideas de Rousseau en su siglo, sería difí-cil encontrar un testigo más representativo. Después de hablarlargamente de la «religión natural» que para él es la «religiónesencia!», nuestro buen vicario aborda el difícil problema de larevelación, donde no ve «más que obstáculos, misterio y oscuri-dad», particularmente a causa de la incomprensible competenciade las religiones que se pretenden reveladas.

Su postura es la de una tolerancia conservadora y universal(que cada uno viva su religión y respete las demás), consecuen-cia de una perplejidad insuperable sobre su valor respectivo(<<lasconsidero a todas buenas cuando por ellas se sirve a Diosde una manera conveniente»). Pero el vicario llega a confesarque esta «duda respetuosa» está como contradicha por la impre-sión que el Evangelio le produce en lo más íntimo de su corazón,y hace este vibrante paralelo entre Sócrates y Jesús:

Os confieso también que la majestad de las Escrituras me asom-bra, que la santidad del Evangelio me habla al corazón. Ved loslibros de los filósofos con toda su pompa: ¡qué pequeños son en

2 FRANC;:Ors-XAVIER ARNOLD, Pastorale et principe d'incarnation, Cep, 1964, p.53-54, donde se encontrarán las referencias exactas a los autores de los que sehan tomado estas expresiones; y p. 54-55. 3 FRANC;:OIS-XAVIER.ARNOLD, op. cit.

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comparación con aquel! Un libro a la vez tan sublime y tan sen-cillo ¿puede ser obra humana? La persona misma cuya historiacuenta ¿puede no ser más que un simple hombre? ¿Reco-nocemos en él los acentos de un entusiasta o de un sectarioambicioso? ¡Qué dulzura, qué pureza en sus costumbres! ¡Quégracia tan conmovedora en sus enseñanzas! ¡Qué elevación ensus máximas! ¡Qué profunda sabiduría en sus discursos! ¡Quépresencia de espíritu, qué finura y qué justicia en sus respues-tas! ¡Qué dominio sobre sus pasiones! ¿Dónde está el hombre,dónde el sabio que sabe actuar, sufrir y morir sin debilidad niostentación?

sabiduría; y la simplicidad de las virtudes más heroicas honróal más vil de todos los pueblos. La muerte de Sócrates, filoso-fando tranquilamente con sus amigos, es la más dulce que sepueda desear; la de Jesús, expirando en me~io de los tormen-tos, injuriado, insultado, maldito de todo el pueblo, es la máshorrible que se pueda temer. Sócrates, tomando la copa enve-nenada, bendice a quien se la presenta llorando; Jesús, enmedio de un suplicio atroz, ora por sus encarnizados verdugos.Sí, si la vida y muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida ymuerte de JesÚsson las de un Dios5.

Cuando Platón describe al justo que él imagina cubierto detodo el oprobio del crimen y digno de todos los premios de lavirtud4, está pintando rasgo a rasgo a Jesucristo: el parecido estan grande, que lo han captado todos los Padres y que no esposible equivocarse. ¿Qué prejuicios, qué ceguera son necesa-rios para atreverse a comparar al hijo de Sofronisca [Sócrates]con el hijo de María? ¡Qué gran distancia entre uno y otro!Sócrates, muriendo sin dolor y sin ignominia, se mantiene fácil-mente hasta el final fiel a su personaje; y si esta fácilmuerte nohubiera honrado su vida, dudaríamos si Sócrates, con todo sutalento, no fue en el fondo más que un sofista. Se dice que élinventó la moral; pero otros, antes de él, la habían puesto enpráctica (...).

Sí a Jesús, no a los dogmas

¿Dónde, entre los suyos, había encontrado Jesús esa moral ele-vada y pura de la que sólo él ha sabido dar lecciones y ejemplo?En el seno del fanatismo más furioso se hizo oír la más sublime

Sin duda, no hay que llamarse a engaño acerca del sentidode la fórmula final: para Rousseau, Jesús es mucho más un«hombre divino» que el Hijo de Dios en sentido propio. Enefecto, el vicario no duda en lanzar diatribas violentas contra losdogmas (cosas absurdas y sin razón), los misterios y los milagros(quitad los milagros del Evangelio y la tierra entera estará a lospies de Jesucristo). En el Emilio, Rousseau suelta este exabrupto:«Que una virgen sea la madre de su creador, que haya dado a luza Dios o tan sólo a un hombre con el que Dios se ha unido (...)Que cada uno piense lo que le parezca, yo no sé qué interéspuede tener esto para los demás; a mí ciertamente no me interesaen absoluto»6.

Lo esencial de este paralelo se encuentra en la admiraciónentusiasta por la figura humana de Jesús: Jesús es más quehumano, es sobrehumano o divino, porque en toda la historiahumana representa la cima en la enseñanza de la sabiduría y lavirtud personal.

En otro pasaje, Jean-Jacques vuelve a desarrollar la compa-ración entre Jesús y Sócrates:

4 ROUSSEAU alude aquí al célebre texto de la República, L. II, IV,361 b-d,donde Platón pone en escena un justo injustamente ejecutado: «Despojémoslede todo, excepto de la justicia, y (...) que, sin ser culpable de la menor falta, seaconsiderado como el más criminal de los hombres, para que su justicia puestaa prueba se reconozca por la constancia que tendrá ante la mala fama y las con-secuencias de ésta; que permanezca inquebrantable hasta la muerte, siemprevirtuoso, aunque siempre parezca ser un criminal». La tradición cristiana fre-cuentemente ha visto en este retrato una «profecía» pagana de Jesús. Así lainterpreta Jean-Jacques, aunque en general rechaza cualquier argumento pro-fético.

5 J.J.ROUSSEAU, Profession de foi du vicaire savoyard, Pauvert, París, 1964,p.161-162.Se habrá observado el talante antisemita de este pasaje.

6 J.J.ROUSSEAU, Émile, citado por X. TILLIETTE, Le Christ des philosophes, op.dt., p. 65.

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Para Jesús, el vuelo sublime que emprendió su gran alma loelevó siempre por encima de todos los mortales, y desde losdoce años hasta que expiró en la más cruel e infame de todaslas muertes, jamá~ se contradijo (...)

La religión dentro de los límites de la razón (1793)8, un título querevela claramente su intención. El fin de la religión es permitir ala humanidad llegar a «la perfección moral», en la que, al mismotiempo, consiste su felicidad. La Iglesia es la realización de unacomunidad «ética», otro nombre del «pueblo de Dios», cuyatarea consiste en llevar a la humanidad al encuentro del «Reinode Dios», que no es otra cosa sino el reino de la virtud y la razón.

Lo que le impidió tener éxito (...) fue la excesiva dulzura de sucarácter; dulzura más propia de un ángel o de Dios que de unhombre, dulzura que no lo abandonó ni un instante, incluso enla cruz, y que hace derramar torrentes de lágrimas a quien sabeleer su vida como es debido, a través del amasijo de relatos conque lo desfiguró aquella pobre gente. Gracias a Dios, respeta-ron y transcribieron fielmente sus discursos, aunque eran inca-paces de entenderlos; suprimid algunas expresiones orientaleso mal traducidas, y no queda una sola palabra que no sea dignade él. Ahí reconocemos al hombre divino, quien, de esosmediocres discípulos, hizo, a partir de su grosero pero dignoentusiasmo, unos hombres elocuentes y valerosos7.

Una «deducción» de la idea de Jesús

Kant aborda la persona de Jesús en dos tiempos, un tantodesconcertantes para nosotros, ya que el primero es puramentedeductivo. El objeto del decreto divino acerca de la creación es lahumanidad en su perfección moral. Esta humanidad, o estehombre, está en Dios desde toda la eternidad; por tanto, se lepuede llamar Hijo de Dios. Tenemos en nosotros la idea de esteHijo, pero como esta idea no viene de nosotros, es mejor decirque este modelo ideal o «este arquetipo ha bajado del cielo hacianosotros, y se ha rE~yesJjdo d~Ja hUI!l~!:1:idad(...) Por tanto estaunión con nosotros se puede considerar como un estado dehumillación del Hijo de Dios». Como puede verse, se trata deuna trasposición racional del tema cristiano de la encarnación. Eldeber de la humanidad es el~var~~ hasta ese ideal de perfecciónmoral, gracias a la fuerza de su idea, que se nos propone comomodelo.

Así pues, Rousseau respeta el Evangelio y quiere seguirlo:pero se ve bien lo que retiene de él: una sabiduría ejemplar y unavirtud sublime, despojadas del «amasijo» de creencias, que nosólo son incapaces de contradecir a la razón, sino que ademástransmiten el modelo que abre el corazón a las enseñanzas de larazón. Este es el cristianismo de Rousseau, discípulo de Jesucristo,que ha «prescrito menos artículos de fe que de buenas obras».

Esta imagen de Jesús está impregnada del sentimentalismodel siglo XVIII. Junta la religión del corazón y la religión de larazón. Va a ejercer una gran influencia sobre Kant, que temati-zará de manera filosófica esta visión del Evangelio según larazón.

Pero la razón del hombre es capaz de decir algo más sobrela realización concreta de este «ideal de humanidad agradable aDios»:

3. Jesús, el hombre divino ejemplar, según KantNo podemos concebirlo más que como la idea de un hombreque intenta, no sólo cumplir íntegramente él mismo todo deberhumano y de difundir alrededor de sí cuanto pueda, al mismotiempo, el bien por medio de la enseñanza y el ejemplo, sinoAbordemos ahora el testimonio más austero de un filósofo.

Ernmanuel Kant se explicó sobre Jesús en un libro que dedicó a

8 Remitimos a la trad. de J. Gibelin, París, Vrin, 1952, de esta manera: (K.77).7 J.]. ROUSSEAU,Lettre a Monsieur de Franquieres, ed. Pauvert citada, p. 233.

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que además estaría dispuesto a cargar con todos los sufrimien-tos, hasta la muerte más ignominiosa, para la salvación delmundo y en favor incluso de sus enemigos (K. 86).

El «príncipe de este mundo», habiendo fracasado en su~ intento por tentar a este hombre,

suscitó contra él todas las persecuciones por las que los hom-bres malvados pueden (...) llenar [la vida] de amargura, lossufrimientos que sólo puede experimentar de verdad el hom-bre de recta intención, cuando la calurrinia altera la pura inten-ción de sus doctrinas, y lo persiguió hasta la muerte más igno-miniosa sin poder lo más mínimo contra él, a pesar de todos losasaltos que se libraron contra la firmeza y la sinceridad de susdoctrinas y de su ejemplo, destinados al bien de unas gentesindignas sin excepción (K. 110).

Dicho con otras palabras, cuando nuestra razón reflexionaen profundidad sobre el ideal que encuentra inscrito en símisma, deduce la existencia de un hombre que supuestamenteha vivido la santidad moral manifestada en Jesús. En efecto, estáclaro que el desarrollo de Kant es un calco de la existencia deJesús. Pero en su pensamiento se trata de la deducción de unarealización posible, aunque la realización es secundaria. Porquelo esencial reside en la idea de nuestra razón que da testimoniode sí misma.

Así pues, del destino de Jesús, Kant retiene, como Rou-sseau, dos elementos: «la sabiduría más pura» y una firmezaejemplar en la persecución y en el sufrimiento. Él mismo lo diceclaramente, cuando intenta extraer el sentido profundo y uni-versal contenidos en esta historia, despojando «de su envoltoriomístico este género de representación animada» (K. 113) Ypopu-lar: «De ninguna manera puede haber salvación para los hom-bres a menos que acojan desde el fondo de su alma unos princi-pios auténticamente morales en su mentalidad» (K. 113).

Tal verdad no tiene, pues, necesidad de apoyarse en mila-gros que envuelvan la aparición y desaparición de la personali-dad del maestro. Basta con honrar «la envoltura que ha servidopara difundir entre el público una enseñanza que se apoya en untítulo conservado con rasgos imborrables en todas las almas yque no tiene ninguna necesidad de milagros» (K. 115). La normainterior a todas las creencias de Iglesia ¿no es la «pura religiónde la razón»?

No es otra la intención de la enseñanza del maestro delEvangelio, que proclama que la «fe servil (fe en días de culto,confesiones de fe y usos) es de suyo \@:"!a,pero que, al contrario,la fe moral, que es la única que santifica al hombre "como santoes su Padre de los cielos", y prueba por una buena conducta s}lautenticidad, es la única que procura la salvación» (K. 170). Elmismo dio, por su doctrina y sufrimientos «hasta su muerteinmerecida y al mismo tiempo meritoria, en su misma persona,un ejemplo conforme al arquetipo de la ún.ica humanidad agra-

Respecto a la realización de tal existencia, no se puedeexcluir de manera absoluta que ese hombre sea engendrado deun modo sobrenatural, pero esto no encierra ninguna ventaja:«Al contrario, elevar a semejante santo por encima de toda debi-lidad de la naturaleza humana más bien constituiría un obstá-culo (...) a la aplicación práctica de su idea, que propone a nues-tra imitación» (K. 89). En efecto, si su origen fuera sobrenaturaly lo dotara de una pureza inalterable e inaccesible a toda trans-gresión, entonces ese hombre estaría demasiado alejado de noso-tros para poder ser propuesto como ejemplo.

El ideal del santo realizado en Jesús

¿Ha existido un santo semejante? Sí. Es el segundo tiempodel método de Kant:

De repente apareció un personaje cuya sabiduría, más pura aúnque la de los filósofos que habían vivido hasta entonces, pare-cía bajada del cielo: se proclamaba a sí mismo, por lo que se re-fiere a sus enseñanzas y a su ejemplo, hombre, pero tambiénenviado, y originariamente, en su primitiva inocencia, no esta-ba implicado en el pacto que el resto de "la especie humanahabía concluido con el principio malo por obra de su represen-tante, el primer antepasado, y «por consiguiente el príncipe deeste mundo no tenía ningún poder sobre él» (K. 109).

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dable a Dios» (K. 170). Que se le presente volviendo al cielo(resurrección y ascensión) puede ser interesante como idea deuna vida nueva, pero en su realidad histórica no puede «ser deninguna utilidad. para la religión dentro de los límites de larazón pura» (K. 170, n. 1).

Valor y límites del Jesús de Kant

La interpretación kantiana de Jesús es muy interesantecuando intenta establecer una correspondencia entre lo queJesús vive, enseña y revela y el ideal de la razón y moralidad queel hombre lleva dentro de sí. En efecto, es verdad que Jesús es nosólo la revelación que se hace al hombre acerca de Dios, sinotambién la revelación que se le hace acerca de sí mismo. Jesús esla verdad del hombre, al mismo tiempo que la verdad de Dios.Ha venido a los suyos y sabe lo que hay en el corazón del hom-bre. Lejos de ser el testigo de una exigencia arbitraria y exterior,anuncia la conmovedora proximidad entre Dios y el hombre,una proximidad que es el centro mismo de nuestra existencia.

Para poder juzgar equitativamente la intención de Kant,habría que analizar el conjunto de los cambios decisivos del pen-samiento y de la manera de vivir operados por este período delsiglo XVIII.Tampoco hay que olvidar que Kant reconoce la nece-sidad de una Iglesia y de una Escritura. Finalmente, un gran teó-logo contemporáneo, Karl Rahner, ha retomado, transformán-dola con otra orientación, una hipótesis parecida a la de Kant.Intenta deducir racionalmente cierta «ideiLdeS:risto», es decir, laidea de la inter:y:enciº!l-P_~!,~gDaLQgJdiosen nuestra historia bajola forma de un hombre justo que ofrece libremente su muerte ycuya muerte es definitivamente aceptada por Dios. Rahner ve eneste esfuerzo reflexivo, que él llama «cristología trascendental»,el análisis de la condición de p~~ibilida<:Lq~..D1L~~!J_ª_fe en Cristocomo en el «Sª1vador absolutQ».

Pero Kant acusa también la tendencia pro~ia de su época, lade «reducir la revelación a la razón» (X.Tilliette). Sea cual fuerela grandeza de su presentación de Jesús, ésta constituye unareducción sistemática de su acontecimiento y de su persona a las

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JESÚS, SABIO DE LA HUMANIDAD Y MAESTRO DE VIRTUD

categorías de la razón (aunque también esta razón sea transfor-mada). El Jesús de Kant, en definitiva, no aporta nada a los hom-bres, no es ya el que trae la Buena Noticia de la intervención per-sonal y gratuita de Dios para su liberación y la,realización de suvocación. El sentimiento religioso de Kant es real y su referenciaa Dios es incontestable. Pero cualquiera que haya sido la inten-ción del filósofo en su reflexión moral, ese Dios captado a partirdel ideal de la moralidad parece muy poco personal, y su Jesúses una referencia abstracta y fría. Al menos, así es como se haentendido habitualmente a Kant.

¿Por qué, entonces, este ideal de la razón no se va a bastar así mismo? La idea va avanzando en estos últimos años del sigloXVIII.y se pondrá en labios de Cristo el terrible mensaje de queDios no existe.

4. Jesús, profeta de la muerte de Dios

Es sabido que el eslogan de la muerte de Dios no data denuestro siglo. El mismo Nietzsche, que lo emplea como bande-rín de enganche, no fue quien lo inventó. Este tema pertenece ala tradición luterana, por no decir a la tradición cristiana sin más,en el sentido preciso de que en J~_úsesJ2~-º~J:l\i~!!10quien muereen la cruz a manos de los malvados: de la misma manera quenació de la Virgen María, el Verbo de Dios murió realmente,antes de resucitar. Pero la cultura moderna ha retomado laexpresión para indicar la desaparición de Dios en nuestromundo a la vez adulto y huérfano. Un texto asombroso, de finesdel siglo XVIII, del poeta alemán Jean-Pªul Richter, llamadoJean-Paul, presenta a Cristo muerto como el profeta de la ausen-cia de Dios.

Se trata de un sueño que tiene el autor y que titula:Desde lo alto del edificio del mundo,Cristo muerto declaraque no existe Dios.

Jean-Paul sueña que se encuentra en un cementerio junto auna iglesia. Participa en una especie de danza de las «sombras

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IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS JESÚS, SABIO DE LA HUMANIDAD y MAESTRO DE VIRTUD

lívidas» que se levantan de sus féretros e invaden la iglesia en unambiente apocalíptico. y he aquí que Cristo se aparece a losmuertos:

Entonces descendió de las alturas sobre el altar una figuraradiante, noble, elevada, que llevaba las huellas de un dolorimborrable. Los muertos gritaron:

A estas palabras, el templo y los niños se hundieron, y todo eledificio del mundo se desmoronó ante mí en su inmensidad9.

La pesadilla ha pasado a ser proclamación

Para Jean-Paul se trata de una pesadilla atea: la muerte deCristo, lejos de desembocar en la resurrección, desemboca en lanoticia terrible y desesperanzada de que Dios no existe y el hom-bre es definitivamente huérfano. Pero el durmiente, al desper-tarse, da «gracias a Dios, cuya existencia brilla en la certeza y elcalor del corazón».

«El fin de esta ficción, dice también Jean-Paul, sabrá excusarsu atrevimiento. Si alguna vez mi corazón fuera tan desgraciadoy tan seco que todos los sentimientos que afirman la existenciade un Dios quedaran en él destruidos, volvería a leer estas pági-nas; quedaría profundamente impresionado, y volvería a encon-trar en ellas mi salvación y mi fe»lO.

Pero esta intención apologética de Jean-Paul no ha sidorecordada, en parte tal vez porque la traducción de Madame deStael termina antes de la conclusión. Así, este sueño y su traduc-ción «han proporcionado al ateísmo ambiente y literario suclima, su marco, sus figuras y su temática» (X. Tilliette). El vér-tigo aterrador se ha convertido en proclamación: ésta es la«Noticia» de los tiempos modernos.

Resulta notable que el sueño de Jean-Paul ponga tal anun-cio en boca del mismo Cristo: la muerte de Cristo se convierteentonces en signo de la muerte de Dios. Jesús, el Sabio y elrecurso supremo de la humanidad, se convierte en el símbolo delhombre abandonado a su soledad. Pero también tomará la figurade Promete o, del hombre que se enfrenta con los dioses y llegavictoriosamente a prescindir de ellos. En un mundo que se sienteenvejecido, la cultura cristiana desarrolla en el siglo XIX las ideas

-¡Oh Cristo! ¿No existe Dios?

Él respondió:

-No existe.

Todas las sombras se pusieron a temblar con violencia, y Cristoprosiguió de esta manera:

-He recorrido los mundos, me he elevado por encima de lossoles, y tampoco allí hay Dios; he bajado hasta los límites últi-mos del universo, he mirado en el abismo y he gritado: «Padre,¿dónde estás?». Pero no he oído más que la lluvia que caía gotaa gota al abismo, y la eterna tempestad, a la que ningún ordenrige, ha sido la Única en responderme. Levantando después lamirada hacia la bóveda de los cielos, no he encontrado más queuna órbita vacía, negra y sin fondo. La eternidad descansabasobre el caos y lo roía, y se devoraba lentamente a sí misma:redoblad vuestros amargos y desgarradores lamentos; que losgritos agudos dispersen las sombras.

Las sombras desoladas se desvanecieron como el vapor blan-quecino condensado por el frío. Pronto la iglesia quedódesierta. Pero, de repente, ¡qué espectáculo tan horrible! Losniños muertos, que a su vez se habían despertado en el cemen-terio, corrieron y se prosternaron ante la figura majestuosa quese encontraba sobre el altar, y dijeron:

-JesÚs, ¿no tenemos padre?

y él respondió con un torrente de lágrimas: 9 JEAN-PAULRICIDER, sibenkiis (1795), «Premier morceau floral», traducidopor Mme. de Stael en De I'Allemagne, t. 2, Flammarion, s.f., p. 7l.

10JEAN-PAUL,citado por la señora de Stael, op. cit., p. 69.-Todos somos huérfanos: yo y vosotros, no tenemos padre.

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contenidas en germen en este texto y presenta la imagen para-dójica de un Cristo «incrédulo».

Estos rostros filosóficos de Jesús no carecen de interés paranosotros. Demuestran a su manera hasta qué punto el idealevangélico ha dejado huella en el pensamiento de Occidente,incluso cuando llega a afirmar la muerte de Dios. Sin embargoquitan relieve de manera radical a la persona de Jesús, inten-tando «recuperarla» desde su aspecto humano. Las arrugas deun estilo moralista y sentimental nos hacen percibir mejor estafalta de relieve. Jesús es mucho más que un maestro de Virtud.Efectivamente, si cada siglo tiene como tarea y gracia iniciar unarelación original con Jesús, y por tanto hacerse de Él de algunamanera su propi9 retrato, es grande el peligro de proyectar sim-plemente sobre El una sabiduría humana, en lugar de recibir deEl, en la humildad de la fe, la sabiduría paradójica de Dios quenos revela «lo que mente humana no concibió» (1Cor 2,9).

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Jesús a través del prisma de la política

Los retratos del Jesús filósofo, esbozados en el capítuloanterior, se habían detenido en el umbral histórico de la Revo-lución Francesa. Nuevas imágenes de Jesús se presentan en estemomento, producidas por la gran transformación social y polí-tica de 1789 y sus consecuencias a lo largo del siglo XIX.En lossiglos anteriores las representaciones de Jesús ya habían dadolugar a ciertas proyecciones políticas: el Cristo en majestad, elCristo «con plenos poderes», podría decirse (el «pantokrator»),de las imágenes orientales, por ejemplo, se inspira de grado enciertos rasgos de la iconografía del antiguo imperio. Hemosvisto igualmente que el Cristo de la edad barroca estaba reves-tido con los atributos de un Rey-sol. Pero a partir de ahora lasinterpretaciones políticas de la persona de Jesús se hacen másconscientes y elaboradas; también son más populares. Aquí nosfijaremos en algunas: las de 1789 y 1848, las identificaciones delpueblo o de grandes personajes con Cristo, y finalmente el Jesússocialista.

Nuestra información en esta materia es inmensa y difícil dedominar. Felizmente, varios libros de gran interés nos propor-cionan una documentación de primera mano: no podemosmenos de depender estrechamente de ellos para las páginas quesiguen. Se trata, en primer lugar, del Christ romantique de Frank

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JESÚS A TRAVÉS DEL PRISMA DE LA POLÍTICAIMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS

Paul Bowman1 y también de las obras de Daniele Menozzi yBernard Cottret2•

devorados, ¡para enriquecer a los ministros del evangelio! (Lesfureurs des théocrates dévoilées (El furor de los teócratas desve-lado), p. 15).

1. El «sans-culoUe» de Nazaret (1789) Bajo la pluma mordaz del diario Le Fere Duchesne, se formu-la la misma acusación en términos más duros:

Pensad que Jesús era un verdadero sans-culotte, que murió amanos de los sacerdotes. Todo sacerdote es un imbécil, un pér-fido, ¡caray! (p. 15).

Este título evocador, tomado de Bowman (p. 13), com-prende temas complejos y entremezclados. Intentemos recordarlos más importantes. En 1789, Jesús es invocado en primer lugarpor los revolucionarios como un héroe pobre, antítesis del sacer-dote y acusador del rico. Pero es un «instrumento de propa-ganda anticlerical más que un verdadero apóstol de la revolu-ción» (p. 14). La imagen que se da de Él no siempre es muy posi-tiva:

Este mismo diario recuerda «al excelente sans-culotte Jesús»que vuelve a la tierra a atacar a los sacerdotes mentirosos y san-guinarios, a decirles: «yo siempre he predicado la libertad y laigualdad; yo no he cesado de defender a los pobres contra losricos; en mi tiempo fui el jacobino más entusiasta de toda Judea»;y, por eso, fue perseguido por los beatorros, los jueces, y losfinancieros de su siglo, por el Capeta llamado Herodes, y tratado«de incendiario, agitador y disolvente» (p. 15).

El sans-culotte de Judea era una buena persona que no hacíadaño a nadie (...) Sin embargo, una sola vez, envió a todos losdiablos a un rebaño de marranos, pero era profeta, según sedecía, y por medio de aquella acción mostraba que un día todoslos vicios se juntarían y se apoderarían de un rebaño de bestiasinmundas vulgarmente llamadas papas, cardenales, arzobis-pos (HENRIQUEZ, Lettre d'un sans-culotte au pape (Carta de unsans-culotte al papa), p. 14).

Jesús, mensajero de la moral revolucionaria

El retrato más completo de Jesús Sans-Culotte es, sin duda,el del siguiente panfleto anónimo que junta el personaje de Jesúsde n. Rousseau con una presentación más revolucionaria:

JesÚs era un verdadero sans-culotte, un sincero republicano.Desarrolló todos los principios de la igualdad moral y delpatriotismo más puro; afrontó todos los peligros; se elevó con-tra los grandes que, en todo tiempo, han abusado de sus pode-res; describió la dureza de los ricos; atacó el orgullo de los reyesy sacerdotes; se atrevió a resistir a los tiranos; despreció la glo-ria y la fortuna; fue sobrio y alivió al indigente; ayudó a los des-graciados a sufrir; prestó apoyo a la debilidad; fortificó la cadu-cidad, consoló en el infortunio; y supo verter lágrimas concuantos lloraban; enseñó a los hombres a domar sus pasiones,a pensar, a ámarse y a ser felices (...) Fue odiado por los pode-rosos, a los que irritaba, y perseguido por los intrigantes, a losque desenmascaraba. Murió bajo los golpes de esa multitud

Igualmente, se cita la pobreza de Jesús encontraste con lariqueza de los sacerdotes; la Iglesia aparece, pues, como enemigadel Evangelio:

Nació pobre, vivió pobre, anunció su evangelio a los pobres,vivió para los pobres, ¡ymurió pobre!, y los pobres fueron des-pojados, torturados, encarcelados, sometidos a esclavitud,

1 Editado por Droz SA,Ginebra, 1973. En este capítulo, para no multi-plicarlasnotas de referencia,solamenteindicaremosentreparéntesis laspági-nas de las que tomamosnumerosostextosy comentariosde F.P. Bowman.Delmismoautor es Le Christ des barricades 1789-1848, LeCerf,1987.

2 DAN!ELEMENOZZI,Les interprétations politiques de Nsus de l'Ancien Régimea la Révolution, París, Le Cerf, 1983. BERNARDCOTTRET,Le Christ des Lumieres.Jésus de Newton a Voltaire (1680-1760), París,LeCerf,1990. Igualmente,Le Christentre orthodoxie et lumieres, obra colectiva publicada por MARIA-CRISTINAPITASSI,Droz,Ginebra,1994.

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ciega y engañada, para la que siempre había vivido (Dévelop-pement rapide sur les crimes des pretres ou l'Evangile du jour(Desarrollo rápido acerca de los crímenes de los sacerdotes o elEvangelio del día), p. 16).

Ataques anticristianos

Pero los ataques anticlericales se endurecen hasta conver-tirse en verdaderos ataques contra el cristianismo. La crítica dela Iglesia se vuelve también crítica del Jesús crucificado queanuncia. «Frecuentemente se trata de negar la doctrina de sudivinidad, reduciendo por consiguiente el mensaje evangélico auna simple enseñanza moral. En otras ocasiones, es atacadaincluso esta misma enseñanza moral» (p. 20). Le Christianismedévoilé (El cristianismo desvelado), atribuido a Boulanger, realizauna amplia síntesis de estos ataques. Por ejemplo, «nos dan lamuerte del hijo de Dios como prueba indudable de su bondad;¿no es más bien una prueba indudable de su ferocidad, de suvenganza implacable?» (p. 21). Por otra parte, la práctica de lamoral evangélica (<<renunciar a los bienes», «poner la otra meji-lla») no puede sino «desanimar a la persona y sumirla en ladesesperación» (p. 21), para terminar en la destrucción de lasociedad.

El catecismo del Párroco Meslier, que es la re edición en 1790de una obra de fines del siglo XVII, añade el sarcasmo a la mismacrítica:

P.-¿Qué es la Pasión de Jesucristo?

R.-El suplicio de un fanático más digno de lástima que decrítica, más merecedor de compasión que de cólera.

P.-¿Cuáles fueron los prodigios que sucedieron a la muertede Jesucristo?

R.-El mayor de esos prodigios es que todavía se sigahablando de él (p. 22).

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JESÚS A TRAVÉS DEL PRISMA DE LA POLÍTICA

Libertad, igualdad, fraternidad: el mensaje de Jesús

Pero hay otro aspecto muy distinto que también es precisodestacar. La Revolución Francesa encuentra una coincidenciaentre el mensaje de Jesús y su ideal de libertad, igualdad y fra-ternidad. En esto es heredera de los filósofos del siglo XVIII y secomplace en reproducir el retrato de Cristo como héroe de la vir-tud, la tolerancia y la moralidad. He aquí, por ejemplo, un«credo» de la Libertad, «hija única» del Ser supremo, que estáviviendo en el pueblo de Francia el misterio de la encarnación,muerte y resurrección:

Creo en la Libertad, que fue concebida por el coraje, que hasufrido bajo Brienne y Lamoignon, murió, fue enterrada,pronto resucitará de los muertos, estará sentada a la diestra dela nación, de donde vendrá a juzgar al Tercer Estado y lanobleza (p. 54).

Sin duda, no se hace la comparación a partir de la existen-cia de Jesús. Pero esta personificación de la libertad es unamanera de identificarla con Cristo. Además, como observaBowman, «se sirve muy poco de la figura de Jesús para justificarla idea de libertad, con más frecuencia lo hace para justificar laigualdad, pero (n.) entonces esta igualdad se parece a una cari-dad definida de manera tradicional, y, con más frecuencia aún,para apelar a la fraternidad, una fraternidad que es sobre todotolerancia, paciencia, e incluso obediencia al Estado» (p. 79). Heaquí dos justificaciones evangélicas de la igualdad:

Trayendo al mundo un culto mejor, el fundador del cristia-nismo, para darle una permanencia en el tiempo, lo apoyó yaglutinó con esta igualdad fraterna, tan conforme con nuestroorigen y destino. La igualdad fraterna apenas entiende de jerar-quías; por eso JesÚsdecía a sus discípulos: no habrá entre voso-tros ni primeros ni últimos (Feuille viZZageoise (Hoja de la aldea),p.80).

JesÚsfue el primer legislador que llevó el amor a la democraciahasta el punto de considerar al ciudadano pobre, al sans-culotte,como un miembro del pueblo soberano; y al rico, como un ene-

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IMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS JESÚS A TRAVÉS DEL PRISMA DE LA POLÍTICA

migo de la igualdad, al que hoy se llama aristócrata (L'Originedes trois religions révolutionnaifes (El origen de las tres religionesrevolucionarias), p. 80).

mente revolucionario que subirá con los partisanos a las barrica-das de 1848. «En 1848 (...), el Jesús revolucionario está en todaspartes; este tema lo tratan innumerables autores y no solamentebajo la forma del Sans-Culotte de Nazaret. Es más bien el Cristocrucificado y después resucitado en la gloria, la imagen centralde la fe cristiana, el que predomina en las agitadas jornadas defebrero y junio» (p. 87).

Pero «el aval evangélico de la revolución reside, en 1789,mucho más en la fraternidad que en esa igualdad que nace de lacaridad» (p. 80). Así por ejemplo en esta Lettre pastorale (Cartapastoral) de Grégoire:

Existe una santa alianza entre el Evangelio de Jesucristo y laConstitución francesa (...) Amaos, permaneced unidos, y seréisinconmovibles. La Caridad es el grito del Evangelio, de estaReligión cuyo culto es tan puro, cuya moral es tan dulce, y que,cuando nos dice "vosotros sois todos hermanos", ordena atodos los miembros de la gran familia que no formen más queun pueblo de amigos y que se abran incluso a sus hermanosextraviados (p. 81).

Sin embargo, a juicio de Bowman, el balance «del Jesúsrevolucionario y del evangelio socialista en 1789 es bastantenegativo» (p. 77). Con frecuencia los ataques van dirigidos tantoal Evangelio como a la Iglesia; por otra parte, el «mensaje delibertad política (...) no comprende sino raramente una doctrinade igualdad económica» (p. 77); finalmente se queda en unaperspectiva moralizadora que no reconoce todavía un alcancerevolucionario al misterio pascual: «Cristo muere frecuente-mente del lado de los monárquicos durante esta Revolución,pero muy poco del lado de los revolucionarios; y apenas experi-menta resurrección. Cuando muere, es como víctima de los tira-nos y no como quien escoge el sacrificio para sellar su mensaje,ofreciendo así el modelo para el progreso histórico» (p. 77).

La reconciliación del pueblo con la Iglesia

2. «El Cristo republicano» (1848)

Observemos inmediatamente un cambio de postura bas-tante mayoritario por parte del pueblo para con la Iglesia, encontraste con las ideas de 1789 y de 1830. George Sand loobservó ya: «El pueblo republicano y el sacerdote católico se (...)reconciliaron en 1848» (p. 88). Esta autora aludía al episodio bienconocido del crucifijo descubierto por los manifestantes en elmomento del saqueo de las Tullerías; los insurrectos lo llevaronen procesión hasta la iglesia de San Roque, mientras gritaban«¡Viva Cristo!» (p. 87). Los obispos no dudan en celebrar estareconciliación de la Iglesia con la revolución. El obispo deChalons escribe en el Univers: «¡Libertad» ¡Igualdad! ¡Frater-nidad! es el Evangelio en su simple expresión» (p. 89). Los sacer-dotes invitados a bendecir los árboles de la libertad asocian estosárboles con el árbol de la cruz:

El santo, el sublime Republicano, el Republicano de todos lostiempos y países es Cristo, muerto por vosotros en el árbol dela libertad. Sí, del calvario salió la libertad, no sólo para unoscuantos, sino para todos, y en provecho de todos (...) Del cal-vario salió la igualdad (...) El santo, el sublime Republicano, (...)es Cristo, el primero que dijo a los hombres: «Amaos los unosa los otros (...) Estad unidos, sed hermanos». Sí, del calvariosalió la Fraternidad (p. 101).

El juicio retrospectivo del siglo XIX acerca de la RevoluciónFrancesa será simplificador: «1789 realiza el Evangelio. Esta afir-mación se convirtió, durante los años 1830 a 1840, en una ideaindiscutida» (p. 13). En efecto, este tema va avanzando en lasmentes y evoluciona hacia la concepción de un Jesús auténtica-

Todo sirve de pretexto para establecer unas aproximacionesinmediatas entre los dos planos; las elecciones tienen lugar el díade Pascua de 1848, una buena ocasión para proclamar: «¡LaPascua de 1848 es la resurrección del pueblo!» (Le Conservateur dela République, p. 103). Lamartine compara un sobrio almuerzo

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compartido entre los jefes de la Revolución con la celebración dela Cena:

Cuando los apóstoles decidieron ir a predicar a las naciones labuena noticia, se reunieron a compartir un banquete parecido aéste para animarse a realizar la gran obra que iban a empren-der. Nosotros, señores, no olvidamos que debemos ser los após-toles del pueblo; que esta comida sea la Pascua austera que nosprepara para la dura misión que debemos cumplir Uournéesillustrées -Jornadas ilustra~as-, p. 104).

De hecho, la reconciliación será efímera, y ya en junio de1848 las relaciones entre la república y la Iglesia van a comenzara empeorar. Bowman observa que en aquella época «el auge delCristo republicano y del Evangelio social fue de corta duración»(p. 90).

Catecismos políticos

No obstante, toda una serie de «catecismos», con nombresmuy evocadores, se complació en establecer un paralelo entre elmisterio de Cristo y la situación política de Francia. He aquí otro«credo», muy significativo:

Creo que la RepÚblica nació de la voluntad del pueblo, quesufrió durante largos años; bajó a los calabozos; resucitó en lasbarricadas; subió por encima del despotismo; desde donde juz-gará a los malhechores (Petit catéchisme républicain -Pequeñocatecismo republicano-).

Le livre de la véríté ou Catéchisme religieux et polítíque d'un vraírépublícaín (El libro de la verdad o Catecismo religioso y políticodel verdadero republicano) proclama que «la divisa de la repú-blica es 'sublime como su autor que es Cristo'; el Evangelio es 'ellibro más revolucionario que jamás se haya publicado'» (p. 93).Le Catéchisme de l'ouvrier (El Catecismo del obrero), como tam-bién un folleto titulado Le Démocrate chrétien, ou Manuel évangéli-que de la Liberté, de l'Egalíté et de la Fraternité (El Demócrata cris-tiano, o Manual evangélico de la Libertad, la Igualdad y la

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Fraternidad) recuerdan que Jesús quiso ser obrero y escogió asus discípulos entre los trabajadores:

Hermanos trabajadores, cuyas manos laboriosas colaboran conlos trabajos de la inteligencia en la obra común de la prosperi-dad social, ¡comprended y sabed que vuestra dignidad vienede Jesucristo! Porque el Evangelio nos enseña que el hijo deMaría fue primero obrero, enseñando de esta manera y consa-grando con su ejemplo la ley del Trabajo (Le Démocrate chrétien,p.95).

Vuelta al anticlericalismo

El diario «del ciudadano Declergues», titulado Le Chrístrépublicaín (El Cristo republicano), por su parte, se mantiene enla tradición del anticlericalismo. Pertenece al grupo de los queven en la doctrina y las instituciones de la Iglesia «una corrup-ción de la esencia misma del mensaje democrático de Cristo» (p.110). Por ello opone violentamente a Cristo y a los eclesiásticos:

Temería condenarme si mi pluma impía se atreviera a declarara Cristo cómplice de los hipócritas de sacristía y a justificar alclero, cuando el Dios del Evangelio lo condena desde hace die-ciocho siglos (...)

¿Qué es pues el Cristo republicano? Es, como sabéis, el Dios delEvangelio, siempre el Dios de los pobres y de los obreros, siem-pre el Dios de los oprimidos y pecadores, siempre el Dios detodos los sufrimientos, siempre el Dios de esta numerosa clasea la que se maldice, se explota, se roba, se encarcela, se calum-nia atrozmente, se la llama populacho y plebe3.

Después de desarrollar el tema de Cristo, Dios de laLibertad, la Igualdad y la Fraternidad, el mismo texto ve en Él alpionero de la justicia social:

3 Dossier Jésus. Recherches nouvelles, CHALET, 1977, p. 58-59. Texto presen-tado y comentado por A. Rousseau.

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JESÚS A TRAVÉS DEL PRISMA DE LA POLÍTICAIMÁGENES DEFORMADAS DE JESÚS

Cristo quiere el orden, junto con el amor al prójimo, y no elorden de las bayonetas. Os digo en verdad que la espada jamásrestablecerá la paz y el orden, mientras la miseria constituya eldestino de la multitud, y la abundancia el privilegio de unoscuantos: si fuera posible, Dios no sería Dios.

ria a la devoción al Sagrado Corazón que practicaban los monár-quicos» (p. 63). Este paralelo entre Marat y Jesús se estableció demanera totalmente explícita:

Como JesÚs, Marat amó ardientemente al pueblo y sólo lo amóa él. Como Jesús, Marat detestó a los reyes, a los nobles, a lossacerdotes, a los ricos, a los bribones; y como JesÚs, no cesó decombatir esas pestes de la sociedad. Como JesÚs,llevó una vidapobre y frugal (...) Como JesÚs, Marat fue extremadamente sen-sible y humano; tenía el alma sublime de Rousseau (CiudadanoMorel, Éloge funebre de Jean-Paul Marat, 'Elogio fúnebre de Jean-Paul Marat', p. 63).

Entonces Cristo vino, como reformador revolucionario, asuprimir los innumerables abusos y a cambiar el viejo edificiosocial en el que unos lo poseen todo y los demás nada (nO1, 9 dejunio de 1848)4.

En este texto se ve insinuarse ya el tema del Jesús socialista.

Cuando los hombres de la Revolución Francesa y de 1848ven en el ideal de «Libertad, Igualdad, Fraternidad» una expre-sión del Evangelio, no se engañan. Además, cuando algunas per-sonas acusan a la Iglesia de contradecir al Evangelio, aunque lohagan de una manera global y ambigua, los creyentes no puedencontentarse con alejar la objeción con un gesto displicente. Peroreconocerlo no significa aceptar la secularización del Evangelioo aprobar su reducción a una mezcla de aspiraciones políticas yreligiosas.

Francia y el «Pueblo». Por su parte, ciertos escritos monár-quicos presentan la pasión de Luis XVI con los rasgos de lapasión de Jesús y se complacen en identificar a Francia conCristo crucificado. Los sufrimientos de Francia son una expia-ción merecida y que debe ser saludable. He aquí cómo se expresauna Amende honorable (Petición de perdón) ante Jesucristo:

Por todas partes entre nosotros se manifiestan un furor y unodio infernales contra Jesucristo (...) ¡Ay,Salvador mío! Franciano es hoy más que un gran Calvario que, como el primero,resuena con invectivas y blasfemias contra Vos. Como en el pri-mero, oh Salvador y Dios mío, perdonad, perdonad a esos blas-femos; perdonad a la tierra que los ha engendrado (p. 32-33).

3. Las identificaciones con Cristo

En esta época «¿quién no ha sido identificado con Cristo?-se pregunta Bowman-, la mujer, el poeta, Polonia, el pueblo,Luis XVI... la lista es larga» (p. 171). Tomemos algunos ejemplosevocadores.

Marat. Tras su asesinato en la bañera a manos de CharlotteCorday, el 13 de julio de 1793, Marat fue objeto de un culto queveía en él a la figura de Jesús. La sección de los Cordeleros quiso«levantar un altar al corazón del incorruptible Marat», honradocomo las «reliquias preciosas de un Dios» (p. 62). Se puede veren esta devoción al corazón de Marat «una réplica revoluciona-

Pero este tema será propio sobre todo de los revoluciona-rios: el pueblo oprimido está viviendo la Pasión de Jesús. Asíeste diálogo que imita el interrogatorio de Jesús por el SumoSacerdote:

(El Rey): ¿Es usted hombre? ¿Francés? Responda.

(El Plebeyo): Lo soy, lo soy, y dentro de unos días veréis que sédefender mis derechos y probar mi inocencia.

Inmediatamente los fariseos y los doctores de la ley, rasgandosus vestiduras, dijeron: «¿Qué necesidad tenemos de testigos?Acabáis de oír las blasfemias; ¿no ha dicho que era hombre?4 Ibid.

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¿que era francés?» (La Passion, la Mort et la RésU17ection duPeuple -Pasión, Muerte y Resurrección del Pueblo-, p. 55).

En 1848 se desarrollará un paralelo semejante. De la mismamanera que los tímpanos medievales representaban a Cristo glo-rioso juzgando a buenos y malos, así también

El juez supremo, inexorable, es el Pueblo, que realiza la separa-ción entre el bien y el mal en la República de los vivos.

El Pueblo mártir, el Pueblo crucificado y resucitado, el Salvadorinmortal, no consagrará la confusión predicada por los falsosdoctores de la ley. No hay unión posible con los que han vio-lado la libertad, la igualdad y la fraternidad (p. 111-112).

Napoleón-Mesías. La figura que dio lugar a la identifica-ción más atrevida con Cristo fue, sin lugar a dudas, la deNapoleón. Seguramente, este hecho nos sorprende, porque laideología contemporánea ve más fácilmente en el emperador eltipo de un tirano opresor y guerrero. Pero el siglo XIX conoció unverdadero mito de Napoleón, Mesías de los tiempos modernos,encargado de la misión de hacer que Europa se beneficiara de losfrutos de la liberación revolucionaria. Ya en 1806, el filósofo ale-mán Hegel anotaba, el día de la entrada de Napoleón en Jena:«He visto al emperador, verdadera alma del mundo». Pero el fintrágico de Napoleón en el peñón de Santa Elena y la vuelta desus cenizas a París en 1840 dieron un nuevo impulso a su culto.Curiosamente, fueron tres polacos los que más contribuyeron a«conferir su verdadero esplendor al tema de Napoleón-Mesías»(p. 175). He aquí lo que escribe uno de ellos, Wronski:

Debemos distinguir la ERA REVOLUCIONARIA (...) Y la ERANAPOLEÓNICA en la que [los pueblos] (...) serán finalmenteguiados por el camino saludable de est~ nuevo y decisivoperíodo de su progreso. Así pues, tenemos razones para pro-clamar a Napoleón a la vez como NUEVO SALVADOR Y comoÚLTIMO REFORMADOR de la humanidad (p. 176-177).

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Otro polaco, Mickiezwicz, distribuye litografías de Napo-león, «magistrado del Verbo», de las que Gérard de Nerval da lasiguiente descripción:

Napoleón está representado en ellas bajo el velo y la coronaaugural recorriendo con el dedo un mapa del mundo en el queva trazando nuevas fronteras. Esta página singular lleva el piesiguiente: «Más adelantado en la Verdad divina, más fuertepara realizarla, consuma lo que ha comenzado». Encima de laimagen puede leerse: «El magistrado del Verbo ante el Verbo»(p. 181-182).

La secta de los evadistas, una secta muy curiosa que mez-claba el ocultismo con las ideas del socialismo místico, desarro-lló el culto a Napoleón, imagen de Cristo, «que encarna a Franciay es profeta de la Libertad» (p. 182). La identificación afecta,pues, al mismo tiempo, a la persona del emperador y al pueblofrancés:

WATERLOO ES EL GÓLGOTA-PUEBLOWATERLOO ES EL VIERNES SANTODEL GRAN CRISTO-PUEBLO (p. 183).

De la misma manera:

Hubo un hombre llamado JesÚs, que se levantó y dijo: «Todoslos hombres son Hermanos», y los Hombres lo crucificaron.Hay un pueblo llamado Francia, que se levantó y dijo: «Todoslos Pueblos son Hermanos», y los Pueblos lo crucificaron (p.183).

Un poeta poco conocido, Alphonse Esquiros, medita tam-bién sobre la caída de Napoleón a la luz de la Pasión de Cristo:

Al igual que el hombre-Dios en el Calvario,he visto a todos los reyes de la tierradisputándose los restos de mi manto (p. 184).

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Grandes autores del siglo XIX, como George Sand, Balzac yGérard de Nerval, cayeron también en el misticismo napoleó-nico. Se pueden resumir de la manera siguiente los temas desa-rrollados por Edgar Quinet: «Napoleón-Cristo-Francia sufrió supasión en Waterloo, bebió el cáliz, fue enterrado y descendió alsepulcro, pero el Mesías-Revolución alcanzará la resurrección»(p. 187).

La muerte de Mons. Affre. En 1848, la muerte de Mons.Affre en las barricadas dio lugar, igualmente, a establecer unparalelo entre su sacrificio 'Y el de Cristo. Por cierto, un paraleloque fue discutido y rechazado por quienes consideraban queMons. Affre no había muerto «por el socialismo evangélico»,«sino al servicio de la causa del poder en vez de la causa del pue-blo» (Le Ch.rist républicain -El Cristo republicano- p. 132).

4. Jesús socialista

El periódico Le Ch.rist républicain se pregunta si es legítimocolgar a la persona de Jesús las etiquetas de las ideologías delmomento:

El Cristo republicano ¿es comunista, furierista, socialista, ica-rio, falansteriano, saint-simoniano, francmasón?

A mi entender, tal identificación constituiría una impiedad,sería ofender la dignidad de nuestro Redentor, querer hacerlosemejante a los hombres: por ello, me abstendré de intentarlos.

De hecho, los calificativos de Jesús socialista y comunista(obviamente, en el sentido que estas palabras tenían a mediadosdel siglo XIX) empiezan a extenderse.

Cabet, que escribe en el Populaire (Popular), propone unalectura «comunista» de numerosos textos del Nuevo Testamentoy de los Padres de la Iglesia:

5 Ibid.

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¿Es que no habéis visto en el Evangelio cómo Jesús, ese JesÚsadorado como Dios, proclamaba la Fraternidad y la Igualdad,cómo condenaba la opulencia y la riqueza, cómo centraba todosu interés en el pobre y el oprimido, cómo recomendaba la aso-ciación fraterna, cómo vivía en Comunidad con sus apóstoles,en una palabra, cómo era COMUNISTA?

Sí, Jesús era comunista, y sus apóstoles, y los Padres de laIglesia, y los primeros cristianos, eran también comunistas (p.120-121).

En un amplio folleto, Le Socialisme devant le vieux monde (ElSocialismo ante el viejo mundo), Victor Considérant identificacristianismo y socialismo:

El Cristo glorioso ha resucitado y vosotros no podéis matarlode nuevo, ya que es espíritu. Cristo es una IDEA, y esta IDEAha tomado posesión de la conciencia de los pueblos (...) EstaIdea es el SOCIALISMO (p. 122).

El mensaje del cristianismo coincide con el ideal del socia-lismo «hasta en las formulaciones más temerarias de Proudhony en las más audaces doctrinas del comunismo» (p. 122). Losdoctrinarios del socialismo están convencidos de que éste estárealizando concretamente el futuro espiritual prometido a loscristianos.

«Todo el socialismo místico, todos los sueños de 1848, estánbasados en una escatología realizada~ en la idea de que el Reinopuede ser establecido en este mundo, que llegaremos a cono-cerlo en esta tierra» (p. 134).

El Jesús de Proudhon

La persona de Jesús fascinó a Proudhon, quien le dedicónumerosos textos6 y proyectó escribir su vida. En Le Peuple (El

6 Textos coleccionados por ROBERTARaN, con el título: P.J. PROUDHON,Portrait de Jésus, Pi erre Horay, «Flore», París, 1951. Los textos siguientes estántomados de esta obra.

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Pueblo), el diario socialista que dirigía, se encuentran unosanuncios, típicos de aquella época, de un banquete destinado aconmemorar el nacimiento de Cristo:

El consejo de administración de la Iglesia cristiana primitiva(...) comunica a sus hermanos que un banquete fraterno tendrálugar el 25 de diciembre, aniversario del nacimiento de Cristo,fundador del cristianismo racional y social que profesamos.

Banquete religioso y social presidido por el ciudadano Chatol,fundador de la Iglesia francesa, en memoria del nacimiento deJesucristo, el gran apóstol del socialismo (R. Aran, p. 8).

Presentamos algunos aspectos característicos del retratosocialista de Jesús que propone Proudhon:

En Jesús, la revolución moral y social adquiere, pues, concien-cia de sí misma; es lo que lo hace tan preciso, tan fuerte, tannuevo, tan superior (...).¿Qué es, pues, en sí misma, la predicación de JesÚs?Es la reforma social, ni más ni menos; es la libertad, la igual-dad, la fraternidad, programa eterno de los pobres y oprimi-dos.Como objetivo, la igualdad de condición entre los hombres.Como medio, la reforma de las costumbres.Como sanción, la inmortalidad del alma (...).Jesús es, pues, por excelencia, el verdadero tribuno de los pue-blos. La protesta, que parece no ocuparse del César, porque vamás arriba y más lejos que César, ¡va dirigida contra la explo-tación del hombre por el hombre! (...)JesÚs es la verdadera antítesis del régimen cesáreo, patricio,sacerdotal y usurero, régimen de la hipocresía y la intolerancia,régimen de la impudicia y el robo, régimen de la calumnia, latraición y el asesinato (R. Aran, p. 111-112).

Además, es evidente que Jesús era comunista:

Una cosa muy simple, muy importante para la historia, y queno se presta a ninguna crítica, es que Jesús era comunista: loera, de la misma manera como lo eran, por la misma época, losesenios, algunos de los cuales admitían a las mujeres en sus

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comunidades y estaban casados; lo era, como lo había sidoPitágoras, y practicaba su principio con tanta franqueza comodignidad. Se dedicó al ministerio de la palabra, dejando a otrosel cuidado de la intendencia y de los ingresos (R. Aron, p. 136).

Proudhon querría volver a encontrar también la verdaderafigura de Jesús, anterior a la «apoteosis» de la que ha sido objetopor parte de quienes han «alterado su figura haciéndolo Cristo,logos y hombre-Dios»:

JesÚses una individualidad que redescubrir, resituar, casi reha-cer, tan disuelto y pulverizado ha quedado por la religiónmisma que fundó.

Restablecer esta gran figura en su verdad humana y en la reali-dad de su obra es hoy en día un trabajo de primera necesidad(...).

Ahora bien, JesÚsdespojado de sus milagros, de su mesiani-dad, de su divinidad, de cualquier otro prestigio sobrenatural,reducido a la verdad de su naturaleza, a su pura individuali-dad, se transforma en un hombre prodigioso (R. Aron, p. 155-156).

Confrontado con el problema de la resurrección de Jesús,«hoy en día inconcebible», Proudhon propone una explicación«positiva y racional»: «¿No es posible creer, se pregunta, queJesús no estaba muerto cuando lo bajaron de la cruz, y que sobre-vivió a su suplicio?» (R. Aran, p. 160-161).

5. Jesús y la política hoy

Según nuestro temperamento humano y espiritual, y tam-bién según nuestras opciones políticas, este florilegio de textosproveniente de un pasado que todavía nos afecta puede hacer-nos sonreír, puede irritarnos o cautivarnos. De todas maneras, elaspecto, real y mezclado con verdades, que impregna a estostemas no puede dejarnos afectivamente neutros. Resulta fácil

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distinguir además la descendencia actual de estas interpretacio-nes políticas de Jesús, frecuentemente parecidas a ciertas imáge-nes utilizadas hoy en día. Recordemos las interpretaciones mar-xistas de Jesús, la lectura mesiánica de la lucha de clases, la ideo-logía de Cristo liberador, revolucionario o contestatario.Tampoco nuestra época se detiene ante la identificación de sushéroes con Cristo. He aquí, por ejemplo, el destino del CheGuevara interpretado a la luz del himno cristológico de laEpístola a los Filipenses (2, 6-11), en una revista semanal de1973:

Nada se parece tanto a la vida y muerte de JesÚscomo la viday muerte del «Che», él que estimó que no debía aferrarse al pri-vilegio de ser igual a Fidel (...), sino que voluntariamente seabajó partiendo al exilio en un país extranjero y hostil (Oo.) Sehizo en todo semejante a los guerrilleros anónimos que luchanpor la liberación de su pueblo, compartió sin reserva ni vacila-ción todas las circunstancias de su vida peligrosa hasta queencontró la muerte en los bosques de Bolivia, traicionado porsus amigos y perseguido por las fuerzas armadas del imperia-lismo. Plenamente de acuerdo con sus convicciones y su misiónrevolucionarias y siguiéndolas con toda lógica, murió así enmedio de sus compañeros de guerrilla y su cadáver fue pre-sentado a la prensa internacional.

(Oo.) En toda la mitología latinoamericana, y especialmente enCuba, donde «se le ha dado un nombre superior a cualquierotro», el Che no es de ninguna manera un hombre vencido,sino el combatiente que da su vida por la liberación de losdemás (.Oo) Todo cuanto se dice de él resuena como una predic-ción secularizada de Cristo resucitado: este muerto está vivo, yuna revolución capaz de producir hombres semejantes nopuede morir7.

Sobre el buen uso de la historia

De estos testimonios del siglo XIX podemos sacar unascuantas enseñanzas. Nos muestran, en primer lugar, que tales

7 GEORGES CASALIS, en Témoignage chrétien, 26-4, 1973, p. 17.

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interpretaciones no son un descubrimiento de nuestro siglo.Pero sobre todo, la perspectiva del tiempo nos ayuda a discerniren estas imágenes de Jesús una parte de proyección ideológica yde reduccionismo, que se mezcla íntimamente con el descubri-miento de auténticos valores evangélicos.

Aunque no debemos caer en el error de cerrarnos a estosvalores, tampoco por ello tenemos que olvidar que el Jesús realsupera estas concepciones de un mesianismo totalmentehumano que, culturalmente hablando, es algo que ya perteneceal pasado. Estos testimonios nos invitan, pues, a permanecervigilantes y críticos respecto a nosotros mismos cuando hoy lle-vamos a cabo parecidas comparaciones.

Ya en 1848 el diario Le Christ républicain planteaba la pre-gunta con toda lealtad:

¿No se es excesivamente presuntuoso, y no habría que temercaer en el error, cuando se pretende aplicar las doctrinas denuestro divino maestro a las necesidades de la época?8

Por desgracia, la respuesta no está a la altura de la pregunta.En efecto, el autor se contenta con decir: «Si me falta luz parahacer una política evangélica, la bondad de mi corazón suplirá,y la rectitud de mi alma me servirá de guía» (ibid.).

Una vez más, no se trata de acomodarse fácilmente al poderde contestación del Evangelio contra la injusticia social y laexplotación del hombre por el hombre. Pero es igualmenteimportante considerar el Evangelio como una instancia críticarespecto a la ideología social y política de una cultura y de unaépoca determinada. El Evangelio llega mucho más lejos quecualquier mensaje político. Hoy nos llama la atención la reduc-ción «horizontal» de la persona de Jesús y del significado delmisterio pascual, que caracteriza a la mayor parte de las imáge-nes del siglo XIX. La perspectiva histórica nos permite igual-mente percibir el lado ingenuo, a veces hasta ridículo, de ciertasidentificaciones y confusiones que intentan transmitir. Esta pers-

8 Dossier ]ésus, op. cit., p. 59.

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pectiva puede ayudarnos a no dejarnos engañar por unos proce-dimientos tan groseros, al mismo tiempo que nos invita a pre-guntarnos también por el valor de otras imágenes de Jesús, sinduda inconfesadas, que ponen el Evangelio al servicio de nues-tra comodidad moral y social.

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5

El Jesús de los historiadores liberalesy los profesores

La época moderna ha descubierto la historia como «cien-cia». Yadesde el siglo XVIII,pero sobre todo en el XIX,ha con-vertido a Jesús en objeto de esta ciencia. Nos encontramos anteun comportamiento nuevo, ya que, para los cristianos antiguos,la historicidad del acontecimiento de Jesús de Nazaret se admi-tía sin dificultad. Se confiaba en los relatos evangélicos, a pesarde que sus divergencias planteaban algunos problemas.Además, en los primeros siglos, los acontecimientos eran dema-siado recientes como para ser cuestionados.

Pero con el nacimiento de la crítica histórica, era inevitableque se planteara el problema de intentar alcanzar la realidad delJesús de la historia con la ayuda de los métodos recién descu-biertos. Esta tarea fue llevada a cabo en un clima de contestacióncontra las construcciones dogmáticas de las que Jesús había sidoobjeto por parte de la Iglesia. Una comprensión del todo «posi-tiva» de Jesús, liberada de los «prejuicios» dogmáticos, aplicadaa una crítica rigurosa de estos testimonios, se presentaba como lamejor garantía de objetividad. Así nació la famosa oposiciónentre el «Jesús de la historia» yel «Cristo de la fe», una herenciacon la que todavía sigue debatiéndose el siglo XX.Este problemasigue siendo incontestablemente nuestro todavía hoy en día.

Estas líneas quisieran intentar precisarlo a partir de unasexperiencias que más tarde se revelaron infructuosas y constitu-yeron el resultado de un inmenso esfuerzo de investigación

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sobre la vida de Jesús, tanto en Alemania entre los partidarios dela teología liberal de inspiración protestante como en Franciaentre ciertos investigadores independientes. Haremos dos son-deos en dos Vidas de Jesús particularmente famosas, la de David-Frédéric Strauss, en Alemania, y la de Ernest Renan, en Francia.

1. David Frédéric Strauss: Jesús, «residuo histórico»de la ciencia

En 1835, D.F. Strauss publicó una Vida de Jesús que inmedia-tamente fue traducida al francés por Littré, el autor del gran dic-cionario que lleva su nombre. Una nueva edición de la obra, pro-fundamente corregida, apareció en 18641 (un año después de lapublicación de la Vida de Jesús de Renan). La división del libro,en su última redacción, expresa con gran exactitud la intencióndel autor: hay dos partes en la vida de Jesús, la primera titulada«Esbozo histórico» y la segunda «El mito».

La «historia»

Así pues, la primera parte pretende recoger el «residuo his-tórico» (1, 211) al que llega el análisis crítico del historiador«dejando de lado los conglomerados ITÚticos».Strauss presentaal lector el conjunto de estos residuos con un optimismo pru-dente:

Hoy en día, sabemoscon certeza al menos lo que Jesúsno fuey lo que no hizo.No fuenada ni hizonada por encimadelhom-bre ni de la naturaleza. Partiendo de ahí, y recogiendode entrelas indicacionesde los Evangelioslas que son conformesconeste dato, llegaremostal vez a trazar un esbozo aproximativode quién fue y de lo que pretendió (1, 211).

1 D.F. STRAUSS, Nouvelle Vie de Jésus, trad. de Nefftzer y Dollfus, París,Hetzel et Lacroix, s.f., 2 vol.La citamos de esta manera: (1, 211), etc.

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EL JESÚS DE LOS HISTORIADORES LIBERALES y LOS PROFESORES

Esta presentación histórica de Jesús es, pues, el resultado deuna inmensa sustracción, hecha en nombre de un principio con-fesado y que se impone como una evidencia: todo cuanto superael orden del hombre y de la naturaleza es sistemáticamenteamputado y considerado como simple mito. De esta manera, losrelatos evangélicos pasan por el tamiz de una constante sospe-cha que rechaza no solamente lo «maravilloso», sino tambiéntodo lo que es calificado como «improbable».

¿Qué imagen de Jesús consigue así escapar de las conjeturasde la erudición? La de un predicador incomparable cuyas con-vicciones se expresan en la enseñanza transmitida por los sinóp-ticos, en particular en el sermón de la montaña. Jesús había desa-rrollado «hasta su completa maduración, esa alma serena, unidacon Dios y fraterna con todos los hombres (...) En él, el hombre,de esclavo, había llegado a ser libre» (1, 272-273).

Strauss llama acertadamente la atención sobre «la poderosaimpresión que causa la grandiosa personalidad de Jesús», que seencuentra en el origen del entusiasmo de los discípulos y de lascreaciones legendarias de los evangelios, pero continuamentereduce los datos principales de la existencia de Jesús a unasdimensiones modestas «conformes a la medida de lo que eshumanamente posible e históricamente verosímil» (1,372).

El «mito»

Todo lo demás pertenece a la categoría de mito. El «primerefecto de la persona y de la acción de Jesús» es el de hacer «bro-tar en sus discípulos la fe en su resurrección; esta fe, a su vez,exalta los espíritus, y el mito recalentado desarrolla una abun-dante vegetación de retoños cada vez más maravillosos» (1,211).Al contrario que algunos de sus predecesores y sucesores,Strauss no se arredra al dar unas explicaciones naturalistas, seu-docientíficas o médicas de la resurrección de Jesús y de sus mila-gros. Ya que no son más que unos relatos míticos particular-mente abundantes.

Se trata, en primer lugar, de los mitos que conciernen al pró-logo, es decir, la infancia de Jesús: nos lo presentan como el

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Mesías descendiente de la raza de David, el Hijo de Dios engen-drado en María de manera virginal, el Verbo creador y encar-nado. Están también los mitos de la vida pública, que cuentan endetalle la actividad milagrosa de Jesús, su relación con Juan elBautista y su transfiguración. Un tercer grupo lo forman losmitos de la Pasión, muerte y resurrección, que comprenden laCena pascual, la agonía moral de Jesús, su arresto, sus interro-gatorios, las últimas palabras del crucificado, el golpe de lanza y,por supuesto, los relatos de apariciones. .

La religión de Strauss

Pero el mito es portador de «verdades eternas» al alcance dela interpretación filosófica. La religión de Strauss se expresaentonces a través de conclusiones enteramente racionales:

DistinguirelCristohistóricodelCristoideal,es decir,de la ideaabsoluta del hombre innata a la razón humana, y transportardel primero al segundo la fe que salva, ése será el resultadonecesariodel movimientodel espíritumoderno, ése es el pro-greso al que tienden todas las nobles aspiracionesde nuestraépoca, y por el cual la religión de Cristo debe desarrollarsehasta convertirseen la religiónde la humanidad (Il,420).

Ello quiere decir que la construcción de la dogmática cris-tiana que ve en Jesús un Hombre-Dios vale de hecho para todala humanidad. La humanidad es «el Dios encarnado» y «launión de las dos naturalezas»; «la humanidad es el hijo de lamadre visible y del padre invisible, del Espíritu y la Naturaleza»;«la humanidad es el ser sin pecado, en la media en que el cursode su evolución es irreprochable, en la medida en que la faltaafecta solamente al individuo», pero no alcanza a la especie; «lahumanidad es el ser que muere, resucita y sube al cielo», en lamedida en que su vida espiritual sube s~empre más arriba y seevade de las contingencias de la naturaleza. Por la fe en Cristo escomo «el Hombre queda justificado ante Dio~»2.

2 Citado por XAVIER TILLIETTE, Le Christ des philosophes, JI. De Kierkegaard aBlondel, policopiado ICP,1975,p. 145.

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EL JESÚS DE LOS HISTORIADORES LIBERALES Y LOS PROFESORES

Este es, en definitiva, el credo de Strauss, quien, sinembargo, reconoce que este tipo ideal de Cristo no nos resultaríaconocido de la misma manera si no hubiera existido el Jesús his-tórico. Yaque, entre los «promotores del ideal humano, de todasmaneras Jesús es el primero (...) La comunidad religiosa nacidade él ha aportado a este ideal la mayor extensión en la humani-dad (...) Sin embargo, por alto que sea el rango de Jesús entrequienes han mostrado a la humanidad la imagen más pura yclara de lo que debe ser, no ha sido ni el primero ni el últimorevelador» (Ir, 421-422).

2. Ernest Renan: Jesús, «el hombre incomparable»La Vida de Jesús de Strauss alcanzó un gran éxito. Pero fue

todavía mucho mayor el éxito de la Vida de Jesús de Renan3,publicada en 1863: en un año se agotaron diez ediciones. El autortenía entonces cuarenta años: bretón originario de Tréguier,había abandonado el seminario de Issy-les-Moulineaux el día enque tomó conciencia de que no tenía suficiente fe. De hecho,constataba que «ya no era católico», puesto que no conseguíasuperar la oposición entre la ciencia, por la que se sentía atraído,y la fe, tal como se la proponía una enseñanza escolástica. Sinembargo perduraba en él «una fuerte atracción por el ideal evan-gélico y por el carácter del fundador del cristianismo». Obser-vaba igualmente: «Se apoderó de mí la idea de que, abando-nando la Iglesia, permanecería fiel a Jesús»3.

En 1861, un viaje al Próximo Oriente fue para Renan la oca-sión de una especie de flechazo ante la «maravillosa armonía delideal evangélico en el paisaje que le servía de marco»4. Des-cubrió Galilea durante la primavera, estación durante la cualesta región despliega todos sus encantos: para él Galilea llegó aser como el quinto evangelio. Fue en el Líbano donde escribió loesencial de su vida de Jesús.

3 RENAN, Vie de Jésus, Gallimard, París, 1974, folio nO 618. La citamos deesta manera: (R. 158).Hay traducción: Vida de Jesús, Edaf, Madrid, 1981.

4 «Souvenirs d'enfance et de jeunesse», citado por J. Lestavel, DossierJésus, op. cit., p. 80.

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El dulce rabí galileo

Renan opone la risueña Galilea a la adusta Judea y, de lamisma manera, destaca la diferencia entre la primera predica-ción de Jesús, el hermoso sueño de los comienzos en los que todoparecía fácil, y la enseñanza que dio en Judea, violenta y exal-tada a causa de la oposición que encontró. Reconstruye de estamanera una evolución de la vida de Jesús, en la que casi todo elespacio lo ocupa la interpretación psicológica. Jesús era, pues, unpredicador itinerante, como hubo tantos en Israel. Pero la seduc-ción que ejerció este dulce rabino galileo llamó la atención: «ensu caso, la ternura de su corazón se transformó en infinita dul-zura, en difusa poesía, en encanto universal» (R. 158):

El Jesús que fundó el Reino de Dios, el reino de los dulces yhumildes, ése es el JesÚsde los primerosdías, días castosy sinmezcla en los que la voz de su Padre resonaba en su corazónconun timbrepuro. Hubo entoncesunosmeses, tal vezun año,en que Dios habitó verdaderamente en la tierra. La voz deljovencarpintero alcanzósúbitamenteuna dulzura extraordina-ria. Un encanto infinitobrotaba de su persona, y los que hastaentonces lo habían vistono podían reconocerlo(...) Su carácteramable, y sin duda uno de esos rostros cautivadores que avecesse dan en la raza judía, creabanen torno a él comoun cír-culo de fascinación del que casi nadie, entre aquellas gentesbenévolas e ingenuas, era capaz de escapar (R. 163-164).

La gran originalidad de Jesús fue la de considerarse muypronto unido «con Dios en una relación de hijo con su padre» (R.161). Es entonces cuando junta en torno a sí a un pequeño grupode fieles a los que enseña «la fraternidad de los hombres, hijos deDios, y las consecuencias morales que se derivan de ella (...) conun sentimiento exquisito» (R. 164), es decir, el desprecio delmundo, la felicidad de los pobres y el deber de la imprevisión.

Jesús es, pues, un «liberal, adepto de la religión interior y dela fe racional». De una aldea a otra, su autoridad va creciendo,«y, naturalmente, cuanto más se creía en él, más creía él en símismo» (R. 203). De esta manera, Jesús se deja v:oluntariamentedesbordar por la exaltación de sus discípulos: «A medias cóm-

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plice, a medias engañado, dejó que se formara a su alrededor unbosque de leyendas»5.

Obsérvese el tono de Renan: su retrato de Jesús tiene algodel estilo insípido de San Sulpicio. Pero hay algo más: la acumu-lación de superlativos tiene como objetivo rebajar a Jesús a unasdimensiones muy modestas; cada elogio es al mismo tiempo unataque discreto. El resorte del efecto literario de su estilo resideen el doble juego de una admiración que intenta reducir.

La exaltación de Jesús en Judea

Pero este idilio conmovedor no podía durar. Jesús comienzaa enfrentarse con su pueblo y se irrita al ver que su palabra ya noencuentra el mismo eco en Judea. Su enseñanza cambia de tono:ahora está persuadido de que es el Mesías, ha perdido su fe judíay ataca abiertamente a la Ley. Entra en conflicto con los podero-sos de su tiempo. Se convierte también en un hacedor de mila-gros, cosa que facilitaba «la poética ignorancia» de la época res-pecto a toda ley física y a toda ciencia médica. La leyendaaumentó el número y variedad de ellos. Un juego de aparienciaso ilusiones hizo el resto. (En este punto Renan se separa deStrauss al explicar ciertos milagros de una manera natural.)«Muchas circunstancias, por otra parte, parecen indicar queJesús no fue taumaturgo sino muy tarde y contra su voluntad»(R. 292).

Renan se complace en describir la «creciente progresión deentusiasmo y exaltación» que anima a Jesús y que va a condu-cirlo a la muerte. Un «extraño ardor anima todos sus discursos»(R. 325). «Sus exigencias ya no tenían límites», despreciaba los«sanos límites de la naturaleza del hombre, quería que no seviviera más que para él, que no se amase más que a él solo». Seconvertía en

el gigante sombrío al que una especiede presentimientogran-dioso lanzaba cada vez más fuera de la humanidad. Diríase

5 XAVIER TILLIETTE, op. cit., Ir, p. 23.

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que, en esos momentos de guerra contra las necesidades máslegítimas del corazón, había olvidado el placer de vivir, deamar, de ver, de sentir (R. 326).

Después de contar sin emoción la muerte de Jesús, Renan lededica estas palabras:

Descansa ahora en tu gloria, noble iniciador. Tu obra está ter-minada; tu divinidad está fundada. No temas ya que sederrumbe por algún fallo el edificio de tus esfuerzos. En ade-lante, fuera del alcance de la fragilidad, asistirás, desde lo altode la paz divina, a las consecuencias infinitas de tus actos. Alprecio de algunas horas de sufrimiento, que ni siquiera hanrozado a tu gran alma, has adquirido la más completa inmor-talidad. Durante miles de años el mundo dependerá de ti (...)Mil veces más vivo, mil veces más amado desde tu muerte quedurante los días de tu paso por este mundo, hasta tal punto teconvertirás en la piedra angular de la humanidad que arrancartu nombre de este mundo equivaldría a conmoverlo hasta ensus cimientos. Yano se distinguirá entre ti y Dios. Plenamentevencedor de la muerte, toma posesión del reino en el que teseguirán, por el camino real que has trazado, siglos de adora-dores (R. 403-404).

En efecto, la resurrección de Jesús consiste en esta clase deinmortalidad. Ya que, para el historiador, su vida real «terminacon su último suspiro» (R. 409). Pero ¿no es verdad que la esperacrea generalmente su objeto?

El grito «¡Resucitó!»corrió entre los discípulos como un relám-pago. El amor le ayudó a encontrar en todas partes una fácilacogida (...) La fuerte imaginación de María de Magdaladesempeñó un papel capital en esta circunstancia. ¡Divinopoder del amor! Momentos sagrados en los que la pasión deuna alucinada da al mundo un Dios resucitado (R. 409-410).

Elogio final de Jesús

Como conclusión de su libro, Renan vuelve sobre el «carác-ter esencial de la obra de Jesús». He aquí el balance que presentade su acción:

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Haberse hecho querer, «hasta tal punto que después de sumuerte no dejaron de quererlo», he ahí la obra maestra de JesÚsy lo que más llamó la atención de sus contemporáneos (...) Jesúsno es un fundador de dogmas, un fabricante de símbolos; es elque inicia almundo a un espíritu nuevo (R. 417). (.oo) La religiónde JesÚsno es limitada (...) JesÚsfundó la religión absoluta, sinexcluir nada, sin pedir nada, menos el sentimiento. Sus símbo-los no son dogmas fijos; son unas imágenes susceptibles deinterpretaciones indefinidas. Sería vano buscar una proposi-ción teológica en el Evangelio (...) En el campo de la religión,Jesús quedará como el creador del sentimiento puro; el Sermónde la montaña jamás será superado (R. 419).

Renan termina entonces con un elogio de la grandezahumana de Jesús, elogio que es una mezcla típica de admiracióny de indulgencia condescendiente:

Situemos, pues, la persona de Jesús en la más alta cima de lagrandeza humana. No nos dejemos perder por una exageradadesconfianza en presencia de una leyenda que nos sigue man-teniendo en un mundo sobrehumano (R. 421).

A esta sublime persona, que cada día sigue presidiendo el des-tino del mundo, nos es permitido llamarla divina, no en el sen-tido de que JesÚs hubiera absorbido todo lo divinq, o quehubiera sido idéntica a la divinidad, sino en el sentido de queJesús es la persona que ha conseguido que su especie diera elmayor paso hacia lo divino (oo.).

En él se encuentra condensado cuanto hay de bueno y elevadoen nuestra naturaleza. No fue impecable; venció las mismaspasiones a las que combatimos nosotros (...) Pero nunca nadiecomo él ha hecho predominar en su vida el interés de la huma-nidad sobre las vanidades mundanas (oo.) Por este acceso devoluntad heroica ha conquistado el cielo.

JesÚsno podrá ser superado. Su culto se rejuvenecerá sin cesar;su leyenda provocará lágrimas sin fin; sus sufrimientos enter-necerán a los mejores corazones; todos los siglos proclamarán

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que entre los hijos de los hombres no ha nacido nadie mayorque JesÚs (R. 426-427).

3. El fracaso de las Vidas de Jesús

Hoy parece definitivamente probado que es imposibleescribir una «biografía» de Jesús en el sentido que la historiamoderna da a este término. Los ejemplos ilustres de Strauss yRenan nos hacen tocar con el dedo el lamentable resultado deesas diversas tentativas:

Nadie es capaz de escribir una vida de JesÚs,afirma el exegetaprotestante alemán G. Bomkamm. Tal es el sorprendente resul-tado, que hoy prácticamente no se discute, de una investiga-ción que se ha aplicado durante casi dos siglos -no sin fruto porcierto- a reconstruir y a pintar la vida del JesÚshistórico, libe-rándola de todos los «retoques» que le ha dado la enseñanzadogmática. Al final de este intento, fuerza es reconocer el fra-caso. Albert Schweitzer, en su obra ya clásica, Hisfoire de larecherche sur la vie de Jesús (Historia de la investigación sobre lavida de JesÚs),levantó a esta investigación un monumento que,al mismo tiempo, es su oración fúnebré.

Este Albert Schweitzer no es otro que el que se haría famosomás tarde por su entrega al servicio de los leprosos. He aquí loque escribía a comienzos de nuestro siglo:

Nada hay más negativo que los resultados de la investigaciónliberal sobre la vida de JesÚs.El JesÚsde Nazaret que apareciócomo Mesías, que proclamó un reino de Dios de tipo moral,que fundó el reino de los cielos sobre la tierra, y murió paraconsagrar su obra, este JesÚs no ha existido nunca. Es unafigura esbozada por el racionalismo, vivificada por el libera-lismo y revestida con ciencia histórica por la teología moderna.Esa imagen no fue destruida desde fuera, sino que se hundió

6 G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth?, Le Seuil, París, 1956, p. 19.Traducción castellana: Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca, 1996.

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por sí misma, sacudida y agrietada por problemas históricosreales.7

Las razones de este fracaso

¿Cuáles son las razones de semejante fracaso? La primera ymás clara es que el Jesús histórico que se pretende recuperar noes sino la copia conforme del ideal humano de los autores y desu época. Estas vidas de Jesús son, cada una de ellas, una pro-yección:

¿Por qué han fracasado estos intentos? -prosigue Bornkamm-.¿Acaso es solamente porque caímos en la cuenta de que cadaautor, sin quererlo, había proyectado la mentalidad de su épocaen el retrato que ofrecía de Jesús y que por tanto no podíamosfiarnos de él? De hecho, las imágenes siempre diferentes queofrecen las innumerables «Vidas de JesÚs»no son muy estimu-lantes; a través de ellas nos encontramos unas veces con unmaestro del Siglo de las Luces, muy informado sobre Dios, lavirtud y la inmortalidad, otras veces con un genio religioso delromanticismo, ya se trate de un moralista kantiano o de urlcampeón de las ideas sociales8.

Porque no hay una historia neutra y puramente «objetiva».En cuanto el historiador interpreta e incluso reconoce los hechos,está trabajando en función de las concepciones que se hace de lavida, del mundo, del hombre y también de Dios. A pesar detodos sus esfuerzos por permanecer neutral, es portador de undeterminado pre-juicio.

Los autores de las vidas de Jesús han querido liberarse delpre-juicio de la fe; pero han quedado prisioneros de sus propiospre-juicios, hasta el punto de presentar ingenuamente comohechos los postulados de su ideología. Por ejemplo, desde el

7 A. ScHWEITZER, citado por J. RATZINGER, Foi chrétienne hier et aujourd'hui,Mame, París, 1969, p. 129. Traducción castellana: ¿Fe y futuro?, Sígueme,Salamanca, 1973.

8 G. BORNKAMM, op. cit., p. 20.

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comienzo afirmaban como algo evidente que Jesús no podía sermás que un hombre. Su vida debía explicarse a partir de losdatos de la psicología o de la psicosociología.

Una segunda razón, más profunda que la primera pero rela-cionada con ella, de estos fracasos, es que nuestro conocimientohistórico de Jesús se apoya casi exclusivamente en unos docu-mentos que no son libros de historia en el sentido moderno deltérmino, sino que son confesiones de fe. Los evangelios entrete-jen en una unidad apretada a la vez los hechos y el testimonio defe. En la fe dan testimonio de una historia. Por una parte, su tes-timonio no es puro invento; pero, por otra, no cuentan la histo-ria por ella misma, sino que la interpretan a la luz decisiva de laResurrección.

La exégesis no puede sino respetar esta situación. En suesfuerzo por distinguir fe e historia, debe evitar un doble esco-llo: el de sospechar arbitrariamente, ante todo dato de la fe ytoda ocasión de asombro, que no sea histórico, y el de pretendercolmar los vacíos de la historia reconstruyendo un retrato deJesús con ayuda de consideraciones completamente extrañas.Todo historiador debe vivir en simpatía con los acontecimientosy los hombres que constituyen el objeto de su estudio. Debesaber asombrarse y dejarse cuestionar por ellos.

En el caso de Jesús, el historiador no puede alcanzar el finalde su tarea sin comprometer su libertad acerca del sentido de laexistencia del hombre y de Dios. Si, en tanto que historiador, nopuede sacar conclusiones acerca de cuanto supera el orden natu-ral de los fenómenos de nuestro espacio-tiempo, en tanto quehombre, se encuentra enfrentado con una decisión: reconocer ono reconocer la intervención de Dios. El mejor pre-juicio; a con-dición de que sea criticado de manera correcta, ¿no es en estecaso el de los primeros testigos, el de la fe?

Historia y fe: una cuestión siempre actual

La relación entre la fe y la historia, por lo que se refiere aJesús, sigue siendo hoy todavía un problema nuestro. Lo atesti-guan las recientes investigaciones, al mismo tiempo que la con-

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ciencia cada vez más crítica de los cristianos actuales. En estetema, el movimiento del péndulo se desplaza rápidamente de unextremo al otro y traza incansablemente líneas en zigzag. Loshistoriadores liberales sólo se fiaban de la historia. Su fracaso lle-vó a ciertos teólogos a desesperar completamente de ésta y a in-teresarse únicamente por el Cristo que predicó la comunidadprimitiva. Más recientemente, se ha esbozado un movimiento devuelta a la historia como fundamento de la doctrina sobre Jesús9•

Las mismas tendencias alternantes, y demasiado fácilmenteexclusivas, se encuentran también en muchos creyentes.

Sin pretender agotar aquí un problema complejo, indique-mos solamente dos cuestiones:

1. Si es imposible escribir una vida de Jesús, no por ello esverdad que no sepamos históricamente nada cierto sobre Jesús.Recientemente se ha llevado a cabo una puesta a punto de estetema en estudios serios.

2. El cristiano no puede posicionarse a favor de una escisiónpura y simple entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.Sencillamente porque, en definitiva, los dos son uno solo y elmismo: Jesucristo. Un cierto número de certezas sobre el Jesúsde la historia son indispensables para nuestra fe en Cristo, si éstano quiere convertirse en un mito aéreo. A la inversa, solamenteeh la fe podemos alcanzar de verdad el sentido de la existenciade Jesús de Nazaret.

9 Cf. infra, p. 113-118.

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TERCERA PARTE

Siglo XX:Jesús ante la historia,

la ciencia y lamentalidad cultural

Nuestra época no se ha interesado menos por Jesús. Másbien al contrario. Talvez nunca como en estos tiempos ha estadotan presente la referencia a su persona, incluso fuera de losambientes cristianos, no sólo en Occidente, sino también en lasdiversas culturas mundiales. En algunas partes, incluso se repro-cha a las iglesias el haber «confiscado» con sus doctrinas y susdogmas la persona de Jesús, como si éste les perteneciera enexclusiva. Ahora bien, hoy se sobrentiende, como algo propio dela mentalidad actual, que Jesús pertenece a todo el mundo.«Jesús no es propiedad de ninguna Iglesia: es posible procla-marse discípulo suyo sin tener que pertenecer a un grupo queimpone un rostro determinado de él»l.

Ante semejante floración de declaraciones, nos es preciso,esta vez también, escoger. Lo haremos fijándonos en dos temasde gran importancia, tratados siempre según el punto de vistade nuestro recorrido histórico: Jesucristo comprendido a imagende los hombres.

Jesús entre la historia y la fe: una búsqueda jamás satisfecha

El problema del Jesús histórico preocupa a nuestra épocadesde el siglo XIX.Lo hemos visto a propósito del Jesús de loshistoriadores y profesores hasta desembocar en el balance nega-tivo establecido por A. Schweitzer a comienzos del siglo XX2.Elproblema se ha replanteado varias veces en nuestro siglo, ya quehoy se habla de tres «cuestiones» sucesivas en torno al Jesús his-tórico, es decir, de tres problemáticas diferentes en conformidadcon las cuales se ha planteado dicho problema: en primer lugar,por parte de Bultmann (primer planteamiento, que no pretenderemontarse más allá del primer anuncio apostólico o kerigma);

1 «Pour une approche de Jesús Christ», nota del comité teológico deLyón, La Documentation catholique, nO 1633 (1973),p. 536.

2 Cf. supra, p. 90-93.

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en segundo lugar, por sus discípulos, Kasemann, Bornkamm yotros (segundo planteamiento, que intenta «descodificar» esteanuncio, para, a través de él, llegar hasta algunos datos segurossobre la historia de Jesús); y, en tercer lugar, más recientemente,por investigadores norteamericanos (tercer planteamiento, quevalora la fuente de las «palabras» -logia- de Jesús por encima delacontecimiento pascual).

Esta investigación experimenta alternancias3 que ponen elacento, sucesivamente, ora en el acto de fe en la palabra deCristo, ora en el fundamento histórico respecto a su persona.Como ejemplo de estas dos polaridades, citaremos a RudolfBultmann del lado de la fe y a los partidarios de una vuelta a lahistoria, que ha tenido diversos niveles de cientificidad y cuyaexpresión simplificada ante el gran público fue el Jesús deJacques Duquesne. Dentro igualmente de la relación de Jesúscon la historia se inscriben las contribuciones más recientes ymuy discutidas de Eugen Drewermann.

Las imágenes de Jesús en la sociedad contemporánea

Pero este aspecto de la realidad nos mantiene en el plano dela investigación técnica y de su divulgación. Al mismo tiempo,Jesús ha estado presente en el mundo de nuestra cultura, y sigueestándolo, desde múltiples imágenes: hace algún tiempo tuvolugar el movimiento del «retorno» de Jesús, que hoy en día seprolonga en los nuevos movimientos sectarios y en la «NuevaEra»; ha habido también ciencia-ficción aplicada a Jesús o lareconstrucción muy imaginativa de su existencia en forma denovela; igualmente se ha manifestado gran interés por un Jesúsque se podría calificar de postcristiano. Personas que no creenposible atenerse al credo eclesial, o que quieren marcar una dis-tancia respecto a él, dan una interp~etación del acontecimientode Jesús o manifiestan su amor por El, llegando incluso a mani-festar a veces alguna forma de fe en su persona.

3 CF. B. SESBOÜÉ, Pédagogie du Christ. Éléments de christologie fondamentale,Le Cerf, París, 1994, p. 81-106.

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1

Jesúsentre la historia y la fe

6

El Cristo de la fe, según Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmann fue un exegeta luterano de gran autori-dad. Comenzó a trabajar al unísono con Karl Barth, con el quecompartía una fortísima reacción contra la teología liberal ale-mana. Pero luego sus caminos se separaron. Nació en 1884,y suprimer período de producción se sitúa entre las dos guerrasmundiales. Pero, en Francia, su obra sólo tuvo eco después de1945,época en la que Bultmann todavía produjo mucho, hasta sumuerte, que tuvo lugar en 19761.

Es conocida la influencia que han tenido sus investigacionesexegéticas en el pensamiento religioso contemporáneo, del querepresenta un hito significativo. Todos los investigadores se vie-ron obligados a situarse respecto a él, a pesar de las fuertes críti-cas de sus propios discípulos a algunos aspectos importantes desu pensamiento. Hoy en día, con la perspectiva que permite el

. tiempo, se asiste igualmente a cierta rehabilitación de Bultmanndesde el lado católico2. En efecto, su pensamiento es de una gran

1 La cuestión del Jesús de la historia y del Cristo de la fe atraviesa todala obra de Rudolf Bultmann. Se puede encontrar lo esencial de sus posicionesen Jésus, mythologie et démythologisation, Le Seuil, París, 1968 (traducción quecomprende mi. importante prólogo de Paul Ricoeur). Ver igualmente Foi etcompréhension, t. 1YII, Le Seuil, París, 1969-1970.Hay traducción castellana deambas obras: Jesucristo y mitología, Ariel, Barcelona, 1970;Creer y comprender,Studium, Madrid (2 tomos, 1974y 1976).

2 Cf. Henri-Jérome GAGEY,Jésus dans la théologie de Bultmann, Desclée,París, 1993. El autor pone de relieve cuanto han retenido de Bultmann losdemás investigadores, incluidos los católicos.

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complejidad. Al lado de las posturas radicales que forjaron sureputación y movilizaron las reacciones, en sus obras se encuen-tran también afirmaciones completamente diferentes. A este res-pecto, hay que tener presente la evolución de una persona quedisfrutó de una carrera muy larga e introdujo auténticas matiza-ciones a algunas de sus tesis.

Bultmann es un creyente convencido, y su fe es profunda-mente luterana. Tiene un sentido muy fuerte de la interpelaciónque dirige al hombre la Palabra de Dios a propósito del aconte-cimiento de Jesús. Es más que un exegeta: es un verdadero teó-logo. Sus interpretaciones de los textos del Nuevo Testamentoestarán, pues, marcadas por las grandes tesis de la tradición lute-rana, en particular la justificación por la fe sola. En el plano filo-sófico, recibió la influencia de Martin Heidegger y del pensa-miento existencialista, cuyos puntos de vista incorporó a sureflexión sobre la fe. Fue además un hombre de su tiempo, cons-ciente de las dificultades que los textos cristianos plantean a unhombre moderno en orden a la adhesión a la fe. Por ello empren-dió un proyecto de desmitologización. Conforme a esta mismalógica, Bultmann parte de la existencia de una brecha «entre elJesucristo predicado que es el Señor» y el «Jesús histórico» delpasado.

1. El proyecto de «desmitologización»

R. Marlé3 presenta de la siguiente manera la desmitologiza-ción según el pensamiento de Bultmann:

El Nuevo Testamentose expresa a través de una «imagendelmundo» mítica, es decir, a través de una imagen en la cual lodivino se manifiesta como un fenómenodel mundo, bajo unaforma particular, incluso extraordinaria, pero homogénea conla de los demás fenómenos.Nuestra mente, «irrevocablemente

3 René Marlé es el autor católico de una obra importante sobre Bultmann,Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament, 2a ed., Aubier, París, 1966(Hay traducción: Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento, Desclée,Bilbao, 1970). Aquí nos inspiramos en algunas de sus notas inéditas y no pagi-nadas; las dtaremos de esta manera: (M.).

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EL CRISTO DE LA FE, SEGÚN RUDOLF BULTMANN

formada por la ciencia»,aunque rechazael cientificismo,exigerigor, distinción de los «órdenes»,y ya no puede hacer suya la«imagen del mundo» mítica. Sin embargo, el Nuevo Testa-mento no pretende comunicarnosuna «imagendel mundo» enparticular, sino hacernos llegar un mensaje. La tarea que nostoca realizar consisteen liberar estemensajede las representa-ciones en las que ha sido formulado. El aspecto negativo deesta tarea es la «desmitización»;su aspectopositivo es la inter-pretación existencial(M.).

¿En qué consiste la interpretación existencial? Es el proyectoque intenta expresar el mensaje del Nuevo Testamento en rela-ción con las estructuras fundamentales de la existencia humana,tal y como puede darlas a conocer la filosofía. Esta interpretaciónpone de manifiesto el significado real de dicho mensaje paranuestra existencia. Pero no pretende aportar la prueba de su ver-dad. Solamente ayuda al creyente en la decisión personal y«existencial» que debe adoptar en favor de la verdad del men-saje. Su decisión puede ser también la de optar por la increenciao el rechazo.

Como puede verse, según Bultmann, el hombre actual nodebe sentirse obstaculizado por los relatos de milagros o por lapresencia de algo portentoso, que no son sino maneras de expre-sar la relación de Dios con el mundo en función de representa-ciones primitivas. Simplemente conviene «descodificarlas» pararecoger su mensaje, que en definitiva se reduce al hecho de lainterpelación del hombre por Dios. «Su contenido es el actomismo de su llegada, el "hecho de que" (dass) se dé» (M.). Enlugar del «mito», que mezcla y confunde lo divino y lo humano,hay que reconocer la «paradoja» de la identidad entre el simplehecho de que la palabra de Dios se haya expresado con ocasiónde la presencia de Jesús de Nazaret, y el alcance decisivo y defi-nitivo que se le reconoce. Esta paradoja los une dentro de unadiferencia absoluta (M.).

2. El Jesús de la historiaBultmann entiende que la historia sólo nos permite decir

que Jesús ha existido, que fue bautizado por Juan y que murió en

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la cruz. No espera que se pueda llegar más lejos y conocer algúndato seguro sobre Jesús de Nazaret:

Pienso, es verdad, que prácticamente no podemos saber nadasobre la vida y la personalidad de JesÚs,porque las fuentes cris-tianas en nuestro poder, muy fragmentarias e invadidas por laleyenda, manifiestamente no tienen ningÚn interés por estepunto, y porque no existe ninguna otra fuente sobre Jesús4.

Pero esta «no esperanza» no es algo dramático, porque endefinitiva la persona concreta de Jesús no interesa a Bultmann.Lo que importa es el acontecimiento de la Palabra que se pro-dujo en otros tiempos con motivo de Jesús de Nazaret y que,actualizada en la predicación de la Iglesia, interpela a cada hom-bre en el hoy de su existencia, para provocar la decisión de la fe.

La posición de Bultmann comprende dos convicciones dis-tintas, pero solidarias. Por una parte, el historiador es incapaz deremontarse más allá del kerygma primitivo, es decir, más allá dela primera predicación de los apóstoles. Esta predicación escomo un telón que impide ver más allá. Por otra parte, en elplano teológico, la fe cristiana no necesita un apoyo o una segu-ridad en el orden de la historia. El mismo Pablo proclama suevangelio desoyendo, por no decir rechazando, todo conoci-miento de Cristo «según la carne» (2 Cor 5, 16). Por ello,Bultmann no duda en decir:

Este estado de cosas es más bien deprimente y abrumador paraquien se interese ante todo por la personalidad de Jesús. Paranuestro propósito esto carece de importancia, ya que es el con-junto de los pensamientos que se encuentran en la capa másantigua el que constituye el objeto de nuestra exposición (...) Latradición atribuye a JesÚsla autoría de dichos pensamientos; yhay muchas probabilidades de que efectivamente sea su autor.Aunque no fuera aSÍ,ello no cambiaría pará nada lo que se nosdice en la tradición (...) Cada uno es libre de poner el nombre

4 RUDOLF BULTMANN, fésus. Mythologie et démythologisation, Le Seuil, París,1968, p. 35.

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de «JesÚs»entre comillas y de considerar esta palabra comouna abreviación para el fenómeno que nos ocupas.

Jesús, un nombre de código

Estrictamente hablando, Jesús no es más que un «nombrede código», desprovisto en sí mismo de toda importancia. En talcaso, resulta superfluo preguntarse en qué medida los aconteci-mientos de la vida, muerte y resurrección de Cristo sucedieronefectivamente a Jesús de Nazaret y caracterizan su identidadante Dios y ante los hombres. Por ejemplo, no estamos segurosde que Jesús no «se hundiera» en la cruz. Los relatos sobre Jesúsnos transmiten acontecimientos en los que lo más importanteson las palabras, sin duda ricas de sentido, pero que se bastan así mismas y desprovistas de toda encarnación auténtica en unaexistencia humana.

La Resurrección no necesita para nada ser la de Jesús en supropio cuerpo, es un acontecimiento de la predicación cristiana,según la célebre fórmula «Jesús resucitó en el kerygma», es decir,en la predicación eclesial. Con otras palabras, el anuncio de laResurrección desvela y expresa el significado y el alcance defini-tivo de la Cruz: Cristo está siempre vivo en la fe de los suyos. Dela misma manera, la idea de una encarnación concreta es unaobjetivación indebida, de tipo mitológico.

3. El Cristo de la fe

El Cristo de la fe es, pues, el acontecimiento de la Palabra deDios que surgió en la historia a través de la existencia de Jesúsde Nazaret. Este acontecimiento interpela a cada uno de loshombres en la actualidad de su existencia. Para hablar con todaexactitud, los relatos sobre Jesús «existen» en toda su fuerzacuando una persona cree en ellos. Jesús muere realmente en la

5 Ibid., p. 39. El subrayado es nuestro.

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cruz cada vez que un nuevo creyente reconoce en esa cruz elmensaje definitivo de salvación. Todo el problema del hombreconsiste en apropiarse el mensaje en un acto absoluto de fe. «Lafe es la victoria que se alcanza sobre todas las apariencias, elreconocimiento de una salvación que nunca se manifiesta inme-diatamente, sino a través del "escándalo" de la Cruz» (M.).

. El acceso a la fe no debe apoyarse en nada más que en la femisma. Por ello Bultmann considera que el abandono de todoapoyo en la historia de Jesús corre parejas con la doctrina lute-rana de la justificación por la fe sin las obras. No estamos justifi-cados por el conocimiento de la historia, de la misma maneraque tampoco lo estamos por nuestras propias obras. La fe sola esla que nos justifica. La fe destruye toda falsa seguridad en cual-quier otra realidad, incluida la certeza de un conocimiento.

4. Valor y límites del Cristo de Bultmann

Un sentido absoluto pero unilater.al de la fe

Es un deber de justicia reconocer la importancia concedidapor Bultmann al acto de fe, que brota de una decisión libre delhombre cuando responde a la llamada que Dios le dirige a tra-vés del acontecimiento de Jesucristo. Bultmann se encuentra enlas antípodas de la teología liberal que reducía el mensaje evan-gélico a unos cuantos símbolos de la exigencia moral presente entodo hombre. Tiene el sentido del «absoluto» de la fe. No quiere«evacuar la Cruz de Cristo» y sabe describir acertadamente laactitud de la fe. Incluso se encuentran en él elementos auténticosde espiritualidad cristiana. Pero también, en él, el acto de fe lo esde tal manera todo que ya no se distingue del contenido mismode la fe, el cual queda como asfixiado por el acto mismo.

Reconozcámosle también su preocupación por dirigirse alhombre de hoy cuando presenta las dificultades que experi-menta ante el acto de fe, por haber sido formado en el contextode la cultura científica moderna. Bultmann quiere llevarlo a loesencial de la fe.

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Un Cristo sin acontecimiento y sin carne

Observemos, en primer lugar, que la concepción de la his-toria que Bultmann heredó de Heidegger reduce a ésta a la his-toricidad individual y subjetiva. Bultmann separa la pura «deci-sión de la libertad de las realidades sociales y naturales, dentrode las que se realiza» (M.). Esta historia no tiene consistenciasocial, porque, en última instancia, no tiene cuerpo: no existe un«cuerpo social» compuesto por la multitud de cuerpos físicos delos hombres que actúan en la objetividad del mundo. Esta antro-pología existencialista se encuentra en perfecta coherencia conla interpretación que él da del acontecimiento de Jesús. Además,la exégesis bultmaniana opera la misma ruptura entre el Anti-guo y el Nuevo Testamento que entre el Jesús terreno y el Cristode la fe pascual (M.).

Pero un acontecimiento de la Palabra que se reduce a lapura palabra en el puro acontecimiento de la fe y de su inter-pretación ¿no se convierte en una palabra sin acontecimiento?Mientras que, según el testimonio neotestamentario, persona yacción, existencia concreta y palabra, identidad y misión se pre-sentan como inseparables en Jesús, Bultmann retiene solamenteel mensaje y la palabra. Pero ¿se trata entonces del mismoCristo, del mismo mensaje y del mismo sentido? ¿El sentidosigue siendo el mismo cuando es el sentido de un hecho ycuando es un sentido desconectado de todo hecho (pensemossobre todo en la resurrección)? ¿No se convierte entonces en elfruto de una red de significados dependientes unos de otros,pero desprovistos de todo referente?

Igualmente, la encarnación de la Palabra de Dios es total-mente desencarnada. Es obvio entonces que la humanidad cor-poral de Jesús, es decir, todo lo que Jesús sufrió y vivió en sucarne humana, no desempeña ningún papel en nuestra salva-ción. Nuestra salvación deja de pasar por la carne de Jesús.Tertuliano, en cambio, había enseñado muy bien que «su carneera el gozne de nuestra salvación»6. «Jesús no es Dios en sí

6 TERTULIANO, La resurrección de la carne, VIII; PL 2, 806 abo

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mismo.» Correlativamente, el cristiano «no está salvado y rege-nerado en su cuerpo, en particular por los sacramentos, sinosolamente por el acto de fe, que es su propio contenido, y notiene otra realidad que la puramente "escatológica", es decir, enel límite del mundo y de la historia. La salvación está solamenteanunciada, esperada. No ha sido dada. La pascua no ha sidoconsumada» (M.).

Un «docetismo» de la resurrección

«La cristología bultmaniana es, a lo más, un nestorianismo»,escribe R. Marle, en la medida en que el hombre Jesús queda almargen del mensaje de la Palabra divina. Pero ¿no es tambiénuna nueva forma de docetismoS, y no volvemos a encontrar ensus concepciones, dentro de unos presupuestos culturales com-pletamente diferentes, ciertas características de la gnosis? ElVerbo no se ha hecho realmente carne y no ha compartido la con-dición del hombre en el corazón de su historia.

Este tipo de docetismo moderno parte- de un escándaloopuesto al de los antiguos. Estos pensaban que la proximidad deDios y del hombre en Jesús constituía una promiscuidad paraDios, a quien se consideraba incapaz de salvaguardar su tras-cendencia en semejante sumisión a las debilidades de la vidahumana. Hoy en día, la misma proximidad se percibe como unapromiscuidad para el hombre, ofendido en su autonomía y ensus concepciones científicas avanzadas por una intervención«tan cosificadora» de lo divino en el mundo. Además, el doce-tismo antiguo era sobre todo un docetismo de la encarnación; elactual es más bien un docetismo de la resurrección. En Bult-mann, las dos formas están implicadas. Pero ambos docetismosolvidan «que quien era proclamado 'Cristo' era un hombre:Jesús»9.

7 Cf. supra, p. 35-37.8 Cf. supra, p. 15-18.9 CHRISTIAN DUQuoc,Jésus, homme libre, Le Cerf, París, 1973, p. 56, a pro-

pósito de Bultmann.

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5. Reacción de los discípulos de Bultmann

La oposición a las tesis extremistas de Bultmann que quita-ban valor a la referencia al Jesús de la historia salió del círculomismo de sus propios discípulos. En una conferencia pronun-ciada en Marburgo en presencia del mismo Bultmann y que seha hecho célebre, Ernst Kasemann expresó en 1953 unas convic-ciones muy diferentes acerca de la historia y la fe.

En el plano de la historia, sus discípulos entienden que elpesimismo absoluto de Bultmann sobre la posibilidad de cono-cer al Jesús de la historia es muy exagerado. Igualmente piensanque, aunque no sea posible componer una vida de Jesús en elsentido de la teología liberal, la crítica histórica, limitándose a lasposibilidades de sus propios métodos, es capaz de identificarmuchos elementos auténticos. Para conseguirlo, conviene anali-zar los relatos y atravesar el famoso telón del kerygma queBultmann consideraba imposible de superar. Sucede aquí, seancuales fueren las diferencias, como en toda historia cuya reali-dad no nos es conocida sino a través de relatos: es a través deestos relatos e interpretándolos como toda historia intenta alcan-zar la realidad que se encuentra tras ellos.

Esta nueva metodología caracteriza a lo que se ha llamadoel «nuevo planteamiento del Jesús histórico»lO: a través de laespesura propia de unos relatos cuya primera intención es anun-ciar la fe, se pueden conocer ciertos fundamentos propiamentehistóricos.

Por otra parte, en el plano de la fe, es manifiesto que elkerygma mismo incluye una referencia al Jesús histórico y nosinvita a interesarnos por él. Si no hubiera habido un interés muygrande, en las comunidades primitivas, por remontarse hasta elJesús prepascual, no se comprende qué motivación les habríapodido empujar a escribir los evangelios. Lo adllÚrable es que laproclamación en la fe del Señor resucitado ceda el paso a «lapuesta en relatos» (J.N. Aletti) de los acontecillÚentos del Jesús

10 Hoy se diría más bien «el segundo planteamiento». Hay un tercero quese perfila actualmente.

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prepascual abajado y humillado. Si Bultmann tuviera razón,habría bastado con redactar las palabras de Jesús:

Al identificar al Señor abajado con el Señor elevado, la cristian-dad primitiva manifiesta que no es capaz de describir su histo-ria haciendo abstracción de su fe. Sin embargo, al mismotiempo, declara que no tiene la intención de reemplazar la his-toria por un mito, de poner a una criatura celestial en lugar delNazareno (...) Manifiestamente, sabe que no se puede com-prender al JesÚs terreno sino a partir de la Pascua, y por tantoen su majestad de Señor de la comunidad, y que, a la inversa,no se puede comprender de una manera adecuada el signifi-cado de la Pascua, si se prescinde del Jesús terreno (...)

Existía un acuerdo en afirmar que la historia (Historie) de Jesúses constitutiva de la fe, porque el Señor elevado y el Señorterreno son idénticos. La fe de la Pascua ha sido la base delkerygma cristiano, pero no ha sido la primera ni la única que leha dado su contenido. Precisamente, esa fe se daba perfectacuenta de que la acción de Dios había precedido a nuestra fe, ylo atestigua incluyendo en su predicación la historia terrena deJesÚsll.

En Günther Bornkamm12 se vuelve a encontrar la mismapostura de fondo.

Desde Harnack, se ha dado cierta complacencia en oponerdos predicaciones kerygmáticas de contenido diferente: Jesúsanunció el Reino de Dios y los apóstoles anunciaron a Jesús. Perouna consideración más en profundidad de los textos invita areconocer la articulación y la continuidad que existe entre esosdos anuncios. Porque el kerygma apostólico cristiano está conte-nido de manera original en el YO de Jesús. El Reino de Dios estápresente, porque Jesús está presente. En resumen, el anunciadorse ha convertido en anunciado, porque el anuncio sólo era posi-ble gracias a su presencia.

11 E. KASEMANN, Essais exégétiques, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1972,p.154.

12 G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth?, Le Seuil, París, 1973.Traducción castellana: Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca, 1996.

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7

La vuelta al Jesús de la historia.Investigadores y divulgadores

La cuestión sobre el Jesús histórico no cesa de cambiar,pues está muy presente en la conciencia cultural de Occidente.Resulta admirable que en pocos decenios el movimiento de pén-dulo haya pasado de un extremo al otro1. Hoy asistimos a unainmensa labor de investigación acerca del fundamento históricode las redacciones evangélicas y de todo lo que se refiere a laexistencia de Jesús. De conceder toda la importancia a la fesegún la concepción de Bultmann, se ha pasado, en ciertamanera, a dar toda la importancia a la historia. Esta fórmula sim-plificadora exige, obviamente, muchos matices. Porque muchosinvestigadores especializados en el campo de la historia son per-fectamente conscientes de la consistencia original del plano de lafe. Sin embargo, manifiesta una tendencia global.

Pero, en cuanto se habla de historia, se alcanza inmediata-mente el interés del gran público. La cuestión del Jesús de la his-toria ha desbordado ya del círculo de investigadores. Es objetode una atención, de un deseo y de una necesidad en nuestromundo, tanto por parte de los mismos cristianos, que cada vezsienten más curiosidad por este tema y se dan menos por satis-fechos con respuestas demasiado inmediatas o demasiado pia-dosas, como por parte de los no cristianos, para quienes la figura

1 CF. B. SESBOÜÉ, Pédagogie du Christ, op. cit., p. 81-106.

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de Jesús sigue siendo cautivadora y a quienes complace podersituarla de nuevo en el marco religioso, histórico y cultural alque perteneció.

Periódicamente, revistas y semanarios dedican númeroscasi monográficos a Jesús y divulgan entre el gran público algúndescUbrimiento, por cierto de una manera bastante desigual. EnFrancia, durante varios días de la semana santa de 1997, unaemisión televisiva titulada Corpus Christi dio incluso la palabra aun gran número de investigadores especializados, cristianos,judíos y otros, interrogándolos con precisión sobre el pasaje delevangelio de Juan acerca de la crucifixión de Jesús (Jn 19, 16-22).

Pero estas presentaciones, que pretenden ser «objetiva-mente» irreprochables en cuanto a los datos históricos, en gene-ral no permiten al creyente acceder al difícil problerna de la uni-dad y la distinción entre el saber de la historia y la afirmación dela fe. Sin duda no es ése su papel, ya que su intención no es enmanera alguna la de llevar a cabo una pedagogía de la fe. Peronecesariamente dejan insatisfechos a los lectores u oyentes másexigentes.

Aquí no haremos más que mencionar rápidamente ciertasinvestigaciones particularmente interesantes, antes de detener-nos en un libro de divulgación que ha tenido un gran éxito y apartir del cual se pueden proponer algunas reflexiones sobre larelación entre la historia y la fe.

1. Después de Bultmann, vuelta a la historia de Jesús

Entre los exegetas

Ya hemos mencionado la firme reacción de dos discípulosde Bultmann, Ernst Kiisemann y Günther Bornkamm2• Tantouno como otro consideran que es posible identificar en los evan-

2 Cf. supra, p. 109-111.

112

LA VUELTA AL JESÚS DE LA HISTORIA. INVESTIGADORES Y ...

gelios cierto número de datos propiamente históricos, operandoun discernimiento entre la manera de iluminarlos desde la luzpascual y lo que pertenece al tiempo anterior a la resurrección.

Por su lado, un Joachim Jeremias se había dedicado desdehacía tiempo a distinguir, entre las palabras de Jesús que seencuentran en los evangelios, las que en verdad se remontan almismo Jesús y las que han nos llegado a través de una redacciónmás tardía, exactas en su sentido pero nuevas por la forma. Setrata de la cuestión expresada en una fórmula latina: las ipsissimaverba Jesu, las «mismísimas palabras de Jesús en persona», lasque fueron realmente pronunciadas por ÉP.

Igualmente, del lado católico, numerosos exegetas se handedicado a la cuestión del Jesús históric04.

Entre los teólogos

i[

1f

La misma preocupación se ha manifestado entre los teólo-gos que podríamos calificar de «sistemáticos» o «dogmáticos»,es decir, aquellos cuya tarea es la de presentar de manera orde-nada la fe cristiana en Jesucristo, Señor e Hijo de Dios. Por ellado protestante, Wolfhart Pannenberg, que pertenece a la gene-ración postbultmaniana, entiende que la cristología debe basarseen la historia misma de Jesús y quiere elaborar una prueba his-tórica de la resurrección. De esta manera, la concepción dePannenberg da demasiada importancia a la ciencia histórica, yaque la competencia de ésta tiene unos límites que no debe sobre-

3 JOACHIMJEREMIAS, Paroles de Jésus, Le Cerf, París, 1963; Les paraboles deJésus, X. Mappus, Le Puy-Lyon, 1964. Traducción castellana: Palabras de Jesús,Fax, Madrid, 1970; Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella, 1997.

4 Sería demasiado largo citarlos todos aquí: recordemos por ejemplo, porlo que se refiere a Francia, los trabajos de Xavier Léon-Dufour y JacquesGuillet; o en Alemania, a WOLFGANGTRILUNG,Jesús devant l'histoire, Le Cerf,París, 1971. Traducción castellana: Jesús y los problemas de su historicidad,Herder, Barcelona, 1985.

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pasar: no le pertenece tomar posición acerca de la intervenciónde Dios en la historia de los hombres.

Por el lado católico, los dos proyectos más significativos eneste sentido son los de Hans Küng y Edward Schillebeeckx. Laobra del primeros, de gran valor desde el punto de vista peda-gógico para iniciar al lector en cuestiones difíciles, originó unfuerte debate, ya que algunas de sus afirmaciones parecen difí-cilmente aceptables. A pesar de una buena presentación de larelación entre fe e historia, la obra concede una prioridad incon-testable y exagerada a los resultados obtenidos por la ciencia his-tórica, a la que parece someter la afirmación de la fe. Küngopone incluso el «Cristo real» al «Cristo del dogma»6 y no tomaen consideración la cristología de S. Pablo y S. Juan? La presen-tación de Jesús como «provocador en todas las direcciones»8 ¿nodepende en buena medida de la proyección personal del autoren el tema tratado?

La investigación de E. Schillebeekx ha quedado plasmadaen dos enormes obras que no han sido traducidas al francés9.

Como punto de partida, acepta el método histórico en toda suradicalidad, sin dejar de ser una investigación hecha en un con-texto de fe. El centro de gravedad de esta cristología de un teó-logo «sistemático» se encuentra en el estudio de la Escritura y notrata más que de manera marginal del desarrollo del pensa-miento de la Iglesia acerca de Cristo durante la historia. La cali-dad de la investigación es ciertamente superior a la de Küng y elautor es muchísimo más exacto en su manera de tratar la rela-ción entre historia y fe. Igualmente propone numerosas reflexio-

5 HANS KÜNG, Etre chrétien, Le Seuil, París, 1974. Traducción castellana:Ser cristiano, Trotta, Madrid, 1996.

6 Ibid., p. 237-239.7 El autor llenará esta laguna en otra obra, Dieu existe-t-il?, Le Seuil, París,

1981. Traducción castellana: ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979.8 Op. cit., p. 237-239.9 Las citaremos en su traducción alemana: EDWARDSCHILLEBEECKX,Jesus.

Die Geschichte von einem Lebenden, Herder, Friburgo, 1'975 y Christus und dieChristen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Herder, Friburgo, 1977. Haytraducción castellana de ambas: Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad,Madrid, 1983; y Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1983.

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nes muy sugestivas sobre la manera de dar cuenta de la identi-dad de Jesús. Sin embargo la prioridad concedida a la historiacausa a veces cierta perplejidad1o.

Entre los historiadores

Hoy en día, la vuelta a la historia queda de manifiesto enuna nueva literatura. Exegetas e historiadores cristianos escribenlibros sencillamente para hacer el balance de lo que actualmentese puede decir sobre la historia de Jesúsll. Las hipótesis sonnumerosas; existen divergencias sobre ciertas conclusiones. Sinembargo, se reconoce que hay un acuerdo global acerca de losdatos fundamentales.

Esta vuelta a la historia de Jesús es perfectamente legítima.Es también fruto de nuestra mentalidad científica. Bultmannhabía dicho, de una manera excesivamente global, qu~-toria no podía ser el fundamento de la fe. Tenía razón y se equi-vo~ a la vez. Tenía razón en la medida en que es cierto quela historia no aporta una prueba definitiva a la fe: lo propio yoriginal de la fe consiste en discernir en la historia lo quesupera a la historia, lo que viene de Dios mismo, y en dar unasentimiento libre a lo que se nos cuenta sobre el aconteci-miento de Jesús.

Sin embargo, se equivoca, porque nuestra fe debe ser la pro-pia de personas que viven en un mundo histórico -un mundoque tiene un «cuerpo»- y porque la revelación judeocristiana sepresenta como una sucesión de acontecimientos de Dios en la

10 Para un análisis más preciso de la obra de estos dos autores, d. S.SESBOÜÉ,«Hans Küng et Edward Schillebeeckx», Bulletin de théologie dogma ti-que. Christologie, Recherches de Science religieuse, 67 (1979), p. 567-598.

11 Indiquemos, entre los estudios recientes más importantes: CHARLESPERROT, Jésus et l'histoire, nueva ed., Desclée, París, 1993 (Está traducido alcastellano; Jesús y la historia, Cristiandad, Madrid, 1982).-JEAN POTIN, Jésus:histoire vraie, Centurion, París, 1994. -MICHEL QUESNEL, Jésus-Christ, Domi-nos/Flammarion, París, 1994.-En un género un poco diferente, pero centradoen la relación historia-fe, BERNARDSESBOÜÉ,Pédagogie du Christ. Éléments dechristologie fondamentale, Le Cerf, París, 1994.

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historia. Es, pues, necesario que hayan quedado algunas huellasde tales acontecimientos. Porque el mensaje evangélico de salva-ción se diluye si no conserva unas raíces fundadas en las reali-dades de la historia.

2. Una nueva divulgación:el Jesús de Jacques Duquesne

El éxito de librería que tuvo el Jesús de Jacques Duquesne12

justifica a posteriori su intención: presentar al gran público unaimagen de Jesús tal y como puede conocerse a partir de la inves-tigación histórica más reciente. El autor, novelista de talento yperiodista acostumbrado a dirigirse a este público, ha conse-guido indudablemente escribir un libro ágil, mantener la aten-ción y actualizar los datos históricos para presentar a su héroeante los lectores actuales.

Este libro ha suscitado un fuerte debate. Algunas afirmacio-nes han resultado chocantes, porque presentan como algo natu-ral unas tesis que van en contra de las creencias tradicionales yson todavía objeto de discusión entre los investigadores. El epis-copado francés hizo públicas sus reservas. Sin entrar en polémi-cas, intentemos presentar un balance lo más justo posible. Hayque reconocer en particular que este libro ha hecho a Jesús pre-sente en nuestra actualidad. Por ejemplo, ha permitido quepadres e hijos hablaran de nuevo de Jesús, cuando esto ya noparecía posible.

12 JACQUES DUQUESNE, Jésus, DDB/Flammarion, París, 1994 (Hay traduc-ción: Jesús, ppc, Madrid, 1996). Lo citaremos de esta manera: (D. 120). No esnecesario precisar que este libro no tiene nada que ver con la novela históricade G. Messadié, de la que hablaremos más adelante. Conocemos al autor, conel que hemos mantenido un debate. Las críticas que aquí hacemos constituyenun desarrollo de las que fueron expresadas en su presencia.

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El proyecto del autor

Antes de cualquier análisis, recojamos la intención delautor. J. Duquesne es un cristiano católico13 que no disimula suidentidad. Pero en este libro, quien por su profesión es informa-dor religioso pretende hacer divulgación histórica. Con motivodel filme de Scorsese La última tentación de Cristo, del que, comoperiodista, tenía que hacer una crónica, empezó su investiga-ción, porque había descubierto la inmensa distancia que separalas opiniones discutidas entre los exegetas e historiadores deJesús de las ideas imperantes entre la masa de fieles y de nues-tros contemporáneos en general. Quería comunicar al granpúblico, pero de una manera seria, las hipótesis más recientes delos sabios, cristianos, católicos y otros, y empalmar con los lecto-res contemporáneos en su deseo de «precisiones históricas».

Al mismo tiempo, quería «desempolvar» la vida de Jesús dealgunas certezas falsas y tal vez dejar al descubierto el sim-plismo de ciertos creyentes que mantienen unas seguridadesexcesivamente ingenuas, como aquel oyente escandalizado por-que un día le habían informado de que la fecha del 25 de diciem-bre, escogida por la tradición para el nacimiento de Jesús, erauna simple fecha litúrgica que no tenía nada de histórica.

E!..Eroyectode este libro es, pues, simple. Contar la vida ~eJesús d~maB~r.ªJJ1~i$s.QJII..l2leta,clam,_tes.petl,!Qsa...y viva posi-ble, teniendo en cuenta los últimos resultados de las investiga-ciones de los especialistas de todo género, o de sus últimas hipó-tesis (D. 25).

Su obra de ninguna manera pretende, por tanto, cQ!lJ3Jimiruna pLü.p.lLe.s.tª-Ji~k~.!lJesúsde Nazaret, proclamado Cristo,Señor e Hijo de Dios. Como él mismo dice, este libro no es un Ce

13 Ciertamente, es por la identidad católica del autor por lo que ciertasafirmaciones de su libro provocaron una fuerte conmoción.

14 Pero ~Ema que, en una ocasiillLse (Qml2.?EJLl_,,!.!@.~.iciónconla sucied~JE~e oscurece los cuadros y que19s rg?taµr.ador,~s.-t!f.n.t:Cr.1.SLu_~r:~Fr:élIco~daQQ_y.E!Uaeñ.ªrparií.-qe.Y9Jy.,g!k.§..§JJ.__brm~L91igtD~J(D. 23). TambiénKüng había hablado de «dos mil años de polvo», op. cit., p. 9.

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que je crois15. Pretende hacer un balance «sincero» de lo que lainvestigación contemporánea dice de Jesús únicamente con losrecursos de la documentación histórica. Es un estado de la cues-tión, comunicado al gran público, en la actitud de un informadorque quiere a la vez respetar el tema del que trata y a las perso-nas a las que se dirige. Deja, pues, abierta a la conciencia del lec-tor la interpretación creyente de ciertas escenas, al mismotiempo que recuerda otras lecturas posibles.

No es seguro que el gran público haya captado todos estosmatices. Se plantea igualmente la cuestión de saber si semejanteproyecto puede llevarse a término tratándose de Jesús. Un autorcristiano que trata de historia ¿no debe explicarse también sobrelo que está haciendo y decir cómo sitúa, en este caso único, larelación entre la historia y la fe?

Una nueva «vida de Jesús»: los relatos de la infancia

Al querer escribir la historia de Jesús, J. Duquesne sigue elrecorrido cronológico de los acontecimientos: partiendo de losrelatos de la infancia, presenta el ministerio público de Jesús ycuenta la Pasión, antes de recordar rápidamente los primerostestimonios sobre la Resurrección.

Los relatos de la infancia constituyen una especie de «pró-logo» a los dos evangelios de Mateo y Lucas, ya que es patenteque estos dos libros tienen un doble comienzo: primero las cir-cunstancias del nacimiento de Jesús y después el comienzo de suministerio público, el cual constituye el único comienzo paraMarcos y, si se deja de lado su prólogo, también para Juan. Engeneral se reconoce que estos dos relatos de la infancia estánescritos en un género literario diferente del resto de los evange-lios. Su relación con la historia no es la misma. La proporción deepisodios maravillosos es en ellos mucho más importante.

15 Lo que yo creo fue el título de una célebre colección de testimonios de fede ilustres creyentes contemporáneos (N. del T.).

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Además, las dos secuencias de acontecimientos no coinciden deltodo.

Por otra parte, es sabido que en la Antigüedad los relatos deinfancia de un héroe están marcados por lo que se conoce de lavida, las hazañas y la muerte de éste. Lo mismo se ha hecho conJesús. Una investigación histórica debería comenzar,2Y5~_s,_~_nsu"caso_E-0rlos puntos_~j~.§.~g!lI.º-s~~~r~a cf~:'§ii~~e~ist~_!lci.ª,suml~er.t~en_cruz.,_su_p_exs_o:nalig_ady el cQnjgn!o d~!:l:s h~chos ygestos. A partir de ahí, la investigación volvería entonces sobrelos relatos de la infancia para determinar su original relación conla historia y la parte de introducción teológica a lo que va aseguir. Habría sido preferible no comenzar por dichos relatos.Porque los tres capítulos del libro dedicados a ellos chocan congrandísimas dificultades, y el lector no dispone todavía de unaclave global de interpretación.

La concepción virginal de Jesús

Los dos relatos de Mateo y Lucas coinciden en una afirma-ción central y difícil, la de la concepción virginal de Jesús. Elautor da cuenta aquí muy honestamente de estos relatos desdesus raíces bíblicas. En el momento de interpretar históricamenteel origen de Jesús, dice de una manera ambigua:

Hay que (...) concluir que los autores de estos evangeliosnohan querido manipular la verdad. L9 cuªl no sigQificª_q!JJdogue dicen s~Ja-'\éerdad.Loshistoriadoresno pueden seguirlesen este terreno.Enefecto,no pueden sacarninguna conclusión.Pero los creyentesque lo deseenpueden pensar, comoGabriel,que para Diosnada es imposible(D.42).

Esta doble reflexión contiene un elemento muy exactamenteexpresado: el historiador, en cuanto tal, no puede concluir quenos encontramos ante un acontecimiento que va más allá de losdatos de nuestro espacio-tiempo, que constituyen los límitesdentro de los que es competente la ciencia histórica. Sólo la fepuede llegar a tal afirmación. Pero inmediatamente después eltexto insinúa que se ha cometido un fallo con «la verdad», como

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si lo que era de la incumbencia de la fe no pudiera ser «la ver-dad», como si la fe no pudiera conocer e incluso afirmar un acon-tecimiento real, a partir de ciertos indicios serios. Según el autor,la interpretación se deja al libre deseo de los creyentes. La refle-xión prosigue entonces de la manera siguiente:

Ellos [loscreyentes]pueden pensar también que la afirmaciónde la concepciónvirginales un «teologúmeno».He dudado enutilizar este término técnico,pero nos resultará Útilen variosmomentos.Expliquémoslouna vezpor todas:un teologúmenoes una esp!cie ~~~~~f!.~<:!.~s~~~élda_~,b_~~r,_S.2..~~naafirmaciónde fe. Dicho de otra manera, en este momento no~;;S-é~~~os del lado de la historia sino del lado del sÍm-bolo que q1!!ª~u::~presaruna verdad pr9tunQg. (D. 42).~-.~_-.-.-..,-_....'--'" ~

La definición que da de «teologúmeno» es totalmenteexacta. Pero de lo que se trata es de saber si la interpretación porel teologúmeno es válida en este caso y si puede ser presentadaa los lectores creyentes como alternativa de la anterior. Una vezmás, tal afirmación se apoya en la convicción de que la concep-ción virginal de Jesús, como es algo que la ciencia histórica nopuede afirmar (de manera que no ha podido «tener lugar» entanto que acontecimiento acaecido a María), gasa deL~~~ lahisto}:iª_ªL~.~._~il2lbolº-.E§_una~~~!ll-ªgeI}.?~ql.l~~e§~,e},..Qtigen~,i."Y!!1:~..9:e J~ús. Ese sería su único punto verdadero. En efecto,Duquesneéntlende que la afirmación «simbólica» conserva todosu valor y todo su sentido, incluso si de hecho Jesús hubiera na-cido de una unión conyugal normal entre José y María.

No cabe la menor duda de que la concepción virginal cons-tituye un símbolo muy fuerte. El problema radica en saber, pri-mero, si símbolo y acontecimiento se excluyen, si el sentido y elhecho son separables el uno del otro hasta ese punto (d. D. 33).Desde el siglo XIX,muchas exégesis liberales han afirmado queciertos datos evangélicos portadores de sentido y de un valorsimbólico tenían ahí su razón de ser y no podían ser históricos.Investigaciones ulteriores, incluso descubrirrúentos arqueológi-cos, han demostrado en muchos casos que el dato en cuestión(que se había considerado como meramente simbólico) tenía unaraíz histórica concreta. Aunque es cierto que los relatos evangé-

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licos tienen como fin suscitar la fe, no por ello dejan de ser unosrelatos basados en el pasado real de Jesús.

La segunda pregunta que habría que plantearse es la desaber en qué sentido ha interpretado la Iglesia desde sus oríge-nes la concepción virginal: como un acontecimiento real o comoun «teologúmeno». Se trata de una cuestión muy importanteporque esta afirmación constituía un obstáculo considerablepara la fe, tanto para los judíos como para los paganos. Ahorabien, la historia de la más antigua tradición nos enseña que laIglesia siempre ha comprendido esta afirmación en el sentidofuerte y real, implicando realmente la manera como Jesús fueconcebido en el seno de la Virgen María.

Ya desde Ignacio de Antioquía esta afirmación entra en losresúmenes de la fe y jamás estará ausente de los grandes símbo-los que profesan esta fe. Justino la defiende contra todas las obje-ciones en su diálogo con el rabino Trifón. Ireneo incluso hace deella un criterio de la fe. Más tarde será objeto de una «posesión»indiscutida en las iglesias, a pesar de sus divisiones históricas, yno será verdaderamente contestada entre los cristianos más quea partir del siglo XIXy entre los católicos en la segunda mitaddel siglo XX.

Los hermanos y hermanas de Jesús

Los hermanos y hermanas de Jesús son mencionados variasveces en los evangelios y volvemos a encontrarlos al comienzode los Hechos de los Apóstoles en la asamblea del Cenáculo. ¿Dequé clase de «hermanos» se trata? El autor presenta un rápidoestado de la cuestión y concluye sin dudar que no se trata de pri-mos, sino de h~~.AacidQ§.ggLmismºJ:~~.9~~~] d~Je..~2.mam_~e. Es, sin duda, la afirmación del libro que más ha escanda-lizado a los cristianos católicos,

Esta cuestión es objeto de un nuevo debate, extremada-mente discutido, y es cierto que algunos investigadores se pro-nuncian en el sentido en que lo hace Duquesne16. En esta cues-

16 Por ejemplo,F. REFOULÉ, Les freres et soeurs de Jésus, DDB, París, 1995.

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tión, distingamos una vez más el plano de la historia y el de lafe17. En el plano de la historia, nadie puede aportar una pruebadecisiva ni en un sentido ni en el otro. La razón es muy sencilla:este problema no se planteaba para los evangelistas, por lo queno se preocuparon de darnos una información suficientementeprecisa a este respecto.

En todos los argumentos utilizados por las dos partes, esenorme la importancia concedida a la apreciación de unos yotros en función de presunciones, de convicciones y a veces dedeseos implícitos. Con mucha frecuencia, los argumentos sevuelven contra quienes los emplean. Conviene ser sincero sobreesta constatación. Duquesne se solidariza con la escuela que con-cede más importancia a los argumentos utilizados pa!E.-p-Jobarql:!:eMaría fue madre de una familia numerosa. Su error es elhaber tomado partid-ü'demas-iadü- rápidamente en lugar deponer simplemente al lector ante el estado de la cuestión18.

En el plano de la fe, hay que decir, en primer lugar, en nom-bre de la «jerarquía de las verdades» afirmada por el VaticanoII19, que la perpetua virginidad de María ni ocupa el mismo lu-gar ni tiene la misma importancia que la concepción virginal deJesús. También es verdad que fue en nombre de una reflexióndoctrinal sobre el lazo que une a María con Jesús como la idea devirginidad perpetua se extendió progresivamente por la Iglesia.Es evidente que esta afirmación no podría ser sostenida si pudie-ra ser presentada la prueba histórica de varias maternidades deMaría. Pero, precisamente, basta con que esta prueba sea imposi-ble. Entre los textos evangélicos y la afirmación de la fe hay unadistancia. Pero merece tenerse en cuenta que, mientras estos tex-tos mencionan con cierta frecuencia a «los hermanos y hermanasde Jesús», la tradición antigua -culturalmente más cercana que

17 Cf. nuestro análisis en Pédagogie du Christ, op. cit., p. 204-206.18 El argumento sacado de Gal 1, 19, donde Pablo llama a Santiago adel-

phos (hermano) y no anepsios (primo) del Señor, dirigiéndose a griegos, cuyalengua distingue entre los dos términos, no tiene nada de convincente. Porquela expresión de «hermano del Señor» constituía el título propio y corriente deSantia¡o, y Pablo también pudo muy bien transcribirlo sin más.

1 Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, nO11.

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nosotros al verdadero sentido de estas palabras- no haya vistoen ello, fuera de raras opiniones contrarias, la menor objeción ala afirmación de la virginidad perpetua de María.

Una nueva vida de Jesús: el ministerio público, la Pasión

La presentación de la vida pública y de la Pasión de Jesúsno plantea tantos problemas. En este punto es preciso alabar alautor por la vivacidad y concreción de su relato. Su preocupa-ción por situar a Jesús en la sociedad de su tiempo es del todocorrecta, Algunos elementos del mensaje evangélico están bienvistos y presentados de manera que sean fácilmente accesiblesal lector. La problemática según la cual se presentan los milagrosen conjunto es sana. El autor muestra bien cómo la predicaciónde Jesús engendra una oposición que pronto se hará irreducti-ble. El relato de la Pasión, en particular, es sobrio y conmovedor.

Sin embargo, la presentación del mensaje de Jesús está llenade lagunas y es algo «horizontalista». La predicación del Reinode Dios se evoca de una manera bastante banal con la imagen dela «nueva sociedad» (D. 177), una imagen que hace algúntiempo recordaba a un programa político20, y que es particular-mente reductora en comparación con el contenido de revelacióny salvación que contiene la idea del «Reino». Pero esa imagenqueda felizmente completada con la mención de un «mundonuevo» (D. 177).

Incluso en el plano de la historia, habría sido posible trans-mitir mejor la dimensión «vertical» de la existencia de Jesús:bastaba con hablar de su pretensión filial, de su audacia al corre-gir la ley de Moisés, del hecho de que se atreviera a perdonar lospecados. En resumen, el libro apenas da cuenta de la pretensiónde Jesús al afirmar que es más que Salomón, más que Jonás, másque un simple hombre. Al escucharle, sus contemporáneospodían decir legítimamente: ¿quién se cree que es?

20 Era el tema favorito del gobierno de J. Chaban-Delmas en los años1969-1972.

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El retrato de Jesús apela también a cierto psicologismoambiguo. Para no dar más que un ejemplo, el retiro de Jesús enel desierto es explicado por la necesidad que podía tener de«reponerse» tras la experiencia del bautismo (D. 110).Pero estainterpretación, demasiado natural y «vulgar», no sintoniza conla longitud de onda de los relatos evangélicos, que comprendenlos acontecimientos a otro nivel. Todos los historiadores mani-fiestan actualmente Una gran reserva acerca de la conciencia deJesús, No hace mucho, Mascall, un teólogo anglicano, dijo conhumor: «Es a la vez ridículo e irrespetuoso preguntar qué sepuede experimentar cuando se es Dios encarnado»21. Lástimaque la imagen de Jesús propuesta en este libro esté un tanto difu-minada y banalizada.

La resurrección

La resurrección de Jesús está tratada muy brevemente (10páginas de un total de 290) en comparación con su importancia,tanto para la historia del mismo Jesús como para la de la fe cris-tiana. Sin duda, tiene razón el autor cuando dice que no hayacceso a la resurrección, en tanto que acontecimiento que sucedea Jesús, a través del método histórico, ya que por hipótesissupera su campo de competencia. La conclusión sobre ella noserá, pues, competencia del historiador. Igualmente es cierto queexiste un género literario particular empleado en el relato de lasapariciones.

Pero de ello no se sigue que no se pueda decir nada sobre larelación que éstas puedan tener con la historia. Porque es histó-ricamente cierto que los apóstoles y evangelistas han dado testi-monio, en nombre de su fe y en tradiciones diferentes que no esposible armonizar, de esta resurrección a partir de los dos signos:el sepulcro vacío y las apariciones. Nuestro autor reconoce el pri-mero, pero insiste de manera un tanto unilateral en las dudasque se pueden presentar a la experiencia de las apariciones.

21 Citado por J.J. LATOUR, La visiol1 béatifique du Christ, tesis del Institutocatólico de París, 1960, t. II, p. 132.

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Habría sido conveniente insistir también en lo que en dichamateria pertenece a la fe, antes de dejar al creyente ante su deci-sión y su responsabilidad.

3. Para una evaluación del Jesús de Duquesne

Una cuestión de método

Jacques Duquesne ha desoído, pues, el veredicto según elcual ya no era posible escribir una vida de Jesús, aunque esconsciente de la parte de construcción que hay en su libro. Apriori, no se puede reprochar su decisión. Tampoco nos deten-dremos en ciertos errores históricos materiales que se han desli-zado en su texto ni en algunas interpretaciones ya superadas(por ejemplo, a propósito del Hijo del hombre). Ya han sidopuestas de relieve por otros. Pero lo esencial no está ahí.

Parece que desde el punto de partida de su trabajo el autorno ha dominado las dificultades metodológicas de su proyecto,por cierto extremadamente complejas, y que nos llegan cargadascon doscientos años de debates y con una larga evolución de laproblemática. De ello depende la concepción de la historia y dela fe, como también la relación entre una y otra.

Una concepción de la historia

J. Duquesne se sitúa en el plano de la historia de los acon-tecimientos y muchas de sus verificaciones las lleva a cabo en elplano de la exactitud de los detalles, como si en ellos estuvieraen juego la cuestión de la verdad de los evangelios. Al;lOr,ª,_bi~n,la exactitud no es la verdad como tal. El autor mantiene fre-~---_._- ~._>--~~-_.'"-'-'---""'''--''''_.-_.."-~~-..,, "...."'_.,--"-_......-"cuentemente a su lector en este nivel de la problemática y aveces da a entender que es en este tipo de verdades históricasdonde sSW2-~e.de_d~_$kJJ];>..r.irlª_~ªi~g_ª_c::I._q.eJas-afirmaciones,.de lafe:.llemejante método no puede sino acumular dudas o las sos-pechas -las más de las veces referentes a temas sin importan-

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cia-, que pueden llevar a la conclusión de que estos relatos noson verdaderamente serios para la crítica moderna.

De manera paradójica, este método empuja también alautor a completar los vacíos de la información evangélica paraañadir un detalle, pintoresco o mordaz sin duda, pero que aveces puede convertir el relato en novela. Por ejemplo, el emba-razo de María provoca los chismorreos de las comadres (D. 36);el cansancio de los discípulos, condenados a vagar entre Galileay Judea, da lugar a una descripción llena de imágenes (D. 216),pero en gran parte inventada.

Es claro que los relatos evangélicos, con su consistencia pro-pia, no están en absoluto preocupados por la exactitud caracte-rística de los historiadores modernos. Los evangelios no son nicrónicas ni informes y de ninguna manera pretenden mostraruna especie de fotografía o de película de «lo que pasó».

¡Presentanun retrato de Jesús, un retrato que evidentementetiene en cuenta lo que vivió antes de la Pascua, pero que tambiénestá influido por la confesión pascual de la fe. y un retrato no esuna fotografía: en él la parte del artista es mucho mayor. Esterepresenta a su modelo con una expresión del rostro que consi-dera reveladora de su personalidad, pero que también dependede su propia decisión y por tanto de su interpretación22.

Sin embargo, el retrato debe parecerse a su modelo. Si losespectadores llegan a decir: «No, no es él; no se le parece», elefecto se pierde. La cuestión de los evangelios se plantea en elplano de la calidad del retrato que cada uno de ellos nos deja deJesús: este retrato no es exactamente el mismo en los cuatro.

La misma cuestión se plantea siempre que un cineasta seplantea rodar una película sobre Jesús. ¿Cómo representarvisualmente un personaje fundador y un acto fundador? Comopuede observarse, los más «realistas», a la hora de ponerle colorlocal, suelen ser los más falsos. El relato del Éxodo en el filme Losdiez mandamientos cae en la vulgaridad empírica y no evoca en

22 En los más grandes fotógrafos recientes encontramos también la preo-cupación por hacer un verdadero retrato de su personaje. ,

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absoluto el alcance simbólico del acontecimiento, tal y como fuevivido y comprendido de generación en generación por el pue-blo de Israel. Para ser verídico, el realizador se verá siempre obli-gado a utilizar una convención literaria, poética o estilística, des-tinada a hacer comprender el sentido que se reconoce a esosacontecimientos.

J. Duquesne, demasiado preocupado por la exactitud de loshechos en su primer nivel, no tiene suficientemente en cuenta ladistancia que instaura la mediación del relato respecto a loshechos originales, a fin de revelar su sentido, conforme a unarelación compleja de la que no se puede dar cuenta solamentecon el «o fue de esta manera ... o fue de esta otra manera». O laescena es totalmente histórica o es totalmente simbólica y, portanto, no ha existido. Semejante argumento -como hemos visto-es muy peligroso y frecuentemente es contradicho por descubri-mientos posteriores. La solución que consiste en invocar el «teo-logúmeno» frecuentemente es demasiado simple. Que Caná seaun milagro simbólico es una cosa, que no haya tenido lugaraquella boda de Caná en presencia de Jesús y con su interven-ción es otra muy diferente.

El libro de Duquesne contiene un apéndice que presenta lasfuentes (D. 301-216)del conocimiento de Jesús. Es un texto exce-lente y no podemos sino lamentar que no haya sido colocado alcomienzo del volumen o que el lector no haya sido invitado aponerse en contacto con él antes de entrar en la lectura del libro.Esos datos sitúan verdaderamente la cuestión del acceso a la his-toria de Jesús. Es a partir de ellos como se puede juzgar real-mente el valor de un ensayo de «biografía».

Iff

E1Iugar de la fe

Como ya se ha dicho, este libro no pretende ser un libro defe. Sin embargo, Duquesne intrgduce de vez en cuando juiciospersonales sobre la fe. ¿Puede decirse tan rápidamente, aunamparándose en el testimonio de CH. Dodd, que «la creencia enla concepción virginal no es esencial a la fe cristiana» (D.42)?Sinduda no descansa..snNe_elléiJ-ªdivini_daQsl..sU::_risto,cUJCQ_~ignoprincipal lo .daJa.Resur-rección, que es la confirmaciQILporDiosde la pretensión estrictamente filial de Jesús. Pero la concepción

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virginal es un segundo signo, puesto en el origen de Jesús, y quesiempre ha sido tomado muy en serio.

Igualmente, de ninguna manera entraba en el proyecto delautor pronunciarse tan rotunda y negativamente acerca delpecado original, con el pretexto de que Jesús nunca ha habladode él (D. 187). Lo mismo puede decirse de las reflexiones sobrelas teologías sacrificiales de la redención (D. 107), aunque en estecaso su orientación es mucho más acertada. Duquesne se saletambién de su intención original cuando apela a la teología de latradición y los concilios (por ejemplo, Nicea, p. 107).

No obstante, estos pequeños «patinazos» son significativos.El autor habla entonces en nombre de una determinada inter-pretación de la fe que le gustaría fuera liberadora para sus lecto-res. De esta manera aporta con los hechos la prueba de que en talmateria no se puede prescindir de la fe cristiana. Sin embargo, lanaturaleza propia de la fe, algo esencial para unos libros que seproclaman «evangelios», no se aclara suficientemente en estainvestigación. El autor dice demasiado en comparación con elproyecto anunciado; y demasiado poco en comparación con loque exigiría la naturaleza de estos textos. El lector cristiano, por-tador de la doble pregunta sobre la historia y sobre la fe, nopuede menos de sentirse defraudado.

Igualmente, el relato del autor está poco atento a los pro-gresos y a las vicisitudes de la fe de los discípulos mientras com-parten su vida con el Jesús prepascual. Ahora bien, el relato deesta experiencia se encuentra en los evangelios.

En los casos en los que no se puede evitar la pregunta plan-teada por la historia a la fe, como en la Resurrección, Duquesnepropone las diversas interpretaciones que se han dado a lo largode la historia de la interpretación, lo cual es correcto para per-mitir al lector hacerse una idea. Por otra parte, no duda en emi-tir un juicio sobre ellas en función de su seriedad o falta de serie-dad23.Pero la interpretación creyente no tiene, en medio de las

23 Sin embargo, la interpretación de Renan sobre la alucinación de MaríaMagdalena (D. 297) es tan frágil y está tan superada que ya apenas merece sermencionada.

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demás, el lugar que le correspondería, precisamente por causade la historia. Su método se parece al empleado en los platós dela televisión: sobre un tema a debate, el periodista-presentadordel programa reúne a los partidarios de las diversas opiniones yles concede la palabra sucesivamente24.

Historia y fe

Así pues, en su relato, Duquesne ha conservado con predi-lección cuanto pertenecía al orden de la historia de los hechos,sin por ello privarse de algunas reflexiones que pertenecen alorden de la interpretación creyente. De esa manera, se encon-traba confrontado con el difícil problema de la relación entre losdos campos.

La distinción entre historia y fe es necesaria a condición deno convertirla en separación. Es verdad -como se ha visto- queel creyente está invitado a acceder por la fe a un cierto númerode puntos clave que no son accesibles al historiador en cuantoespecialista de la ciencia histórica. Esto sucede en particular condos afirmaciones fundamentales de la fe: la resurrección de Jesúsy, junto a ella, su concepción virginal. Lo correcto es, pues, pre-cisar siempre lo que pertenece a cada uno de los campos.

Sin embargo, esta distinción resulta difícil de manejar, si nose quiere caer en una especie de separación entre ambos puntosde vista. Yaque viene a coincidir con la distinción entre hecho ysentido, que se da en toda investigación histórica. Ahora bien, enningún campo de la historia· se pueden presentar los datos deuna manera «bruta» y pretendidamente «objetiva», indepen-dientemente de la búsqueda de su sentido. En su manera deinterpretar estos hechos, el historiador está siempre conducidopor una «precomprensión». Lleva dentro un cierto sentido del

24 Este fue el método escogido, por ejemplo, en la emisión Corpus Christi(Pascua de 1997), con la diferencia -y es una diferencia importante- de que losparticipantes no fueron reunidos ni discutieron entre sí, sino que respondie-ron, cada uno por su lado, a las preguntas que les plantearon los realizadores,quienes también fueron los únicos en decidir a la hora del montaje.

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hombre y del mundo; tiene un determinado código de valores;forma parte de una cultura que lo condiciona en un sentido pre-ciso; toma posición sobre el problema de Dios, etc. En una pala-bra, nunca es neutral, está siempre habitado por una especie de«fe», aunque esa fe sea completamente diferente de la fe cris-tiana.

Sería completamente injusto imaginarse que el historiadorno cristiano se encuentra en este caso en una situación privile-giada en comparación con el historiador cristiano, como si aquelestuviera libre de todo prejuicio y fuera «objetivo», mientras queéste se encuentra al menos «obstaculizado» por su fe cristiana.Ahora bien, ambos están habitados por una precomprensión. Laverdadera cuestión es saber cuál es la mejor. Hablar de los evan-gelios es encontrarse inevitablemente con el problema de su sen-tido, es decir, con el problema de la fe que proclaman.

Este dato común se concentra en la historia de Jesús, en laque los testigos tienen la intención de hablar de la intervenciónde Dios en Jesús en el corazón mismo de nuestra historia. Portanto, es imposible componer una vida de Jesús sin proponeruna imagen de Él. Sin duda, Duquesne tiene una actitud funda-mentalmente benévola hacia el personaje que presenta. Pero supreocupación como «historiador» le hace juzgar de la historici-dad o no historicidad de ciertos datos de una manera a vecesarbitraria y que no se ha liberado completamente de los a prioride los historiadores del siglo pasado, marcados por cierto racio-nalismo y todavía desconocedores de sus propios presupuestos.

Ahora bien, los libros llamados evangelios constituyen ungénero literario original. Son unos relatos escritos por discípulosy por creyentes para suscitar la fe en los demás. Están, pues, deli-beradamente orientados, como ellos mismos lo reconocen. Juanlo manifiesta con toda claridad, y el comienzo del evangelio deMarcos anlmcia que «comienza la buena noticia de Jesucristo,Hijo de Dios» (1, 1).

No obstante, los evangelistas decidieron,relatar los aconte-cimientos vividos por Jesús, y los relatos forman una especie debiografía: comienzan por él principio, ya sea el comienzo de lavida pública de Jesús, ya sean los relatos de la infancia en Mateo

130

LA \1UELTA AL JESÚS DE LA HISTORIA. IN\1ESTIGADORES Y ...

y Lucas, presentan los acontecimientos esenciales de su predica-ción y milagros, cuentan con mucho detalle el relato de la pasióny terminan con una serie de relatos de apariciones del Jesús resu-citado. Por tanto, tienen una pretensión histórica, como diceLucas al comienzo de su evangelio:

Puesto que muchos emprendieron la tarea de contar los suce-sos que nos han acontecido,tal comonos los transmitieronlosprimeros testigos presenciales,puestos al servicio de la pala-bra, también yo he pensado, ilustre Teófilo,escribirtetodo pororden y exactamente,comenzandodesde el principio;así com-prenderás con certezalas enseñanzasque has recibido(Le1, 1-4).

Las dos motivaciones están claramente expresadas: el autorse inscribe en la sucesión de los «servidores de la palabra»,escribe para confirmar la solidez de las enseñanzas recibidas.Pero también se ha informado cuidadosamente y quiere escribirun relato continuado. La historia nunca es neutral, y por tanto elintérprete debe tener en cuenta estos dos parámetros, si quierehacer justicia a los textos.

Como habrá podido comprenderse, las críticas presentadasaquí en manera alguna desprecian el interés de la obra de J.Duquesne. Pretendían solamente aclarar su problemática y pre-cisar las exigencias inherentes a todo intento de dar a conocer alJesús histórico.

- 4. La sombra del Galileo de Gerd Theissen

En el plano de la investigación histórica, no deja de tenerinterés comparar el Jesús de Duquesne con un libro alemánigualmente destinado al público en general, y cuyas intencionesson parecidas, aunque realmente haya resultado diferente. Laobra de Gerd Theissen, traducida al francés25, obtuvo un gran

25 GERDTHEISSEN,L'ombre du Galiléen. Récit historique, Le Cerf, París, 1988,que citaremos de esta manera: (Th. 37). Traducción castellana: La sombra del Ga-lileo, Sígueme, Salamanca, 1997.

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éxito. El autor, que enseña el Nuevo Testamento en la Universi-dad de Heidelberg, es un investigador de nivel científico. Perointenta sensibilizar al lector contemporáneo con la complejidaddel problema histórico de Jesús proponiendo un «relato históri-co» que comporta una parte de ficción.

Una investigación policiaca

Theissen inventa un personaje, Andrés, comerciante judíode Séforis, que se encuentra prisionero de los romanos. Este esobjeto de un chantaje y sólo obtiene su libertad cuando aceptainvestigar para Pilatos acerca de las corrientes religiosas judíasde la época. Esta investigación lo lleva en primer lugar aQumrán, «la comunidad del desierto» de los esenios, lo cual lepermite situar, ligado con ellos, aunque a distancia, la figura deJuan el Bautista, ejecutado por Herodes. También lo pone en con-tacto con los «zelotes», es decir, los «resistentes» violentos a laocupación romana. Además Andrés es amigo de Barrabás, por loque se encontrará más tarde implicado en la muerte de Jesús.

Por supuesto, Andrés se ve obligado más adelante a mves-tigar acerca de Jesús, por el simple hecho de que las personas conlas que se encuentra le hablan cada vez más de Él. Jesús nuncaaparece directamente en la obra, más que al final en la cruz yvisto de muy lejos, sino siempre a través de lo que se dice de Él.Se trata verdaderamente de «la sombra» del Galileo. Esta inves-tigación se hace deliberadamente desde abajo (Th. 119)Yel autorpiensa que a su Andrés se le puede perfectamente comparar con«un investigador histórico-crítico» (Th. 119).

Los diálogos evocan las interpretaciones más banales y lascontradicciones de cuanto se dice sobre Jesús. Pero, progresiva-mente, el mensaje de Jesús, a través de su predicación y sus pará-bolas, encuentra una fuerte resonancia en esta obra. Queda plan-teado con prudencia el problema mesiánico.a propósito de Él,dadas las ambigüedades políticas del título de mesías. La muertede Jesús se cuenta desde el punto de vista de la intriga entrejudíos y romanos. Periódicamente, Andrés da cuenta de lo que

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1f

LA VUELTA AL JESÚS DE LA HISTORIA. INVESTIGADORES Y Oo.

sabe a Metilio, con el que mantiene correspondencia por ordende Pilato, pero de una manera muy selectiva.

Tras la investigación, el método

Todo lo recordado bajo esta forma ficticia procede inmedia-tamente de las fuentes sobre Jesús, en primer lugar de las fuen-tes no cristianas (Flavio Josefa, Filón, los escritos de Qumrán,Tácito) y también de las fuentes que constituyen los evangeliosmismos. El autor indica en las notas las referencias a estas fuen-tes, y frecuentemente las citas26 correspondientes. Su intenciónes la siguiente:

Sepueden verificarlas afirmacionescristianasprimitivasdesdefuentes ajenas al Nuevo Testamento.Pero ¿no debe concluirsepor analogía que las tradiciones sobreJesús contenidas en losevangelios tienen también un trasfondo histórico?Lo cual noquiere decir que sean idénticas a la verdad histórica (Th. 98).

La trama novelesca -y aun policiaca, ya que Andrés está alas órdenes de los «servicios de información» romanos, pero sinquerer traicionar a su pueblo- no es pues sino un procedimientoliterario que de hecho introduce de una manera concreta a la rea-lidad política y religiosa de los tiempos de Jesús. Al final de cadacapítulo, el autor escribe una carta a uno de sus colegas que llevael bonito nombre de «Profesor Kratzinger», en la que discute conél sobre las interpretaciones escogidas y sobre el respeto del«método histórico-crítico». Justifica su propósito de la manerasiguiente:

Escribiendo, he llegado a la convicción de que, en algunosaspectos,los diálogosdel libro reflejanlas discusionescientífi-cas mejor que los tratados eruditos. En las tesis, después demuchos pros y contras,se llega a ciertosresultados que se pre-sentan como plausibles,y que se vuelven aún más plausiblesde lo que realmente son por el simple hecho de pasar del

26 La obra termina también, como la de Duquesne, con una presentaciónde las diversas fuentes.

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terreno de las ideas al del papel impreso,negro sobre blanco.Por el contrario, un diálogo en forma de cuento deja abiertastodas las hipótesis. Nadie debe tener la Última palabra.Finalmenteno se puede saber qué interlocutortiene razón.Corresponde al proceso de investigación el hecho de que laconclusiónquede en suspenso (Th. 82).

Theissen reconoce también muy honradamente la parte de«precomprensión» personal que ha podido introducir en elretrato que ha trazado de Jesús. Se sabe contemporáneo de lasgeneraciones de mayo del 68 y se pregunta: «¿Mi retrato de Jesúsno es la proyección de mi generación?» (Th. 214). Por tanto, aeste nivel tenemos una especie de segunda investigación: la delmoderno, en profunda simpatía con la búsqueda religiosa deAndrés. «El investigador se encuentra siempre implicado en loque busca» (Th. 120).

De la historia a la fe

Situar al investigador Andrés entre las diversas corrientesdel judaísmo constituye un rasgo muy interesante de este libro.No es ni esenio ni zelote, sino un judío profundamente creyente,aunque se encuentre en una situación poco cómoda respecto a supropia tradición. Este judío lee el acontecimiento de Jesús a tra-vés de su propia investigación religiosa. El autor pone en su bocanumerosas oraciones inspiradas en los textos del AntiguoTestamento. Aunque la coyuntura social, política e incluso mili-tar está muy presente en el relato, nunca ahoga la pregunta esen-cial: en definitiva ¿quién es este Jesús?

Las primeras reacciones de Andrés ante los ecos de la ense-ñanza de Jesús son más bien negativas. Pero progresivamenteJesús le plantea un verdadero problema de conciencia. Se sienteatraído por su mensaje. Se podría decir que se encuentra encamino hacia una fe «prepascual» en Jesús. Confiesa que «algoha cambiado en su vida» (Th. 178), Y también: «Hace tiempo[Jesús] había dejado de ser un simple objeto de mi investigación»(Th.196).

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La Resurrección sólo se evoca a través de ciertas discusionesy de un sueño de Andrés, de un sueño lleno de esperanza. Esuna «alusión a la fe pascual», puesta en relación con la creacióna partir de la nada (Th. 238). El autor precisa en una nota el valorde la tradición sobre la resurrección, que se expresa en 1 Cor 15,3-7:

Pablo cita en este pasaje una tradición que le ha sido transmi-tida. Tresaños después de su conversión-por tanto,en los años30- conociópersonalmente a los testigoscitados en él: a Pedroy Santiago.No se puede tener la menor duda sobre la autenti-cidad subjetivade esta tradición (Th.243).

Sin duda, no hay que buscar aquí una imagen completa deJesús. Esta obra no menciona muchas escenas evangélicas. Eneste sentido, Theissen dice menos que Duquesne. No todo en suobra es palabra de Evangelio, y se puede estar legítimamente endesacuerdo con algunas de sus interpretaciones. Pero la inten-ción misma del autor traza bien los límites de su investigación:«hacerse una imagen históricamente defendible de» Jesús (Th.135).

Finalmente, esta obra se lee muy fácilmente. Es extraordi-naria no solamente en razón del original y riguroso código lite-rario que aplica, sino también por una problemática muy sanaacerca de lo que pertenece a la historia y a la decisión personalde la fe. y se detiene en el umbral mismo de la fe.

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1. El Jesús médico de Eugen Drewermann

Jesús, médico y «sanador» de la angustia humana

Eugen Drewermann ha publicado un largo comentario delEvangelio de Marcos1, fruto madurado y reelaborado a partir depredicaciones anteriores. El título es significativo del centro degravedad de su obra, La palabra y la angustia. Lo que ante todopreocupa al autor es la situación sufriente de tantos varones ymujeres, víctimas de su angustia y encerrados en su miedo, unmal que corresponde en nosotros a lo que la tradición teológicallama el «pe~do _o.riginal», es decir, en términos religiosos, lavoluntad c:tehacerse dios por las propias fuerzas, y en términospsicológicos, el deseo de realizarse uno mismo en contra detodos, aunque tengamos que encerrarnos y aislarnos en nuestrapropia angustia y rechazar lo que de verdad somos. Ante estasituación, el papel del cris.tianismo es, en primer lugar, el decµr_ªLaLhol1:!.1:m~._<i~la._angustiade la __e?Cistencia. Jesús es, antetodo, un médico: sU_P.alabrJLCura. El cümeñtario seguido denumeroSos-pa$ajes del Evangelio de Marcos casi siempre se ins-cribe en la misma pista de interpretación. Cualquiera que sea laescena considerada, enseñanza, parábolas, gestos o curacionesde Jesús, el comentario intentará empalmar con un elemento dela experiencia sangrante de la humanidad y explicará el sentidode lo dicho transportándolo de alguna manera al interior de laconciencia humana. El mensaje es entonces el de la liberación delos múltiples maleficios y complejos que afectan a esta concien-cia. Nos permite apaciguarnos y reconciliarnos con nosotrosmismos y desemboca en una manera diferente de vivir. En ciertomodo, nos hace salir de los límites de lo cotidiano y hace brotarla esperanza de un mundo mejor.

¿Quién es, en definitiva, este Jesús sanador? La escena de laconfesión de fe de Pedro en Cesarea de Filipo es objeto de dos

1 E. DREWERMANN, La parole et l'angoisse. Commentaire de l'évangile de Marc,traducido del alemán y adaptado por Jean-Pierre Bagot, DDB, 1995, París.Citamos esta edición de la manera siguiente: (PA25).

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!¡

JESÚS MÉDICO Y EL "MITO" CRISTIANO: ....

comentarios. A la pregunta planteada por Jesús, Drewermanncontesta primero:

El que nos ha enseñado a descubrirnos a nosotros mismoscomo hijos de Dios, hermanos y hermanas unos de otros, élmismo es el Hijo de Dios. Su persona y su palabra son por símismas camino y vida, de las que verdaderamente vivimos (Jn14, 6). Cuanto más nos decidamos a tomar el camino de nues-tra propia vida, como él mismo lo tomó antes que nosotros,más nos sentiremos hermosos, fuertes, felices, y sobre todo másaspiraremos a la eternidad (PA 186).

Tras volver al diálogo sobre la identidad mesiánica de Jesús,seguido de la revelación del destino sufriente del Hijo del hom-bre, Drewermann escribe:

JesÚs pensaba que había sido enviado precisamente a los«enfermos» de «la casa de Israel» (Me 2, 17). Quería curar. Noquería que la gente se encerrara en la ley de bronce de la <<nor-malidad» legal. Abogaba en favor de la comprensión y lahumanidad. Por ello no podía evitar poner de manifiesto elmiedo que se esconde tras la fachada del éxito, el poder, la vir-tud, ese miedo que nos vuelve crueles, despiadados, mentiro-sos (...) Sólo el viernes santo descubrirán los hombres que en élhan matado la vida misma (Mc 15, 39), Y que es preciso que élviva para que nosotros podamos encontrar la vida (PA 193).

El sentido de la cruz

El comentario de la agonía presenta el desamparo de Jesúsen su abandono por el Padre yen el silencio de Dios, desamparoque sin embargo no destruye su confianza. Pero insiste más aúnen la tentación de desesperanza ante el hombre:

Pero otra cosa es no poder seguir creyendo en el hombre. Enaquella noche del huerto de los Olivos, un abismo tuvo queabrirse entre JesÚsy la humanidad (PA387).

¿Cómo no pensar que, a partir de la confianza en Dios, JesÚsvuelve a encontrar a pesar de todo su confianza en el hombre?(PA389).

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Sí, la angustia de JesÚs era necesaria. Getsemaní era indispen-sable para enseñarnos que ningún miedo puede separarnos deDios, de nosotros mismos y de los demás (PA391).

¿Por qué debía morir Cristo? «Porque todo el mundo secomportó de manera del todo normal es por lo que el rey deIsrael fue crucificado (...) Quería calmar nuestro miedo existen-cial, y nos hablaba de Dios como de un padre» (PA 427). Habíapuesto de nuevo a los hombres en pie; a algunos les había per-mitido volver a vivir. Ahí estaba lo intolerable: «¡Precisamentepor eso Jesús debía morir! Porque nada cuestiona tanto nuestrosmiedos como su confianza» (PA 427). Aquí se juntan el cálculotemeroso del sumo sacerdote Caifás, el miedo de Pilato, comotambién el de Pedro y la traición de Judas. Sólo Jesús permaneceen la verdad y sigue dándose. Paradójicamente, no había otrasalida más que su muerte «para revelarnos el carácter total-mente insensato y criminal de nuestra sumisión a la angustia»(PA 430):

Porque tenía que morir, debemos ser justos con él en todo. JesÚsmuerto es precisamente aquel que no está muerto, es precisa-mente en su muerte cuando en verdad comienza a vivir (...)Muriendo se hace vivo para nosotros. Debe continuar viviendoen nosotros y para nosotros (PA431).

El comportamiento de Jesús, lleno de dulzura y paz, ha pro-vocado, pues, la exacerbación de todas las violencias. El sentidode la cruz queda también profundamente revelado por la psico-logía profunda. De esta manera, «sólo la experiencia de la psico-terapia analítica hace inteligible la más enigmática contradicciónde Marcos: la necesidad de la muerte de un inocente para liberaral hombre de su propia nada»2.

La resurrección de Jesús

El evangelio de Marcos es muy escueto en lo relativo a lasmanifestaciones de la resurrección de Jesús. Drewermann insiste

2 J.P. BAGOT, presentando el pensamiento de Drewermann en el prefaciode La parole et l'angoisse, p. XXIII.

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sobre todo en la experiencia de las mujeres. El relato «nos hablade una mañana que abre las tumbas, de un comienzo que hacehablar a las piedras y de una visión de la vida que cambia todala existencia (...) Desde este instante de la mañana de Pascua,nuestra vida entera ha tomado una nueva dirección» (PA 438-439). Su mensaje es el de las «sacerdotisas» del misterio de lavida y de lo invisible, expresado a través de una serie de símbo-los cósmicos: el sol, la luna, la primavera, el fuego y el agua3.

Si se quiere comprender lo que ha podido significar su mensajeen la mañana de Pascua, hay que haber vivido la vuelta a lavida, esa resurrección, ese cambio de la existencia que habíaprovocado en ellas su mensaje y su persona (...)Sólo quien haya vivido una resurrección de este tipo podrácreer lo que narran las mujeres. Su mensaje no es en primerlugar el anuncio de otra vida después de la muerte, es procla-mación de un posible cambio total de la vida presente (oo.)

La experiencia de las mujeres en la mañana de Pascua: unaexperiencia mística, no física, una transfiguración de la per-sona, no del cuerpo material, una confirmación divina absolutade la verdad de cuanto aconteció en nuestra vida gracias alencuentro con la persona de JesÚs, no la regeneración de losrestos mortales de un ser (PA443).

Lo que afirma el autor es muy acertado. Lo que opone a estoy parece querer excluir es inquietante. ¿No se da una correlación-simbólica, precisamente- entre lo sucedido a Jesús y lo suce-dido a las mujeres? ¿Es solamente la piedra del sepulcro de nues-tro cuerpo la que ha quedado apartada (PA 446)? Igualmente,interpreta el relato de la Ascensión a la luz de las mitologías.

3 Aspectos como éste explican sin duda que Drewermann sea muy bienrecibido en la Nueva Era. Dice igualmente, refiriéndose a la evolución: «Dioses algo que se despliega a sí mismo en el mundo y con el mundo», afirmacióncuyo sabor panteísta él mismo reconoce, Frankfurter Allgemeine, 3 de mayo1991, citado por L. Ferry, L'homme Dieu ou le sens de la vie, Grasset, París, 1996,p. 85. Pero Drewermann reconoce también la necesidad de la fe en un Diospersonal. Acerca de la Nueva Era, cf. infra, pp. 222-228.

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Intento de evaluación

En estos comentarios se encuentran elementos excelentesmarcados con el sello de la experiencia terapéutica y pastoral deDrewermann. No puede reprochársele el hecho de llevar elcomentario evangélico al terreno de la más profunda existenciahumana. Es incontestable que el tema de la curación, en particu-lar a través de las escenas de milagros, se encuentra muy pre-sente en los evangelios. A partir de la curación y de la salud escomo Jesús abre a sus interlocutores a la idea de la salvación,siguiendo una continuidad de sentido implícita entre la curacióny el hecho de ser salvado en sentido absoluto y definitivo. Loque dice sobre la razón de la muerte de Jesús, provocada por laviolencia humana, y que se convierte en mensaje de vida, es pro-fundamente verdadero, aunque también intervienen otrosmuchos factores.

Finalmente, su texto se lee con interés y está lleno de alu-siones elocuentes a acontecimientos O situaciones contemporá-neas, al mismo tiempo que apela también a las grandes hechosde la cultura, de la literatura, de la poesía y la pintura. Todo elloconstituye una gran riqueza y una pedagogía que ciertamentepueden conducir a Dios. Drewermann sabe emplear los grandessimbolismos para mostrar lo que en ellos atañe a nuestras per-sonas.

La gran cuestión es saber si este Evangelio no queda untanto truncado. Porque Drewermann se entrega a cierta formade encantamiento acerca de ese «mundo mejor» que sería capazde hacer llegar la simple recepción de una palabra, sin religarlacon el fundamento de un acontecimiento irrefutable mediante elcual Dios se revela en Jesús. El acontecimiento de Jesús se con-vierte en una mera parábola, pero en el sentido más débil del tér-mino, es decir, en un discurso que hace comprender al hombresu encierro. Sin duda, los términos religiosos de esperanza yeternidad son ampliamente utilizados. Pero la dimensión pro-piamente vertical y divina de la persona y de la acción de Jesúsqueda poco manifiesta. La salvación es tratada las más de lasveces en el plano de la inmanencia humana. Parece reducirse aun estar de acuerdo feliz y verdadero con uno mismo y con los

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JESÚS MÉDICO y EL "MITO" CRISTIANO: ....

demás. Ahí es donde transcurre su «historia», de una manerabastante individual y muy interior.

El recurso al psicoanálisis

A este nivel, el recurso al psicoanálisis4 es continuo. El autorno duda en proyectar en la actitud de los personajes unas inter-pretaciones psicoanalíticas de su comportamiento que, al menosa primera vista, parecen gratuitas. Esto puede comprendersecuando se trata de la relación falseada y adúltera entre Herodesy Herodías, denunciada por Juan el Bautista. Pero ¿por quémotivo la siro-fenicia que pide la curación de su hija puede sertachada de madre posesiva que impide vivir a su hija y por quéa ella misma se la hace responsable de la enfermedad de ésta?Según el comentario, es ella la curada por Jesús al permitirletomar conciencia de su situación. Necesariamente, también suhija será curada, ya que el mal provenía de la madre. De todasmaneras, dejando de lado la cuestión de la eventual pertinenciade este tipo de interpretación, ¿puede probarse que tiene algoque ver con el sentido apuntado por el relato evangélico, esdecir, con la apertura de la salvación a los paganos?

El recurso a la psicología profunda funciona de una maneraun tanto mecánica y repetitiva. Para el autor, este recurso escapital y le permite en particular trasponer datos religiosos mar-cados por el mito (por ejemplo, el tema de los demonios) endatos psicológicos. El Jesús sanador de Drewermann parece másun psicoanalista que un médico. Por otra parte, hoy resulta másfácil hablar de curación psicológica que de curación fisiológica.El autor atribuye una especie de valor sacramental al psicoaná-lisis ejercido por Jesús. La institución de la Eucaristía es uno delos signos simbólicos «de los sacramentos "arquetípicos"» (PA379).

4 La competencia propia de Drewermann en esta materia está hoy muydiscutida en los medios psicoanalíticos, por razones científicas y por razonesde escuela.

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En sus textos justificativos, Drewermann explica el vínculoque ve entre la cura analítica y la interpretación de los relatosreligiosos. Como es sabido, la ayuda analítica concede una granimportancia al análisis de los sueños. El sueño puede tener comoorigen un acontecimiento real que ha quedado transformado.También puede no estar relacionado con ningún acontecimiento.Lo mismo sucede con un recuerdo antiguo que vuelve a lasuperficie. En general es difícil saber si evoca una realidad his-tórica o no.

Pero este saber no es de interés para la interpretación delsueño o del recuerdo. Porque el sueño es la expresión simbólicade un mensaje que resuena en el relato del sujeto y que es pre-ciso descodificar en cuanto tal. Al hacerlo, se llega a la experien-cia vivida y vital del paciente, sin poder reconstruir su biogra-fías. De la misma manera, según Drewermann, sucede con la fe,que se expresa a partir de experiencias religiosas que presentanun contenido histórico. Los relatos conservan todo su valor ytoda la riqueza de su expresión simbólica, sea cual fuere su rela-ción, o su falta de relación, con un acontecimiento anterior:

Cuando la Biblianos comunicaalgo esencial,no nos propor-cionauna informaciónsobrehechos,sinouna condensacióndela experiencia(CD61).

La referencia a la psicología profunda como centro de gra-vedad de la interpretación bíblica no es, por tanto, neutra res-pecto al peso reconocido al acontecimiento histórico. Una vezmás, nos encontramos ante el problema de la historia. Lobarrun-tamos a propósito de la Resurrección: aparecerá con toda clari-dad a propósito de la concepción virginal de Jesús.

2. La concepción virginal de Jesús:un «mito verdadero»

El Evangelio de Marcos comienza con el ministerio públicode Jesús: nada dice de su infancia. Su coment?-riono podía abor-

5 Cf. Le cas Drewermann. Les documents, traducido por J.-P. Bagot, Le Cerf,París, 1993, p. 60; este libro será citado de esta manera: (CD 55).

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dar el tema de la concepción virginal. Pero Drewermann hadedicado un libro entero a esta cuestión a partir del Evangelio deLucas6. El estudio presenta una interpretación de los relatos dela infancia de Jesús proponiendo una larga comparación con losrelatos míticos de las antiguas religiones orientales, en particularcon los de Egipto. El significado del conjunto de estos relatos seretoma a la luz de la psicología profunda.

El autor empieza su exposición diciendo, por ejemplo, quela novedad del cristianismo no consiste en la confesión del Hijode Dios: «De una manera paradójica, es exactamente lo contra-rio: con la doctrina de la filiación divina del Salvador, el cristia-nismo en realidad enlaza con unas representaciones "paganas"muy extendidas» (NDNC 39).Por tanto, hay que «definir de otramanera que la acostumbrada la relación del cristianismo con lasreligiones paganas y con la historia» (NDNC 50).

Un mito venido de Egipto

Conforme a la interpretación propuesta, la concepción vir-ginal de Jesús es un símbolo que nada tiene que ver con la his-toria. Sólo tiene valor el sentido interno del mito. En el caso pre-sente, la matriz de este mito se encuentra en los arquetipos egip-cios del «ángel» y del «niño divino» y en el relato del nacimientodel Faraón engendrado por el dios Amón que se acercó sexual-mente a la reina Amosé. Este mito parece al autor mucho máscercano al relato lucano que ningún texto del Antiguo Testa-mento:

Lateologíade la filiacióndivinano esuna idea específicamentecristiana (...) Por tanto, el concepto central de la fe cristianadepende de la gran religióntres vecesmilenariade la orilladelNilo (NDNC96).

6 E. DREWERMANN, De la naissance des dieux a la naissance du Christ. Uneinterprétation des récits de la nativité de Jésus d'apres la psychologie des profondeurs,Le Seuil, París, 1992. Lo citaremos así: (NDNC 50).

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[Asípues] al decir:«Creoen Jesucristo,Hijoúnico de Dios»,enrealidad estoyconfesandoque enmi vida he hecho,conCristo,todas las experienciasque el antiguoEgipto asociabaa la per-sona del Faraón (NDNC97).Sin embargo, la diferenciaen la explicaciónde la representa-ción del hijo de Dios -fundamentalmente idéntica- entreJesucristoy el faraónsalta a la vista,y esta diferenciatieneefec-tivamenteuna importanciadecisiva.Podemoscalificarlacomouna diferenciaen la profundizaciónpersonal (NDNC100).

Igualmente, el nacirruento de Jesús en Belén tiene su modeloen la mitología griega: «Debemos tener presente el mito deAsclepio para comprender, en sus imágenes, la escena de Belén»(NDNC 139): nacirruento durante un viaje, pastores, resplandordivino, voz celestial, niño recostado entre una cabra y un perro.Este dios será médico, Jesús también lo será. Igualmente, «elnacirruento de Dios del seno de la Virgen» se sitúa «en el rrusmoplano que la imagen de la abertura del sepulcro en la mañana dePascua» (NDNC 158):

Los sueños de los hombres son verdaderos, también esta ver-dad forma parte de los descubrimientos de la mañana deNavidad (NDNC174).

Reflexiones y preguntas

Hagamos algunas reflexiones provisionales acerca de estapresentación, antes de escuchar las justificaciones de Drewer-mann sobre el problema de la historia. El autor pretende conser-var el valor religioso de la concepción virginal. Apela al térrrunode mito en un sentido mucho más positivo que Strauss en elsiglo pasado. Invita de esta manera a una reflexión más pro-funda sobre el papel positivo de los datos «míticos» en estosrelatos. Ciertamente tiene razón cuando llama la atención sobrelos paralelismos entre ciertos relatos evangélicos y los mitospaganos contemporáneos, como cuando quiere descubrir el sig-nificado existencial de estos relatos, a fin de perrrutir que cadacreyente se los pueda apropiar. Sin embargo, tenemos derecho a

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plantear algunas preguntas. Abrir el debate a partir de la histo-ria de las religiones no es realmente nuevo. Este cuestionarruentolo hacían también los judíos y los paganos en el siglo II, comopuede verse en Justino: lo nuevo es la interpretación queDrewermann da de ella. Ahora bien, en este punto su investiga-ción se convierte en un alegato unilateral. El autor no tiene encuenta en absoluto las raíces vétero-testamentarias de estos rela-tos.

Empeñado en subrayar los parecidos, olvida unas diferen-cias aún mayores: el Espíritu de ninguna manera desempeña enla Anunciación el papel de procreador, sino el de creador; es elEspíritu del Génesis que «se cernía sobre la faz de las aguas» enla Creación. En este relato no hay nada que evoque, ni de cercani de lejos, una unión sexual. Además, la divinidad de Jesús noestá fundada principalmente en los relatos de la infancia, sino enla actitud filial de Jesús durante su vida y en el momento de sumuerte, actitud y pretensión confirmadas por su resurrección.Los relatos de la infancia son un signo más de esta filiacióndesde el punto de vista de su origen.

Drewermann resulta, pues, inquietante cuando dice que enlos relatos cristianos no hay nada más, en el plano del sentido,que en los de Egipto. ¿No es esto una peligrosa reducción? Hablafrecuentemente de «simbolismo natural» (NDNC 24). Esto esexacto en la medida en que la revelación cristiana pretende lle-gar hasta nuestro ser humano concreto y por eso nos habla consímbolos comprensibles para nosotros. Pero esta expresión ¿nonos pone en el camino de una religión cósrruca, que sería unaexpresión entre otras de las estructuras arquetípicas del psi-quismo humano? ¿Realmente toda la verdad del cristianismo seencuentra ya en las religiones anteriores?

Es evidente que el cristianismo ha tomado prestado ese sim-bolismo, como tantos térrrunos fundamentales del lenguaje reli-gioso de la humanidad. Todo el problema consiste en saber quéhace con él y cómo le cambia el sentido. ¿Por qué su gran nove-dad no podría ser precisamente la unión entre el símbolo y unarealidad histórica original? Da la impresión de que el autor abrela puerta a un vasto sincretismo entre todas las religiones,

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poniendo como referencia esencial la verdad de la experienciade cada uno.

Recogeremos la reacción de Luc Ferry, un autor no creyente,pero muy lúcido en el tema que nos ocupa:

Semejantelectura ¿no tiende a abolir la distinciónentre mito yreligión, poniendo al cristianismo en el mismo plano que elbudismo, la teogonía egipcia o la mitología griega? (oo.)Drewermarminsiste en ello a lo largode toda la obra:hay querelacionarestos símboloscon «experienciasvitales»,conviven-ciashumanas, para permitirles actuar en nosotros,a la manerade esos cuentos y leyendas, de esa «poesíadel pueblo» en laque ya el romanticismo encontraba sus arquetipos, antes deque el psicoanálisisdescubrierasu poder terapéutic07.

3. Jesús de la historia y Jesús en la historia

Acabamos de describir la imagen de Jesús que proponen asus lectores dos obras de Drewermann8. Estas obras nos sitúande lleno ante el problema de las raíces históricas de muchos rela-tos evangélicos, sobre todo, los más importantes de ellos: la resu-rrección y la concepción virginal de Jesús. De hecho, Drewer-mann vuelve a plantear, a un nivel de reflexión muy sutil, unacuestión que ha preocupado a todo el siglo XX:la cuestión de larelación entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe». Paraabordarla, nos referiremos a la justificación, formulada por elmismo Drewermann, de sus posiciones y de su propósito cristo-lógico, durante el largo debate que mantuvo con Mons. Degen-hardt, e16 de julio de 19909.

7 Luc FERRY, L'homme-Dieu ou le sens de la vie, op. cit., p. 78. Existe traduc-ción: El hombre-Dios, Tusquets, Barcelona, 1997.

8 En el marco de esta obra no nos es posible analizar los numerosos librosde Drewermann sobre los evangelios. Esta selección' es significativa; ahoraqueda completada por el análisis de LeCas Drewermann. Les documents, op. cit.

9 El texto de este debate se reproduce en Le cas Drewermann. Les docu-ments, op. cit., p. 55-121.

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I[


La.-historia o la «factualidad histórica»

Para abordarla, debemos primero reflexionar sobre el voca-bulario que emplea el autor. La lengua alemana dispone de dospalabras para hablar de la historia en sentidos muy diferentes 10.Es preciso considerar de cerca este detalle cuando se trata de unautor de lengua alemana. Por una parte, el alemán habla de his-toria (Historie), para designar las conclusiones de la investiga-ción científica a la hora de establecer ciertos hechos, tal y comohan podido realizarse en el espacio y el tiempo. Esta historia sesirve de todos los documentos posibles y de todas las huellasconservadas de esos acontecimientos.

Es evidente que, cuando se trata de acontecimientos muyalejados en el tiempo, esos documentos y huellas no nos permi-ten saberlo todo. Es aquí donde interviene la subjetividad delhistoriador, que en función de su concepción del mundo y de lavida, del hombre y de Dios, emitirá un juicio interpretativo quesupera los datos históricos como tales. Hemos visto la parte quetiene esta interpretación desde los comienzos de la investigaciónsobre la vida de Jesús.

Cuando los relatos antiguos cuentan acontecimientos mara-villosos o extraordinarios que no pertenecen a la experienciacomún y repetible de cada uno de nosotros, entonces se planteala cuestión de saber si tales acontecimientos han sido posibles ono: ¿se explican por un género literario que no se engaña acercade lo que dice o por unas creencias populares relacionadas conuna época determinada o gracias a unos relatos paralelos? ¿Sejustifican por el sentido simbólico del relato para la fe, o preten-den indicar un acontecimiento real? Todas estas hipótesis debenser estudiadas en cada caso y pueden verificarse de una maneradiferente según los casos a partir de criterios tan precisos comosea posible.

Obviamente, entre los diversos criterios, se sitúa la cuestióndecisiva de saber si Dios quiere y puede hacer una señal al hom-

10 Cf. lo que hemos dicho sobre esta distinción en Pédagogie du Christ. Élé-ments de christologie fondamentale, Le Cerf, París, 1994,p. 82-83.

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bre a través de una configuración de acontecimientos excepcio-nales, al mismo tiempo que sigue siendo causa primera sinjamás tomar parte inmediatamente en la cadena de las causassegundas. La precomprensión del historiador desempeñará aquíun papel capital: suponiendo que existan tales acontecimientosextraordinarios e irrepetibles, ¿corresponde al historiador, entanto que historiador, afirmarlo en nombre de su propia ciencia?No.

El médico que estudia una curación en Lourdes no puedesacar una conclusión, en cuanto médico, en los términos siguien-tes: «Aquí se ha producido un milagro». Tiene que contentarsecon decir: «Me encuentro en presencia de una curación inexpli-cable en el estado actual de la medicina, y en tanto que médicotengo que hacer todo lo posible para encontrarle una explicaciónen el marco de la investigación médica». Sólo si va más allá desu competencia como médico y si se pronuncia en nombre de lafe, podrá decir: «Aquí se ha producido un milagro, porque en elcontexto religioso de esta curación discierno un signo dado porDios».

El historiador no se encuentra en una situación diferente ysu misión de historiador consiste en hacer todo lo posible paradar una explicación natural de los acontecimientos relativos aJesús. En última instancia, si no puede hacer otra cosa, recogeráel hecho de que esos acontecimientos han sido afirmados comoreales por los testigos que se presentan como garantes de la ver-dad. Solamente en el plano de la fe podrá decir: «Dios ha inter-venido aquí»; por ejemplo, «Jesús ha resucitado realmente». Estaes toda la diferencia que existe entre los dos términos «Jesús» y«Cristo». Cuando hablo de Jesús, puedo no designar más que unpersonaje histórico que ha existido: cuando tomo en serio el tér-mino «Cristo», hago un enunciado de fe, junto los dos términosy digo: «Jesús es el Cristo».

Ahora bien, la revelación judea-cristiana del Antiguo yNuevo Testamento concede un lugar importante a esta clase derelatos excepcionales O milagrosos, al mismo tiempo que afirmaque se trata de una manifestación de Dios en la historia. ¿En quémedida estos relatos deben ser interpretados en su primer nivelde sentido, atendiendo a lo que cuentan, o en qué medida basta

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con retener su sentido profundo? Habrá que juzgarlo en cadacaso. Pero, para empezar, ya se ve que a ese nivel hay que dis-tinguir entre diversos relatos: los relatos de la Creación y del pe-cado original, así como los relatos apocalípticos sobre el fin delos tiempos, de ninguna manera se presentan como unos infor-mes elaborados a partir de huellas históricas: por definición, nopretenden gozar de ninguna facticidad histórica o científica; con-tienen una verdad religiosa. Afirman el sentido de unos aconte-cimientos que sólo se pueden concebir y expresar a través de lamediación literaria del mito.

El caso de la resurrección de Jesús y, a su nivel doctrinalpropio, el de la concepción virginal son evidentemente diferen-tes, ya que estos relatos afirman una intervención de Dios en latrama de nuestra historia. Al mismo tiempo escapan a la historiapor el contenido de lo que anuncian y se inscriben en ella por lashuellas y los testimonios de fe que han producido. En las pági-nas siguientes de este libro, y con el fin de evitar la confusión desentidos entre una y otra historia, a este primer nivel de la histo-ria lo llamaremos factual, factualidad O facticidad.

La historia como experiencia de la humanidad en el tiempo

La lengua alemana emplea otro término -Geschichte- parahablar de la historia a un nivel diferente. Se trata aún de la his-toria, pero ahora considerada en cuanto que constituye un acon-tecimiento en y para la humanidad. Esta vez ya no se preguntapor la facticidad empírica de los acontecimientos, sino por lainfluencia que han tenido concretamente en la historia delmundo, a partir de su recepción y de su transmisión en la tradi-ción de un «phylum» humano. Lo que entonces interesa es suinfluencia y su fecundidad. Sea cual fuere su facticidad o falta defacticidad en el plano empírico de la historia en el primer sen-tido, se trata de acontecimientos históricos, ya que han pesadoy / o siguen pesando en la historia de la humanidad.

En las páginas que siguen de este libro, reservamos paraeste segundo nivel de la historia el empleo de las palabras histo-ria e histórico.

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Drewermann ante la factualidad y la experiencia

Es exactamente en este momento de la articulación entreveracidad empírica de los hechos e historia concreta, viva y exis-tencial en el devenir de la humanidad, cuando interviene E.Drewermann. Al mismo tiempo que mantiene que Jesús ha exis-tido como «persona factual», que la existencia de esta persona esabsolutamente capital y que sabemos sobre ella cantidad decosas en el plano de los hechos -aunque no podamos escribiruna vida de Jesús-, considera que la fe cristiana no comprendela «historicidad factual» de ciertos acontecimientos maravillososo milagrosos.

A este respecto, se apoya en el principio según el cual no esen el plano de los simples hechos, sino en el de la lectura de esoshechos en la fe donde se puede reconocer la intervención de Diosen la historia. Tales son los términos de una cuestión ya antigua,pero replanteada hoy con nueva urgencia. En su defensa,Drewermann se apoya en numerosos exegetas católicos que hanplanteado antes que él las mismas preguntas y pronuncian unjuicio análogo sobre determinados milagros. Sin embargo, pre-tende respetar la historicidad de Jesús en el segundo sentido, esdecir, en el sentido de que este acontecimiento ha constituidouna «experiencia histórica» de primera importancia para lahumanidad. Conserva la realidad histórica de la revelación cris-tiana, en el sentido de la realidad de la experiencia religiosa queha suscitado esta revelación en la historia de la humanidad.

Quiere encontrar un término medio entre la factualidadreconocida de manera inmediata y el peligro de reducir la fe alpuro subjetivismo del creyente. Porque en la fe debe habér algohistórico y objetivo, algo que remonta al mismo Jesús. «Hay unaverdad que no viene de una información histórica [aquí, en elsentido de factual], sino de una condensación de la realidad his-tórica, que sigue dando pruebas de su valor» (CD 66). Dicho deotra manera, Drewermann quiere construir ..un puente entrequienes estiman que «todo cuanto en la Biblia tiene un valor reli-gioso no es sino símbolo, mito, imaginación, y por tanto no ver-dadero, y los que afirman, como buenos fundamentalistas, que

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todo sucedió exactamente como está contado en los textos» (CD66-67).

La posición de Mons. Degenhardt consiste en recordar quela facticidad de los acontecimientos y su valor simbólico para lafe van fundamentalmente juntos. Pero sin duda lo hace de unamanera excesivamente genérica, sin captar la gravedad de laspreguntas de su interlocutor y sin abrirse a discernir según losdistintos casos. A. Klein, su teólogo, recuerda el gran principiode la identidad entre el Jesús de la historia y el Cristo resucitado,artículo del que ha podido decirse que es el que mantiene en pieo hace caer la cristología.

Pongamos por ejemplo la Ascensión, que entra más parti-cularmente en el debate y afecta a la Resurrección, ya que setrata de una aparición del resucitado. ¿Hay que ver en ella elrelato de un acontecimiento factual, que sucedió exactamentecomo lo cuentan los testigos oculares? ¿Hay que pensar que, sihubiera habido allí una cámara, habría podido grabar dichoacontecimiento? ¿O hay que considerar que se trata de la expre-sión simbólica, sin ninguna pretensión «factual», de una expe-riencia de fe puramente subjetiva? ¿La gran mayoría de los cris-tianos no acogen este mensaje en el universo de su fe, sin plan-tearse la pregunta del hecho, pregunta a la que por otra parte elhistoriador no puede responder?

Pero este mismo dilema ¿no se ha forzado hasta la carica-tura? Según la intención misma de los relatos, la Ascensión esuna expresión, distinta de la Resurrección, de la salida de Jesúsde la historia y de su vuelta al mundo de la trascendencia abso-luta. La Ascensión es la partida definitiva de Jesús, sellada conuna última aparición. En cuanto tal, no es posible representareste dato; por eso se expresa según el género literario bíblico dela teofanía, cuya señal característica es la aparición de los ánge-les. Por tanto, se expresa en términos simbólicos: la salida deluniverso terrenal y la subida hacia arriba y hacia el cielo, haciael mundo divino. El relato es objeto de toda una construcciónteológica. Pero esta escena ¿no es también la expresión de unaexperiencia real y colectiva de los discípulos? Un acontecimientocomunitario, una forma de «visión», sin duda en la fe, del últimoadiós del resucitado que les prometía el envío de su Espíritu.

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Eugen Drewermann y Rudolf Bultmann

¿Qué hay de nuevo en las posiciones de Drewermann res-pecto a las de Bultmann y su proyecto de desmitologización?Paradójicamente, unas y otras son, a la vez, cercanas y contra-rias. Bultmann proponía la gran distinción entre el «Jesús de lahistoria» y «el Cristo de la fe». Pero entre Jesús y Cristo cavó unabismo, tanto por su pesimismo exegético sobre la posibilidadde remontarse hasta la historia de Jesús, como por su convicciónpropiamente doctrinal de que la historia de los acontecimientosnada tiene que ver con la fe.

Drewermann comparte muchas tesis de Bultmann sobre lahistoricidad factual de los acontecimientos. En cambio, en contrade éste, pretende conservar una verdadera historicidad del acon-tecimiento de Jesúsll.

De la simple oposición al discernimiento concreto

Escuchemos una vez más el diagnóstico de Luc Ferry sobreDrewermann, aunque sea algo falto de matices12:

Toda su obra· se puede leer como un intento de reducir almáximo la parte de exterioridad que contiene el mensaje cris-tiano. Se trata de «desalienar» la religión en todos los planos,no solamente el institucional, sino también el hermenéutico,con el fin de que su contenido aparezca sacado únicamente delfondo del corazón humano. (...)[Lo esencial se encuentra] en la distinción que Drewermannlleva a cabo entre la historia en el sentido factual del término (elalemán lo llama Historie) y la historia comprendida como un

11 Para un debate más en profundidad con Drewermann, cf. P. Grelot,Réponse a Eugen Drewermann, Le Cerf, París, 1994 (su severidad es sin dudaexcesivamente contundente); MICHELEAUMONT, Qui étes-vous, EugenDrewermann, París, Mame, 1994.

12 En efecto, L. Ferry, no creyente, corre el peligro por su parte de juntardemasiado facticidad inmediata y sentido en la lógica de la revelación cris-tiana, a fin de demostrar que es, de esta manera, inaceptable en nuestros tiem-pos.

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relato, como un discurso narrativo (Geschichte), que puede ser ono ser verdadero en el primer sentido. A este respecto, la virgi-nidad de María, lo mismo que la multiplicación de los panes uotros milagros, forma parte de la Geschichte, pero ciertamenteno de la Historie. Son relatos simbólicos, no hechos positivos yempíricos 13.

A lo que sin duda respondería Drewermann:

Todo el cristianismo es un hermoso «sueño» «infantil», y quie-nes comprenden estas palabras de manera crítica, paraemplearlas contra el cristianismo, deberían considerar que,aunque el cristianismo no fuera otra cosa que semejante sueño,tal «ilusión» sería mil veces mejor que la pretendida realidad.Yaque sólo este «sueño» hace vivir a los hombres y los salva dela desesperación (NDNC 201).

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Pero salgamos de estos antagonismos. Es lamentable que lalarga confrontación entre Mons. Degenhardt y E. Drewermannno llegue a establecer unos puntos de referencia metodológicosclaros, en lugar de caer en el inmediato enfrentamiento de lasposturas. Es preciso observar también que las tesis expuestas enlas obras de Drewermann parecen mucho más radicales que loque el autor dice en su debate con Mons. Degenhardt, en el queel cuidado por mantener la objetividad de la historia-experienciaestá mucho más marcado.

Para empezar, el recurso a los géneros literarios (como poe-sía y ficción novelesca en ciertos libros de la Escritura) ha per-mitido resolver muchos casos difíciles. Hoy ya no se plantea lacuestión de la facticidad de la Creación en seis días, ya que setrata de un poema con estrofas y un estribillo, ni de la detencióndel sol por Josué, ni de la existencia de Job (ficción novelesca), ode la historia de Jonás y la ballena (mismo género). Por 10 que serefiere al Antiguo Testamento en conjunto, en general se reco-noce la parte del embellecimiento maravilloso del texto parainsistir en la intervención divina,

13 1. FERRY,op. cit., p. 77 Y 80.

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El problema es más delicado a propósito del Nuevo Testa-mento, del que Drewermann toma los tres ejemplos de las multi-plicaciones de los panes, la concepción virginal y la Resurrección.Sin embargo, el problema está planteado: ¿no lo reconocía Orí-genes cuando hacía observar, a propósito de los relatos sobre lastentaciones de Jesús, que no existía en la tierra montaña algunadesde la que se pudieran ver todos los reinos del mundo con sugloria? El lenguaje empleado en este relato, que pone en escena almismo diablo, tiene, pues, un valor simbólico.No podemos decirnada sobre la forma concreta que revistieron esas tentaciones.Pero esa puesta en escena es «verdadera» en el sentido de que noscuenta un momento particularmente delicado de la experienciaespiritual de Jesús durante su ayuno en el desierto.

Hay que ver las cosas también a la luz de ciertas reflexiones,en definitiva, bastante sencillas. La Biblia nos habla de las rela-ciones entre Dios y los hombres. Pero lo hace a través de un len-guaje humano elaborado a partir de la experiencia humana, tal ycomo se desarrolla en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, Diostrasciende nuestro espacio y nuestro tiempo. El lenguaje quehable de sus iniciativas para con los hombres deberá, pues, unirparadójicamente la trascendencia de Dios y la inmanencia hu-mana. y no puede hacerlo más que empleando figuras y símbo-los. Pero a priori no se puede excluir su irrupción en nuestroespacio-tiempo.

Si se trata de unos datos que superan absolutamente laexperiencia humana, como la Creación y el final de los tiempos,hemos visto que el lenguaje no puede por menos de tomar laforma del mito significativo. Otra cosa es cuando la intervenciónde Dios tiene lugar en medio de la historia y pretende inscribirseen nuestro tiempo. Esta intervención podrá dar lugar a relatosde valor simbólico, por ejemplo las tentaciones de Jesús en eldesierto o la Ascensión, en la que no se trata de una subida aluniverso sideral, más o menos como lo hizo Gagarin.

Esta intervención divina tiene lugar también a través de losmilagros, de los que se ha dicho que sólo pu..edenser reconoci-dos desde la fe. Según la naturaleza de cada uno y teniendo encuenta los criterios literarios, sin duda se puede establecer unarelación diferente entre relato y factualidad. Hay acuerdo a la

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hora de reconocer que no es posible cuestionar la actividad tau-matúrgica de Jesús. No puede excluirse un núcleo históricosobre este tema. No obstante los exegetas reconocen dos catego-rías de milagros cuya relación con lo factual sería diferente. Pue-de reconocerse que en algunos casos resulta imposible aclararlos hechos14. De todas maneras, hoy ya no se da a los milagros elvalor apologético que se les atribuía en otros tiempos. En la fe esdonde nos vemos llevados a reconocer el milagro como signo.

Pero existe un tercer caso en el que la intervención divina estan radical, tan trascendente, que escapa a todo relato directo,aunque el Nuevo Testamento hable de ella con el lenguaje de los«hechos». Esto sucede con la Resurrección y también con la con-cepción virginal de Jesús. Obviamente, no podemos conocerestos dos hechos por medio de la historia científica. Nadie estabaen el sepulcro para ser testigo de lo ocurrido.

Respecto a la Resurrección, no tenemos más que la afirma-ción extrínseca de los testimonios presentados: el informe sobreel sepulcro que apareció abierto y vacío -es decir, el signo nega-tivo de una simple desaparición-, y los relatos de aparicionesque provienen de discípulos que se proclaman testigos de habervisto a Jesús resucitado. Pero ¿cómo expresar la relación delresucitado-trascendente a unos hombres que viven en la reali-dad empírica del espacio y del tiempo? ¿Cómo expresar lo quesólo se puede recibir en una experiencia de fe, si no es conformeal código de los relatos de teofanía que expresan la trascenden-cia dentro de un encuentro?

Por hipótesis, la concepción virginal escapa a toda observa-ción. Es únicamente objeto de una afirmación en tiempo futuroen el Evangelio de Lucas y en pasado en el de Mateo. No se nosha dado ninguna representación. A la realidad de esta pura afir-mación sólo podemos adherirnos en el contexto de fe que irradiala totalidad del acontecimiento de Jesús, en particular su resu-rrección.

14 CE B. SESBOÜÉ, Péda gogie du Christ, op. cit., p. 177-201 sobre los mila-gros de Jesús.

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Primero, acerca de la Resurrección y, en segundo lugar, acer-ca de la concepción virginal, no sabemos en absoluto «cómo» su-cedieron, prácticamente no tenemos ninguna representación. Pe-ro se nos pide creer que en cada uno de estos acontecimientos hasucedido algo que concierne a la persona y al cuerpo de Jesús.

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II

Imágenes de Jesúsen la sociedad contemporánea

imÁgenes deformadas de jesÚs. bernard sesboüé, s.j

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