investigacion salud indigena mbya guarani cre

Material elaborado por el Convenio 07-CO1-053 “For-talecimiento de servicios de atención primaria con énfasis en salud materno infantil, sexual y reproducti-va”, coejecutado por la Fundación Kuña Aty y la Cruz Roja Española, y financiado por la Agencia Española de Cooperación Internacional al Desarrollo (AECID) y la Cruz Roja Española.

No tiene fines de lucro, por lo tanto no puede ser co-mercializado en el Paraguay ni en el extranjero. Están autorizadas a la reproducción y la divulgación por cualquier medio del contenido de este material, siem-pre que se cite la fuente. El análisis y las orientaciones aquí contenidas de este material no reflejan necesaria-mente la opinión de Cruz Roja Española o la AECID.

Convenio 07-CO1-053 “Fortalecimiento de servi-cios de atención primaria con énfasis en salud ma-terno infantil, sexual y reproductiva”

Consultor: Bogado, Marcelo.

Coordinación y Supervisión:

Fundación Kuña Aty Cruz Roja Española

Diseño:

Daniel San Nicolás

Fotografías: Banco de imágenes del Convenio 07-CO1-053 “Forta-lecimiento de servicios de atención primaria con énfa-sis en salud materno infantil, sexual y reproductiva”

Marcelo Bogado

Branislava Susnik

Impreso por:

AGR S.A. Servicios Gráficos

Asunción - Paraguay

Tirada: 500 ejemplares

Representaciones y Prácticas de Salud en dos comunidades

Mbya Guaraní de Caazapá

Agradecimientos

Este trabajo es el resultado del apoyo y del esfuerzo de innume-rables personas, por lo que es más que nada un trabajo colectivo, en el que muchas personas concurrieron a que pueda llevarse a término. En primer lugar, agradecimiento a los miembros de las comunidades de Kaáguy Paũ y de Ytu, que acogieron al autor amable y hospitalariamente en sus comunidades y se mostraron con la mejor predisposición para informar a un Jurua desconocido sobre los aspectos relacionados con la salud en sus comunidades. Agradecimiento a los Karaia, Parteras, Poropoano vaé, Promotores de Salud y otros miembros de las comunidades que informaron, con paciencia, sobre sus conocimientos y prácticas de salud.

Agradecimiento especial a los líderes de ambas comunidades, Reginaldo Orvina de Kaáguy Paũ y Adriano Centurión de Ytu, quienes comprendieron la importancia de realizar un material de esta naturaleza, a través del cual los recursos humanos de salud pudiesen conocer mejor la forma de ser de los Mbya, el Mbya reko, y con esto pudiesen respetar esta forma de ser. Sin el apoyo de los líderes este trabajo hubiese sido imposible.

Agradecimiento igualmente a los miembros de los Equipos de Salud de la Familia de Toro Blanco y de Tupã Renda, quienes in-formaron sobre aspectos relacionados a la atención periódica que realizan en las comunidades mbya que se encuentran dentro de sus territorios sociales.

Agradecimiento a otros responsables directos de esta investiga-ción, como son los compañeros de la Dirección General de Salud Indígena (DGSI), especialmente el Dr. Pablo Balmaceda y la Lic. Bea-triz Martínez, viuda de Paredes, la Lic. Pilar Royg y demás miembros de la DGSI que apoyaron el trabajo y dieron valiosas sugerencias.

Agradecimiento a todo el equipo del “Convenio 07-CO1-053 de Fortalecimiento de Servicios de Atención Primaria, con énfasis en salud materno infantil, sexual y reproductiva” que apoyaron y cola-boraron para la realización de la investigación.

Y a todas las personas que han hecho posible la realización de esta investigación.

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Representaciones y prácticas de salud en dos comunidades mbya guaraní del departamento de Caazapá

INDICEA modo de presentación .............................................................................................................8Resumen ..........................................................................................................................................10Introducción ...................................................................................................................................18

PRIMERA PARTE: MEDICINA MBYACARACTERIZACIÓN DE LA MEDICINA MBYA

I. Características de la Medicina Mbya ............................................................................291. Mbya reko y salud .......................................................................................................292. La Medicina Mbya como mbya reko ....................................................................313. El llamado divino .........................................................................................................324. La inspiración divina ..................................................................................................325. La tranquilidad .............................................................................................................34

II. Prácticas tradicionales que previenen las enfermedades ...................................35 1. El mbya reko y la prevención de las enfermedades .......................................352. Rezos ................................................................................................................................353. Ir al opy ...........................................................................................................................364. Tatachina ........................................................................................................................36

III. Cambios en el modo de vida y sus consecuencias en la salud ........................381. Imposibilidad de vivir según el mbya reko ........................................................382. La desaparición de la selva .....................................................................................383. Cambios en la alimentación ....................................................................................394. Degradación medioambiental ..............................................................................40

AUTOTRATAMIENTOI. Uso del autotratamiento como alternativa terapéutica .......................................43II. Qué se hace en caso de que no funcione un preparado .....................................48III. Relaciones entre el uso de plantas medicinales y el pohã botica ...................50

EL POROPOANO VA’EI. Origen y naturaleza de su conocimiento ...................................................................54II. Enfermedades por las que se acude al Poropoano va´e .....................................56III. Tratamiento ........................................................................................................................58IV. Enfermedades que no puede curar ...........................................................................59

LAS PARTERASI. Llamado divino y aprendizaje práctico .......................................................................63II. Descripción de su trabajo ...............................................................................................64III. El parto .................................................................................................................................65IV. Complicaciones durante el parto ...............................................................................68

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SALUD MATERNO INFANTILI. Sobre la maternidad y el tener hijos ............................................................................73II. Edad reproductiva de la mujer .....................................................................................75III. El origen de las almas ......................................................................................................79IV. Prácticas y preceptos asociados al embarazo ........................................................80V. Los cuarenta días de tratamiento ................................................................................88VI. Cuidados del recién nacido ..........................................................................................90VII. Enfermedades dependientes de la cultura en los niños pequeños .............92

EL KARAIAI. Lugar del Karaia en la vida de la comunidad ............................................................99II. Las enfermedades de origen sobrenatural ...........................................................100III. Síntomas de las enfermedades de origen sobrenatural .................................101IV. Etiología ............................................................................................................................104V. Tratamiento.......................................................................................................................108VI. Enfermedades sobrenaturales y enfermedades naturales ............................113

SEGUNDA PARTE: MEDICINA BIOMÉDICALOS PROMOTORES DE SALUD

I. Capacitación ......................................................................................................................119II. Funciones que cumple .................................................................................................123III. Algunas recomendaciones para mejorar el trabajo de los Promotores ....127

LOS SERVICIOS DE SALUD DEL MSPBSI. Cuando se recurre a los servicios de salud .............................................................133II. Percepción de los servicios de salud ......................................................................142III. Barreras que impiden el acceso a los servicios de salud .................................152IV. Recomendaciones para mejorar la calidad de los servicios...........................157

CONCLUSIÓN ..............................................................................................................................167ANEXOS .........................................................................................................................................175BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................179

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La Salud como un Derecho Humano Fundamental, garantizada por la Cons-titución y como deber del Estado es el fundamento de las Nuevas Políticas Públicas para la Calidad de vida y Salud con Equidad.

¿Cómo instalarla? ¿Cómo lograr que funcionarios que nunca la entendieron así, la adoptaran cómo suya y la prac-tiquen? Que comprendieran que aten-der a los más olvidados y marginados, los Indígenas, no era una dádiva o que solo se hacía porque éramos buenos.

Armados de la Política Nacional de Salud Indígena (PNSI), primero desde el Departamento de Salud Indígena y lue-go desde la Dirección General de Salud Indígena insistíamos que este Derecho nos correspondía brindar a nosotros, el MSPBS.

Cabe destacar que la PNSI es un docu-mento elaborado por los propios Indí-genas en base a varios años de trabajo en conjunto con la sociedad civil, que prestó su apoyo y brindó toda la expe-riencia de personas con varios años de trabajo con los Pueblos Indígenas del Paraguay.

El MSPBS hizo suyo este documento y lo implementa como política de Estado.

En una sociedad en donde casi todos creían que la salud que brinda el estado es “así nomás” y con respecto a los Indí-genas la respuesta que se brindaba era “si solo son el 1% de la población”.

Pensábamos que con Resoluciones y Circulares no iríamos adelante, que

debíamos dar un vuelco a la forma de pensar y de actuar para que se die-ra realmente un cambio. En nuestras charlas, conversaciones, “capacitacio-nes”, “sensibilizaciones” no hablamos de normas, de “decálogos”, de cómo atender. Pero, sí que los indígenas es-tán aquí, hoy; no hace 500 años, ni allá lejos aislados en los montes. Que son conciudanos nuestros que se merecen todo el respeto a su cultura, a sus prác-ticas, a su modo de ser como manda la Constitución.

Para seguir en esta senda empezó a faltar materiales de apoyo, materia-les que “hilaran más fino” en cuanto a salud, materiales que nos ayudaran a penetrar al mundo desconocido de las culturas indígenas, a fin de evitar cau-sar profundos desequilibrios en comu-nidades muy frágiles y vulnerabilizadas por la sociedad envolvente.

Por suerte muchas personas así lo entendían, desde las autoridades del MSPBS hasta miembros de ONGs, tanto nacionales como extranjeras, que esta-ban colaborando en la implementación de las Nuevas Políticas Públicas.

La Fundación “Kuña Aty” y su par la Cruz Roja Española pusieron la com-prensión y el empeño para que se si-guiera en el camino fijado.

Gracias a eso, hoy podemos estar or-gullosos de presentar el fruto de una investigación pionera en nuestro país. Pionera en muchos aspectos, por el tema que trata, por ser impulsada y realizada por el MSPBS a través de la

A modo de presentación

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DGSI, y por ser parte de los objetivos de la PNSI.

Marcelo Bogado realiza una selec-ción muy adecuada de la infinidad de respuestas que recibió en el transcur-so de la investigación realizada en dos comunidades, Ytu y Ka’aguy Pa’ũ, de Ka’asapa. Selección en donde resalta nítidamente los roles de cada uno de los actores del Sistema de Salud Mbya en ambas comunidades.

Sistema de Salud muy bien estructu-rado, en donde los roles se encuentran muy bien definidos para sus actores que a la vez son depositarios de los co-nocimientos medicinales. Conocimien-to que se encuentra muy por encima del simple conocimiento de las propie-dades de las plantas medicinales.

Esta investigación, expone claramen-te la existencia de un Sistema de Salud coherente con su cosmovisión, utiliza-do dentro de las comunidades de los Pueblos Indígenas. El conocimiento de estas prácticas médicas, por cierto, muy bien estructuradas, nos brinda la posi-bilidad de seguir avanzando en lo que se denomina la Salud Intercultural.

En primer lugar respetar la cultura y

la cosmovisión de los Pueblos Indíge-nas fue una de las premisas iniciales al iniciar nuestro trabajo, conocer esa cultura y cosmovisión se hacía impres-cindible para avanzar y así llegar a una cooperación y quizás algún día a una sinergia entre las dos medicinas.

De hecho los Pueblos Indígenas uti-lizan su propia Medicina y la Medicina Biomédica brindada por la sociedad envolvente, que funcionan de manera paralela sin mucho intercambio de en-tre sí. Esperemos que las expectativas con respecto a la Medicina Biomédica que tienen estos pueblos, las cuales podemos visualizar en este trabajo, nos permitan ofrecer mejores planes, mejo-res programas y por ende mejores ser-vicios, más adecuados y más acordes a la cosmovisión de los Indígenas.

Parafraseando a uno de los más gran-des antropólogos podemos decir que, conociendo al otro recién podemos ver y aprovechar sus conocimientos para conocernos y mejorarnos nosotros mis-mos.

Dr. Pablo Balmaceda

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El presente material busca compren-der y mostrar las dinámicas existentes entre las diferentes estrategias tera-péuticas utilizadas en dos comunida-des Mbya Guaraní del departamento de Caazapá. Con esto se busca generar insumos a fin de diseñar políticas públi-cas en el área de la salud con enfoque intercultural.

Los resultados de la investigación están divididos en dos partes. En la pri-mera se analiza el ámbito de utilización de la Medicina Mbya. En el segundo, el ámbito de utilización de la Medicina Biomédica.

La primera parte comienza con una caracterización de la Medicina Mbya. Según la concepción mbya guaraní, la salud está asociada a vivir de acuerdo al mbya reko, el modo de vida mbya, que fue un legado de los dioses. Los Mbya tienen la obligación religiosa de vivir según estos preceptos y el hacerlo ga-rantiza el estado de salud.

Dentro de los preceptos y prácticas legados por los dioses a los Mbya se encuentra la Medicina Mbya. Es deber religioso practicarla y creer en ella. La eficacia terapéutica depende de esto.

Los terapeutas mbya reciben su vo-cación por medio del llamado divino. Este puede manifestarse de diferentes maneras, siendo la más frecuente el re-cibir mensajes en sueños o inspiración divina para realizar curaciones.

La inspiración divina es igualmente la fuente de conocimiento de los terapeu-

tas mbya. Si bien es cierto que los cono-cimientos del oficio se adquieren por experiencia y a través de la enseñanza y consejo de terapeutas de mayor edad, la inspiración es la fuente a través de la cual se diagnóstica una enfermedad o se conoce el tratamiento más adecua-do para esta.

Asociado a la salud se encuentra el concepto de pyaguapy, tranquilidad. La salud no es únicamente la ausencia de enfermedades sino que requiere de un estado de tranquilidad, que se manifiesta a través de las buenas rela-ciones con los vecinos y la familia, que propicia la armonía social y el correcto desenvolvimiento de la vida cotidiana.

Los Mbya poseen un conjunto de prácticas tradicionales que previenen las enfermedades. Entre estas se en-cuentran el seguir el mbya reko. El se-guir la tradición es obligación religiosa y es premiado con la salud. Por el con-trario, el no respetarlos da origen a las enfermedades.

Otra práctica tradicional que previe-ne las enfermedades es el rezo. En los rezos se pide a los dioses la salud y bienestar de la comunidad. Asimismo, el asistir al templo, opy, previene de en-fermedades.

Otra práctica utilizada por los Mbya para prevenir enfermedades es el uso del petỹngua, la pipa, por medio de la cual, al lanzar el humo, tatachina, se es-panta las posibles influencias negativas de los mbogua, espíritus causantes de enfermedades.

Resumen

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RESUMEN

Asimismo, se utilizan pinturas corpo-rales, hechas a base de miel de jateí, en el rostro y en las muñecas, con el fin de evitar calambres y dolores musculares.

Existe en la actualidad la percepción de que se han dado una serie de mo-dificaciones en el modo de vida mbya que dan como resultado un incremen-to de las enfermedades. Debido a las modificaciones que se han dado en las últimas décadas, ocasionado por la desaparición de la selva, la degrada-ción medioambiental y por cambios en la alimentación, los Mbya en la ac-tualidad se ven imposibilitados de vi-vir plenamente según su modo de ser tradicional; debido a estos cambios se considera que se incrementaron las en-fermedades.

Luego de esta caracterización de la Medicina Mbya se realiza una descrip-ción de los ámbitos de acción de cada una de las estrategias terapéuticas con las que se cuenta a nivel comunitario. El autotratamiento con plantas medici-nales es usado como la primera opción para las dolencias consideradas sin im-portancia, como una gripe o un dolor de cabeza. Todos los Mbya conocen el uso de plantas medicinales. Si conocen alguna planta que cura la dolencia que alguien tiene, simplemente la prepara el mismo o alguien del entorno domés-tico.

En caso de que el preparado no fun-cione se puede pedir a otra persona que prepare algún remedio, pedir al Poropoano vaé, el conocedor de plan-tas medicinales, que realice algún pre-parado o bien recurrir al Karaia o a un servicio de salud. El decidir a quien de

los dos últimos recurrir depende de la naturaleza de la enfermedad.

Algunas personas refieren que utili-zan medicamentos biomédicos como alternativa de autotratamiento, prefi-riendo estos a las plantas medicinales, por considerarlos más rápidos y más efectivos que estas para ciertas dolen-cias.

Si bien pueden considerarse que los medicamentos biomédicos son más rá-pidos y efectivos que las plantas medi-cinales, en muchas ocasiones estas son preferidas por la disponibilidad que se tiene de ellas y por no necesitar de di-nero para acceder a ellas.

Se recurre al Poropoano vaé ante el mismo tipo de dolencias por las que se utiliza el autotratamiento con plantas medicinales. La diferencia con respecto al autotratamiento es que se considera que el Poropoano vaé conoce mejor la utilización de plantas medicinales y que además posee un poder, conferido por los dioses, para curar.

El conocimiento del Poropoano vaé tiene un carácter por un lado práctico, adquirido a través de la experiencia. Y por otro lado, un carácter sobrenatural. Para conocer que plantas debe utilizar, el Poropoano vaé recurre a las oracio-nes en donde consulta a los dioses que plantas debe preparar al enfermo y la forma de hacerlo. A fin de que el trata-miento sea efectivo, el Poropoano vaé debe rezar al recoger las plantas y al momento de aplicar el remedio. Para que este sea efectivo, el enfermo debe tener fe en la eficacia del tratamiento que fue realizado por revelación.

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Si el Poropoano vaé no puede curar una enfermedad, por no conocer un tratamiento adecuado o porque sus remedios resultan ineficaces, puede su-gerir al enfermo que vaya junto a otro Poropoano vaé o a un servicio de salud en busca de tratamiento.

El conocimiento de las Parteras, al igual que el Poropoano vaé, tiene un carácter a la vez empírico y sobrenatu-ral. Estas se encargan no solo de acom-pañar a las parturientas durante el trabajo de parto en sí mismo sino que además realizan un acompañamiento de las mujeres durante su embarazo y en el periodo de los cuarenta días de tratamiento posteriores al parto.

El parto es practicado en una peque-ña vivienda que se construye en las cercanías del hogar de la embaraza-da. En este lugar acude la Partera para acompañar a la mujer en el trabajo de parto. Es importante que este lugar sea tranquilo y este libre de ruidos y de la presencia de mucha gente, ya que du-rante el período de los cuarenta días posteriores al parto, en donde madre e hijo permanecerán recluidos en esta vivienda, la salud de la madre así como la del niño es muy delicada.

Las Parteras de Kaáguy Paũ manifies-tan que son capaces de resolver todas las complicaciones que puedan pre-sentarse durante el parto y que por tan-to no necesitan de la ayuda de los servi-cios de salud para esto. Por el contrario, la Partera de Ytu manifiesta que ella no es capaz de dar a luz a los niños que se encuentran en mala posición. En estos casos, recomienda a la mujer el ir a parir en un servicio de salud del MSPBS.

Con respecto a la salud materno in-fantil hay que partir del hecho de que los niños para los Mbya son una bendi-ción para los padres, ya que estos traen alegría y salud a los mismos.

La edad reproductiva de la mujer co-mienza a los 14-15 años y se prolonga hasta la edad que los dioses así lo de-seen. Se considera que los dioses son los que dirán hasta que edad una mujer tendrá hijos.

Un hecho de capital importancia para la salud de los individuos es el del ori-gen de sus almas. Los Mbya creen que las almas, ñe´ẽ, de los niños provienen de los cielos, amba, de sus cuatro dio-ses masculinos y sus cuatro dioses fe-meninos. Dependiendo del cielo del cual proviene el alma del niño el Karaia le dará un nombre. El contar con este nombre es fundamental para tener sa-lud. Un niño sin nombre puede enfer-mar gravemente y morir.

Además del alma, ñe´ẽ, los Mbya creen que el ser humano posee un prin-cipio vital llamado angue, que es un alma a la cual se van impregnando los deseos y pecados de los humanos. Una vez muerta la persona, estas almas se convierten en mbogua, que atormen-tan y enferman a los vivos.

Existe una serie de preceptos y prácti-cas asociados al embarazo. Los mismos deben ser cumplidos tanto por la mujer embarazada como por su marido. Estas prácticas tienen por fin que la mujer no tenga problemas durante el embarazo, que tenga un parto sin complicaciones y que el feto se desarrolle normalmen-te.

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RESUMEN

En cuanto a las prescripciones de las embarazadas, estas deben mantener limpio el hogar y sus alrededores, de-ben mantenerse activas, no deben sen-tarse ni dormir mucho, no deben tomar bebidas alcohólicas y deben dormir en horarios fijos. No debe salir mucho de la casa. La embarazada debe cuidar su alimentación, no comer alimentos que pudiesen perjudicar al bebé, tomando en cuenta que todos los alimentos que consume la madre recibe el feto.

Las embarazadas deben evitar co-mer patas de animales. Asimismo, no deben comer monos, lagartos ni osos hormigueros. Estos animales, debido a diversas situaciones, asociados con la rapidez o la lentitud, tienen como resultado que el parto no sea rápido o por el contrario tarde más de lo debido.

Las embarazadas deben evitar, asi-mismo, comer cerdo y alimentos con grasa. Igualmente, tocar “cosas geme-las” puede producir el nacimiento de gemelos, que son considerados nefas-tos.

Existen ciertas prescripciones que son aplicables tanto para las madres como para los padres, que de no cum-plirlas pueden ocasionar problemas en el embarazo. Tanto la embaraza-da como su marido deben seguir una conducta moral intachable durante el tiempo del embarazo y también cuan-do el niño es pequeño. No deben pe-learse ni cometer adulterio. De cometer alguna de estas acciones, el feto o los niños pequeños pueden decidir volver a su lugar de origen en el cielo.

Mientras que el niño es pequeño,

este es susceptible de enfermar de al-gunas enfermedades a las cuales es más vulnerable. Tal es el caso del susto en el que el alma se escapa, el deseo de volver al lugar de donde vino, kamby ryru jere y ojeo.

El Karaia es una persona considerada con mucho respeto en las comunida-des mbya. Es sacerdote y curador. Asi-mismo, es un modelo de conducta y depositario de conocimiento.

Las enfermedades por las que se re-curren a los Karaia a fin de buscar un tratamiento son las enfermedades con-sideradas de origen sobrenatural. Las mismas pueden presentar varias carac-terísticas. Sin embargo, la que las dis-tingue de las enfermedades de origen natural es que las enfermedades de ori-gen sobrenatural atacan de golpe.

Estas pueden tener diferentes causas. De forma general son producidas por los ja´echa yva´e kuéry, los seres invisi-bles: espíritus de los muertos, dueños de la naturaleza y genios. Todos estos seres atacan y enferman de la misma manera. La manera como transmiten las enfermedades es por medio de pie-dras invisibles, que lanzan a las perso-nas.

Asimismo, el alma, ñe´ẽ, puede even-tualmente salir del cuerpo, cuando una persona no se comporta bien con sus semejantes. Al salir el alma, la persona enferma.

Por el mal comportamiento de los padres, las almas ñe´ẽ o ñe´ẽ porã de los niños pequeños pueden querer re-tornar al amba de donde vinieron. Si lo hacen, mueren.

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A los niños pequeños, igualmente, se les puede extraviar el alma ñe´ẽ. En este caso, no sucede por un comporta-miento inadecuado por parte del niño ni por un intento de retorno de su alma a su lugar de origen sino por un susto repentino.

Una vez que el enfermo es llevado al templo, opy, ante la sospecha de pade-cer una enfermedad de origen sobre-natural, el Karaia debe, por medio de una revelación, determinar la naturale-za del mal.

El tratamiento es siempre básicamen-te el mismo. El primer paso consiste en determinar, por medio de una reve-lación, la naturaleza del mal. Antes de esto, el tratamiento no puede empezar. El tratamiento en el opy puede durar días o incluso semanas: hasta que la persona esté bien curada.

El tratamiento propiamente dicho consiste en que el Karaia sopla sobre el enfermo con humo de tabaco o a veces lo empapa con una infusión de poa po-chy. Luego de esto procede a la succión y extracción de los objetos que estaban causando la dolencia. La enfermedad puede manifestarse en forma de pe-queñas piedras o guijarros, gusanos y otros insectos.

En caso de que un enfermo tenga al mismo tiempo una enfermedad de origen sobrenatural y otra de origen natural pueden darse varias situacio-nes. Una enfermedad que el Karaia dice que no es de origen sobrenatural tiene dos opciones de cura. Tratamiento con plantas medicinales o en los servicios de salud. En la mayoría de los casos el

Poropoano va’e cura la enfermedad, complementando el tratamiento del Karaia, no siendo necesario recurrir a los servicios de salud. Si no lo hace, el enfermo es trasladado a un servicio de salud.

Cuando se dan este tipo de casos, normalmente la persona acude al opy, en donde el Karaia le dice cuanto tiem-po le hará el tratamiento para su en-fermedad de origen sobrenatural. Una vez hecho este tratamiento durante el tiempo indicado por el Karaia, y si la persona continua sintiéndose mal, se considera que la persona ya se curó de la enfermedad a ser tratada en el opy.

Como se considera que la persona padece igualmente de una enfermedad de origen natural, se considera que una vez curada de su enfermedad en el opy esta puede ir a realizar su tratamiento en un servicio de salud. Antes no.

En la segunda parte se analiza el ám-bito de utilización de la Medicina Bio-médica. Primeramente, se analiza las funciones que cumple el Promotor de Salud dentro de las comunidades. En la práctica, los Promotores Indígenas de Salud son vistos como agentes de la medicina biomédica que deberían po-der curar las enfermedades a las cuales se requiriese de la biomedicina, desde el punto de vista de que en las comuni-dades “no hay doctor” ni otros agentes de la biomedicina a los cuales accedan los miembros de la comunidad en caso de que así lo deseasen. Su labor en tanto agente de salud consiste en re-cepcionar a los enfermos que acuden a ellos en busca de medicamentos bio-médicos o buscando solución a algún

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RESUMEN

problema de salud que requiera algún tratamiento en los servicios de salud.

Los Promotores consideran que para mejorar su trabajo necesitan capacita-ciones en ciertos temas así como insu-mos.

Existe una serie de situaciones por las cuales en las comunidades en las cuales se realizó el presente estudio se recurre a los servicios de salud. En pri-mer lugar, en caso de que una persona recurra al autotratamiento con plantas medicinales en el ámbito doméstico, es probable, que en caso de no mejorar satisfactoriamente con este tratamien-to, recurra a un servicio de salud.

En caso de que un enfermo haya re-currido al Poropoano vaé y que este no pueda curarlo, se puede enviar al enfer-mo a un servicio de salud para recibir asistencia médica dentro de la biome-dicina.

En algunos casos, los Karaias pueden sugerir que el enfermo realice un trata-miento ya sea con el Poropoano vaé o en un servicio de salud. En caso de que se considere más adecuado el trata-miento recibido en el servicio de salud, por la rapidez de los medicamentos biomédicos, se puede recurrir a los ser-vicios de salud y no al Poropoano vaé. Si el Poropoano vaé puede curar la en-fermedad, no se recurre a los servicios de salud. Solo cuando el tratamiento no resulta efectivo se buscan los servi-cios de salud del MSPBS.

En caso de que el Karaia diagnosti-que que la persona padece al mismo tiempo una enfermedad de origen na-tural y otra de origen sobrenatural, se

considera que, una vez curada de su enfermedad sobrenatural en el opy, puede ir a realizar su tratamiento a un servicio de salud. La persona no puede ir antes de que el Karaia termine su tra-tamiento.

Se requieren igualmente de los ser-vicios de salud cuando se necesitan es-pecialidades con las que no se cuenta en la comunidad dentro de la Medicina Mbya, tales como odontología u oftal-mología.

Un caso aparte son los accidentes para los cuales se recurre indefecti-blemente a los servicios de salud del MSPBS como primera estrategia tera-péutica. Esto sucede en caso de enfer-medades respiratorias graves, acciden-tes con lesiones graves y fracturas y en caso de accidente ofídico. Son casos de urgencias.

Además, las comunidades en las cua-les se realizó el presente estudio reci-ben una asistencia periódica por parte de las USFs de Tupã Renda y de Toro Blanco.

Con respecto a la atención y al trato que se recibe de los recursos humanos que trabajan en los servicios de salud existe la percepción de que algunas personas son amables y otras no lo son. Esto depende de la personalidad de cada persona.

En general se tiene una percepción diferente de los servicios de salud se-gún sea su complejidad. El trato y la atención que se brinda en las USFs es visto como más cercano y personaliza-do que el que se recibe en los servicios de salud de mayor complejidad.

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La calidad de la atención en los ser-vicios de salud asocian a que esta sea rápida.

Si bien no hay quejas con respecto a los servicios más pequeños, como ser los Centros de Salud, el problema que se encuentra aquí es que no hay comi-da para los internados.

Los mayores problemas se encuen-tran cuando los pacientes mbya acuden a los servicios de mayor complejidad, como el Hospital Distrital de San Juan Nepomuceno o el Hospital Regional de Caazapá. Un aspecto que ven negativo en estos servicios es que cuando los enfermos llegan a los mismos no saben cómo funcionan, se sienten desorienta-dos y sin saber qué hacer.

Una queja frecuente es que en los hospitales no hay cama ni alimentación para los acompañantes de los enfer-mos. Al no contar con dinero para com-prar comida, esto resulta un problema para los acompañantes. Asimismo, de-ben dormir en el suelo.

Otro tipo de situación que se ha en-contrado es el de la falta de informa-ción a los pacientes o acompañantes de este sobre la naturaleza de la enfer-medad que aqueja al enfermo. La falta de medicamentos es una queja genera-lizada.

Se encontraron igualmente barreras económicas, lingüísticas, geográficas y malos tratos.

Tomando en cuenta que una situa-ción que se presenta en los hospitales de mayor complejidad es que algunos pacientes llegan a los mismos sin sa-ber cómo funciona el servicio, sienten

timidez y no saben que hacer, una su-gerencia que algunos proponen para solucionar este inconveniente es que haya una persona en los servicios de salud qué explique el funcionamiento de los mismos.

Otra de las modificaciones que se so-licita es que a los enfermos indígenas que llegan a los hospitales se les atien-da con rapidez.

En los servicios de salud se sugiere que deben preguntar a los pacientes sobre aspectos relacionados con el tra-to y la atención que quieran recibir.

Asimismo, tomando en cuenta que en ocasiones los recursos humanos de salud simplemente realizan los proce-dimientos sin explicar a los pacientes o familiares que se está realizando, se ve la necesidad que se les explique los procedimientos que se realizarán.

Para los pacientes que no cuentan con medios para volver a sus comuni-dades una vez que terminaron sus tra-tamientos, sugieren que en el servicio de salud se vea la forma de traer de vuelta al paciente a su comunidad.

Con respecto al problema de los nú-meros que se dan para las consultas, que impiden el acceso a pacientes que llegan a los servicios en estado grave, hay quien sugiere crear un mecanismo para solucionar este problema.

Una necesidad sentida en cuanto a la prestación de servicios de salud por parte del MSPBS es la falta de atención odontológica en las comunidades.

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RESUMEN

En ocasiones, por la no resolutividad de las USFs, los pacientes deben ir a un servicio lejano para recibir su trata-miento. Sugieren solucionar este pro-blema contando con medicamentos e insumos en los servicios más cercanos a las comunidades.

Con respecto a la labor de las USFs, se ve la necesidad de que haya un mayor acercamiento entre las USFs y la comu-nidad.

Sugieren que haya control por parte de las comunidades de los recursos que se tienen, especialmente para salud in-dígena, para garantizar su buena utili-zación.

En caso que los Promotores de Salud acompañen a pacientes a los hospita-les, necesitan que se les provea de co-mida y ropa limpia.

A fin de mejorar la calidad de los ser-vicios de salud se propone la creación de una pequeña clínica que esté en una comunidad.

Tomando en cuenta el hecho de que existe un desfasaje entre la planifica-ción de las acciones realizadas dentro del ámbito de la salud indígena y las necesidades sentidas por la población, se propone que se realicen reuniones periódicas en donde se podrían fijar metas para un período de tiempo y ver en la siguiente reunión en qué se avan-zó.

Partiendo del hecho de que muchos Mbya son pobres y no cuentan con ropas en buen estado por vivir en una economía de subsistencia en la que utilizan muy poco dinero (necesario para comprar ropas), se considera que el respetar a los Mbya que llegan con ropas rotas o descalzos a los servicios sin discriminarlos por esto, es respetar su forma de ser.

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La presente investigación se realizó con el objetivo de buscar comprender las dinámicas existentes entre las dife-rentes estrategias terapéuticas utiliza-das en dos comunidades Mbya Guaraní del departamento de Caazapá, dentro del marco del pluralismo médico uti-lizado como forma de dar respuesta a los procesos de salud-enfermedad-atención por parte de los miembros de este pueblo.

Se partió del hecho de que compren-diendo estas dinámicas, el ámbito de utilización de la Medicina Mbya y de la Medicina Biomédica, se pueden ge-nerar insumos a fin de diseñar políticas públicas en el área de la salud con enfo-que intercultural. Solo comprendiendo como se da la interacción entre ambas medicinas y el lugar que ocupa la Medi-cina Biomédica dentro del conjunto de estrategias terapéuticas locales, se pue-de comenzar a visualizar de que mane-ra se pueden adaptar los servicios de salud del MSPBS de modo a proporcio-nar una respuesta en el área de la salud acorde a las necesidades y expectativas de los Mbya.

El presente trabajo recoge evidencias e informaciones para llenar un vacío en la formación de los RRHH de salud que trabajan con población indígena, quienes normalmente conocen muy poco sobre las concepciones y prácti-cas relacionadas con la salud utilizadas por la población indígena que acude a sus servicios. Desconocimiento que constituye una fuente de malos enten-

didos que puede ocasionar el malestar de usuarios y prestadores de servicios de salud y dar como resultado una atención inadecuada, produciendo si-tuaciones que ocasionan problemas de diversa índole.

La información que se presenta es el resultado de un proceso de trabajo de campo, de un total de 64 días, llevados a cabo entre los meses de septiembre a diciembre del año 2011, en donde se utilizó como herramienta de reco-lección de información la observación participante y entrevistas en profundi-dad.

Durante el trabajo de campo se bus-có comprender cuál es el ámbito de uti-lización de cada una de las estrategias terapéuticas con las que cuentan en las dos comunidades en las que se realizó la presente investigación: Ka´aguy Paũ y Ytu1.

Se entrevistaron a chamanes, Karaia, conocedores de plantas medicinales, Poropoano va´e, Parteras, mitã rechaa y Promotores de Salud, con quienes se buscó comprender el ámbito de acción de cada uno de ellos en el área de la sa-lud, las enfermedades que curan, cual es la expectativa que se tiene de su trabajo, las situaciones que no pueden resolver en la comunidad y por las que requieren de los servicios de salud del MSPBS.

1. En anexo se presenta la ubicación de las comuni-dades en las que se realizó el presente trabajo.

Introducción

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INTRODUCCIÓN

Se entrevistó asimismo a personas de las comunidades a fin de conocer cual es el ámbito en el que utilizan cada una de las estrategias terapéuticas a las que recurren para hacer frente a las enfer-medades. Se utilizó para este objetivo narrativas sobre itinerarios terapéuti-cos.

Estas entrevistas se realizaron en gua-raní paraguayo o guaraní jopara (que incorpora palabras en castellano), el cual es manejado por los Mbya de las dos comunidades en donde se realizó el presente estudio, quienes pueden utilizar esta lengua en sus interaccio-nes con los paraguayos o incluso con otros miembros de sus comunidades, utilizando igualmente la lengua mbya a nivel comunitario. La grafía utilizada fue la que quedó fijada en el Congreso sobre lengua guaraní de Montevideo de 1950.

Además, se realizaron entrevistas a miembros de las Unidades de Salud de la Familia más cercanas a las dos comu-nidades: USF de Toro Blanco y USF de Tupã Renda, quienes brindan una aten-ción médica periódica a las comunida-des. Se analizó la información obtenida por medio de la observación partici-pante a través del análisis de las notas contenidas en el diario de campo.

Para el análisis de las entrevistas se realizó primeramente la transcripción de las mismas. Luego de esto se proce-dió al análisis de las categorías utiliza-das por los informantes para describir el funcionamiento del Sistema de Sa-lud Mbya Guaraní y el lugar que ocupa en el mismo los servicios de salud del MSPBS.

Los Mbya tradicionales2son caracte-rizados como un pueblo neolítico, con la práctica de la agricultura en rosado como forma principal de obtención de los recursos para la subsistencia. El territorio tradicional de cada grupo se encontraba delimitado por límites na-turales, tales como ríos y selvas. En di-cho límite podían practicar la agricultu-ra hasta agotar la tierra y otros recursos naturales, tales como animales de caza, para trasladarse, luego de esto a otro espacio dentro del mismo territorio (Susnik, 1982: 25).

La economía basada en la agricultura de los Guaraní tradicionales determi-naba la organización social, estable-ciéndose alianzas por parentesco entre líderes y los parientes de sus esposas a través de la práctica de la poliginia. Al contar con la fuerza de trabajo de sus cuñados, los líderes tradicionales po-dían obtener una cantidad suficiente de excedentes con los cuales realizar la redistribución de los mismos, y con esto obtener la legitimación de su po-der político. Estos líderes basaban su poder en la legitimidad que les otor-gaba su prestigio de bravos guerreros (Ibid: 71-72; 120).

Durante todo el período colonial los Guaraní monteses o ka´aguygua logra-ron mantener sus pautas tradicionales de economía y de organización políti-ca, manteniéndose al margen del siste-ma económico colonial, representado por las encomiendas por un lado y por las reducciones de franciscanos y jesui-tas por el otro.

2. “Anteriores” al “contacto” con la sociedad nacional y al proceso de aculturación.

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La sociedad guaraní tradicional pue-de describirse como una economía mix-ta de reciprocidad y de redistribución, existiendo por un lado la obligación de aportar el trabajo a los parientes y a los miembros de la comunidad para dife-rentes actividades económicas y por otro lado la obligación de redistribuir los excedentes acumulados por parte de los líderes políticos (Bogado, 2008).

De los diferentes pueblos guaraní que habitaban el Paraguay oriental an-tes de la llegada de los europeos en la actualidad se distinguen tres pueblos: los Mbya, los Pai Tavyterã y los Ava Gua-raní. Los tres comparten características similares y al mismo tiempo elementos que los diferencian de los demás.

En la actualidad el espacio de los Mbya en el Paraguay se encuentra fragmentado y parcelado por las cons-trucciones de infraestructuras y por la utilización económica de gran parte de este espacio por empresas agrope-cuarias y proyectos de colonización. La mayoría de las comunidades mbya son pequeñas y se encuentran cada vez más dispersas y arrinconados. La dismi-nución constante de sus tierras presio-na su propio modo de vida (Burri, 1996: 52-54).

Por un lado se mantiene el sistema tradicional basado en la pequeña agri-cultura de subsistencia, la caza de ani-males silvestres, la pesca en los arro-yos circundantes y la recolección. Pero igualmente, la mayoría de los hombres, trabajan también como peones, sobre todo en la agricultura, pero también en la industria, por ejemplo en la ela-boración de la yerba. Muchos de ellos

residen fuera de sus comunidades por varios meses.

Además de la changa, algunos gru-pos obtienen ingresos adicionales por la venta de yerba, de pieles de animales silvestres y de madera (Ibid: 59-60).

El obtener bienes de la sociedad en-volvente, así como obtener dinero para comprar estos bienes son actividades predominantemente masculinas. Son los hombres, los que normalmente sa-len a trabajar afuera o realizan transac-ciones comerciales de diferente tipo, desde ir a comprar algo al pueblo más cercano como vender yerba o árboles (rollos), en caso de que lo hagan.

El ámbito de acción de las mujeres se circunscribe predominantemente a las actividades domésticas (cuidar a los hijos, cocinar, lavar la ropa). Son los hombres los que suelen tener más con-tactos con el mundo exterior.

Actualmente, las diferentes comu-nidades se encuentran en diferentes situaciones con respecto a estas es-trategias, siendo algunas más tradi-cionalistas, dependiendo más de una economía de subsistencia, y otras por el contrario pasaron a depender casi exclusivamente de dinero, producto de los diferentes intercambios que man-tienen con la sociedad envolvente (Ibid: 61-62).

En todos los casos, en la actualidad, los Mbya se encuentran imposibilita-dos, debido a las condiciones actuales de tenencia de tierras, a mantener sus estrategias económicas tradicionales de forma exclusiva.

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INTRODUCCIÓN

Los frecuentes desalojos a los que se ven expuestos, así como la creciente dependencia de la changa para la so-brevivencia, afectan la médula misma del modo de ser Mbya y los hace sus-ceptibles, actualmente, a influencias alienantes, como las que ejercen, por ejemplo, las diversas misiones evange-lizadoras (Lehner, 1987: 4-5).

Esta situación de imposibilidad de continuar viviendo completamente de acuerdo a la tradición es vivida so-bre todo a nivel identitario. Los Mbya se consideran un pueblo “de la selva”. Consideran que fueron creados por los dioses para vivir en la selva y de la selva. Todo el modo de vida asociado a esto es visto como la obediencia de los Mbya de los modos de vida que les fue-ron destinados en tanto Mbya.

Existe una nostalgia de la selva. Son constantes las evocaciones a los tiem-pos en los cuales se podía vivir exclu-sivamente de la selva y no se necesi-taba para nada del mundo exterior. En esos tiempos, los Mbya podían evitar el contacto con los paraguayos, al poseer todo lo que necesitaban.

Los cambios que se fueron dando en las últimas décadas son considerados por algunos (los que son bien conscien-tes de lo que esto implica para el modo de vida mbya) como responsables de que en la actualidad, para poder sobre-vivir en tanto que Pueblo, los Mbya de-ben adaptarse a estos cambios. Y de no hacerlo, podrían perecer como grupo.

Sin embargo, existen otros, sobre todo los individuos más tradicionalis-tas, que se niegan a integrarse a la eco-

nomía de mercado, de la que, por otro lado, necesitan bienes para acceder a aquello que ya no pueden conseguir en la selva, sobre todo alimentos, así como nuevos bienes a los que ya están acostumbrados (pilas, ropas, machetes, azadas, etc.)

Es por todo esto que en la actuali-dad, los Mbya, en tanto que Pueblo y en tanto que individuos, se encuentran en una constante tensión entre la tradi-ción y la adaptación. Existe el deber de seguir la tradición. Pero ya no se puede hacerlo como antes. Es necesario adap-tarse a los cambios.

Las dos comunidades en las que se realizó el presente estudio tienen ca-racterísticas similares en cuanto a la cantidad de tierra disponible y a po-blación. Ambas poseen una población aproximada de 100 personas y una cantidad de tierra similar. Ka´aguy Paũ cuenta con 164 hectáreas. Ytu con 150 hectáreas.

Sin embargo, en la primera comuni-dad se tiene acceso a bosques en las inmediaciones, lo que permite a los pobladores realizar aún cacerías y uti-lizar los recursos del bosque de forma más directa, por tener los bienes más a mano que en Ytu. Esta comunidad ve bastante reducidas sus posibilida-des de utilizar recursos del bosque, por encontrarse rodeada de sojales. Solo cuenta con 100 hectáreas de bosques (los de la propia comunidad), en los que se puede cazar, eventualmente, al-gún tatú o koati.

Ambas comunidades basan su eco-nomía en la agricultura de auto susten-

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to. Cultivan fundamentalmente man-dioca, maíz, batata, maní, poroto, caña de azúcar y árboles frutales en las inme-diaciones de las casas. Esto les permite tener prácticamente cubiertas las ne-cesidades de alimentos durante todo el año. Sin embargo, existen otros bienes que deben adquirir del mundo exterior, como provistas (alimentos como harina y aceite) e implementos agrícolas.

Para obtener el dinero para comprar estos bienes generalmente se recurre a la changa. Aunque se está complemen-tando esto con otras alternativas para por un lado generar ingresos y por el otro evitar comprar algunos de estos bienes. Ambas comunidades poseen a nivel comunitario animales: vacas y ca-bras.

Con respecto a la Medicina Mbya, se-gún la división de Cadogan, se la pue-de dividir en dos ramas: La racional y la mística. Ambas se encuentran imbrica-das en la religión. La medicina mística provee de curas espirituales, terapias de origen divino (Cadogan 1957: 41). Si bien existen enfermedades que tie-nen un origen natural y otras un origen sobrenatural, ambas encuentran su ori-gen último en la transgresión de princi-pios morales.

La medicina racional, basada sobre todo en el uso de plantas medicinales, provee de armas con qué defenderse de las enfermedades comunes, pro-ducto casi todas ellas de Tekó Achy, las imperfecciones, las pasiones, los apeti-tos humanos. Los poã rekó achy, los re-medios imperfectos, mortales, es decir, la medicina racional puede practicarla cualquier persona. Para sanar a los em-

brujados, sin embargo, defender a los miembros de la comunidad contra las acechanzas de los hechiceros enemi-gos, espíritus malignos o árboles de alma indócil se requiere ser “lugarte-niente de Jakairá” o Karaia (Ibid: 41).

Existen ciertas enfermedades impo-sibles de diagnosticar de acuerdo con la medicina racional, pues sobrepasan en malignidad a aquellas, que se deben a la influencia del teko achy, rebeldes a las prácticas curativas de la terapéuti-ca racional. Estas son manifestaciones de Pochy: la cólera, la malignidad que a veces adquiere el predominio sobre el bien. La función fundamental de la Medicina Mística es la de proveer de medios de defensa contra estas mani-festaciones de la Malignidad (Cadogan 1949: 30).

Si bien consideramos que la división de Cadogan entre “medicina racional” y “medicina mística” se da en cierta for-ma en la práctica, preferimos englobar toda la medicina tradicional mbya bajo la expresión “Medicina Mbya”, en don-de entraría tanto la “medicina racional” como la “medicina mística”.

Decidimos utilizar esta expresión, siguiendo recomendaciones del Dr. Pablo Balmaceda y de la Lic. Beatriz Martínez, ya que tanto los tratamientos que se dan dentro del ámbito del au-totratamiento con plantas medicinales en el ámbito doméstico como las curas realizadas por el Karaia en el opy o por el Poropoano va´e, así como las labo-res realizadas por las Parteras, forman parte de un sistema, de una medicina, la Medicina Mbya, que cuenta con un conjunto de conocimientos y prácticas

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INTRODUCCIÓN

relacionadas con la prevención de en-fermedades, diagnósticos y tratamien-tos propios.

Según la caracterización de Teves y Remorini (1997), los Mbya clasifican las dolencias entre “propias de los Mbya” y las producidas “por el contacto.” “La etiología de las enfermedades puede ser clasificada en dos clases: las que son propias de los Mby’á y curables por el Paí, y las que resultaron del contacto con los blancos y que son curadas por el médico (del sistema oficial). Es decir que ambas medicinas se complemen-tan e interactúan de acuerdo con la en-fermedad a tratar.

”No hay correspondencia entre ca-tegorías diagnósticas de la medicina científica y categorías mby’á” (Teves y Remorini 1997: 297).

Pini (1994) describe las interrela-ciones existentes entre la “medicina tradicional” y la medicina “científica” entre los Mbya de Misiones, Argenti-na, en términos similares: “Los Mbya utilizan ambos sistemas de curación, distinguiendo las enfermedades entre aquellas que pueden curar el “doctor” y aquellas que puede remediar “el pai” (Pini 1994: 110). Cada medicina cuenta con su ámbito de acción propio.

Las situaciones encontradas en las comunidades mbya en donde se rea-lizó la presente investigación difieren de las enumeradas por Pini y Remorini-Teves.

Según los resultados de nuestras indagaciones, la división que encon-tramos no se da entre “enfermedades propias de los mbya” y por lo tanto cu-

rables por el Karaia u Opygua y “enfer-medades producidas por el contacto”, y curables por la medicina biomédica.

Según refieren nuestros informantes, la diferencia fundamental entre las en-fermedades y que da como resultado el buscar una cura dentro de la Medicina Mbya o dentro de la Medicina Biomédi-ca sería la etiología de la enfermedad, pudiéndose hacer dos divisiones. En-fermedades de origen natural y enfer-medades de origen sobrenatural.

Para las primeras se puede recurrir, como está descripto en las páginas del presente estudio, tanto al autotra-tamiento con plantas medicinales, al Poropoano va´e o a la Medicina Bio-médica. Lo que determina el preferir a alguna de estas alternativas depende de la gravedad de la enfermedad, del contar con conocimientos sobre plan-tas que curan la enfermedad que se padece, el posible gasto de bolsillo que puede ocasionar el acceder a un servi-cio de salud, entre otros factores.

Una “enfermedad producida por el contacto”, como una enfermedad vené-rea, una gripe u otra enfermedad cual-quiera no se cura exclusivamente con la Medicina Biomédica. Puede curarse perfectamente con la Medicina Mbya, ya sea con plantas medicinales en el ámbito doméstico, si se conocen cuales curan la enfermedad que se padece o recurriendo para el efecto al Poropoano va´e.

A diferencia de las enfermedades de origen natural que pueden ser curadas ya sea por la Medicina Mbya o por la Medicina Biomédica, las enfermedades

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de origen sobrenatural únicamente pueden ser curadas por el Karaia.

Anahi Sy (2008) clasifica en tres las es-trategias terapéuticas utilizadas por los actuales Mbya de Misiones, Argentina:

“1. Medicina Doméstica (M.D.): cuan-do las acciones frente a la enfermedad ocurren en el hogar y están fundadas en conocimientos y recursos que pro-vee un pariente, allegado, vecino, o el propio enfermo.

2. Medicina Tradicional (M.T.): cuan-do el diagnóstico y/o tratamiento de la enfermedad ocurre en el ámbito de la comunidad, interviniendo expertos locales -el pai u opygua, poropano vae, karai o kuña karai-.

3. Medicina Oficial (M.O.): cuando el diagnóstico y/o tratamiento de la en-fermedad lo realizan agentes oficiales de salud; tanto en el ámbito de la Uni-dad Sanitaria u Hospital, como en la comunidad cuando realizan Atención Primaria de la Salud (APS)” (Sy 2008: 38).

La autora encontró que la mayor par-te de los problemas de salud se resuel-ven en el ámbito doméstico, en el seno de la red social inmediata del enfermo.

Luego ocurren los tratamientos ad-ministrados por especialistas (pai u opygua, poropoano vae y kuña Karai) quienes utilizan, complementariamen-te, procedimientos terapéuticos como “vencimiento” o la extracción de pie-dras y recursos vegetales de valor me-dicinal. En muchas situaciones tales es-pecialistas recomiendan la búsqueda y preparación de cierto recurso vegetal.

Únicamente en las situaciones que no pueden dar respuesta los Karai se recurre a la biomedicina (Ibid: 38).

Remorini y Sy (2002) amplían a 4 su caracterización de las opciones tera-péuticas utilizadas en la actualidad por los Mbya de Misiones: 1. Medicina doméstica con plantas medicinales, 2. El conocedor de plantas medicinales: “Oporopoano va’e”, 3. Pai u Opygua (Karaia) y 4. Medicina biomédica. “A pe-sar de que los indígenas pueden acce-der a la medicina oficial a través de las instituciones antes mencionadas, los miembros de estas comunidades refie-ren comúnmente que el diagnóstico y tratamiento de las enfermedades -de acuerdo a sus características- se inicia en el ámbito doméstico. Respecto a los denominados curanderos o poropoa-no va‘e, en lengua Mbyá “el que sabe de remedios o yuyos”, son reconocidos por su experiencia en el diagnóstico y tratamiento de diversas enfermedades, que no requieren de la intervención del Pai u Opygua. El Opygua es reconocido como la autoridad religiosa del grupo y es un shamán. Interviene en el diagnós-tico y tratamiento de cierto tipo de en-fermedades, recomendando los pasos a seguir. Además de las actividades te-rapéuticas, dirige y realiza ceremonias en el templo (opy) vinculadas al ciclo de vida individual y grupal” (Remorini y Sy 2002: 134).

Las investigaciones citadas dan cuen-ta del pluralismo médico existente en las comunidades mbya y de la interre-lación que existe entre los diferentes sistemas médicos que se encuentran al alcance de los Mbya actuales.

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INTRODUCCIÓN

Decidimos englobar, tal como ya fue expuesto más arriba, a los diferentes componentes y actores de la medici-na tradicional mbya dentro de la “Me-dicina Mbya”. A lo que Anahi Sy divide como “medicina doméstica” y “medici-na tradicional”, practicada por los ex-pertos locales o a lo que Remorini-Sy dividen en “medicina doméstica con plantas medicinales”, “Poropoano va´e” y “Pai y Opygua” decidimos incluirlas to-das dentro de la Medicina Mbya.

Agregamos además a estos acto-res a las Parteras, por poseer estas co-nocimientos y prácticas asociadas al cuidado de la puérpera, el parto y los cuidados del recién nacido, que se en-cuentran enmarcados dentro de un sistema coherente con los otros com-ponentes de la Medicina Mbya.

La división que hemos hecho de las diferentes estrategias terapéuticas uti-lizadas en las dos comunidades en las que se realizó la presente investigación es la siguiente:

Medicina Mbya: Autotratamiento, Po-ropoano va´e, Parteras, Karaia y Salud materno-infantil3.

Medicina Biomédica: Promotores de Salud y Servicios de Salud.

3. Se incluyó un capitulo referente a la salud materno infantil como separado de la labor de las Parteras por considerar que lo relacionado con este ámbito excede al ámbito de acción de las Parteras.

En el presente material se presentan los resultados de la investigación en lo que hace al ámbito de acción de cada una de las estrategias terapéuticas uti-lizadas en las dos comunidades en las que se realizó el trabajo de campo y las relaciones que existen entre estas.

Con respecto a las partes del presen-te material en las que se hace mención a la utilización de plantas medicinales para preparar remedios es oportuno aclarar que lo que aquí se presenta es la utilización que se hace de las mismas en un sentido general, que tipo de en-fermedades se cura con ellas y el con-texto en el que se recurre a las estrate-gias terapéuticas que utilizan plantas medicinales. En las citadas partes no se hace un inventario o compendio de plantas medicinales de tipo etnobotá-nico. No es esa la pretensión de este material.

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Caracterización de la Medicina Mbya

Primera parte: Medicina Mbya

Mbarakas guaraní. Foto: Branislava Susnik. Fuente: Artesanía Indígena. Ensayo Analítico, Asunción, 1986, Asociación Indigenista del Paraguay.

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Características de la Medicina Mbya

1. Mbya reko y saludUna de las características fundamen-

tales de la identidad mbya es el ser tradicionalista. La vida cotidiana, las pautas de comportamiento dentro de la comunidad, la forma de obtener los alimentos, la manera de educar a los hijos, la manera en la que estos deben comportarse con respecto a sus padres y mayores, la actitud que se toma con respecto a los valores de la sociedad envolvente, en síntesis, todo lo que hace a la vida de los Mbya encuentra su fundamento en la tradición.

Un Mbya, no solo es Mbya por el hecho de haber nacido como tal. Este hecho no es producto del azar sino del destino. El Mbya nació para ser Mbya. Para vivir como deben vivir los Mbya. . Para creer lo que tienen que creer los Mbya. Para seguir la religión de los Mbya. Para rezar a sus dioses como deben hacerlo los Mbya. Para seguir el mbya reko4.Esta es la obligación de un Mbya. Para eso fue enviado a la tierra.

Paralelamente al Mbya reko se en-cuentra el reko de los Jurua5, de los no indígenas. A cada grupo se le otorgó un reko, un modo de ser, que debe seguir como una obligación. Según una tradi-ción mbya, al comienzo de los tiempos fueron enviados a la tierra un Mbya y un paraguayo. Cada uno fue enviado diferente; para vivir de forma diferente.

4. Reko es la forma de ser, el modo de vivir, las costum-bres, por extensión, la tradición. Mbya reko es el modo de ser de los Mbya.5. “Jurua: bigotudo; extranjero, paraguayo” (Cadogan, 2011, 71).

El paraguayo fue enviado para nacer en una sabana limpia. El Mbya para nacer sobre hojas de pindó. Hasta ahora cada uno sigue su forma de ser. “Primero jaju dos. Karairã ro’e pende rehe ore. Pa-raguayope, karairã6 peteĩ ñe’ẽ upéa. Ha roju la Mbya ha la... Mbya ha karairã ou. La karairã ou sabana ipotĩva ári. Onace ha’e upépe. Ha la Mbya katu ou ona-ce pe pindo rogue ári. Entonces ko’ãga peve jasegui péicha jahávo. Upéare ñaĩ dos. Paraguayo ha indígena oĩ. Ha di-ferente ñanembou. Oréve ombou opy ore resãi haguã. Upéa roguerekova’erã. Roikeva’erã upépe ha peẽ mba’éicha peiko. Pereko avei la pende tupão. Heta mbae pereko avei pero diferente. Ñande mbou ndaha’éi peteĩcha. Peẽngo pende karai avei. Penemongarai avei. Ore péi-cha avei. Ha ore la ore karaihápe siempre ome’ẽma ore rérarã”7 (Reginaldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 2-X-2011).

Tenemos, por tanto, que el hecho, de haber sido creados diferentes de-termina la existencia de dos reko dife-rentes8. El reko de los Mbya. Y el reko de 6. En el relato utiliza “karairã”, el que será Karai, como sinónimo de “paraguayo”.7. “Al principio vinimos dos. Karairã les llamamos a ustedes. “Paraguayos” y “karairã” son la misma cosa. Y vinimos los Mbya y los Karairã. Karairã vino sobre una sábana limpia. Nace sobre ellas. Los Mbya, en cambio, nacen sobre hojas de la palma pindó. De este modo, hasta ahora, continuamos de esta forma. Entonces, es-tamos entre dos [grupos]. Los paraguayos y los indíge-nas. Nos han enviado [a la tierra] diferentes. A nosotros se nos envió para que vayamos al opy para tener salud. Ustedes tienen, igualmente su iglesia. Muchas cosas tienen pero diferentes. Se nos envió diferentes. Ustedes también bautizan. Nosotros la misma cosa. A nosotros, nuestros Karaia nos dan siempre nuestros nombres”.8. Existe otra tradición según la cual en el momento de la conquista española existieron dos jefes entre los

I. Características de la Medicina Mbya

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los paraguayos. “Si enterove Ñande Jára9 ome’ẽ ñande rekorã, ñane ñembo’erã, ñane rembiaporã. Aje? Ndahaéiva, che mbyáva, che mbyaháichava’erã. Ha peẽ paraguayo,paraguayoháichava’erã tembiapo”10 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

El núcleo fuerte de esta identidad, del mbya reko, se centra en la religión, en los preceptos dejados por los dioses para el buen comportamiento indivi-dual y colectivo. El seguir estos precep-tos, que son actualizados mediante las palabras inspiradas que reciben los Karaia, que hablan sobre el buen comportamiento que deben seguir los miembros de la comunidad, fortalece a la gente, les da mbaraete11 y les confiere bienestar físico y salud.

En cuanto al comportamiento moral, es obligación amar al prójimo, ser ge-neroso con él, compartir los bienes que se posee, sin ser mezquino y ser hospi-talario.

En tanto modo de vida, el mbya reko está asociado a la selva. Ser Mbya es vivir en la selva y de lo que hay en la Guaraní monteses. Uno, Guaira, que se negó a pac-tar con los españoles, mientras que el otro, llamado Paragua, llegó a un acuerdo con ellos; a Guaira se le considera como al jefe de la nación mbya (Cadogan, 2011, 48).9. Generalmente, al hablar con un paraguayo los Mbya suelen utilizar el “Ñande Jára”, Nuestro Señor, para referirse a sus dioses. El utilizar esta expresión, que comúnmente es utilizada por los paraguayos para referirse a Jesús o a Dios, da la sensación de proximi-dad cultural, de que se está hablando del mismo Dios de los paraguayos. Cuando se utiliza esta expresión la hemos traducido por “Dios”.10. “A todos Dios nos ha dado una forma de ser, nues-tra forma de rezar y nos ha otorgado un trabajo. Yo, al ser Mbya, debo vivir como Mbya. Y ustedes, en tanto que paraguayos, deben trabajar de la forma como lo hacen los paraguayos”.11. Fortaleza espiritual.

selva. Este es el reko que se les dio a los Mbya. En el discurso identitario, los Mbya se auto consideran como un pue-blo de la selva. Los Mbya nacieron para vivir en el monte. Y es esto lo que les da salud. Idealmente, no pueden vivir fue-ra de la selva. Aunque en la actualidad esta pauta es prácticamente imposible para la mayoría de las comunidades. “Ñande Jara voi o me´ẽ oréve kaáguy. Orembaé voi. Ore roreko arãvoi ete kaáguy. Ha peẽ Karai kuéra peicha pen-de reja campo pe oĩva voi rakaé. Upéi-cha rupi ko´ãga la ore kaáguy opáma. Ore rojepyapy aveingo. Upéicha rupi mi-chima oĩ ko’ãva”12 (Paulina Nuñez, Ytu, 29-XII-2011).

Además de ser el sustento del modo de ser mbya, la selva protege de las en-fermedades. “Ka’aguýnte voi hetã cosa ojoko akue. Ha pe ka’aguy ho’apa rire katu ndaiporivéima ojokóva. Ha upéi-cha rupi oñecambia pe ñande reko. Ajéa? Ha tesãi nome’ẽvéi por medio de opa ka’aguy. Ha ka’aguýnte voi ko pe ñande rekorã (…) Opáma ha upéicha rupi tesãi nome’ẽvéima avei, enterovetéape”13 (Ma-riano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

En la medida en que seguir el mbya reko es vivir según los preceptos di-vinos, su cumplimento da salud. “Ha’ekuéra he’i oréve la ore abuelo, ore jarýikuéra he’i oréve la tesãirã ndaha’éi la 12. “Fue Dios mismo el que nos dio la selva. Ella es nuestra. Debemos habitar necesariamente en la sel-va. Y a ustedes se les dejó los campos. Pero ahora se acabó la selva. Nos preocupa esto. Ahora es pequeña la selva”.13. “Únicamente la selva nos protegía de muchas co-sas. Una vez que la selva fue talada ya no nos protege. Y es por eso que hemos cambiado nuestra forma de ser. Y como ya no hay selva ya no somos sanos como antes. Nuestra forma de vida está asociada con la sel-va. Como está ya se acabó ya no nos da más salud”.

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pohã. La una gota la tesãirã. Ñande reko, ñande rembi’u, ñande ñe’ẽ, péicha ñande ayvu reko, he’i ha’ekuéra. Péicha, uperupi jajagarra avei tesãi”14 (Adriano Centu-rión, Ytu, 24-XII-2011).

En contraposición, el no seguir el mbya reko es conceptuado como causa de enfermedades.

En la actualidad existen dos posturas con respecto a como seguir el mbya reko. Los más tradicionalistas conside-ran que deben mantener inalterables las características de la forma de vida tradicional mbya, tales como no tener una comunidad estable sino quedarse unos años en una para luego pasar a vi-vir en otra, negarse a formar parte de la sociedad de consumo, viviendo en una economía de autoconsumo, cazando y plantando, sin utilizar el dinero y negar-se a cualquier cambio en su modo de vida, por considerarlo contra el mbya reko. Todo aquello que sea contrario al reko mbya es considerado como algo pecaminoso por estos y como fuente de males.

Otro grupo considera que los Mbya deben adaptarse a los cambios a los que se han visto expuestos en las úl-timas décadas. Consideran que en la actualidad ya no es posible vivir com-pletamente según la usanza tradicional y que para sobrevivir en cuanto pueblo deben poder adaptarse a estos cam-bios. Consideran que esto no es ir en contra del mbya reko. Según esta posi-ción, lo que realmente importa para vi-vir como Mbya es seguir con las pautas 14. “Nuestros abuelos y abuelas nos decían que la salud no viene simplemente por usar medicamentos. Para ellos nuestras tradiciones, nuestras comidas y nuestra lengua son las cosas que nos dan salud”.

de comportamiento de la religión, sim-bolizados en realizar periódicamente los rituales en el opy.

Tanto entre los tradicionalistas como entre los que propugnan el cambio existe una tensión entre el vivir como Mbya, diferentes de los Jurua, y tomar elementos del mundo de estos, de los cuales hay que diferenciarse. Sin em-bargo, se buscan bienes de consumo de la sociedad envolvente, que simbo-lizan ese mundo del cual los Mbya se sienten diferentes. Hay quienes dicen que siempre y cuando la gente conti-núe yendo al opy, bailando el tangara y siguiendo los preceptos que se les en-señó en cuanto a moral, está permitido para los Mbya tomar cosas del mundo de los Jurua.

2. La Medicina Mbya como mbya reko

El mbya reko, el código de conducta sustentado en los preceptos enviados por los dioses, posee un doble carácter. Por un lado, es un regalo divino, otorga-do generosa y acertadamente por los dioses a los Mbya para que estos vivan sabiamente. Por otro lado, su cumpli-miento constituye una obligación reli-giosa.

Así como todo aquello que forma parte de mbya reko, la Medicina Mbya igualmente fue enviada como un re-galo divino, teniendo los Mbya la obli-gación de practicarla. “Ore oretrabajo voi ymaite guive. Ñande ypy voi upéicha. Añete ñande ypy voi ha peteĩnte ñande peteĩ sýnte jareko. Peteĩ runte jareko ñan-de kuéra. Ha ñane mboja’o. Ha ñande,

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Tupã ñane mboja’o rupingo, la péicha aparte jaiko. Ha peẽ ñúre peiko. Ha ore kaaguýpe roiko. Ha ome’ẽ ore trabajorã, mba’épa rojapo arã. Ha peẽ upéicha avei. Ñúme peime ha aparte avei pende rekorã ome’ẽ avei, aparte. Oima hospital, doctor, taha’e ha’éva. Ha ore upéichan-te roguereko. El mismonte avei ore ro-guereko doctor ko’ape, enfermero umia omba’apovéva, omba’apo tuichavéva, oentendepávéva oĩ avei ko’ape roguere-ko. Ore ko’ape roguereko, ndaipori jepen-go añete. Ore, ore ndoro’éi ko’ape. Amoa “pa’i” ndoro’éi. Pero ore roikuaa ore ñe’ẽme ko’a parte. Oĩ ko’ape omba’apo porãva Karaiakuéra. Omba’apo porã, omba’apo añetete”15 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

En tanto regalo divino, la Medicina Mbya proporciona elementos con los cuales mantener y restablecer la salud. En este sentido, fue un regalo con el cual hacer frente a las imperfecciones a las que se ven expuestos los humanos por su condición imperfecta.

15. “Este es nuestro trabajo desde hace muchísimo tiempo. Ya nuestros ancestros fueron como nosotros. Verdaderamente nuestros ancestros y solo tenemos una madre. Un solo padre tenemos. Y nos separaron. Dios nos separó y somos diferentes. Ustedes viven en los campos. Y nosotros en la selva. Y se nos otorgó como misión un tipo de trabajo y la forma de hacerlo. Y ustedes, la misma cosa. Viven en los campos y se les otorgó otra forma de ser. Tienen hospitales, doctores y demás cosas. Nosotros, la misma cosa. De la misma forma, también tenemos doctores entre nosotros. Tenemos entre nosotros algunos enfermeros que tra-bajan más y otros que conocen más cosas. Aquí ten-emos hasta ahora. No decimos aquí... Aquel “paí” no decimos. Pero lo nombramos en nuestro idioma, que es diferente. Aquí hay algunos Karaia que trabajan bien, que trabajan de verdad”.

Por otro lado, en tanto parte del mbya reko, la Medicina Mbya se encuentra pautada según ciertos preceptos, fuer-temente imbricados con los preceptos religiosos, pudiendo considerarse que su cumplimiento forma parte de la re-ligión. El tener fe en el poder curador del Karaia, en la eficacia de las plantas medicinales (tanto en el ámbito de la medicina doméstica como en el del trabajo del Poropoano vaé) o en la la-bor de las Parteras, es tener fe en que la Medicina Mbya funciona porque fue enviada por los dioses.

3. El llamado divinoLos terapeutas tradicionales mbya,

Karaia, Mitã rechaa y Poropoano vaé, comienzan su labor en tanto terapeu-tas a través de un llamado divino. Este llamado puede darse de distintas for-mas. A través de un sueño o de inspira-ción en un momento determinado, ge-neralmente en una situación en la cual se necesita del auxilio de un curador que restablezca la salud de un enfermo en estado grave.

En este llamado se les indica que fue-ron elegidos para cuidar de la salud de sus semejantes. De esta forma, los dio-ses demuestran su amor a los hombres, su preocupación por su bienestar, en-viando para el efecto a la tierra a perso-nas que se encargarán de mantener y restablecer la salud de sus semejantes.

4. La inspiración divinaEn tanto elegidos por los dioses para

realizar su trabajo, los terapeutas tradi-cionales mbya reciben los conocimien-tos sobre las terapias que realizarán a

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través de la revelación. El Karaia conoce la naturaleza del mal que aqueja al en-fermo mediante la inspiración divina. El Poropoano vaé, conocerá el tratamien-to que deberá seguir el enfermo que acude a él en busca de remedios por la misma vía. Por su parte, la Partera, si bien en la mayoría del tiempo utiliza conocimientos empíricos, en caso de necesidad, podrá igualmente, recibir por inspiración, la receta de algún pre-parado de plantas medicinales para uti-lizarlo con las parturientas.

Pero para recibir estos mensajes, los terapeutas deben hacerse merecedo-res de los mismos. Para eso deben rea-lizar ejercicios espirituales, rezar, ser un modelo de conducta y de amor a sus semejantes. “Upéarãngo la ñembo’e. Oréngo roreko la ore tupão, ore ñembo’e ha upépengo ore la rostudia. Ajéa? Ros-tudia, pero ore naoremaestroi. Si no que ha’e Tupã. O sea, la oikuaakáva la cosa he’i va’erãha. Ndaha’éi la orejeheguín-te. Péa oupa voi. Ñandejára he’i “péi-cha rejapóta”. Entonces, ha’e ogueraha porãva’erã la hembiapo avei”16 (Alipio Martinez, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011).

Este conocimiento que poseen los terapeutas mbya es llamado arandu17. Esta es la sabiduría que reciben los ele-gidos de los dioses, a través de la cual saben como actuar, son inspirados a decir cosas sabias y trasmitir la volun-

16. “Es para eso que rezamos. Nosotros tenemos nuestras iglesias. Nosotros rezamos y ahí estudiamos. Verdad? Estudiamos pero no tenemos maestros. Es decir, Dios es nuestro maestro. O sea que las cosas que sabemos nos las dice él. No es por nosotros mismos que sabemos las cosas. Dios es el que nos dice “hacé esto.” Entonces, es él el que nos guía en nuestro tra-bajo”. 17. Arandu en guaraní paraguayo significa sabiduría.

tad divina a sus semejantes. “Arandún-go jareko amoiteguio lado. Ndorekói iñakãme ni ko’ápe. Sino yvateguio lado la cacique oreko arandu. Ore pa’i upéicha avei (…) Entonces pe jerovia rupive hesa-kã oréve cosa mba’épa la ikatúva rojapo, máandi ikatu roñe´ẽ”18 (Reginaldo Orvi-na, Kaáguy Paũ, 2-X-2011).

Una de las manifestaciones del aran-du es igualmente la de poder ver suce-sos futuros, como la venida de alguien a la comunidad o la venida a este mun-do de un hijo que aún no ha nacido.

Esta capacidad es considerada como un don de los dioses a aquellos que si-guen una vida intachable. Estas visio-nes son enviadas a aquellos que son queridos por los dioses. “Upéa he’ise la “arandu” oreñe’ẽme. Ikatu aguereko Ñan-de Jára guio arandu ha che ahecháma la che familia’i oútaha hina la ko yvy ári. Ikatu kuimba’e térã kuña (…) Algunoite ojehechuka. Ha algunoitépente ave oje-hechuka. Ndaha’éi la oimeraevape (…) Che ndaikuaái mba’érepa la algunopen-te ojehechuka. Pero según la abuelokué-ra he’i kuri py nde ha’etaha peteĩ karai reñeñandu porãva, oikuaava heta mba’e ikatuva’erã omombe’u jey otro hapichá-pe.

18. “Arandu lo recibimos de allá. No lo recibimos de nuestras propias cabezas. Sino que de arriba proviene el arandu del cacique. Nuestros sacerdotes, la misma cosa. Entonces, es por esta fe que nosotros podemos saber que hacer o con quien hablar”.

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Nde ha’eta rupi peteĩ Ñande Jára... Ohaihúva chupe Ñande Jára, ja’e chupe. Upéagui la ohechuka ndéve la mitã oúta-va. Upéa iejemplo, nde mba’e rejúta ramo che rógape hina. Nde ndacheavisái. Pero rejúta. Ko’ẽrõ reguahẽta ha che ikatu je-pémo nde ndacheavisái. Che rohecháma cheképe rejútaha”19 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

5. La tranquilidadMás allá de la ausencia de enferme-

dades, ya sean estas de origen natural o sobrenatural, los Mbya consideran a la salud (y como un requisito para estar sanos) como un estado de tranquilidad interna, pyaguapy, y de armonía con los demás. Este estado psicológico es el que le permite a uno llevar adelante en armonía las labores diarias.

En caso contrario, si uno no está tran-quilo, no puede proseguir con sus acti-vidades y obligaciones diarias, no quie-re comer, no quiere trabajar, no está en paz. Esto es considerado como una en-fermedad. “Ha mba’asy ñamoĩ ejemplo. Ñande rupa porã ha ndajakéi.

19. “Eso quiere decir “arandu” en nuestro idioma. Pu-edo ver por medio del arandu recibido de Dios a mi pequeño hijo antes de que venga a esta tierra. Puede que vea a un hombre o una mujer. Solamente a algu-nos se les muestra. Pero según nuestros ancianos para ello debes ser una persona que te sentís bien, que conocés muchas cosas para que puedas contarlo nue-vamente a tu prójimo. Debés ser [...] Dios... Ser querido por Dios, digamos. De esta forma se te muestra cu-ando un niño vendrá. Pongamos por ejemplo que vos venís a mi casa. Venís y no me avisás. Yo te veo en sue-ños que venís”.

Ndaikatúi jake, nerviosogui. Térã py’a hetágui. Térã pochýgui. Ajéa? Mba’asy ha’ekuéra he’i layape. Umía mba’asy vai porque... Ha nde celosoitereírõ mba’asýnte avei. Ndaikatúi remba’apo. Ndaikatúi rekaru. Ndaikatúi avei mba’eve rejapo. Porque segúngo la ha’ekuéra he’i ore sy kuéra la tekogui memete ome’ẽ la mba’asy”20 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Las situaciones generadas por el ma-lestar social tienen repercusiones en la salud de la familia. Los padres deben estar en armonía para que los hijos es-tén sanos. Los padres deben ser un mo-delo para los hijos de integridad moral. En caso de que hayan disputas domés-ticas o un mal ambiente producido por situaciones conflictivas, esto repercute inmediatamente en la salud de los hi-jos. En un ambiente conflictivo, los hi-jos enferman.

20. “Pongamos por ejemplo la enfermedad. Tenemos una cama linda y no podemos dormir. No podemos dormir por nerviosos. O por tener muchas preocupa-ciones. O por estar enojados. Verdad? Es un tipo de enfermedad, según dicen. Es un tipo de enfermedad feo porque... Y si sos muy celoso es un tipo de enfer-medad también. No podés trabajar. No podés comer. No podés tampoco hacer nada. Porqué según dicen nuestras madres las enfermedades vienen por nuestra forma de vida”.

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1. El mbya reko y la preven-ción de las enfermedades

Seguir el mbya reko es visto como una práctica piadosa hacia los dioses. Es cumplir la voluntad divina. En tanto el mbya reko es el conjunto de prácticas bien vistas por estos, aquellos que las siguen son bendecidos con salud. Se-guir el mbya reko produce salud. Quien sigue el mbya reko es sano. Quien no lo sigue se enferma.

Si bien, aquellos que siguen los pre-ceptos religiosos igualmente se enfer-man, se considera que por el hecho de vivir rectamente, las enfermedades les llegan atenuadas, con menos efectos nocivos de lo que pudieran tener en caso de incumplimiento de estos.

Asimismo, aquellos que siguen una vida intachable, se enferman menos de lo que se enfermarían en caso de no lle-var una vida virtuosa.

2. RezosUna de las formas de prevención de

las enfermedades que se considera la más efectiva son los rezos. Estos pue-den ser hechos en diferentes ámbitos. Puede rezar cualquier persona en su hogar o en el lugar que sea. En estos ca-sos las personas piden a los dioses por su salud y la de su familia o comunidad. O por la salud de alguna persona que aprecie o esté de viaje. “Añemboé, aje-rure perdon Ñande Jarape. Ropuã haguã ore resãi, entero gentepe... pe enterore...

Paraguayo kuéra. A lo meno la péicha pejuvo ndahiaieterei ojevy vai o ojepasa algo penderehe hina. Che umiva entero amombeú ñande ñande resãirã”21 (Pau-lina Nuñez, Ytu, 29-XII-2011).

Asimismo, el rezo para pedir la salud de la comunidad es parte del trabajo del Karaia. “Ajapo la che rembiapo. Aja-po porã ha ajapo. Ha sa’i gueteri la che, oĩ la omanóva chehegui. Ajéa? Sa’i gueteri la hasýa casi enterovéapa lento. Porque añembo’e Ñande Járape ha ha’e la che gentekuérami ou haguã hesãi, ani ha-guã ojepasa vai hesekuéra mba’eve. Ha oheka ha’e la ikakuaa, ajéa? Okakuaa ha upéa. Péa la ajeruréva Ñande Jára-pe la añembo’e jave, ani haguã oiko vai. Ha osẽtarõ péicha viájepe, péicha hina, osẽta alguna parte ha pe che py’apýpe añembo’e Ñande Járape ha tranquilo aiko”22 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

21. “Rezo y pido perdón a Dios. Por levantarnos y estar sanos, todos... todo el mundo... paraguayos. Cuando ustedes vienen y no se van a quedar mucho para que no les pase nada malo. Yo ese tipo de cosas cuento, nos da salud”.22. “Hago mi trabajo. Lo hago bien y lo hago. Y muy poco todavía, muy pocos se me murieron. Verdad? Es difícil que se enfermen muchos. Porque rezo a Dios y él hace que mi gente esté sana y que no le pase nada malo. Y busca él al que crece. Verdad? Esto pido a Dios mientras rezo, para que no pasen cosas malas. Y en caso de que alguien salga de viaje a alguna parte, rezo a Dios y tranquilo estoy”.

II. Prácticas tradicionales que previenen las enfermedades

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Estos rezos pidiendo salud y bienes-tar no se limitan a los miembros de la comunidad. Los Mbya rezan igualmen-te pidiendo la salud de los paraguayos y del mundo entero. Consideran que en el Paraguay existen muy pocas catás-trofes naturales, si se lo compara con otros países, por estar el país protegido por sus rezos.

3. Ir al opyEl opy constituye el centro espiritual

de la comunidad. Asistir a las ceremo-nias que allí se realizan es una obliga-ción de todo Mbya que vive en la co-munidad. En él se danza, se canta, se reza, se entra en comunicación con los dioses.

Asistir al opy da mbaraete a los Mbya. Igualmente constituye una práctica de prevención de enfermedades. Ir al opy da salud. En caso de que alguien se en-ferme y haya asistido regularmente al opy, su enfermedad será menos grave de lo que sería en caso de no haber ido al opy.

Durante el tangara, la danza ceremo-nial que se realiza en el opy, los presen-tes se encuentran en paz y armonía con los otros miembros de la comunidad. En el opy se frena el enojo, fuente de males y de enfermedad. Los mensajes divinos que se escuchan ahí reprimen el enojo, por lo cual traen además la ar-monía social no solo durante la estadía en el opy, sino igualmente más tarde, una vez terminada la ceremonia. “Oréve Ñande Jára oheja upéicha. Entonces péa ha’e la ore rekove hesãi haguã. Rovy’a haguã rojohayhu haguã. Ore ko opy ndoroikevéio oreñañáma. Ndaikuaaséi

che vecinogui mba’eve. Pero opy roike mantévo pépe ome’ẽ oréve la vy’a ha joa-yhúpe (…) Oréngo la pochy oipe’a la opy. Porque pépe rohendu cosa porãpy ore. Entonces péa ore siempre ore mandu’a la hendúrõ, por no ore pochy”23 (Reginaldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 2-X-2011).

En el opy además el Karaia sabe, por medio de su arandu, que enfermeda-des habrán antes que ocurran. Sabe por ejemplo si a alguien le va a morder una víbora. Sabe también si la persona va a curarse o va a morir.

4. TatachinaLa niebla primigenia de la cual surgió

todo lo que existe es llamada tatachi-na por los Mbya. De la misma forma es llamado el humo del tabaco, el cual es asimilado con el tatachina primigenio. Este, junto con la pipa, petỹngua, fue un regalo del dios Jakaira a los hombres para protegerse de las enfermedades y para restablecer la salud.

El humo del tabaco es utilizado tan-to por el Karaia y las Parteras dentro de sus prácticas curativas.

Es común el uso del tabaco a partir de que el sol comienza a esconderse con el fin de protegerse de los espíritus mbogua que merodean en los alrede-dores de las viviendas.

23. “A nosotros Dios nos dejó eso. Entonces eso es nuestra costumbre para vivir bien. Para sentirnos bien y querernos entre nosotros. Nosotros en el opy no entramos con maldad. No quiero saber nada de mi vecino. Pero cuando entro al opy ahí nos da alegría y amor (…) El estar en el opy nos saca el enojo. Porque ahí escuchamos cosas lindas. Entonces nosotros siem-pre nos acordamos de lo que escuchamos para no es-tar enojados”.

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Con esta práctica se los espanta. “Ka’aru pytũ, kuarahy oikevo ya alguno opytamante petỹngua omotimbo mimi... Oiko peipi... Che... Che umia che rem-biapo. Upéicha rupi koápe mitã kuéra hesãi. Haékuéra mbaévete vera ndo jehumoãi”24 (Paulina Nuñez, Ytu, 29-XII-2011).

El uso del tabaco es considerado como un deber religioso. Fue un regalo de los dioses para usarlo para combatir las enfermedades. Y para este fin es uti-lizado. No se considera un vicio el utili-zarlo con este fin.

Durante las ceremonias que se llevan a cabo en el opy todos los presentes es-parcen bocanadas de humo de tabaco en el recinto, completamente cerrado para evitar que el humo salga afuera. Con el recinto sagrado lleno de humo se recrea la niebla primigenia, tatachi-na, de la que surgió todo cuanto existe.

24. “Al anochecer, cuando el sol entra algunos ya en-cienden su petỹngua y esparcen un poco de humo... Por ahí... Yo... Ese es mi trabajo. Es por eso que aquí los niños son sanos. Absolutamente nada les sucede”.

A fin de apartar cualquier posible po-tencia negativa o dañina, el Karaia “fu-miga” con humo de tabaco los prime-ros frutos maduros del año para que la gente sea sana. De esta forma los con-sagran a los dioses (Cadogan , 2011, 53; 93).

5. Pinturas corporalesOtra práctica tradicional que previe-

ne las enfermedades son las pinturas faciales con miel de la abeja jateí, jateí eira, que es utilizada para prevenir los dolores de cabeza. De la misma miel se realiza una pintura en las muñecas, a fin de evitar los calambres y los dolores articulares y de hueso, kangue puntada.

En la actualidad no es muy utiliza-da esta práctica. Mayormente se ven a niños con estas pinturas. En el pasa-do, eran utilizadas igualmente por los adultos.

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1. Imposibilidad de vivir según el mbya reko

Se considera que la vida de los Mbya que vivían en la selva, hace unas dé-cadas, era más sana que la actual. Se considera que estos eran más sanos que los Mbya actuales por vivir según el mbya reko. “Ore rekópengo oĩ tesãi. Ore noroñandúiva’ekue mba’eve. Porque ndofaltái chupe ka’aguýre pe alimento. Ha ko’ãga atu opa upéa. Ha entonces ya ome’ẽma oréve pe tete kangy”25 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

Como consecuencia de estos cam-bios, se considera que en la actualidad existen muchas más enfermedades que en los tiempos en los que los Mbya po-dían vivir plenamente su reko, por con-tar con tierras y montes suficientes para poder vivir la forma de vida tradicional.

25. “Nuestra forma de vida tradicional da salud. Antes no sentíamos nada. Porque no les faltaba alimentos en la selva. Ahora, esto ya terminó. Como consecuencia ahora tenemos el cuerpo lánguido”.

2. La desaparición de la selva Existe una percepción de que la des-

aparición casi total de las selvas implica por un lado la imposibilidad de conti-nuar con las prácticas tradicionales de subsistencia, así como una degrada-ción de las condiciones de vida y de alimentación. “Ka’aguýre onace pe ore familia. Ha’ekuéra noikotevẽi akue so’óre. Ha’ekuéra noikotevẽi eíra. Ha’ekuéra oju-ga. Completo oĩmbaite akue. Ha ko’ãga ko ofaltapáma”26 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

En la actualidad ya no es posible vi-vir exclusivamente de lo que la selva ofrece como alimento, como en los tiempos antiguos en los que los Mbya vivían en las selvas. Ya no se puede co-mer carne de animales silvestres todos los días. Las presas, hoy en día, son más bien escasas. En la actualidad ya no se pueden comer frutas silvestres de la 26. “Nuestra familia nació en la selva. Ellos no necesit-aban carne. No necesitaban miel. Jugaban ellos. Había todo lo que necesitaban. Y ahora ya no tenemos lo suficiente”.

III. Cambios en el modo de vida y sus consecuencias en la salud

Camión transportando maderas taladas de los bosques de Caazapá. Foto: Adriano Centurión.

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forma como se hacía antiguamente. Se requiere de cultivos y de alimentos comprados. Además de lo señalado, la disminución de las selvas disminu-yó asimismo la posibilidad de obtener plantas medicinales para ser usadas para la preparación de remedios para la cura de las enfermedades. Teniendo en este punto igualmente un impacto en la salud por disminuir la posibilidad de hacer frente a las enfermedades.

3. Cambios en la alimenta-ción

Hay quienes piensan, sobre todo las personas de más edad, que se die-ron cambios en la alimentación de los Mbya y que estos cambios tuvieron una repercusión en la salud. Conside-ran que la alimentación tradicional es sana y que por el contrario, la comida proveniente del mundo de los Jurua, trae enfermedades. Se considera que los Mbya de antes vivían más años que los de ahora porqué estos no co-mían comida de los Jurua. “Antesngo, aje, ymave, ore, che sy, che tuva umia imanduá mbaéichapa ha´ékuera oiko rakaé. Hoú péicha soó kaáguy. Hoú eira. Hoú péicha, kaáguypegua, umi… Hoú yva kuéra, péicha. Ndahaéiva péi-cha ojejoguapy. La yma peícha siempre la oikova. Koãga ngo ndaiporivéima. Ndaiporivéima animal kaáguy. Ndai-porivéima eira. Ndaiporivéima umi péi-cha nde reho reheka naranja kaáguy mbaé. Péicha, yva kaáguy mbaé. Reho reheka ha ndaiporivéima voi. Ha siempre upéicha la. Ojejogua soó. Ojejogua po-llo. Péicha. Almacen haipi. Péicha ko la sapyante la heíva algunos la “Mitã kué-

ra koãga la okakuaava ya ndahaevéima la ymaguaréicha. Ndahaévéima la yma-guaréicha, naturalmente oñealimenta la mitã kuéra”, heí. Péicha la sapyante la che sy heí “Yma, orehaichaite. Péicha. Indigenahaichaite. Mitã hoú péicha, animal kaáguy.” Upéicha. Ha koãga ya ndaiporivei”27 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Hay quienes consideran que los ali-mentos que se consumen en la actua-lidad producen enfermedades por no ser naturales, al contrario de los consu-midos anteriormente por los Mbya, que eran sanos. “Ymango tembiú kokuepe-gua memete oje´úa. Ndahaéi la harina, fideo. Ndahaéi umia. Ha ndojeúi avei aceite. Ndojeúi. Gaseosa kuéra ndoje’ui. Che atopa la pe gaseosa, upéango cual-quier fabricape ojefabrica akue upéa la ikatu la alguna heta vece ojapo vai ñanderehe. Ome´ẽ mbaásy hambaé. Péa upéa. La yma katu tembiú natu-ralete ojekaru. Upéare la ikatu saíve la mbaásy, pe tembiú naturalete ojeú kokuépe guãre. Ha ko´ãgango ndahaévéima upéicha. Opaichagua tembiúmango ojejogua pe almacenpe-guare memetema ojeú. Casi upépe la 27. “Antes, hace mucho tiempo, mi madre, mi padre y compañía se acuerdan de cómo vivían. Comían así carne del monte. Tomaban miel. Comían así, cosas de la selva... Comían frutas, así. No eran así cosas que se compran. Los de antes así, de este modo vivían. Ahora ya no hay nada. Ya no hay animales del monte. Ya no hay miel. Ya no hay así que te vas y buscás naranja en el monte o qué. Así, frutas del monte. Te vas y buscás y ya no hay más. Y siempre así, de este modo. Se compra carne. Se compra pollo. Así. En el almacén. Es por eso que a veces hay algunos que dicen “Los niños de hoy en día que crecen ya no son como los de antes. No son como los de antes que se alimentaban naturalmente”, dicen. A veces mi madre dice “Antes, vivíamos según nuestra usanza, auténticamente como indígenas. Los niños se alimentaban de animales de la selva.” Es así. Y ahora ya no hay más selva”.

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alguno mbaásy ome´ẽ avei”28 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011). “Ore rembiú roúrõ ore resãieterei. Mbaéve mbaásy ndoui oréve. Ore resãimi. Ha umia la ore rojapova. Ha sapyánte katu mitãí kuéra okaru vaí mbaéramo katu ko almacen-gui oguerua. Sapyánte ombyai mitãme romongaru vaíramo. Sapyante ou pea okaru hetãiterei. Hoúy hambaé. O sea katu alguna cosa upéa sapyante ombyai por que ndahaéi ore rembiú arãkuepy upéicha”29 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

4. Degradación medioambiental

Uno de los cambios más significa-tivos con respecto a la vida en la sel-va y que tiene un impacto en la salud es probablemente la degradación medioambiental. Más allá de la impo-sibilidad de vivir según el mbya reko en la selva, existe la percepción de que en los últimos años ha habido una de-gradación de la calidad de los cursos de agua producidos por la contamina-ción por agrotóxicos, así como la con-taminación del aire y el aumento de la 28. “Antiguamente comíamos exclusivamente ali-mentos de nuestra chacra. No comíamos harina, fideo. Eso no. No comíamos aceite. No comíamos. No bebía-mos gaseosa. Considero que las gaseosas nos hacen mal. Nos dan enfermedades. Antiguamente comía-mos alimentos completamente naturales. Es por eso que habían menos enfermedades al consumir exclu-sivamente alimentos de nuestras chacras. Ahora ya no es así. Toda clase de alimentos, que consumimos, se compran en el almacén. Y esto nos enferma”.29. “Si comemos nuestras comidas estamos comple-tamente sanos. Ninguna enfermedad nos aqueja. Estamos sanitos. Y es eso lo que hacemos. Algunas veces cuando los niños comen mal, de las cosas que traen del almacén, eso los daña, cuando comen mal. Hay veces que comen mucho de este tipo de cosas. O beben. Entonces, es por eso que a veces esto les hace daño por no ser esta comida la que nos fue destinada”.

temperatura como consecuencia de la deforestación. Hetave mbaásy oĩ añete. Heta opaichaguareí mbaásy oĩ añete. Ha upéare avei ore hospitalpe roipuruma avei ko´ãga. Porque opaichagua oĩ. Oĩ venenogui. Upéicha mombyry rupi ou oi-pohanóa amoite ngaú. Oipohano upéa-gui ya ou yvytu orepejupama. Ha oremotĩ pa´ãmba katu pe veneno ryakuã. Ha upéicha rupi ore rohomante hospitalpe. Porque pohã kaáguy upéare ndahaéi la ndaípuákaia.Pero ipyaé haguã. Ha upéicha rupi ore roho hospitalpe, centro de salud umirupi roiporu. Porque vene-no opaipima heta oĩ opoí kokuére. Ha opoí algún péicha kokuérere ha upéi upéicha rohasantema (...) Rohasa ha entonces upéantema ya opytama ore retere. Sapyante ore ndoropillai la ine. Ha ore rasyntema péicha. Ou sapyante amoguio la oipohãnorõ ou hoá arroyo-pe mbaásy péicha la veneno ha arroyo-gui ore rohupi sapyante roiú. Ha upépe ya orejagarrama. Koa Tebicuary a lo me-nos koápe ou osyry oho mombyry. Pero amoite brasilero heta mbaé oity koa pe veneno oity yryru... Opaichagua veneno ryrukue koápe memete. Sapyante che che ate´ỹgui aha pe Tebicuarypema aru y haú haguã ha oĩ ykuavu upépe. Sap-yante haúse ha sapyante mbaásy ore-jagarra (…) Opaichaguareí. Orejaga-rra tye rasy. Orejagarra akanundu. Ore tĩ pa´ãmba. Ore ko´ẽ péicha (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Para las enfermedades que provie-nen del uso de agrotóxicos los Mbya no conocen plantas medicinales con las cuales tratarlas. Es por ello que no cuentan con otra alternativa que recu-rrir a los servicios de salud para buscar tratamientos a estas enfermedades.

AUTOTRATAMIENTO

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AUTOTRATAMIENTO.

Se acostumbra señalar que el au-totratamiento es la primera forma de hacer frente a una dolencia que aque-ja a una persona. En la mayoría de las sociedades, cuando una persona se siente enferma ella misma hace uso de algún elemento que conoce para auto-medicarse. O puede recurrir al ámbito doméstico, al padre, la madre, los hijos, o a algún vecino para solicitar consejos sobre un posible tratamiento a su do-lencia o la preparación de algún reme-dio casero.

En lo que respecta a los Mbya, esto es parcialmente cierto. Se recurre al ámbi-to doméstico como primera respuesta a las dolencias. Pero sólo a cierto tipo de dolencias. No a todas. Se recurre al autotratamiento para hacer frente a aquellas dolencias consideradas sin gravedad y que además son considera-das de origen natural, no sobrenatural.

Para estas últimas se recurre únicamen-te al Karaia. Para algunas dolencias se recurre preferentemente a la biomedi-cina. Es el caso de las fracturas, cortes y lesiones de gravedad. Así como los accidentes ofídicos. Para estos casos, si bien existen alternativas terapéuticas en la Medicina Mbya, generalmente se recurre de forma directa a la biomedi-cina.

Existe además un requisito funda-mental para la preparación de reme-dios con plantas medicinales y otros aditivos, se usa de ellos cuando se co-noce las propiedades de las plantas y alguna receta. En ese caso se prepara el remedio en el ámbito de los familiares cercanos. Caso contrario, la persona en-ferma solicita ayuda a alguna persona que considere competente para pre-parar remedios para la dolencia que le aqueja.

I. Uso del autotratamiento como alternativa terapéutica

Adriano Centurión, lider de Ytu, cortando una liana de Ysypo milhombre. Foto: Marcelo Bogado.

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Cada uno conoce algunas plantas medicinales con ciertas propiedades. No existe Mbya que no conozca las pro-piedades de al menos algunas plantas medicinales. Pero no todos conocen las mismas plantas. Diferentes personas pueden conocer diferentes plantas con el mismo efecto sobre el cuerpo y con las mismas propiedades. De esta forma, pueden llegar a prepararse distintos re-medios sobre la base de plantas medi-cinales. Todos funcionan. Con respecto al conocimiento de las plantas medici-nales por parte de los Mbya, se suele señalar que en la selva hay una gran abundancia de plantas medicinales, con diferentes propiedades, capaces de curar muchas enfermedades. “Heta ko pohã oĩ ko kaáguypéngo. Haé me-mete voi oĩ pohã. Ndaípori pohã´ỹ. Pohã memete. Kaáguypegua. Kaáguyregua. Kaáguype oĩa plantamimi pohã me-mete. Oĩ sevoípegua opaichaguareí. Oreko upéa ore pohã”30 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Normalmente, para enfermedades de poca importancia, como una gri-pe sin complicaciones, un dolor de estómago o para alguna fiebre, direc-tamente se preparan en el ámbito do-méstico los remedios que uno cono-ce. Si alguien conoce algunas plantas para curar una enfermedad conside-rada de poca gravedad, directamente las prepara. “Chente ajapo che pohãrã. Che rye rasymbaérõ ramo aháma aru Pari Paroba31 rogue. Tye rasype, upéa pe 30. “Hay muchas plantas en la selva. Todas son reme-dio. No hay ninguna que no sea remedio. Absoluta-mente todas las plantas de la selva son remedio. Hay para lombrices y para todo tipo de enfermedades”.31. (Piper geniculatum). La planta conocida como Pari Paroba por los paraguayos es llamada por los Mbya

hapokue umi ajoso porã ha upéi ambo-pupu. Sapyante roú hoýsãre. Upéa la napeteĩchai la tye rasy oiko. Hakuetereirõ sapyante voi nemoakanundu. Upéa nde rye rasy hina. Nde rye ha nde akanundu. Ha upéicharamo reru vaerã Pari Paroba rapo. Rejoso porã martillope ha remoĩ y roýsãre. Upéa iporã. Ha nahanirirõ pe tye rasyreínterõ mbaérõ katu upéa mas que eruta rembojy porã ha reúka ha upéa. Ha tye ruguypengo mandarina32 rogue ha guavira33 roky umia che aja-po. Che upéante che pohã tye ruguype. Che rye ruguymbaéramo o hye ruguy umi mitãí kuéra mbaé hyeruguyramo, upéicharamo amoĩ ysypo mil hombre34. Amoĩ tujavemapyá35 rapo. Amoĩ 3 cosama. Amoĩha upéi amoĩ kaárẽra. Kaárẽ36 rapo ha upéa la tye rasy tye ru-guypegua che aikuaava. Ysypo mil hom-bre, tujavemapyá rapo. Ha upéi kaárẽrã ha kaáryete ave ha upéa che che pohã hina”37 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Jaguarundi o Javyrandi (Cadogan 1955, 28).32. Citrus reticulata y otros.33. Campomanesia xanthocarpa.34. Aristolochia triangularis.35. Piperáceas.36. Chenopodium ambrosicides. 37. “Yo misma preparo mis remedios. Si tengo dolor de estómago voy y traigo hojas de Pari Paroba. Para dolores de estómago machaco bien la raíz de Pari Paroba y luego hiervo. A veces tomás frío. No son to-dos iguales los dolores de estómago. Si es que está muy caliente te da fiebre. Eso tomás cuando estás mal del estómago. En casos de diarrea y fiebre debés traer la raíz de Pari Paroba. Machacás bien con martillo y lo ponés en agua fría. Eso es bueno. En caso de que sea un dolor de estómago sin importancia lo hervís bien y le das de beber eso al enfermo. Para diarrea sangrante preparo un remedio con hojas de mandarina y gua-virá. Ese es mi remedio para diarrea sangrante. Si ten-go diarrea con sangre o si algún niño tiene diarrea con sangre entonces pongo ysypo mil hombre. Pongo raíz de tujavemapyá. Pongo tres cosas. Después pongo kaárẽ. Y kaáryete. Y esos son mis remedios”.

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AUTOTRATAMIENTO.

La primera alternativa para enfer-medades consideradas sin gravedad, como una gripe, es el preparar alguna decocción en el ámbito doméstico. “Ha chengo añandu hasyrõ siempre pohã ñana kuéra ojapovéva, chupe kuéra [imemby kuérape guarã] pohã ñana (…) Che siempre ajapo pohã, che voi ajapo. Por ejemplo gripepe ajapo apepu38… Péicha oĩma apepu. Ha upéa aikyti, aipeá, ambojuru ha upéi amohendai-cha pe hoókuepe upépe ijapytepe oĩ. Ha upéi ajapo jey, medio ollaí… tipo ollaí. Ha upépe pohã ñana michĩmimi. Pohã ñana amoĩ ha ambopupu pe ape-pu ryepypere oĩ. Medio tipo jarabe ajapo, che. Jarabeéte osẽ chugui. A[mbo]pupu la che ollaípe ipirekuépe jeý. Ha upéa aheúka che memby kuéra péicha ipe-cho piroýmba, umia. Chupénte ajapo. Porqué che siempre ndahai ajerure mé-dica. Sapyante nachetiempoi jave, o sea katu ndaikatuiete, aha mamápe ajerure la pohã”39 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

38. Citrus aurantium.39. “Yo, en caso de sentirme enferma, siempre plantas medicinales es lo que más preparo, para ellos [para sus hijos] plantas medicinales (…) Siempre preparo remedios. Yo misma preparo. Por ejemplo para gripe preparo apepu... Para eso está el apepú. Entonces lo cortó, quito [la pulpa], quito lo que está adentro. Luego pongo esto en una suerte de pequeña olla... Como una pequeña olla. Y ahí pongo plantas medici-nales. Plantas medicinales pongo ahí y hiervo lo que hay dentro del apepú. Preparo una especie de jarabe. Un verdadero jarabe sale. Hiervo en mi pequeña olla la cascara también. Y esto doy de beber a mis hijos cuando tienen el pecho frío y ese tipo de cosas. Para ellos nomás preparo. Porque yo no soy de ir siempre a pedírselo a la médica. A veces, en caso de no tener tiempo o de no poder hacerlo, en esos casos voy a lo de mamá y le pido que me prepare remedios”.

Estas enfermedades, que no revis-ten gravedad son llamadas de “Ñan-de Jara” mbaásy, enfermedades de “Nuestro Señor.” “Ñande Jara mbaásy orejagarrarõ upéa katu ore pohã mante roipuruarã. Kaáguypegua pohã piroý ore roipuruarã, pe akanundu vaípe. Hetã oĩ opaichaguareí mbaásy. Ñande Jara mbaásy mbaé ñande jagarrarõ ndahasyive upéa. Porque ore rohontema roretira perupigui romopẽ ñanamimi, ro-gueru, roipokyty, ajea? Upéa ya roúma, roú tererepe hambaé. Ha upéicha rojapo”40 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Existe la costumbre de pedir a otra persona fuera del ámbito de la familia cercana que prepare las plantas medi-cinales para la cura de un enfermo que se considere que puede ser tratado en el ámbito doméstico. Se puede pedir a un amigo o bien a alguien que uno aprecie.

“Che aikuaa avei heta mba’asýpe la pohã. Pero algunas veces ajapo. Pero oĩngo, ndaikuaái che mba’éichapa ikatu reentende. Pero oĩ la gente ore rojepokua-aveha, roapreciave alguno gentepe. Cada gente péicha oĩ. Amo kuñakarai. Ha entonces ro’e chupe “Ejapópy chéve pohã che rasy.” Mba’e la ojapóva? Oporandu mba’épa la ojehúva, romombe’u ha oja-po la pohã. Otro katu oho amoite bajope ha he’i “Che rasy ha aipota rejapo chéve

40. “Si tenemos las enfermedades de Nuestro Señor nuestros remedios debemos usar. Remedios del mon-te, remedios fríos debemos usar para fiebres altas. Hay muchas clases de enfermedades. Si tenemos enferme-dades de Nuestro Señor no es difícil eso. Porque no-sotros nos vamos nomás y quitamos plantas medici-nales, traemos, las quitamos con las manos. Verdad? Eso ya tomamos. Tomamos en el tereré. Y eso es lo que hacemos”.

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abuela pohã.” Otro oho ápe. Alguno ou ápe. Péichapy ore”41 (Reginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 2-X-2011).

Distintas dolencias pueden ser trata-das en el ámbito doméstico con el uso de plantas medicinales. Las enferme-dades venéreas, que no permiten ori-nar, son tratadas en el ámbito familiar. “Upéape ore romonguera ñu pytã, ñoati pytã42 rapo. Ha upei ñoati ko kapi´í katĩ43 rapo kue. Ha upéa la iñiru hina. Upéa, upéape rombopupu porã. Ha upéa haé hoú vaerã. Hoúarã oikoni. Ndoúi la y nandi ha upéa. Upéa katu pe ity oñe-tranca vaekue omopotĩ hina pe pohã. Ha upéicha haé okuaru jey arã”44 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

En caso de que un enfermo tenga una enfermedad considerada caliente debe tomar en el tereré pohã ro`ysã, remedio frío. En caso de tener una enfermedad considerada fría se toma un remedio considerado caliente. “Tererépe reú, péicha, pohã ñana (...) A según la hasy. Ikatu nde akãnundu. Ikatu poã ysãgui. O sea ikatu tye rasygui ome´ẽ chéve mamá. Porqué poã ysagui ojeagarra ndaika-tui nde reú pohã roýsã. Nde reú arã 41. “Yo conozco también remedios para muchas en-fermedades. Pero algunas veces preparo. Pero hay, no se como podrías entenderlo. Hay gente con la cual nos acostumbramos más, a las cuales apreciamos más. Cada uno tiene este tipo de gente. Aquella señora. En-tonces le decís “Preparame pues un remedio que estoy enfermo.” Qué hace? Pregunta que te pasa, le contás y te prepara un remedio. Otro puede ir allá hacia el bajo y decir “Estoy enfermo y quiero que me prepares un remedio, abuela.” Otro se viene hacia acá. Así somos nosotros”.42. Solanáceas.43. Kyllingia adorata.44. “Eso nosotros curamos con ñu pytã, con raíz de ñoati pytã. Y después, ñoati, la raíz de kapií katĩ. Y ese es su compañero. Eso debés hervir bien. Y eso debés beber. No tenés que tomar agua sola. Si es que no pu-ede orinar eso le limpia y ya puede orinar”.

pohã aku. Ha la hakuvagui mba´épa péi-cha ina, “cualquier cosa peú arã pohã roýsã”, heí chee. Poã roysã ndetereréva. Che péicha la mamá siempre omombeú oréve, chéve. Aporanduva sapyante”45 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Las hojas y la corteza del cedro46 son usadas como un vermífugo en el am-biente doméstico. Son hervidas por las madres, que dan de beber la decocción para sus hijos, a fin de eliminar las lom-brices.

A los bebés se les da de beber los pre-parados de plantas medicinales a través de la leche materna. Es la madre la que bebé el preparado. A través de la leche se lo pasa al bebé. “La isy raẽ ho’u pohã (…) Ñati’ũma rapo y upéi tiriko rapo avei, yvy’a. [Mbarakaja pyape47] Ndahetái voi che: la che pohã. Por no mitã iñakãnun-du upéa”48 (Brígida Brizuela, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011).

45. “Tomás con el tereré, así, plantas medicinales (…) Dependiendo de la enfermedad. Puede que tengas fiebre. Podés usar remedios fríos. O sea que cuando tengo dolor de estómago eso me da mamá. Eso siem-pre nos cuenta mamá, me cuenta a mí. A veces le pre-gunto”. 46. Cedrela fissilis Vell.47. Bigonia unguis cati.48. “Es la madre primeramente la que debe tomar el remedio (…) Raíz de Ñati’ũma y raíz de tiriko también. [Mbarakaja pyapê] No son muchos mis remedios. Esto se toma para que el niño no tenga fiebre”.

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AUTOTRATAMIENTO.

A los bebés no se les puede dar de forma directa los preparados de plan-tas medicinales. Por eso, ante algunos problemas de salud algunos prefieren llevarlos directamente a algún servicio de salud. “Ndaikatui okambu. Ndaikatui hoú mbaéve. Tembiu jeheo rasy. O sea ijuruaipa. Roéngo ndéve. Ikũ kerẽchapa mbaé. Ikũ inguaipa. Peicha oñepyrũ la hasy ha ndaikatui mbaéve hoú. Ha ndaikatui okambu. Upéicharamo araha la centro de saludpe. Ikatuhaguaicha ome´ẽ chupe péicha pohã hoú arã, ja-rabe umia. Porqué siempre mitã michĩme péa ojeagarrave. Ha la mitã michĩva ndaikatui la pohã ñana rejopy ichupe hina”49 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

49. “No podía mamar. No podía comer nada. Tenía el estómago revuelto. Te digo. Así comenzó su enferme-dad y no podía comer nada. Entonces le llevé al centro de salud para que le den algún remedio para tomar, jarabe y ese tipo de cosas. Porque siempre a los niños pequeños ese tipo de enfermedades son las que más les agarran. Y a los niños pequeños no podés darle de tomar”.

En los casos en los que se requiere al-gún tipo de plantas para alguna dolen-cia y no se conoce cual es la adecuada, se solicita ayuda a otra persona que se considere que conoce más que uno so-bre las propiedades de las plantas. “Che siempre, cualquier cosa añandurõ aha mamá rogape. Ha upéicharamo ajapo chéve. Porqué che ndajapoi che pohãrã porqué ndaikuaairõ mbaéichagua pohã ikaturõ añanduvape. Che mbaásype ina che ndaikuaai mbaé pohã ajapota upei-charamo aha ajerure la mamápe. Mamá ape médica. Aikuaarõ chénte ajapota. Ajapota che pohãrã ha haú hina”50 (Se-veriana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

50. “Yo siempre, cuando siento cualquier cosa voy a casa de mamá. Y entonces ella me prepara. En casos en los que yo no preparo los remedios es porque yo no sé qué remedio usar para lo que siento. Si para una enfermedad no se que remedio usar voy y le pido a mamá. Mamá es la médica aquí. Si es qué conozco yo misma preparo. Preparo mi remedio y lo tomo”.

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En caso de que un preparado hecho en el ámbito del hogar no funcione, que no se obtenga con él los resultados esperados, que la persona enferma no mejore de la manera como se espera que lo haga, se recurren a otras alterna-tivas.

En ocasiones, si se probó utilizar al-gún preparado de plantas medicinales y la persona no manifiesta signos de mejora, la persona que preparó el re-medio puede pedir a otra persona que le prepare un remedio. Se considera que otra persona puede tener “mejor mano”, que le puede salir mejor el re-medio que a la persona que preparó primeramente el remedio y que en este caso, el remedio preparado tendrá me-jores resultados.

Se puede considerar también, que por una serie de circunstancias, como por ejemplo que la persona que pre-para el remedio tenga la mano caliente (po aku), para tratar una enfermedad caliente, no funcione el remedio y por lo tanto haya que pedir necesariamen-te a otra persona que tenga, en este caso la mano fría (po roýsã). “Sapyante nde rejaporõ ndojeaprovechairõ, reheka chupe otro médico. Ha nde reho rejerure, ndahaéi ndereikuaaia, nde reikuaa porã hina upeapegua pero ndojapoi, ndojea-provechairamo. “Ejapomipy che memb-ype nde. Ikatu nde pogui iporãmie. Ikatu nde po ombopiroý mbaé”51 (Angelina

51. “Hay veces que si vos mismo preparás no fun-ciona. Debés buscar necesariamente a otro médico. Y

Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011). “Entero-vetea oikuaa la pohã. Pero a veces oĩ ore rojekoveha. Por lo menos jepe roikuaa hina ore ndorojapoi. Rohonte rojapoka otrope. Porque ore, che por lo menos che rasy, che ahyó rasy mbaé, ajapo che pohãrã ha mbaéve ndojapoi che rehe. Nomonguerai. (…) Ndovalei ore pope pohã. Por ejemplo che ahyó rasy. Ajapo pohã che pope ndovalei. Nomonguerai. Ha otro ojapova ikatu omonguéra”52 (Hi-lario Orvina, Kaaguy Paũ, 27-IX-2011).

En ocasiones, en caso de no mejorar con el remedio administrado en el ám-bito doméstico (siempre y cuando se continúe pensando que la enfermedad no es de origen sobrenatural), se recu-rre al Poropoano vaé, considerado por los miembros de la comunidad como el mayor conocedor de plantas medicina-les.

En otras ocasiones, puede conside-rarse que el hecho de que un enfermo no responde al tratamiento con plantas medicinales es señal de que la dolencia que lo aqueja no es de origen natural,

te vas y le pedís. No es que no conocés. Conocés bien eso pero no hacés, si es que no funciona. “Haceme por favor mi hijo. Puede que de tu mano funcione mejor. Puede que tu mano le refresque”.52. “Todo el mundo conoce remedios. Pero a veces están nuestras costumbres. Por lo menos, hay veces que conocemos y no preparamos. Nos vamos nomás y le mandamos preparar a otro. Porqué nosotros, yo por lo menos si estoy enfermo, si tengo dolor de gar-ganta, preparo remedios y no me surte ningún efecto. No cura (…) No funciona el remedio que preparamos con nuestras propias manos. Por ejemplo, tengo dolor de garganta. Preparo remedios y no funciona. No cura. Y si otro prepara puede curar”.

II. Qué se hace en caso de que no funcione un preparado

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AUTOTRATAMIENTO.

sino sobrenatural, y por lo tanto, no debe ser tratada con plantas medici-nales sino por el Karaia dentro del opy. “Che nga’u ko’ápe aipuru la pohã yuyo la aikuaa mimíva, la péicha hasy katu, iñakãnundúva. O sea que algún tye rasy’i mba’épe aikuaa pohã avei (…) Chéngo akãnundu’i reí. O sea que tye rasy’i reí. Umicha aikuaa. A vecengo mitã hye rasy umía, jajokangymi, ajéa? Umía ikatu aja-po la aikuaárõ pohã yuyo. Ha la tuicha-véma ohóvo. O sea que la ojopyvéo chu-péngo oho mantema opýpe”53 (Fermín Benitez, Ytu, 27-X-2011).

Hay veces que el Karaia, ante este tipo de casos puede recomendar al en-fermo el asistir a un servicio de salud, en caso de que reciba una revelación que le indique que la dolencia no tie-ne un origen sobrenatural sino natural. “Ore rojapo pohã ñana, péicha, pohã. Ha nomejorairõ rogueraha… Karaia rendape rogueraha. Ha upépe Karaia heí “Pegueraha hospitalpe. Pegueraha centro de saludpe.” Péicha rogueraha chupe la centro de saludpe”54 (Severia-na Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Si una persona enferma no mejora con un tratamiento a base de plantas medicinales, puede igualmente recu-rrirse a un servicio de salud, en caso de estar seguros de que la enfermedad no

53. “Yo aquí utilizo plantas medicinales, las que conozco. Así, para enfermedades leves, para fiebre. A veces, los niños tienen dolor de estómago y ese tipo de cosas. Cuando estamos lánguidos. Verdad? Para eso puedo preparar remedios con plantas medicinales si conozco. Y si es de mayor gravedad. O sea, si es que le aprieta más le llevo al opy”.54. “Nosotros preparamos remedios con plantas me-dicinales. En caso de no mejorar le llevamos... a lo del Karaia le llevamos. Y ahí el Karaia dice “Llevenlo al hospital. Llevenlo al centro de salud.” De este modo, lo llevamos al centro de salud”.

es de origen sobrenatural. “Koãga che memby igripe vaí… Toda la noche hasẽ. Omejora hina. Ha pohã ñana chupe… avei. Hoúka. Péicha. Este día oguerahata Tupã Rendape [USF de Tupã Renda] iko´ẽ vai jeyrõ. Pero oko´ẽ porã. Ha pohã ñana de gripe, aikuaapa voi la pohã ñana”55 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Asimismo, en caso de los niños que tienen nauseas y vómitos, en ocasiones no son capaces de retener los prepara-dos de plantas medicinales que se les administra. Ante estas situaciones se re-curre a los servicios de salud del MSPBS. “Sapyante ijururaipa, ndaikatuvéima okambu, ndaikatuvéima okaru. Péicha araha centro de saludpe. Sapyante tye gomito ojeagarrarõ chupe centro de sa-ludpe araha. Ha pohã ñana ngo siempre ojeiporu la oprovoca péicha hyevape. Pe tyente ojeagarra ramo pohã ñanante ro-jopy chupe hoú. Porqué algunos oĩ opro-voca ha pohã ñana hoú ha oitypa jeý, oitypa jeý. Péicha. Sapyante rogueraha centro de saludpe orekoramo ina péicha inyección upéapegua omoĩuka arã, péi-cha, la inyección kuéra (…) Noñomejorai mante”56 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

55. “Ahora mi hija está mal engripada... Toda la noche lloró. Está mejorando. Y le di remedio a base de plantas medicinales... también. Le hice tomar. Así. Hoy le iba a llevar a Tupã Renda [USF de Tupã Renda] si amanecía mal. Pero amaneció bien. Plantas medicinales para gripe conozco”.56. “Hay veces que ya no puede mamar, ya no puede comer. Si está así lo llevo al centro de salud. A veces tiene diarrea y vómitos y lo llevo al centro de salud. Y remedios con plantas medicinales siempre le doy al que vomita. A los que tienen diarrea plantas me-dicinales les doy. Porque hay algunos que vomitan las plantas medicinales cuando toman. Así es. A veces les llevamos al centro de salud cuando están así y los que trabajan ahí les ponen alguna inyección, así, inyección (…) Si no mejoramos únicamente”.

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Tomando en cuenta que tanto el uso de las plantas medicinales, así como el uso del pohã botica57 tienen el mis-mo ámbito de acción, esto es, el de las enfermedades consideradas de origen natural, existe una serie de relaciones que se establecen entre ambos tipos de remedios, diferentes valoraciones de cada uno, que tienen como conse-cuencia diferentes situaciones, que van desde la complementariedad o la pre-ferencia por uno u otro tipo de reme-dios, en algunos casos, ante determina-do tipo de dolencias, llegando hasta el rechazo de uno de estos por conside-rarlo nocivo para la salud.

En primer lugar, si se compara a las plantas medicinales con los remedios provenientes del mundo de los Jurua, el primer elemento que hay que tener en cuenta es que las plantas medicinales fueron otorgadas a los Mbya para hacer frente a las dolencias que los aquejan. Es por eso, que su uso tiene una valo-ración positiva en cuanto elemento del mbya reko.

El pohã botica, por el contrario, pro-viene del mundo de los Jurua, mundo del cual se recela y del que hay que evi-tar en lo posible tomar elementos de él, considerados como contrarios al mbya reko. Sin embargo, se reconoce la efec-tividad de los medicamentos prove-nientes del mundo de los Jurua, ya sean 57. Los Mbya utilizan, al igual que los paraguayos, la expresión “pohã botica” para referirse a los medica-mentos producidos por los laboratorios farmacéuti-cos.

los proveídos gratuitamente a través de los servicios de salud del MSPBS o com-prados en farmacias u otros negocios.

En términos generales, se conside-ra que ambos tipos de remedios son igualmente efectivos. La principal di-ferencia que se considera resaltante es que el pohã botica tiene una acción más rápida qué las plantas medicinales. “Pohã ñanango siempre ojejapo pohã ñana. Pero péa ngo saíve péicha, saíve la ñande… Pyaéve ina orecupera la pe pohã, pastilla kuéra jaú. Akãrasy umia reú peteĩ pastilla ha dentro de media hora ya ndereakãrasyvéima. Ha pohã ñana umia ngo nahániri. Oñemonguéra. Pero mbegue oñemonguera”58 (Severia-na Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Tomando en cuenta esta caracterís-tica del pohã botica, apreciada por la gente, ante ciertas dolencias menores o algunos síntomas, como cefaleas o fiebres consideradas sin importancia, se prefiere el uso del pohã botica, por la rapidez de su acción para atacar los síntomas que se pretenden combatir. “Ndaipurui pohã ñana porque pohã bo-tica ipyaé ogueru py. Ipyaé. Haú. Ajo-gua haóra ha ya upépe voi ajerure yre ha ya haúma pohã botica. Ha upeicharõ ndajujepevéima ogape. Ogape ajurõ

58. “Remedios con plantas medicinales siempre pre-paramos. Pero estos son más lentos... Más rápido se recuperan aquellos que toman pastillas. Si tenés un dolor de cabeza por ejemplo tomás una pastilla y den-tro de media hora ya no tenés dolor de cabeza. Y los remedios hechos con plantas medicinales, no. Curan. Pero curan lentamente”.

III. Relaciones entre el uso de plantas medicinales y el pohã botica

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AUTOTRATAMIENTO.

katu a más que upéa ya ambojyma. Pohã boticantema che aipuru ko´ãga. Ha ajo-gua haúarã. Che akanundurõ, che aka-rasyramo, aháma ajogua pohã”59 (Ange-lina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Sin embargo, si bien se prefiere la ra-pidez de acción del pohã botica existen otros factores que pueden influir para preferir el uso de plantas medicinales. Un factor a tener en cuenta es el acceso al pohã botica. Para acceder al mismo se necesita en muchas ocasiones ir a un servicio de salud a fin de obtener los medicamentos que ahí se distribuyen. Para ello es necesario el traslado; mu-chas veces a grandes distancias. Esto implica gastos asociados con el trasla-do, alimentación, pasajes de colectivo, etc. En todo caso, si se accede al servi-cio, tampoco existe la certeza de que en el mismo se contará con los medica-mentos que uno requiere.

Tomando en cuenta estas circunstan-cias, los remedios a base de plantas me-dicinales son preferibles si se dispone de ellos. Se encuentran accesibles en las cercanías del hogar y no se requiere trasladarse grandes distancias para ob-tenerlos.

Pohã ñana siempre che… Pohã ña-nante voi. Sapyante, cualquier cosa akaiú hese. Pohã ñanã. Mitã k u é r a hasyrõ péichante avei. Cualquier pohã ñana amoĩ chupe. Ambopupu ha kaíu hese. Porqué siempre pastilla oipotarõ

59. “No uso remedios a base de plantas medicinales porque el pohã botica es más rápido. Tomo. Compro y ahí mismo ya pido agua y ya tomo el pohã botica. Y entonces ya no vengo a casa. Si vengo a mi casa ya cocino. El pohã botica ya uso ahora. Compro y tomo. En caso de tener fiebre o dolor de cabeza ya voy y compro remedio”.

ya rerekoma plata, reho hospitalpe, re-homa centro de saludpe. Ha mombyry. Reho arã yvyrupi. Umicha ndaigustoi. Pe pohã ñana pe ore roga jerére roguereko-pa voi ha roiporu. Che péicha la acalcula. Sapyante roho la ore memby rasyrõ la centro de saludpe ha ndaipori mbaéve. Rosẽ. Roho reí ha roju jey nandi ha co-munidadpe cualquier pohã ñana rojapo. Tres mitã areko la che memby. Sino ape oĩ peteĩ che tia, kuñakarai, haé oreko dos avei. Ha ape dos, entre dos familias roimẽ ina koápe, che rogape. Ha siempre haékuéra hasyramo oho la mamá roga-pente la pohã ñanã reka. Cualquier pohã mamá. Porqué ijetuú la hospitalpe. Ñesẽ ha igasto ha sapyante reho hospitalpe ha nde reju jey ha opyta nde rogape hina pohã ỹre. Péicha ore la norosẽi guasui la hospitalpe haipi, koápe”60 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

60. “Remedios con plantas medicinales siempre yo... Sólo remedios con plantas medicinales. A veces, cu-alquier cosa tomo mate con remedios. Remedios con plantas medicinales. Cuando los niños están enfermos hago la misma cosa. Le pongo cualquier cosa reme-dios con plantas medicinales. Hiervo y preparo mate con él. Porque siempre cuando se necesitan pastillas tenés que tener dinero, tenés que ir al hospital, tenés que ir al centro de salud. Y lejos. Tenés que ir caminan-do. Y eso no da gusto. Las plantas medicinales las ten-emos todas en los alrededores de nuestras casas y las usamos. Eso pienso. Hay veces que vamos al centro de salud cuando nuestros hijos están enfermos y no hay nada. Salimos. Nos vamos en vano y volvemos nue-vamente sin nada y en nuestra comunidad cualquier remedio preparamos. Tres hijos tengo. Aquí vive una tía mía que tiene dos hijos también. Aquí en mi casa estamos entre dos familias. Y siempre cuando ellos es-tán enfermos van a la casa de mamá para buscar plan-tas medicinales. Cualquier remedio mamá. Porque es complicado en el hospital. Salís y hay gastos. A veces vas al hospital y volvés y te quedás en tu casa sin reme-dios. Es por eso que nosotros aquí no vamos mucho a los hospitales”.

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Además de la mayor accesibilidad que implica la utilización de plantas medicinales en el ámbito doméstico, con respecto al uso del pohã botica, existe otra razón que se suele aducir para preferir el uso de plantas medici-nales. Hay quienes consideran que por más que las plantas medicinales ten-gan un efecto más lento con respecto al pohã botica tienen la gran ventaja de no presentar efectos colaterales. Se considera que los remedios de los la-boratorios son más rápidos porque son más fuertes y que por esta razón tienen un impacto mayor en cuanto a efectos colaterales, que no poseen las plantas medicinales.

Una alternativa utilizada para hacer frente a las enfermedades que pueden ser tratadas tanto con plantas medici-nales como con pohã bótica es el de la complementariedad entre ambas. Se busca de esta forma un tratamien-to más efectivo. “Heta vece rogueru akarasy pegua pohã, akanundu pegua pohã ha roiporu ore ore pohã reve. Heta vece rojerure akanundu pohã mitãpe ihuúramo, rojerure pohã chupe guarã. Upéi roúka pohã ñana reve chupe. Upéicha ore roiporu. Ogueru avei pohã okagui: pyá hasy pohã, akã rasy pohã. Umia la oguerua. ”Ore oreháicha roiporu avei. Los dosvea romaneja. Akã rasy o sea ihuúramo ñamondomante ha oho avei la pohã ogueru ha hoú pohã ñana reve (…) Ha pohã ñanango ore imbe-gueve. Che che huúramo dos tres veces haúpe ndakuerai. Peteĩ ocho dia ha upéi okuéra... ha upegui ore pohã botica ore roipuru ipyaéve py. Dos, tres diaspe y ojaliviaitema voi. Okuera pyaé oree. Ore

pohãngo imbegue. Omonguera pyaé. Pero iseguroha iseguro. Ojapuravea hoú pohã ñana ha botica reve. Hoú okuera pyaé haguã”61 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

61. “Muchas veces traemos remedios para dolor de cabeza, para fiebre y los tomamos junto con nuestros remedios. Muchas veces pedimos remedio para fie-bre cuando los niños tienen tos. Pedimos remedios para ellos. Después les hacemos tomar con remedios a base de plantas medicinales. Así nosotros solemos usar los medicamentos. Traemos también remedios de afuera: remedios para el dolor de estómago, para el dolor de cabeza. Este tipo de medicamentos solemos traer. ”Usamos de lo nuestro también. Manejamos los dos. En casos de dolor de cabeza o tos ya los envia-mos y van también a traer remedios y los toman con remedios a base de plantas medicinales (…) Nuestros remedios a base de plantas medicinales son lentos. Si tengo tos y tomo dos o tres veces no me curo. En ocho días cura... Y el pohã botica lo usamos porque es más rápido. En dos o tres días uno ya está completamente curado. Nos cura rápido. Nuestros remedios son len-tos. Cura rápido. Pero de ser más seguros, son más se-guros. Los que se apuran toman remedios a base de plantas medicinales con pohã botica. Toman los dos para curarse más rápido”.

EL POROPOANO VA’E

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El o la Poropoano vaé es considerado como el mayor conocedor de plantas medicinales de la comunidad. Este co-nocimiento es un conocimiento empí-rico, basado en la experiencia y en la experimentación. A través de la prác-tica, el Poropoano vaé va dominando los efectos terapéuticos de las plantas y sus dosis, de acuerdo a las caracterís-ticas de la enfermedad y de la persona.

En el origen de su conocimiento se encuentra siempre el hecho de haber ayudado a otra persona, a otro Poro-poano vaé, desde muy joven, en la re-colección y preparado de remedios con base a plantas medicinales.

En la comunidad de Kaáguy Paũ existe un Poropoano vaé, Feliciano Paiva y en la comunidad de Ytu existe igualmente una, Paulina Nuñez. Ambos comenzaron su labor como conocedo-res de plantas medicinales ayudando a personas mayores, reputados como grandes conocedores de las propieda-des medicinales de las plantas y de la forma de preparar remedios con ellas.

Agueru chupe pohã. Ha upéi omombeu chéve mbaéichagua mba’asy péicha la agueruta pohã. Ha upéichante la che la ajejokuái. Heẽ. Heí chée “péa oñandu tal cosa”. Peicharõ aha chéntema aikuaa la pohã la mba´épepa la agueruta. Ha péicha aiko. Upéi katu haé ohejamimi chéve haé la isecretomimi umicha. Aa-prende chugui.

Ha upéi katu ya aiko péicha. 20 año-ma ojapo la upéi la chéntema ajemane-ja62 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

Che tio… Che mamá. Umia rupive che añepyru akue upéva. Ha mamá umia omanombama. Che tio omanoma voi. Ha che tio, karai… Upépe aservi akue che. Che che mitã guive ahava, che jokuái. Pohã ñana entero, o sea, pohã heí chéve. Ha bueno, upérupi aju aprende che. Ha omanoma katu. Ome´ẽ chéve che trabajorã haékuéraite. Haékuéra oho orehegui. Mbaéicha ningo haéta ndéve rentende haguã? Ore… Ñande Jara, ñane renoi voi jahama. Ñande tuja ha ñande guaigui. Ha upéicha harupi haékuéra ome´ẽ chéve itrabajo kue ha che ambaápo péicha. Pero ñapren-deserõ ñande ñande mitã guive voi63 (Paulina Nuñez, Ytu, 18-X-2011).

62. “Le traía plantas medicinales. Después, ella me contaba que tipo de plantas debía traer para que tipo de enfermedades. Es así como conozco esto. Si. Me decía “este siente tal cosa”. Entonces yo ya iba y bus-caba las plantas que yo ya sabía que debía traer. Y así estoy. Después, ella me dejó sus secretos. Aprendí de ella. Y ya estoy en esto desde hace 20 años, desde este tiempo que ya me manejo solo”.63. “Mi tío... Mi mamá. Así yo empecé con esto. Mi madre y demás ya murieron. Mi tío ya murió también. Mi tío, señor... Ahí yo le servía. Desde pequeña él me ocupaba para hacer mandados. Todos los remedios a base de plantas medicinales, o sea, los remedios me decía. Y bueno, y de esta forma yo aprendí. Y ya se mu-rió. Ellos me dieron el trabajo que realizaría. Ellos se nos fueron. Como puedo decirte para que entiendas? Nosotros... Dios, él nos llama y nosotros nos vamos. Somos viejos y viejas. Y ellos me dieron el trabajo que realizaban y yo trabajo de este modo. Pero aprende-mos desde que somos niños”.

I. Origen y naturaleza de su conocimiento

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EL POROPOANO VA’E

A pesar del carácter empírico de su conocimiento, aprendido a través de la práctica y la observación de sus mayo-res, se considera que el Poropoano vaé es poseedor de un conocimiento de origen divino. Al igual que los Karaia y las Parteras, se considera que estos fue-ron elegidos por los dioses para realizar el trabajo que realizan como un servi-cio al prójimo.

Una de las características del haber sido elegidos para curar a sus semejan-tes es el recibir por inspiración divina, por medio del arandu, las recetas de los preparados con los que curan. Por tan-to, tomando en cuenta esto, el conoci-miento sobre el uso de las plantas me-dicinales de los Poropoano vaé tiene al mismo tiempo un carácter empírico y divino.

Feliciano Paiva, Poropoano vaé de la comunidad de Kaáguy Paũ en compañía de su familia.

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Las enfermedades por las cuales se acude al Poropoano vaé son las mis-mas por las que se utiliza el autotrata-miento con plantas medicinales, esto es, enfermedades de origen natural. “Che nda che rasy tuchai aha Feliciano rendápe, hoúka chéve pohã. Oman-da chéve pohã ajapoarã. Ha tranquilo akuéra”64 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

La diferencia con respecto al auto-tratamiento es que al recurrir al Poro-poano vaé se recurre a alguien que se considera que conoce no solo mejor los tratamientos realizados con plantas medicinales sino que además es una persona que ha recibido un poder de los dioses para curar con plantas me-dicinales y que por lo tanto, los reme-dios que esta persona prepare son más efectivos que los que prepara una per-sona común y corriente.

Igualmente, se acude al Poropoano vaé cuando no se conoce bien el reme-dio que la persona debe tomar.

Para cierto tipo de dolencias, las que se consideran que tienen un origen so-brenatural, a las que se recurre primera-mente al Karaia, este puede recibir una revelación en la que se le comunica que la enfermedad no es una enfermedad para ser tratada en el opy y por lo tanto, dice al paciente que vaya junto al Poro-poano va’e a recibir un tratamiento con

64. “Yo, si es que no estoy muy enfermo, me voy a lo de Feliciano para que me de tomar algún remedio. Me manda hacer algún remedio. Tranquilo me curo”.

plantas medicinales. En estos casos, el enfermo no se necesita hacer un trata-miento en el opy. El Poropoano va’e se encarga del tratamiento.

En otros casos, en los que se acude al Karaia, este puede recibir un men-saje en el que se le comunica sobre la naturaleza sobrenatural de la dolencia. Pero al mismo tiempo, considera que la persona padece otra enfermedad, esta de origen natural, razón por la cual aconseja al enfermo a realizar, a la par que el tratamiento en el opy, otro trata-miento con plantas medicinales con el Poropoano vaé.

Según Feliciano Paiva, Poropoano vaé de Kaáguy Paũ, las enfermedades y síntomas por los que más acuden a él son los siguientes: dolor de estómago, diarrea, cefaleas, dolor de dientes, tos, fiebre y kamby ryru jere. “Ouvéva ko’ape oipeju yvytu ha ape ya ipulmonpe ho’ysã. Umia. Ha upéango, ajepa, nde pulmón ho’ysãva ndehégui ina ome’ẽ ndéve pun-tadapa. Nde puntadapaite. Ikatu nde rasy lento (…) Ha hasy cada vez que nde ho’a péicha. Péa la yvytu. Ajépa? Yvytu. Ha péa la to’ysã. To’ysã ngo ome’ẽ yvytu. Ha umichagua la ouvéva chéve ko’ape.

”Koápe ndahaéi la mba’asy imbare-teteiva ndoui chéve ápe. Ha oĩva la ouva chéve, koápe la mitã ipy’a jere, taĩ rasy. Umia la ko’ape. Ha mitã ikamby ryru je-réva ha iñakãnunduva. Ha entonces oĩ la Poropoanova. Umia la ouva che renda-pe (…) La hetãve ou koápe tye rasy ha

II. Enfermedades por las que se acude al Poropoano vaé

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EL POROPOANO VA’E

taĩ rasy. Umia la ojagarravéa koápe la che aju rire guive. Umia la ojeagarravéa. Umia la ngo ko’ape la ojeagarravéa. Dia-rrea umia ngo pyaéiterei nde rejégarra. Umia antesve la oikovéva. Ajépa? Ha akarasy’i umia la heta. Akanundu’i. Umia la oĩvéva la koápe”65 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

Por su parte, las enfermedades y sín-tomas por los qué más acuden a Ange-lina Nuñez, Poropoano vaé de Ytu son dolor de estómago, parásitos, fiebre y enfermedades respiratorias.

65. “Los que más vienen aquí son a los que les sopla viento y tienen el pulmón frío. Eso. Y eso, verdad, cu-ando tenés el pulmón frío te dan puntadas. Te quedás con puntadas. Puede que estés medio enfermo (…) Y te duele cada vez que te caés, así, de este modo. Eso es el viento. Verdad? Viento. Y eso es el frío. El viento trae frío. Es por ese tipo de cosas que más vienen junto a mí. Eso es lo que hay por aquí. Y niños con kamby ryru jere y fiebre. Entonces, para eso está el Poropoano. Es por eso que vienen junto a mi (…) Por lo que más vienen a mí es por dolor de estómago y dolor de di-ente. Eso es lo que más aqueja a la gente desde que vine aquí. Es lo qué más tiene la gente. Diarrea muy rápido te agarra. Eso es lo que desde hace tiempo hay más. Verdad? Pequeños dolores de cabeza hay mucho. Fiebre. Eso es lo que más hay aquí”. ”Aquí no es que vienen junto a mi por enfermedades graves. Y los que vienen junto a mí son niños que tienen el estómago revuelto o con dolor de diente”.

“Algunos ko… Che, che gente kuérava iproblema iriñonpe. Iriñon ro´ỹsa. Oĩ pro-blemasva imitã guive hasyva bichogui. Umia ko opyta ipuntadama che koápe. Pohã ndajeiporuiva oñemo´ĩ ikangue umia ipuntadapa. Umia koãga, koãgaite ouva ipoanova. Ha upéi ko oĩ akãnundu: umi resfriado akãnundu. Umia ngo péi-cha pohã ñaname ojekuérapa. Ha upéi-cha ndaipori la mbaásy vaietereiva na-jearremediai arãichagua che ndatopai”66 (Paulina Nuñez, Ytu, 18-X-2011).

66. “Algunas personas pues... Mi, mi gente tiene problemas de riñón. Tienen el riñón frío. Hay quienes tienen problemas porque desde niños tienen lom-brices. Esos tienen puntadas aquí. Remedio que no se usan; pongámosle que tienen dolores en los huesos. Para eso ahora, ahora mismo vino alguien para cu-rarse. Después, hay quien tiene fiebre: resfriado con fiebre. Esas cosas se curan con plantas medicinales. Y no encuentro enfermedades graves que no pueda remediar”.

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Los Poropoano va’e no cobran por su trabajo. Han recibido el don de prepa-rar remedios para el bien de sus seme-jantes. Y no pueden cobrar por eso. Sin embargo, en caso de hacer algún traba-jo para paraguayos reciben de estos al-guna retribución. Tanto Feliciano como Paulina realizan igualmente trabajos con paraguayos o con colonos extran-jeros de la zona.

En ocasiones, los Poropoano vaé son llamados de otras comunidades para realizar sus tratamientos. “Ha otro lado-guava atu, ha’eháicha ndéve, ha’ekuéra ndaikatuiva oremedia ou che rendape. Sapyante mombyry añehenoi ha aha (…) Otro comunidadpe añehenoi. Sap-yante añehenoi amo Karandápe. Upépe, lo mismonte. Añehenói cualquier parte ha aha la pohã, ajapo haguã”67 (Felicia-no Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

Como quedó dicho más arriba, el tra-tamiento a ser administrado al enfer-mo, la mezcla de las plantas, es recibido por inspiración divina por el Poropoano vaé, en casos de tratarse de alguna enfermedad complicada. Para las en-fermedades sencillas, no hace falta este procedimiento, ya que las plantas ya son conocidas.

67. “Los que son de otro lado, así como te dije, cuando no pueden curar vienen junto a mí. A veces me llaman de lejos y voy (…) De otra comunidad me llaman. A veces me llaman de Karanda. Ahí, es lo mismo nomás. Se me llama de cualquier parte y voy a preparar reme-dio”.

En algunos casos, sin embargo, si no se sabe con precisión la naturaleza de la dolencia que aqueja al enfermo, se puede recurrir a mirar la orina de este como procedimiento de diagnóstico de la enfermedad. “Oimeramo la mba’asy ndapilla porãi péicha ahecha ty avei. Ahecha avei upéa. Ha péa la ajapo avei (...) Ahecha la ty ha amombe’u ichupe la imba’asy ha ojapo ichupe la pohã”68 (Fe-liciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

Al igual que cualquier conocedor de plantas medicinales Mbya, los Poro-poano vaé conocen diferentes plantas medicinales. No todos usan las mismas plantas para las mismas dolencias. Cada uno tiene sus recetas, diferentes unas de otras, pero igualmente efectivas.

En la actualidad, escasean los bos-ques, por lo que se hace cada vez más difícil encontrar algunas plantas me-dicinales. Sin embargo, los Poropoano vaé de ambas comunidades aún en-cuentran las plantas que necesitan para sus preparados. Aunque algunas veces resulta difícil hacerlo.

Las plantas medicinales fueron en-viadas por los dioses para curar las en-fermedades de los hombres. Pero para que sean efectivas, estos deben rezar a los dioses pidiendo que funcionen y asimismo deben creer en la efectividad de estas.

68. “En caso de no saber bien de que enfermedad se trata miro la orina. Miro también eso. Y eso hago también (…) Miro el orín y le cuento que enfermedad tiene y le preparo algún remedio”.

III. Tratamiento

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EL POROPOANO VA’E

Deben tener fe en los dioses y la cura que estos envían a través del Poropoa-no vaé, quien sería un intermediario entre los dioses y la cura de la enferme-dad. Si se tiene fe, los remedios curan. Para hacer efectivos los remedios que prepara, el Poropoano vaé reza a los dioses. “Upéango, enteroite tembiapo ajapóvango che amombe’u Ñande Jára-pe iporã haguã che pohã. Ha ha’éngo la omombe’u chéve la mba’épa ikatuva’erã ajapo pohã”69 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

El rezo tiene una doble función. Por un lado, es a través del rezo que se reci-be por inspiración la forma en la que se preparará el remedio.

69. “Eso, todo el trabajo que hago le cuento a Dios para que salga bien mi remedio. Y él es el que me cuenta como debo preparar los remedios”.

Por otro lado, el rezo es el que posibi-lita la efectividad del mismo. Es requi-sito para que sea efectivo que tanto la persona que prepara el remedio como la persona que consumirá el mismo crean en que este será efectivo por ha-ber sido enviado por los dioses.

La propia oración con la que se espe-ra recibir por inspiración el tratamien-to a seguir es recibida por inspiración: “Oĩngo ñane akãre guarã omanda Ñan-de Jára ajéa. Completo ha’ekuéra itraba-jo oñemba’apova’erã ñande ahy’óre”70 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

70. “Dios nos manda en nuestra cabeza. Todo el tra-bajo nos envían a través de nuestra vos”.

IV. Enfermedades que no puede curarTanto el Poropoano vaé de Kaáguy

Paũ como la de Ytu consideran que son capaces de curar la mayoría de las do-lencias por las cuales la gente acude a ellos en busca de una cura. Sin embar-go, en la actualidad, hay gente que ya no tiene fe en la efectividad de las plan-tas medicinales, prefiriendo el pohã bo-tica al tratamiento con plantas medici-nales. Es por esto que en vez de acudir al Poropoano vaé para curarse de una enfermedad que este perfectamente podría hacerlo, hay gente que prefiere buscar medicamentos industrializados en los servicios de salud. “Heta oĩ la

pohã la ka’aguype. Heta oĩ. Ha oĩmbaite. Reikuatarõ oĩmbaite voi la rejokoha la tuguy. Ha umia oñekutirõ, oñekuti vai, mba’e, ho’u. Tuguy ndopytaseirõ rejoko haguã la herida kuéra. Pero heta vece nio ñande la gente ndahae’i la jajerovia. Ha’ete la ya jajapuravéva ha jaikuaa la hospitalpe...”71 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

71. “Hay muchas plantas medicinales en la selva. Hay muchas. Hay para todo. Si conocés, hay de todo. Podés detener una hemorragia. Esos que se cortan, que se cortan mal, toman. Si la sangre no para de salir para detener la hemorragia. Pero muchas veces nuestra gente no cree. Nos apuramos y ya conocemos el hos-pital...”.

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Sin embargo, los Poropoano vaé no son capaces de curar todas las enferme-dades. De entre los enfermos que acu-den a ellos en busca de un tratamiento existen algunos a los que no pueden curar. En caso de no poder diagnosti-car con precisión una enfermedad, por ejemplo, no saben como curarla. “Sap-yante ko ajépa ndaiclaro porãi la nde mba’asy. Heta cosa oĩ hina. Ikatu koã-gaite ngau ome’ẽ ndéve peteĩ akã rasy, akã ngau lento. Ha ndaiclaro porãi. Ikatu nemoakãrasy ha nemopy’a jere; ndere pilla porãi. Ha nde jopi nderehe. Ajépa? Péa la che la... Ndarekoipy la acontrola haguã ha upeicharupi ndaikuaai. Ajepa? Opa hasy acontrola che. Chéve guarã nga’u che parte. Ha entonces upéa la ndaikatui”72 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

72. “A veces no nos es claro que enfermedad tiene. Hay muchas cosas. Puede que ahora mismo te de un dolor de cabeza, un pequeño dolor de cabeza. Y no está claro que tenés. Puede que te dé un dolor de ca-beza y se te revuelva el estómago; y no sabés bien que tenés. Y tenés comezón. Verdad? Eso es lo que yo... No tengo pues para controlar y entonces no sé. Verdad? Todos los enfermos controlo yo. Para mí, mi parte. En-tonces, eso es lo que no puedo”.

En caso de no poder curar a un en-fermo, o bien lo envían a un servicio de salud para recibir asistencia médica dentro de la biomedicina o bien se lo llevan a otro Poropoano va’e para que este realice algún tratamiento. “Ndaika-tuirõ amonguera ore ya rohekama so-lución hospitalpe térã atu rogueraha peteĩ otro medicope, aje, la solución, aje, che ndaikatuirõ ajapo, ndaikatuiramo amonguera (…) Otro partepe. Ikatu avei. Oĩ médico mimi avei la otro partepe. Otro. Umirupi rogueraha. Otro ya rogue-rahama hospitalpe. Ore ko’ape ndoro-puakairõ hina romondo hospitalpe. Pero saí oho la hospiltape. Avecete la namon-guerai. Avecete la ndagueropuakai hese. Péaite. Péante la oĩva ko’ape. Saíeterei la ohova la hospitalpe”73 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

73. “Si yo no puedo curar a alguien nosotros ya bus-camos solución en el hospital o sino llevamos al en-fermo junto a otro médico, si es que yo no puedo cu-rar (…) A otro lugar, puede ser también. Hay algunos médicos en otra parte. Otro. Por ahí los llevamos. A otro lo llevamos al hospital. Si aquí no podemos reme-diar un caso lo enviamos al hospital. Pero pocos son los que van al hospital. Raras veces no curo a alguien. Raras veces no puedo remediar un caso. Eso. Así son las cosas aquí. Muy pocos son los que van al hospital”.

LAS PARTERAS

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LAS PARTERAS

Los nombres tradicionales con los que se conocen a las Parteras entre los Mbya son Mitã mbojaua, la que bañó al niño (recién nacido), por haber sido la que bañó al recién nacido luego del parto y Mitã rechaa, la que vio (prime-ro) al niño (Cadogan, 2011, 92). Al igual que el Poropoano vaé, las Parteras re-ciben un llamado divino para realizar su trabajo, en beneficio del prójimo. “Che ndarekói estudio: ndaha’éi estudio la arekóva che. Ñande Jára voi amoguio ombou che rembiaporã, mba’épa ajapó-ta. Ndaha’éi aestudiagui che”74 (Brígida Brizuela, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011).

Este llamado implica no solo una vo-cación, una inclinación a realizar esta labor sino igualmente el poseer un po-der, de origen divino, que posibilita a la Partera realizar un buen trabajo, bajo el amparo de los dioses. Luego del llama-do divino, que impulsa a la Partera a se-guir este oficio, esta va aprendiendo su oficio ayudando a las Parteras de mayor experiencia. Es así como observando y ayudando primero va aprendiendo el oficio. De entre las Parteras, cada una conoce diferentes cosas. Algunas cono-cen más cosas que otras. Algunas solo saben hacer trabajo de parto. Otras saben como poner bien a los fetos en caso de que estén en mala posición. Otras conocen más remedios yuyos que otras. Al poseer un conocimiento empírico, transmitido a través de las mujeres con las cuales aprendió el ofi-cio, puede que una Partera conozca di-

74. “Yo no tengo estudios: no son estudios lo que yo tengo. Dios, ciertamente, de allá me envió cual sería mi trabajo, que haría. No es por estudios”.

ferentes plantas medicinales, con igual efecto, que los utilizados por otra Par-tera. Sin embargo, cada una realiza un trabajo efectivo, aunque de forma dife-rente. En Ka’aguy Paũ, en el momento en el que estuvimos realizando el tra-bajo de campo, existían cuatro Parte-ras. Las cuatro trabajan juntas. Se ayu-dan mutuamente. Se dividen el trabajo. “Rohechapa mba’éichapa o, oĩ porãpa térãpa oĩ vai. Umia entero, completo, upéa ore sapyánte. Roimembavoíngo. Sapyánte cuatro ha mba’e oĩ ohóva ta-tachina rire. O sea képe. Oguerúva y. Oĩ oguerúva pohã. Roñopytyvõmbaite voi. Oĩ la oipichýva. Roñopytyvõmba upépe. Cuatro roime ko’ápe (…) Oñondivepa la romba’apo”75 (Brígida Brizuela, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011). De entre las cuatro, Angelina Arias es considerada la que conoce mejor el oficio, por lo que es la que dirige a las demás a la hora de un parto. En la comunidad de Ytu, en el momento en el que estuvimos realizan-do trabajo de campo, existía una Parte-ra, Paulina Nuñez, que a la vez es Po-ropoano vaé y Ñande Sy. El trabajo de Partera en sí lo realiza sola. Pero suele ser asistida por su nieta, quien le ayuda pasándole agua o le prepara alguna in-fusión de plantas medicinales en el mo-mento del parto, en caso de necesidad.

75. “Miramos como está, si es que está bien o si está mal. Todo eso, completo, eso nosotras a veces. Estamos todas nomás luego. A veces entre las cuatro vienen. O sea, alguna trae cosas en el lecho. Alguna trae agua. Alguna trae remedios. Nos ayudamos entre todas. Una le hace fricciones. Nos ayudamos completamente ahí. Entre cuatro estamos (…) Trabajamos juntas”.

I. Llamado divino y aprendizaje práctico

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La labor de las Parteras mbya no se limita a asistir a las parturientas en el momento del parto. Aparte de encar-garse del parto, hacen un seguimiento de la embarazada durante el embarazo, y se ocupan igualmente de acompañar a la mujer durante el tratamiento de los cuarenta días posteriores al parto. Du-rante este período, la Partera debe cui-dar de la mujer, hacer un seguimiento de su evolución hasta que termine el mismo.

Entre los elementos que utilizan las Parteras para realizar su trabajo se en-cuentran las plantas medicinales y el petỹngua.

Para hacer bien su trabajo, así como no tener problemas durante el parto, las Parteras deben confiar en los dio-ses. “Areko jeroviare Ñande Jára ndive, por no ojesucede vai che poderpe imem-bývakuéra. Upéicha rupi che ndaikuaái. Naiproblemai voi chéndive la mitã ore-kóva hina oreko porãiterei”76 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

Durante el embarazo, las Parteras realizan masajes abdominales para de-tectar si el feto se encuentra en buena posición o no. En caso de que el mismo se encuentre en una posición no ade-cuada, las Parteras de más experiencia saben como ponerlo en su lugar.

Asimismo, durante el periodo de gestación, las Parteras visitan periódi-camente a la embarazada y recuerdan a la mujer y a su marido sobre las pres-cripciones y tabues que no deben in-cumplir para el buen desenvolvimiento del feto.

76. “Creo en Dios, lo cual evita que hayan compli-caciones en el parto. No conozco de esas cosas. No tienen problemas las mujeres que tienen hijos con-migo. Nacen muy bien”.

II. Descripción de su trabajo

Paulina Nuñez, Partera de Ytu

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LAS PARTERAS

Si bien puede haber más de una Par-tera en una comunidad, hay gente que prefiere tener sus hijos con alguna Par-tera de otra comunidad. La razón de esto es la confianza o aprecio especial que se siente por esta mujer. En estos casos, la Partera elegida viene a la co-munidad un tiempo antes de la fecha del parto, para estar presente en el mo-mento que se necesite de ella.

El parto se realiza en el domicilio de la embarazada. Para el efecto, la Partera debe ir hasta el lugar. “Roonte la hyegua-súva rógape ore rohónte... Ndaikatúi ore roguerúnte ápe. Oga ajenope ndaikatúi rogueru. Ore ndaha’éi upéa ore... Rogue-reko ore róga ha ore rógape onace arã la mitã. Ha upépe ore roho arã, romondo mitã”77 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

El marido de la embarazada prepara, un tiempo antes del parto, una peque-ña casa frente a la vivienda familiar en donde dará a luz su esposa. Esta peque-ña casa, ubicada aparte de la vivienda en donde vive la familia, tiene por fina-lidad que no haya ruido proveniente del hogar ni de otras casas. Debe evi-tarse que venga mucha gente durante y después del parto a esta casa. Esto puede producir enfermedades como el ojeo en el recién nacido.

77. “Nos vamos nomás a la casa de la embarazada... No podemos traerla aquí. En casa ajena no podemos traerla. Nosotros no somos así... Tenemos en nuestra casa; en nuestra casa deben nacer los niños. Y ahí es donde nosotras debemos ir”.

“Pero pe mitã oreko haguã mespe, nue-ve meses oñecumplípe hina. Nueve mes-espe, ocho meses kuérape ya itúa oprepa-rama peteĩ óga’i apartete. Por no ohendu mitã ni la otra persona oike hendápe. Porque mitã de partope oñatendéa pe Partera ha’e ha’eño arã. Ha’etémi. Ni peteĩ ndarekói ayudante. Che cheañoite este...

”Alguno mitã onace oipeju yvytu. Ñan-de retaitereírõ pe alguno oiko tres, cuatro ohenói Partera umi hasy ramo pe imem-býtava hina kuñakarai hasýva ha javépe hina ohenói alguno, tres personas, cuatro personas ohenói. Pero upe rupi ou mitã. Alguno oñetranstorna. Oĩ hete vaíva. Oĩ hete vaíva. Este, ivenénova pe mitãme. Ome’ẽ chupe ojeo mba’e”78 (Paulina Nu-ñez, Ytu, 23-XII-2011).

Llegado el momento del parto, las Parteras dan de beber un preparado que tiene por finalidad facilitar el tra-bajo de parto. Este preparado debe ser administrado únicamente momentos antes del parto, cuando la parturienta está a punto de dar a luz. Este momen-to es conocido por las Parteras con ex-periencia.

78. “Pero este niño debe estar a tiempo. A los nueve meses cumplidos. A los nueves meses, a los ocho me-ses aproximadamente ya el padre prepara una suerte de casita totalmente aparte, para no escuchar ruidos de niños ni de otra gente que entre ahí. Porque en el momento del parto solo la Partera debe estar. Solo ella. Yo no tengo ningún ayudante. Yo, yo sola este... “Algunos niños que nacen les sopla viento. Si estamos entre muchos. Algunos están entre tres, cuatro y lla-man a la Partera mientras la parturienta está por dar a luz. Algunos llaman a tres o cuatro personas. Así nace el bebé. Algunos tienen complicaciones. Les hace daño al cuerpo. Les hace daño a los niños. Les da ojeo por ejemplo”.

III. El parto

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Che nieta’ikuéra. Amo Fátima umía. Umía sapy’ánte oike hina pe kotýpe pe kuñakarai hasýva rendápe aike javépe, ogueru haguã chéve pohã ñana. Opre-para okárape. Ha upéi okára guive ha’e ombohasa péicha pe kuñakaraípe ho’u haguã. Oreko haguã pe mitã. Ha che aikuaa pe hi’óra ha onace haguã hora ojepytyha aikuaa. Ha ndahi’orairõ katu che ndapreparái voi chupe guarã pohã. Pe hi’óraove hina pe onace haguãichama mitã oñembo hórango mitã. Ndaha’ei ku alguno ko ipuntada, ipuntadama vove ya alguno ya, noentendéiva, aje? Heta oĩ noentendéiva. Ndahetáiko Partera oen-tendéva oĩ. Ha oentendéva katu opilla voi mba’e hórapa onacéta. Che upéicha hina. Este día ipuntada mba’e iko’ẽvo ha ou onace haguã ko’ẽro ka’aru. O sea ko’ẽmbáipi onacéta hina ha’e. Upéa pe hórape onaceha upéa mi che, upéa upe horaitépe che pohã aprepara ha ya ore-kóma mitã ha ipuru’ã katu atroza, ahapy, amopotĩ mitâ, amoĩma isýpe79 (Paulina Nuñez, Ytu, 23-XII-2011).

79. “Mi pequeña nieta. Aquella, Fátima y demás. Ella a veces entra en la habitación en donde se encuentra la parturienta mientras yo estoy para traerme remedios a base de plantas medicinales. Los prepara afuera. Lu-ego, los pasa desde afuera a la mujer para que lo beba. Para que de esta forma pueda parir. Y yo sé a qué hora la mujer dará a luz. Si es que aún no es el momento yo no preparo este remedio. Cuando los niños van a nacer ellos tienen su hora. No es cuando tiene alguna puntada, mientras tiene puntadas; algunos no en-tienden pues. Hay muchas que no entienden. No son muchas las Parteras que entienden. Las que entienden ya saben a que hora nacerá el niño. Yo soy de estas. Por ejemplo, si hoy amanece con puntadas la mujer el niño nace mañana de tarde. Nace en su momento y yo eso ya se y le preparo remedios y ya nace el niño y su ombligo ya le corto. Y voy. Limpio al niño. Le pongo a su madre”.

Para acelerar y facilitar el trabajo de parto Paulina Nuñez suministra una infusión a base de la corteza del Jaguarate’i y de las hojas del Moje’i, que beben las parturientas, cuando comien-zan las contracciones. “Amomba’apo upéicha por no hi’areterei. Por no om-bohasy are pe isýpe. Pya’eve oguereko haguã. Ho’uva’erã pohã ñana rykuemi, péicha, porno oñetranstorna mitã (…) Alguno oñetranstorna ramo aretereíma, hasyramo jakuaratai pire, upéa ambo-pupu ha amoĩ pe ko moje’i rogue, che umía che pohã. Pero heta tiempoma che amba’apo ha umi mokõinte, ndahetái”80 (Paulina Nuñez, Ytu, 26-X-2011).

Para los partos prolongados, se pue-de suministrar un preparado de pohã raku (remedios hechos con plantas “calientes”) para que nazcan rápido. “Al-guno ko mitã reve voi onace. Ha alguno katu hi’are. Ha upéicha jave pohã rakuva aprepara porã. Pohã raku ha’uka ha upéi péicha. Ha ha’e pe kuñakaraípe “epo’ẽ ndejurúpe. Eñembopy’ajere umícha pe pohã reve. Pya’eterei omonace ndéve”81 (Paulina Nuñez, Ytu, 23-XII-2011).

80. “Yo trabajo de este modo para que no tarde mucho en el parto. Para que no pase mal la madre cu-ando tarda mucho. De esta forma nacerá más rápido su hijo. Debe tomar un remedio a base de plantas medicinales para que no tenga complicaciones (…) Algunas tardan demasiado. Cuando están así les doy la corteza de Jakuaratai. Esto lo hiervo y le pongo ho-jas de Moje´i. Este es mi remedio. Hace mucho tiempo que yo trabajo en esto. Y solo uso esos dos. No uso muchos”.81. “Algunos niños nacen rápido luego. Y algunos tardan. Y de este modo remedios calientes le preparo bien. Remedios calientes le hago tomar y después así. Y le digo a la mujer “Poné esto en tu boca. Toma esto y toma. Rápidamente va a nacer”.

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LAS PARTERAS

El parto es hecho en cuclillas o la mujer sentada. Se prepara un lecho de hojas de pindo en donde la mujer da a luz. En Kaáguy Paũ, las Parteras utilizan aún el cuchillo tradicional, Takuapẽ, he-cho de corteza de cañas takuapi (Meros-tachys Clausenii) para cortar el cordón umbilical. La Partera de Ytu manifiesta usar en la actualidad una navaja, ya que es más rápido y tiene menos complica-ciones su uso. Anteriormente, cortaba el cordón umbilical con la rama del pin-dó, tal como se lo enseñó su madre.

Una vez que el niño ha nacido se le practica algunos cuidados: se le limpia la boca y se le da de beber igualmen-te aceite. “Upéichango Parterakuéra... Peteĩ o sino mokoĩ oĩ, a según. Péa la che. Chenga’u. Anga péa oĩta hyeguasuvareve ha’e ojoko hina ha che katu viguela. Che katu he’i “embohasa chéve y” he’i. Tera “ejapomi chéve pohã”, “anga pépe”, he’i. Ha che pohã ajapo aína. Ha ha’e katu oĩ has’yare, ojoko hina. Ha mitã onacetao-ve katu che mante aipytyvo chupe. Ha’e ojoko ijyvaguy. Ha che katu añatende la mitãre. Ha mitã onaceove ya che aha-sa upépe amopotĩ la ijuru. Natekotevẽi enteroite remopotĩ. Mas que ijurupente repotĩ arã, por no mba’e ky’a omoko. Ha mba’e ky’a omokova ho’a pe enseguida opanara arãme. Ha upearã. Upépe katu pe primer remoĩ, nde reuka aceite. Cual-quier, oime raẽva aceitente re’uka chupe. Ha upépe la itanaha mba’e ky’a omoko akuépe”82 (Angelina Arias, 8-XII-2011).

82. “Así hacemos las Parteras... Una o dos están, según los casos. Así hago yo. A mí me dicen “Pasame agua.” O sino “haceme remedio.” Y yo preparo el remedio. Y ella mientras tanto está con la parturienta, cuidándole. Y mientras nace el niño yo únicamente le ayudo. Otra le sostiene del brazo. Y yo le atiendo al niño. Y cuando nace el niño yo le limpio la boca. No es necesario lim-

Algunas Parteras consideran que el padre debe estar en el momento del parto; solo mirando, sin hacer nada; otras sin embargo, consideran que el padre no debe estar presente. Mientras doña Paulina está ayudando a la partu-rienta a dar a luz ella prefiere que no estén presentes los padres del bebé. Solamente en caso de que haya una complicación ella llama a los padres. Normalmente, en caso de que no haya complicaciones, solamente los llama una vez que hayan dado a luz, a fin de que estos atiendan a sus esposas. En Kaáguy Paũ, sin embargo, las Parteras consideran que los esposos deben es-tar presentes en el parto con sus espo-sas. “Ha ha’e oĩ, toimereí jepe. Toimereí jepe itúa toguapy hina ha’e. Ha’e omaña arã. Ha’e oĩ arã upépe. Itúa ndaikatúi odispara ohóntema otro lado. Ha upépe ore, che ha. Chenga’u la che gentekué-rape ha’e: “Ejepasake. Eju emaña ápe, pépe. Nde causa pe mitã, ne rembireko hasy.” Ha’e chupe: “Nde causa rereko ha nde causango la pépe mitã oguereko ha ndaikatúi nde redispara parape reiko hina. Ha la ne rembirekorãndi voi redis-para reho rire katu. tereho rehosehápe. Pero nde ndecausango la péicha oĩ ne ku-ñakarai ha nde rejapo arã péa”. Che acas-tiga upéa.”83 (Angelina Arias, 8-XII-2011).

piarle todo. Solamente la boca debes limpiarle para que no trague algo sucio. Es para eso que le das de tomar aceite. Cualquier tipo de aceite debés de darle de tomar”.83. “Y él debe estar ahí. El padre debe estar sentado. Él debe mirar. Debe estar ahí. El padre no puede es-caparse e ir a otro lado. Y ahí nosotras, yo y. Yo sique, a mi gente le digo: “Pasá pués. Vení y mirá aquí, allá. Sos el responsable de que tu esposa esté embarazada.” Le digo: “Por tu culpa tu mujer está así, va a tener un hijo y no podés escaparte así. Y si querés irte, andate si te querés ir. Pero por tu causa está así.” Yo les castigo a esos”.

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Existen una serie de prácticas asocia-das al cuidado de la parturienta que propician un parto sin complicacio-nes84. Aparte de estas prácticas, la Par-tera debe tener una actitud de fe en los dioses en el momento del parto. Es con esta actitud con la que llega a la casa de la parturienta y con la que acompañará a esta durante el parto.

Jeroviáre voi. Upéango ñañembo’e Ñande Járape ñande py’apy rupinte. Pero ndereikéi. Ndeko nderehói péicha re´ínte nderehomo’ãi la hasyahápe. Ndéngo, nde reñembo’épa pyre nde reike, ndepy’apýpe. Nde py’apýpe nde ne ko-rasõme rereko ara ñembo’e reike haguã hasýape. Ha upéi reike vove reipuru upé-pe reipuruma petỹngua. Ropita ha upéa jerovia hina. Ore jeroviaha upéa. Upéa ore upéa jerovia hina. Nde pe nekorasõ-me rereko hina ñembo’e reike haguã. Ha upéa upe jerovia revéma voi roikepy ore. Ndaha’éi la rohontema, peichare´íntema, pe péicha reíntema persona reike arã. Pepe rehontema remañantema, upé-pe mba’eve nderejapomo’ãi, ni hasýva rendápe rehórõ mba’eve nderejapomo’ãi. Nde rereko jeroviare, nde reho, jajerovia ramo, ñanembovale Ñande Jára. Reje-rovia arã rehóvo hasyva rendápe ha rei-pichypa porã cualquier, nderepita ramo jepe, nde reipichypa porã ha upépe nde ja’e mandi. Upépe ipiro’ýma. Ha upéa Ñande Jarare jareko esperanza85 (Ange-84. Estas prácticas están enumeradas en el apartado “Prácticas y preceptos asociados al embarazo”.85. “Fe verdadera. Es así que rezamos a Dios por nuestras aflicciones. Pero no entrás. Vos no vas así y entrás por entrar en donde está la parturienta. Vos rezás y entrás. Debés tener dentro tuyo, en tu corazón la oración para poder entrar donde está la parturienta.

lina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Sin embargo, a pesar de estas prác-ticas, puede darse el caso de presen-tarse complicaciones durante el parto. En estos casos, las Parteras manifiestan poseer conocimientos para solucionar las complicaciones que se les vengan al paso. No todas solucionan las com-plicaciones de la misma forma, ya que cuentan, como se expuso más arriba, con diferentes conocimientos, cono-cen, por ejemplo, diferentes plantas medicinales que tienen el mismo efec-to.

En caso de una hemorragia excesiva durante el momento del parto, Brigi-da Brizuela de Kaáguy Paũ manifiesta preparar una decocción con la planta Tuja Penarã86, que da de beber a la par-turienta. Con esta infusión el sangrado se detiene. Paulina Nuñez, de Ytu, ma-nifiesta saber resolver las siguientes complicaciones en el parto: circular de cordón en el feto, cuando el niño se en-cuentra en mala posición y retención de placenta. Para esta última complica-ción, este es el procedimiento que rea-liza para que la placenta caiga.

Luego, mientras entrás usás el petỹngua. Fumamos y eso es parte de nuestra fe. Eso es tener fe. Esa es nues-tra fe. Debés tener la oración dentro de tu corazón para poder entrar. Y de esa forma, con fe debés entrar. No es que te vas así nomás, como cualquier persona que entra por entrar. Ahí vas y mirás y así no vas a hacerlo, no vas a ir junto a la parturienta, nada harás. Debés tener fe, así vas, creyendo, y de esta forma Dios hace que las cosas funcionen. Debés tener fe para ir junto a la parturienta y allí le das unas buenas friccio-nes, mientras fumás, le das unas buenas fricciones y allí ya te digo. Ahí ya está más fresco. Ahí ya tenemos esperanza en Dios”.86. Piperáceas.

IV. Complicaciones durante el parto

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LAS PARTERAS

“Pe hyrukue nonace voiri ramo media hora aréma. Upéa opyta media hora, 2 minutos, 3 minutos. Ha’ekuéra oñondive voi onaceva’erã pe mitã reve pe oguapy hague. Nahániri ramo, aremi oĩ ramo ya apreparáma pohã rykue ha upéa upéi ha’e amopo’ẽ ijurúpe térã ha’e voi omin-ge ipo ijurúpe ha ombopy’ajere. Upéa-voingo ore la ore rembiapo (…) La che pohãmi pe pohã ñanágui upéi. La upéa pe ma’ẽra la pe opytáva aréma hina upé-va onace. Epo’ẽ la ijurúpe embopy’ajere chupe ha ya omboguýma upéa”87 (Pauli-na Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

87. “Cuando la placenta se queda y no cae, puede quedar media hora, 2 minutos, 3 minutos. Ellos juntos deben hacer parir al niño. Si es que no es así, preparo algún remedio y se lo pongo en la boca o sino ella misma se la pone en su boca. Ese es nuestro trabajo (…) Mis remedios a base de plantas medicinales. Para aquellas en las que se prolonga el trabajo de parto. Le ponés en la boca, eso le da náuseas y con eso ya ex-pulsa la placenta”.

Angelina Arias de Ka´aguy Paũ reali-za un procedimiento semejante. Da de beber a la parturienta un preparado de plantas medicinales que hace que la placenta caiga. “Che ndarahái hospi-talpe. Ha che [am]onace porã mitã. Ha onace pe hyrukue ndo’áivape. Sapy’ánte un dia ndo’ái. La mitã katu [am]onace porã aina ha pe hyrukue ndo’ái. Upéa pe pohã la ojapóa, ho’a haguã. Omopotĩ haguã kuñakaraipe. Ha upéa ore rojapo. Ha upéa ni nunca ndoikóiva ko’ápe; du-rante mitã reve onace upéa, oikopa porã mitã reve. Hyrukue entero ho’apa ha upéa ipotĩ opyta (…) Pohã re’uka arã... Ha upéa. He’uka. Ha upéi re’uka chupe dos, tres vecepe ya osyryrýma. Ho’apáma mitã ryrukue. Ha upépe ya oĩ porãma”88 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

88. “Yo no la llevo al hospital. Yo hago nacer bien a los niños. Y hay aquellas que la placenta no se les cae. A veces pasa un día y no cae. A veces el niño nace bien pero la placenta no cae. Preparo un remedio para que esta caiga. Se le limpia a la mujer. Y eso es lo que hacemos. Y eso nunca aún no ha pasado en esta co-munidad; nacen bien aquí los niños. Cae la placenta y queda limpia (…) Remedio le tenés que hacer tomar... Y eso. Le hacés tomar. Luego le hacés tomar dos, tres veces y ahí ya cae fluidamente. Cae completamente la placenta. Y ahí ya está bien”.

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Existen casos en los que en el momen-to del parto una mujer es atacada por un mbogua. En estos casos la Partera debe recurrir al Karaia, quien asiste a la par-turienta para que el bebé pueda nacer bien. “A veces ndaikatúi Partera omon-guera ichupe porque oĩ otro mba’asy pe Karai oipe’a arã. Oipe’a vove katu ya ona-cema mitã ha oĩ ojokóvapy. Ha pépente ko. Ha upéicha la amoite rupi amoite otro tekoháipi upéicha avei sapy’ánte ojepasa. Ojapi umi, ojepulsea hese jahecha’yvakuéra. Ha upéa ndoipe’ái. Ha upépe kuñakarai ou omano. Ha upé-pe he’i doctorakuera “causa ndoguerui”, he’i. Upépe sapy’ánte, sapy’aitépe ojuka. Ha umiánte hina ndaha’éi Partera kuéra ndovaleire. Ndaha’éi Karaia ndovaléire. Imbegue, orembeguegui pe sapy’ánte. Upéa pepe oiko”89 (Ibid). En los casos en los que el feto se encuentre en mala posición, “ojeatravesa”, Angelina Arias sabe como solucionar esta compli-cación. “Sapy’ánte oho mandi’o mba’e omondoro vai. O sea ikatu ogueru ipo-hýiva mba’e. Upéicharõ sapy’ánte katu ho’a mba’e yvykuápe. Upeicharamo ho’a ha oñemoakã. Apu’ã ko’ápe mitã ha upéi katu ya oñemoĩ va´ima ha ojeatra-vesa ko’ápe. Ha entonces che amoñeno ko’ápe. Amoñeno ha tranquilo ko’ápe che aikytĩ ápe. Ha upéicha ramo ha’e ya opyta hendaguépe porã. Tranquilo 89. “A veces la Partera no puede curarle porque tiene alguna enfermedad que el Karaia únicamente puede curar. Mientras este realiza un tratamiento ya el niño nace sin complicaciones. Y así. Eso es lo que pasa al-gunas veces en otras comunidades. Esto pasa cuando a la mujer se le lanza una piedra y el Karaia se disputa con los seres que no podemos ver. Hay veces que si no la cura el Karaia la mujer muere. Y los doctores dicen que murió sin causa conocida. Y esto es lo que a veces las mata. Y si esto pasa no es porque las Parteras o los Karaia no sean capaces. Es lento. Somos lentos a veces. Eso es lo que pasa”.

jey opyta. Ndou porãi. Che aipichypa ko’ápe. Péicha che rembiapóta. Che péi-cha ajapo, ajéa? Ha sapy’ánte katu peteĩ, peteĩnte oikova kuéra mitã ko’áipigua ha la ovakão ndo’ái. Peteĩ katu ho’a péicha. Upéa katu che mba’e la ajapótava. Mas que amoñeno ha amoĩ hendaguépe jey. Amoĩmbaite jey hendaguépe. Amboarri-ba paite pe ijyvaguy ha upéi katu ya ai-pichypa porãma ko’ápe, kóa ambokacha ápe, ambokacha pépe raẽ. Oñemoĩ porã ha upépe onace porã”90 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

Las Parteras de Ka’aguy Paũ mani-fiestan que pueden solucionar todas las complicaciones que pudieran tener las embarazadas y parturientas. Según ellas, no necesitan de los servicios de salud para esto. Por su parte, Paulina Nuñez, la Partera de Ytu, manifiesta que ella no es capaz de solucionar algunas complicaciones, como cuando el feto se encuentra en mala posición. En es-tos casos, es ella misma la que aconseja a la parturienta ir a parir en un servicio de salud. “Pero oimerõ oĩ atravesado katu ndaikatuvéima. Pe Fermín rajýre ojepasava’ekue (…) Hospitalpe mante. Péa la aikuaáva che, amombe’u haguã”91 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011). 90. “Hay veces que se van y quitan mandioca. Puede que traigan una pesada. A veces puede que caigan en un pozo. Entonces se caen y se golpean la cabeza. En-tonces el niño se pone en mala posición y se queda atravesado. Entonces yo le acuesto aquí. Le acuesto y tranquilo aquí le corto aquí. Entonces él ya queda bien en su lugar. Queda tranquilo nuevamente. Yo le doy fricciones. Es ese mi trabajo. Así yo hago. Uno cayó así. Y esto es lo que hago. Lo acuesto y le pongo nue-vamente en su lugar. Pongo hacía arriba su brazo y le doy unas buenas fricciones, y le agito aquí, le agito allí primeramente. Le pongo bien y ahí ya nace bien”.91. “Pero en caso de que el feto esté en mala posición ahí ya no puedo. Es lo que le pasó a la hija de Fermín (…) Al hospital únicamente. Es eso lo que yo sé para contarte”.

SALUD MATERNO INFANTIL

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Tener hijos es algo esencial en la vida de todo Mbya adulto. Estos adquieren una gran importancia social debido a la concepción que se tiene de ellos. Se espera con alegría el nacimiento de un niño. Tanto los hombres como las muje-res sólo son considerados adultos ple-nos, Karai o Kuña Karai, “Señor” o “Seño-ra” luego de qué han tenido su primer hijo (Remorini, 2009, 23).

A las mujeres adultas se las asigna, ante todo, el rol de madres; el ideal de buena mujer es aquella que tiene hijos y cuida bien de ellos, ocupándose con esmero de las labores domésticas, de la alimentación y del bienestar de estos. Desde niñas se las inculca que deben casarse, ser buenas esposas, tener hijos y cuidar bien de ellos. La vida de una mujer debe girar en torno a su rol de madre.

Y a desempeñar bien este rol. Una mujer sin hijos es considerada desdi-chada. La verdadera misión de las mu-jeres en la vida es tener hijos (Cadogan, 1997: 187). Esto coincide con el antiguo ideal de la mujer guaraní, considerada antes que nada en su rol de hai, madre-procreadora, la garantía del potencial de los teyy (comunidades) (Susnik, 1983: 16).

Una pareja de adultos casados sin hi-jos es considerada desdichada. Los ni-ños, según como lo ven los Mbya son enviados por los dioses para alegría de los padres. Ñemborerovy´a arã, ser que alegrará a uno, es la expresión con la cual se designa al niño cuyo nacimien-

to se espera (Cadogan, 2011, 124).

Se considera que los niños traen alegría y salud a los padres y a los que les rodean. “Pe mitãngo oiko ñanembovy’a arã; ñanemohesãi va’erã, pe mitãnguera”92 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

Para los Mbya es impensable el plan-tearse no tener hijos. Se considera que la existencia de los niños posibilita que el mundo exista. Su sola pureza, su ausencia de maldad, hace que creen como una suerte de contrapeso con el cual contrarrestar la maldad reinante en este mundo, y por lo tanto, posibilitan que el mundo siga existiendo. “Mitã’i la ñane defendéva heta mba’égui. Mitã. Péa roikuaa avei. Ore entonces mitã’i oiko aja entero la mundo kóa noñehundimo’ãi. Siempre oĩta. Pero mitã opa vove ñañe-hundipáta. Oúta tata, y, tormenta vai péicha. Pero durante mitã’i oĩ péa ndai-póri peligro ko’ápe”93 (Reginaldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 2-X-2011).

92. “El niño está para alegrarnos; para darnos salud están los niños”.93. “Los niños nos defienden de muchas cosas. El niño. Eso lo sabemos también nosotros. Entonces no-sotros, mientras los niños sigan existiendo el mundo no se acabará. Siempre existirá. Pero si acabasen los ni-ños el mundo acabaría. Habría fuego, agua, tormentas y demás. Pero mientras existan niños no hay peligro aquí”.

I. Sobre la maternidad y el tener hijos

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Al no tener maldad, cuando un niño pequeño pide en oraciones a los dioses que no pasen cosas malas, estas son más escuchadas que las de los adul-tos, que ya se encuentran manchados por innúmeros pecados. “Aã ha’e peteĩ cosa porã. Aãngo heta cosa gueteri ore-ko cosa porã ijehe. Ndaha’éi chéicha. Che che tujáma. 43 areko ha heta pecado va´i aguereko. Entonces naiméi rodefende che haguãicha ndéve. Mitã’i mante nede-fendéta. Ikatu he’i Ñande Járape “ndaika-túi péicha”.

Entonces heta mba’e ha’ekuéra péicha ojoko. Upéare ndaikuaái che mba’éichapa peẽ petopa. Che areko la familia, che resãi, avy’a. Porque oiko heta la che familia. Ha la familia avein-go ovy’a, hesãi. Porque ohecha isy ha itúa oiko porã avei. Entonces péichapy la oñeme’ẽ la... Pero ha’ekuéra ningo ivaleve ñandehegui. Iñaranduve. Heta cosa oi-kuaave ha’ekuéra, ikatúva ojoko hetaite-rei mba’e”94 (Reginaldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 2-X-2011).

94. “Ellos son una cosa buena. Ellos tienen aún mu-chas cosas buenas dentro suyo. No son como yo. Yo ya soy viejo. Tengo 43 años y tengo muchos pecados feos. Entonces no estoy para defenderte a vos. Los niños únicamente te defenderán. Pueden decirle a Dios: “Que no pase esto.” Entonces muchas cosas ellos de esta forma impiden que sucedan. Yo no se como ustedes ven estas cosas. Yo tengo mi familia, tengo salud y me siento bien. Porque tengo muchos hijos. Y mi familia también se siente bien y está sana. Porque ven a su padre y a su madre que están bien también. Entonces de esta forma pues nos da la... Pero ellos tienen más habilidades que nosotros. Son más sabios. Muchas más cosas conocen ellos; pueden impedir que sucedan muchísimas cosas”.

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Más allá del hecho biológico de la edad reproductiva de una mujer, que va desde la menarca hasta la menopau-sia, existen razones culturales que de-terminan la actitud que se tiene sobre aspectos relacionados con la materni-dad, tales como la edad de inicio de las relaciones sexuales, las edades entre las cuales se les permite socialmente a una mujer tener hijos y el número deseable de hijos que una mujer debería tener.

Entre los Mbya, si bien se considera que los hijos son una bendición, que dan alegría a los padres y que su pre-sencia posibilita la existencia del mun-do, se considera igualmente que es perjudicial para la salud de la mujer el tener muchos hijos. El promedio de hi-jos por mujer es de cinco.

El ideal es tener hijos dentro del ma-trimonio, ya que se considera que es necesario que el niño conozca a su pa-dre, que viva con él, contándolo como modelo a seguir; asimismo, se conside-ra que el hombre es indispensable para la buena crianza y subsistencia material de los niños, debido a los roles cum-plidos por este, indispensables para la alimentación de los hijos. Sin embargo, este ideal no es cumplido siempre. Exis-ten mujeres jóvenes que tienen hijos sin estar casadas y que no viven con los padres de sus hijos.

El inicio de la maternidad varía se-gún cada mujer. El ideal es que el pri-mer hijo venga luego de que la mujer se encuentre casada y viviendo con su marido, ya sea en la casa de los padres

de la mujer o en la casa de los padres del hombre, según los casos. Por tanto, el inicio de la maternidad depende de la edad en la que se casen las mujeres. Por lo general, esto ocurre en torno a los 14 años. Se considera que las mu-jeres deben tener el primer hijo siendo jóvenes. Si los tienen jóvenes, estos na-cen rápido y sin complicaciones. Cuan-to más tarda una mujer para tener su primer hijo, existen más posibilidades de que ocurran complicaciones en el parto. “Mitãkuña voieterei imembýva. Upéa ko nombyaíri. Upéa nombyaíri. Mitãkuña voi imemby arã. Voi imemby arã por no ipirejy. Upéa nombo aréi. Che siempre aikuaáma upéa. Upéa ndahi’aréi la mitã. Mitã voi oguereko. Pe 14 añope omenda. Ha upéi oreko voi mitã. Ha upéi katu oguereko, imemby, imembýta hina. Ha upépe ha’e pya’éma oreko la mitã. Ha onace voi pya’e. Ha upéa che peteĩ mitã amonace va’ekue. Ha pe iguãiguĩmba pyre, de 20 año, 30 año imemby. Ha upéa hi’are porque upéa ipirejypáma. Ha mi-tãngo, umía ja’e mandi hendápe porã. Mitãngo ombyai. Ombyai ha la mitã orembyaipa ore kuñáme ha la pe voi imembýva katu upéa pya’e oiko. Pya’e voi oiko. Porque nombyaíri péa”95 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

95. “La mujer muy joven tiene hijos. Eso no le hace daño. Eso no le hace daño. Las mujeres deben tener hijos muy jóvenes. Deben tener hijos jóvenes para no tener la piel pálida. Es por eso que no deben esperar mucho. Yo esto lo tengo siempre en cuenta. No debe tardar para tener hijos. Niños jóvenes debe tener. A los 14 años debe casarse. Y luego, pronto tener hijos. Y lu-ego pues debe tener hijos. Y ahí ya prontamente debe tener hijos. Y nacen ciertamente rápido. Porque eso no le hace daño”.

II. Edad reproductiva de la mujer

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Asimismo, se considera que una mu-jer no debe tener hijos muy de segui-do. El ideal es de un espacio de por lo menos dos años entre cada hijo. Para mantener este ideal, se utilizan plantas medicinales que impiden el embara-zo durante este lapso, considerado no apropiado para la salud de la mujer.

La costumbre es tomar estas plantas luego de que una mujer da a luz. Lo deben utilizar tanto la mujer como su marido. Para el efecto, se puede prepa-rar una decocción a base de la planta Mburika Ruguai. Esta planta se toma una sola vez. Cuando se la consume no se debe consumir ni azucar ni sal du-rante un mes para que logre el efecto esperado. “Una vente roú. Ha hoú ne kuimbaé. Hoú ne kuña. Ha una cucha-rante ore roúka vaerã. Upéa ya opyta-ma orée. Ore ndoroguerekovéima mitã a según rejetrata porã. Upépe ore ndo-roipurui asuka. Ndoroipuruiva juky. Ndo-roipuruiva eira. Ore ndoroúi 22 dia, ore un mes hambaé, ore ndoroúiarã. Ha upépe mitã ya ndouvéima”96 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 5-X-2011).

Tanto en Kaáguy Paũ como en Ytu la política de control de la natalidad o pla-nificación familiar propiciada desde los servicios de salud es vista por los líde-res políticos y religiosos y por los refe-rentes tradicionales de salud como una intromisión externa. Se considera que

96. “Solamente una vez tomamos. Debe tomarlo el marido y debe tomarlo la esposa. Y una cucharada solamente debés dar para que tomen. Con eso ya es suficiente para nosotros. Nosotros ya no tenemos hi-jos si es que se le trata bien. Cuando tomamos esto no usamos azúcar, no usamos sal, no usamos miel. No los consumimos durante 22 días, un mes digamos, no-sotros no consumimos estas cosas. Y ahí ya la mujer no queda embarazada”.

si las mujeres quieren regular el espacio entre cada hijo ya tienen plantas me-dicinales para el efecto. Asimismo, se considera que la decisión sobre la utili-zación de los métodos anticonceptivos proveídos por los servicios de salud por parte de las mujeres no debería ser una decisión individual, sólo de las mujeres, sino algo que debe ser tratado a nivel comunitario, con el fin de llegar a una decisión comunitaria sobre el punto.

Ore ro’e la roreko la pohã kuéra. Roreko voi la ikatúva ombohovake upéapy. Ha pohã ñana umícha. Ha nahánirõ katu alguno ou hyeguasu ha, o sea la hyegua-súva ndoipotái la mitã, ha ho’u alguna cosa pya’e ha ombyai ha ojuka. Umíante che, umía, ijetu’uetereíngo. Ajéa? Upéi-cha rupi la péa ndoroaceptáguasúi. Pero oĩ porã si oúntevo doctor kuéra, doctora kuéra, omombe’u ápe la mba’épa ikatu.

Ha umíango ha’ekuéra oguereko ha omombe’u. Ajéa? Ha ndaikatúi ore for-záopy. Ajéa? Ndaikatúi ore forza. “No. Pei-puru mante va’erã. No. Péa pejapo mante arã.” Ndaikatúi he’ívo oréve. Por que ore rotopa la upéa roñanduvaíta la upéa. A lo mejor la ou peteĩ atýpe mba’e he’i ha mba’épa ikatu ojapo ha mitã upéa ohen-dupaite hina. Ikatu ojapo upéapy ajéa. Ome’ẽta otro akãrakúpe. Por que chéngo a lo mejor, ore ro’e la oikoseháicha oikó-ta. Ha por que oĩta la solución iládope. Ajé? Péicha la oho ojapo macanada pe rupi. Upéi katu ya oúntema puesto de saludpe ojami he’i “eme’ẽmi chéve tal cosa.” Upéi oho jey otro lado jey. Umicha mba’e. Upéa naiporãipy. Entonces ore la oreháichaite, la rojeroviaháichaite, Ka-raiaháichaite, peteĩ comunidadháichai-ténte péare roguapy roñe’ẽ. Ñemoñe’ẽ ru-

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pive. “Pero péa la ore pohã.” Roguapy ro’e péicha peteĩ reuniónpe ha ro’e “chamigo mba’éichapa oiko arã mitãkuña kuéra.” Ha mba’épa delicadeza. Ajéa? “Upéicha la ikatúva roipohano”97 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

Otro aspecto que es aducido con fre-cuencia por los líderes comunitarios en contra del uso de los métodos anticon-ceptivos proveídos por los servicios de salud es el considerarlos nocivos para la salud. Suelen considerar que, a dife-rencia de los anticonceptivos utilizados tradicionalmente, estos cuentan con innumerables efectos colaterales, que perjudican la salud de las mujeres que los utilizan y que por tanto, debido a

97. “Nosotros decimos que tenemos nuestros reme-dios. Tenemos ciertamente los que pueden usarse para eso. Y son remedios a bases de plantas medici-nales. Y caso contrario algunas embarazadas vienen y, o sea las embarazadas que no quieren tener hijos, y toman alguna cosa que rápidamente daña y mata. Eso únicamente yo, eso, es muy complicado. Verdad? Es por eso que nosotros no aceptamos mucho eso. Pero está bien si al venir nomás los doctores, las doc-toras, cuenten aquí que es lo que se puede. Y eso ellos tienen y cuentan. Verdad? No nos pueden forzar pues. Verdad? No nos pueden forzar. “No. Deben usarlo. No. Eso deben hacerlo necesariamente.” No pueden decir-nos eso a nosotros. Porque encontramos que eso es algo que no nos gusta. A lo mejor si vienen en alguna reunión comunitaria y dicen que es lo que se puede hacer y los jóvenes lo escuchan. Es posible que hagan eso. Les pondrían otras ideas en la cabeza. Porque yo a lo mejor, nosotros, diremos como queremos que se haga. Porque hay que buscarle el lado. Verdad? Así para los que se van y hacen alguna tontería por ahí. Después vienen nomás al puesto de salud y dicen “dame tal cosa.” Luego se van nuevamente a otro lado. De esta forma tal vez. Eso no está bien pues. Entonces nosotros queremos hacerlo como es nuestra costum-bre, como lo hacemos según nuestra fe, como Karaia, como lo hacemos en nuestra comunidad nomás, en donde nos sentamos y hablamos. Hablamos sobre eso. “Pero eso es nuestro remedio.” Nos sentamos y decimos de esta manera en las reuniones y decimos “mi amigo de que manera deben comportarse las mu-jeres.” Y a que cosas debemos tener especial cuidado. De esta forma podemos curar”.

esto, es preferible el uso de plantas me-dicinales con la finalidad de regular la natalidad. Si bien no es bien visto que las mujeres utilicen los métodos anti-conceptivos proveídos por el MSPBS, hay mujeres que los usan a escondidas.

Ko’ã mitãva cada uno, ore katuete oĩ py cada comunidad ha upépe ore ndaikatúi. Che mba’e ndaikatúi amombe’u por que mba’épa ndovaléi ojapo. Upearã oĩ isy ha itúa, Koápe Ytupe, ko’ape che man-daharupi che ha’éva chupekuéra ani ha-guã upéa ojapo. Pero oime ramo ojapo ra’e. Ha’ekuéra ñominte, imichĩrema voi upéa ho’u pe pastilla pornove imemby. Ha ore niko omoĩ oréve la pohã ñana ani haguã ipy’ĩeterei mitã. Por no, algu-no katu pyaéterei imemby. Che upéa. Umía rupive oĩ pohã ñana. Pero jajetrata porãva jajepasa porã pe kuña. Entonces ndorekomo’avéi mitã. Pokãta imemby. Alguno ko py’aeterei imemby. O sea ika-tu he’i “ndarekosevéi mitã; aipota che pohãguãmi”, he’i. Pero ko’ãga oikuaáma ha’ekuéra pastilla péapegua osẽntema. Ha’ekuéra iparteguintema ojapo upéa. Upépe ko’ãga kuñanguéra oñemaneja. Upéare, ha’e hina ko’ãga ndéve. Ko’ãga opu’ã pyahúva upéichantema osegui98 98. “Estos jóvenes, cada uno, nosotros estamos inde-fectiblemente en cada comunidad y ahí nosotros no podemos. Yo por ejemplo no puedo contar porque no sirve que lo hagan. Para eso están su madre y su padre, aquí en Ytu, aquí como yo soy la que mando yo les digo que no hagan eso. Pero seguramente que lo hacen. Ellos solos lo buscan, desde jóvenes consumen pastillas para no tener hijos. Y nosotros sique utiliza-mos remedios para no tener tan de seguido hijos. Así soy yo. Para eso hay plantas medicinales. Pero si la tratamos bien la pasa bien esa mujer. Entonces ya no tiene más hijos. Pocos hijos tendrá. Algunas pues tienen hijos muy de seguido. O sea, puede que digan “no quiero tener más hijos; quiero remedios,” dicen. Pero ahora ya sabemos que consumen pastillas. Ellas por su cuenta hacen eso. De esta forma ahora por aquí se manejan las mujeres. Entonces, eso te digo a vos.

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(Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

Con respecto a la edad hasta la cual se considera conveniente que una mu-jer tenga hijos, se considera que las mu-jeres deben tener hijos hasta que los Ñe´ẽ Ru Ete, que envían las almas de los niños, decidan dejar de enviarlas. No existe la idea de “embarazo de riesgo” a partir de cierta edad. Cuando los Ñe’ẽ Ru Ete quieran dejar de enviar niños, lo harán. Hasta que quieran enviarlos, los enviarán. Y si quieren hacerlo, se tiene fe en que la mujer no tendrá problemas durante el embarazo ni en el parto.

Ñande Jára voi ñanembou yvatégui ha mitã oguerúvo. Ha’ekuéra voi nome’ẽvéi ramo ñandéve, oréve. Péicha ore guai-gui ohasáma ha Ñande Jára voi he’i arã oréve: “ko’ãga namondokavéima. Porque ndovalevéima pe kuñãkarai”, he’i arã ñanembovale yvategua voi. Ha ndaupeichai’ỹ aja oguereko mante va’erã mitã. Ha’ekuéra voi ogueroñe’ẽ ha ja’e mandi nerentendeporãi ramo. Ha’ekuéra voi he’i arã. Ñande Jára voi he’i arã. La ñande, la ñande péicha re´i ndaikatúi jajoko. O sea katu alguna cosa ndaikatúi. Ha’ekuéra voi he’i arã porque ndaha’éi ipópe. Ñande ndaha’éi péicha ñande javy’a haguépente reiko. Ndaha’éi upéa. Ñande ñanembou yvatégui ha upéarã ñande apo voi peicharãicha voi ñande japo Nande Jára voi ha upéicha rupi. Si ha’ekuéra jey mante he’i arãpy “tal día peve rereko arã”. Ha nahanirõ, nde rereko arã ikatu ajáre mitã. Ha upéicha hina. Ha che ndaikatúi: “péa pevéntema rerekóta mitã, ndéngo pepeve rerekóta mitã. Por-que nde reiko asýta”. Ndaikatúi che ha’e. Porque amoitégui ha’e he’i arã chupe,

Ahora es esto lo que están haciendo los jóvenes.”

nde nderasy. O sea que alguna cosa ha’e ogustaha peve ombou arã mitã. Ha’e ogustaha peve ombou arã mitã. Ha’e ndogustavéi vove amoitegua katu. Ha’e ya ndoguerekovéima. Al dia que ha’e oguereko arã. Che nga’u la ha’eta kóa ko kuñãkarai imemby ramo hina. Ha’e tranquilo oreko mitã. Ha’e oguereko. Ha’e nambohasýi, mba’evete ha’e ko’ãga. Ha upéi anga oguereko jey mitã, anga año kuérape oguereko jey arã mitã. Ha upé-pe tranquilonte oguereko. Ha upéi upéa upéi rire, anga he’i jey Ñande Jára. Anga ome’ẽ jey arã chupe. Ha upéa rapykué-ri99 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

99. “Dios ciertamente nos envía desde arriba a los ni-ños. Cuando ellos ya no nos dan a nosotros. De esta forma cuando ya somos viejas Dios nos dirá a nosotras “ahora no les voy a enviar más. Porque ya no sirve esa señora”, dirá, haciéndonos saber la voluntad divina. Y mientras no sucede esto la mujer continuará tenien-do hijos. Ellos luego te dirán si es que no entendés bien. Ellos luego lo dirán. Dios en persona te lo dirá. A nosotros, de esta manera, sin motivos no podemos evitar que un niño nazca. Es decir que algunas cosas no se pueden. Ellos luego lo dirán porque no es algo que uno mismo decida. Nosotros no somos así que vivimos divirtiéndonos. No somos así. Se nos envía desde el cielo y para eso se nos hace, para eso nos hace Dios y así. Son ellos nuevamente los que dirán “hasta tal día tendrás hijos”. Y si no es así tendrás hijos por el momento. Y así es. Y yo no puedo decir “hasta aquí tendrás; vos hasta aquí tendrás hijos. Porque eso te hace mal”. No puedo decir eso. Porque desde allá le dirán a ella “estás enferma”. O sea que él enviará niños mientras así lo desee. Él, hasta que así lo desee enviará niños. Cuando deje de quererlo, la mujer ya no ten-drá hijos. Hasta ese día ella tendrá hijos. Yo al menos le digo a las mujeres esto. Y de esta forma ella tiene hijos sin problemas. Ningún tipo de problemas tiene. Y luego tiene nuevamente hijos. Y tiene sin problemas. Y esto pasa cuando Dios le envía nuevamente otro hijo”.

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En la gestación de un niño Mbya in-tervienen dos procesos. Por un lado, se da la llegada de un alma, enviada por los dioses desde cierto sector del cielo. Por otro lado, se da el crecimiento del feto en el vientre de la madre. Ambos elementos constitutivos del niño, cuer-po y alma, requieren, en los primeros meses de vida, de una serie de prácti-cas por parte del padre y de la madre, que tienen por finalidad que el cuerpo del niño sea sano y que su alma no es-cape.

Para que pueda gestarse un niño mbya se precisa que este posea un alma. Estas son enviadas a la tierra so-bretodo por los cuatro dioses principa-les mbya, los Ñande Ru Ete, los “verda-deros padres”, Ñamandu Ru Ete, Karai Ru Ete, Jakaira Ru Ete y Tupã Ru Ete, quie-nes envían las almas de los hombres y por sus respectivas esposas, que llevan el mismo nombre que sus maridos, con el epíteto de Chy Ete, verdadera madre, quienes envían las almas de las muje-res. Igualmente, las almas pueden ser enviadas por algunos héroes diviniza-dos del panteón mbya (Cadogan 1997: 67-82).

Esta alma es llamada Ñe´ẽ, ñe´ ẽy o Ñe´e porã. Un Karaia deberá determi-nar, por medio de una ceremonia, el amba, cielo-morada, de cual de los Ru Ete o Chy Ete proviene el alma del niño. Esta ceremonia no es practicada por todos los Karaia. Únicamente algunos son capaces de recibir una revelación en la que se le informe del origen del

alma. En esta revelación, el Karaia re-cibe igualmente como revelación el nombre del niño, ñe´ẽry. Los nombres dependen del origen de cada niño. Los provenientes de cada amba poseen ciertos nombres que los caracterizan.

La ceremonia de imposición del nom-bre, que se realiza entre primavera y ve-rano, adquiere una gran importancia, debido a que la salud del niño depende de que este tenga su nombre correcto. Esta es una práctica preventiva muy importante. Un niño que no tenga un nombre correcto puede enfermar gra-vemente y morir prematuramente.

Además del alma ñe´ẽ, los Mbya creen en la existencia de otra alma, angue. Esta es el producto de las im-perfecciones humanas, de las acciones malas que realizan las personas, que va acumulándose en el transcurso de la vida.

Al morir la persona el alma ñe´ẽ re-torna a su lugar de origen en tanto que el alma angue se convierte en mbogua, los fantasmas que acechan a los vivos, causando enfermedades.

III. El origen de las almas

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Antes de que una mujer quede em-barazada pueden soñar que vendrá ese niño tanto el padre como la madre. Al-gún miembro de la pareja puede recibir un mensaje en sueños de que tendrán un hijo. Esto no se da en todos los ca-sos.

Existen un conjunto de prácticas y preceptos que se encuentran asocia-dos al estado de embarazo. Los mismos deben ser cumplidos tanto por la mujer embarazada como por su marido. Estas prácticas tienen por fin que la mujer no tenga problemas durante el embarazo, que tenga un parto sin complicaciones y que el feto se desarrolle normalmen-te.

En cuanto a las prescripciones de las embarazadas, estas deben mante-ner limpio el hogar y sus alrededores, deben mantenerse activas, no deben sentarse mucho ni dormir mucho, estas cosas producen oá´ã, complicacio-nes. “Ha upéi katu che, nde reñemopotĩ arã. Upeicharõ ipotĩ arã ne familia. Ha nde reitypei arã okára. Nde remopotĩ, reñemopotĩmi arã. Remba’apo arã. Nde reime porãmi. Hyeguasuvo cualquier cosami ojapo arã. Ani oguapyeterei. Porque reguapyetereirõ opa mba’e oike umia... Oketereirõ upéichante avei. Ore, ore rasýma, ome’ẽma oréve roketerei, ore hesa’yju hamba’e. Oresa’yjupa ha mba’e, ndorokarúi. Umicha rokarúma rangue hina. Ore rokénte hina ha umia entero oa’ã mitã”100 (Angelina Arias, Kaáguy 100. “Y después yo, debés mantener limpio tu hogar.

Paũ, 8-XII-2011).

La limpieza del hogar y sus alrededo-res previene complicaciones en el em-barazo. “Omopotĩ la óga, otypei va’erã, ani yty ombyaty are. Enseguida, ensegui-da omombo va’erã pe yty porno la mitã orekotaha rupi. “Por no otrastorna isýpe”, alguno he’i”101 (Paulina Nuñez, Ytu, 26-X-2011). En cuanto a las actividades fí-sicas que la embarazada debe realizar se considera que es una forma en la cual el feto se ejercita. En caso de que la madre sea holgazana, el niño igual-mente lo será. Es para evitar esto que la embarazada debe mantenerse activa. A pesar de que tiene que mantenerse ac-tiva, la embarazada no debe abusar de las actividades físicas. Esto no es bueno para su salud. “ndoguata puku va’erãi; nomondoro va’erãi mandi’o. Umicha la ndaikatúiva ojapo”102 (Brígida Brizuela, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011).

Debés barrer en los alrededores de la casa. Debés lim-piar bien. Debés trabajar. Debés estar bien. Las em-barazadas cualquier cosa tienen que hacer. No deben sentarse demasiado. Porque si te sentás demasiado muchas cosas pueden pasar... Si dormís demasiado la misma cosa. Nosotros, si estamos enfermas tenemos ganas de dormir mucho, estamos pálidas. Nos queda-mos completamente pálidas y no comemos. Si dormi-mos nomás eso le da oá´ã al niño”.101. “Tiene que limpiar su casa, debe barrer para que no haya tierra ni basura mucho tiempo. Enseguida, enseguida debe tirar la tierra para que no le haga daño al bebé. “Para que no tenga complicaciones la madre”, dicen algunos”.102. “No debe caminar mucho; no debe arrancar mandioca. Ese tipo de cosas no puede hacer”.

IV. Prácticas y preceptos asociados al embarazo

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La embarazada no debe tomar caña y no debe dormir fuera de horario. No debe salir mucho de la casa. Igualmen-te, debe cuidar su alimentación, no comer cosas que se considera hacen mal al bebé, porque todos los alimen-tos que consume la madre recibe el feto. Del mismo modo, la embarazada no debe tapar la olla cuando cocina. El humo caliente que sale de la misma cuando ésta hierve lo que se puso en ella causa enfermedades a los bebés. Puede ingresar este humo a través de la coronilla del niño. Luego de nacer esto les hará sudar y llorar y les producirá enfermedades. Idealmente, la embara-zada no debe ser ni muy flaca ni muy gorda. Debe evitar consumir aceite o grasa de cerdo, que pueden hacer en-gordar mucho al feto. Si eso sucede, es más probable que surja alguna compli-cación durante el parto.

Existen determinados alimentos que las embarazadas deben evitar, que de no hacerlo podrían ocasionarle pro-blemas de distinta índole. No deben comer patas de animales porque cau-sa o’a’ã. “Ha la Mbya ndo’úiva la ipykue. Pe animal pykue umía ndo’uiva’erã. Ndo’uiva ryguasu pykue, kure pykue, vaka pykue. Umía ore ndoro’ukái por no, mba’éichaiko ja’e: “o’a’ã”. Ja’éta mante ñande ñane ñe’ẽme. Ore upéicha. Ore upéa rojapóva. Che nga’u ha’e “ani re’úti porque nde nememby va’erã reína” “Ani re’uti”, ro’e”103 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Asimismo, no deben comer mo-nos, lagartos ni osos hormigueros. “Ndo’aporãi arã, ka’íngo rejapi mboká-pe upéa oĩ la dos, tres horas mba’e, o sea katu iko’ẽ hamba’e huguáigui, péicha ojoko hina ha upéa oa’ã pe mitã. Ha upéi otro che aikuaáva, che nda’epái va’ekue kaguare, kaguare... ka’aguy (…) Por no hi’are. Ha upéi karaja; umía upéichai-te. Upeichaiténte avei. Peteĩ cosante voi ha’ekuéra”104 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

103. “Los Mbya no comen las patas de animales. Las patas de animales no deben comer. No deben comer patas de gallina, de cerdo y de vaca. Eso nosotros no le damos de comer para que no le de, como decirlo: oá´ã. Digámoslo en nuestra lengua. Nosotros somos así. Así hacemos. Yo al menos digo “no comas eso por-que tendrás un hijo.” “No comas”, decimos”.104. “No se cae bien. Al mono vos le disparás con tu escopeta y él se queda dos o tres horas, o puede que amanezca colgado de su cola. Eso puede ocasionar oá´ã en los niños. Después, otras cosa que conozco es el oso hormiguero... del monte (…) Para que no se demore en el parto. Y luego el mono karaja; eso es así. Es así mismo. Son la misma cosa todos”.

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El consumir carne de estos anima-les, debido a diversas situaciones en las que viven o mueren, que están aso-ciados con la duración o la lentitud, tienen como resultado que el parto no sea rápido, sino por el contrario tarde más de lo debido. El consumir carne de lagarto retrasa el parto, ya que este animal se queda mucho tiempo bajo tierra. Así como el lagarto tarda bajo tierra, la parturienta tardará para pa-rir en caso de consumir carne de este animal. El mono, de la misma forma, se queda mucho tiempo en el árbol en el que muere casado, antes de que se lo baje. Comer su carne ocasionaría que la parturienta no tenga su hijo de forma rápida sino por el contrario, que dure más de lo debido. “Tejungo, ajéa? Oike areterei pe inviernope. Ha’ekuéra, hi’areterei pe yvyguýpe. Upéare ndoipo-tái va’ekue che ha’u ha che avei nda’ukái ko’ã mitãkuñame. Ha upéa ya otrastorna are isýpe ha ipuntada jave onace haguã. Itiempoma hina ha’e ne’ira oñemongu’e. Upéare he’i va’ekue la ndovaléiha teju ho’u pe oreko imemby vaerã (…) Ha ka’i katu. Oĩ peteĩ yvyra rakãre ka’i. Oja-pi upéa mbokápe, omanóma hina. Pero ha’e... Pero ha’e ndo’amo’ãi. Opyta yvyrã rakãme. Alguno huguáiguinte opyta oje-lia ha opytáma upépe. Ha upéare ore ka’i umía ndoro’ukái pe imemby va’erãme”105 105. “El lagarto, verdad? Se queda mucho tiempo bajo tierra en el invierno. Ellos se quedan mucho tiempo bajo tierra. Es por eso que yo no quiero comer este animal y tampoco se lo doy de comer a las mu-jeres. Y esto ya causa complicaciones, retarda el parto y le da puntadas a la mujer mientras da a luz. Llega el momento del parto y no pasa nada. Es por eso que se dice que no es recomendable que las parturientas consuman carne de lagarto (…) Y el mono sique está en una rama. Se le dispara y muere. Pero él... Pero él muere y no se cae. Se queda en la rama. Algunos se quedan enrollados con sus colas en el árbol. Es por

(Paulina Nuñez, Ytu, 26-X-2011).

Las embarazadas deben evitar asi-mismo comer cerdo y otras comidas grasosas. “Porque kure rejukávo ha’e ya opyryryimbaitéma voi, osẽ ya opyryryi mbaitéma voi, omanotaove hina jepe ha’e oryrýi hina ha upéare pe ore yma guare, ñande jaryi kuéra ndo’ukái akue yma oa’ãta hina he’i ani ke oma’ẽti umi mitã he’i akue ymáipi. Ko’ãga katu ya otra cosapáma. Porque ivacunambá-ma. Ndaiporivéima mba’eve guasu ojehúva. Ore ko’ápe upéicha... Vacuna omoĩ ha oñepohano”106 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Luego de los tres meses de embarazo la mujer embarazada debe cuidar de forma especial de su alimentación. Las comidas con grasa y frituras se deben evitar por completo; el feto no debe en-gordar mucho. Esto puede hacer que el parto sea más complicado.

En caso de comer estas cosas se con-sidera que puede ocasionar circular de cordón umbilical y otras compli-caciones en el parto. “Ko’aípiete oliase hese ipuru’ã. Upéare ombohasy ombo-hasy are’i kuri. Upéare oguereko akue o’a’ã. Ko’ã puru’ã, ko’ape ipuru’ã ojelia ko’ape. Ha ko’ape mitã onace ha imbo’y arreadorpe o’a’ã... Mba’e ha’éta enton-ces: oá’ã. Che hetáma... Omoñe’ẽ mitã porque oñemongu’éma. Ha pe oku’e’ỹre mba’eve voi. Upéa ore ndoropokói, ndo-eso que nosotros no damos de comer monos a las embarazadas”.106. “Porque al cerdo cuando lo matás el ya tiembla luego. Al salir él ya tiembla mientras muere. Es por eso que desde hace mucho tiempo atrás nuestras abuelas no daban de comer porque produciría oá´ã. Ahora ya es otra cosa. Porque todos están vacunados. Ya no pasan más muchas cosas. Nosotros aquí somos así... Nos ponemos vacunas y nos curamos”.

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japói itúakuera. Ha’e naimbo’ýi arã. Ha’e oĩ arã ko’ape. Upéa reha’arõ, katuete upéicha. Che upéa hetama voi ahecha. O’a’ã añete, mba’evete potĩ hyakuã. Sapy’ánte katu ho’u ñandy. Ho’ueterei mba’erõ, aceite umia ho’ueterei ramo upéa oa’ãnte avei”107 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Si la embarazada llegase a violar cier-tos tabues alimenticios, como el comer comidas preparadas en el mortero, fru-tas mientras camina y emborracharse, puede hacer que nazcan mellizos, con-siderados la manifestación del mal en-tre los Mbya. “Ko’ãga onace iporãva me-mete mitã ãicha onace. Porque yma katu nahániri. Porque yma rupi sapy’ánte oiko mokõi mitã onace. Ore yma guareve, yma guareve ñande jaryi kuérango he’i upéape “ani rekau, ani rekaru angu’áti -he’i- nememby mokõi arã anga”, he’i. Ore ymaguareve ore jaryikuéra, che, che mitãrõ guare: “ani rekaru, rekaru angu’ati porque nememby mokõi arã ánga (…) “Ani rekaru yva rapére”, he’i. “yva rapére ani rekaru”, he’i. Nde reheja pene rembi’u. “Rehejama, ani ehupi nerembi’u avati mbichy ehupi”, he’i.

107. “Aquí mismo se le quiere liar el cordón umbilical. Es por eso que se enferman y tarda en el parto. Eso le causa oá´ã. El cordón umbilical se lía aquí. Y los niños nacen con el cordón umbilical por el cuello como un arreador. Qué te diría entonces: oá´ã. Yo mucho ya... Les aconsejo a las jóvenes porque se mueven. Y las que no se mueven nada luego les pasa. Eso nosotros no tocamos, no lo hacen los padres. No se les lía por el cuello. Él debe estar aquí. Ahí esperás, indefectible-mente. Yo eso veo mucho. Oá´ã de verdad. No huele nada bien. A veces sique come grasa. Si es que come mucho aceite y demás, si come mucho esto le causa oá´ã también”.

“Ani reho rekarúre, ani rekaru angu’ati”, he’i. “Cháke rerekóne mitã mokõi”, he’i”108 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Igualmente, el tocar “cosas gemelas” puede producir del mismo modo el na-cimiento de mellizos. (Cadogan, 2011, 66) Anteriormente, los mellizos eran muertos al nacer. Hoy en día se los deja vivir, a pesar de considerarlos nefastos. “Umiango nda’areiete... jejukapa akue. Ou pe mitã mokõi. Ha upéicha rupi ijaryi kuéra omanomba, ho’apa. Omanomba upéa (…) Yma rupi upéicha. Yma. Ko’ãga pe péa, ore ruvicha ko’apegua, oiko riré-ma opa mba’e he’i ha’e. Mitã mokõi ogue-rekóva ha’e oipota oñemongakuaapa. “Lo mismonte -he’i- ñamongakuaáta”109 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011). Asimismo, las embarazadas no deben fumar cigarrillos, por conside-rarlos nocivos. “Upépe hina pe cigarri-llo opita pe oka... ombohasyma voi pe mitã. Onace ha pe mitã nahesãi. Enton-ces isy rembiapokuéma, upéare. Ore ro’e avei... Upéa la oguerekóva. Heta mitã la hyeguasuetépe opitáva. Ndaha’éi che ci-

108. “Hoy en día nacen todos bien los niños. Antes no era así. Porqué antes a veces nacían mellizos. No-sotros, antiguamente, nuestras abuelas nos decían: “No te emborraches, no comas comidas del mortero -decían- porque tendrás mellizos”, decían. Nosotros antiguamente, nuestras abuelas decían cuando yo era pequeña: “No comas cosas del mortero porque tendrás mellizos” (…) “No comas frutas en el camino”, decían. “Frutas en el camino no comas”, decían. Dejás tu comida. “Ya dejás, no levantes tu comida de maíz tostado”, decían. “No vayas a comer, no comas cosas del mortero”, decían. “Cuidado que tendrás mellizos”, decían”.109. “A estos no hace mucho... se los mataba. Cuando nacían mellizos. Y entonces sus abuelas ya murieron, cayeron. Murieron todas (…) Antes era así. Antes. Aho-ra esas cosas, nuestro líder de aquí, desde que esta aquí muchas cosas nos dice. Cuando nacen mellizos él quiere que les permitamos vivir”.

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garrillo umia opoí. Upéa añoite ha upe guive... mba’eve. Upéa che la aguerekóva amombe’u arã. Peteĩnte ave... Ha ndaipó-ri guasui umi iguapoitereiva la mitã que onace rire mba’asy”110 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Existen ciertas prescripciones que son aplicables tanto para las madres como para los padres, que de no cum-plirlas pueden ocasionar problemas en el embarazo. A fin de que de adultos, tanto las mujeres como los hombres, conozcan dichos preceptos, los niños y niñas aprenden sobre estas cosas des-de niños.

Las mujeres de mayor edad de la comunidad, llamadas “Che Jaryi” (“Mi abuela”, aunque no sean las abuelas verdaderas) están encargadas de en-señar a los niños los preceptos que deberán seguir de adultos para tener salud y que repercutirán en el futuro cuando tengan hijos. “Che primero voi, mitã michĩí guive ahekombo’éva chu-pekuéra okakuaa porã haguã, hesãi ha-guã. Amombe’u chupekuéra mba’earãpa ojapo, mba’épa ndovaléi ojapo (...) Che nietokuérape, nietape ha upéi mitãku-ña pichón 12, 13, 14 años oreko jave ya amombe’úma ichupekuéra mba’éichapa ojetrata va’erã. Por que oréngo ore mitã-me ore abuelakuéra he’i oréve ani haguã ho’u, ho’u’ỹva’erã, rojapo, rojapo’ỹva’erã, por que he’iva’ekue chéve che abuela, “ne kuñataí ánga remenda ha’ora ne memby va’erã”, heí chéve. Upéa parte-110. “El fumar cigarrillos enferma a los bebés... Nacen enfermos. Nosotros decimos también... Eso es lo que tiene. Muchas chicas hasta bien avanzado su embara-zo fuman. No es como mi cigarrillo el que fuman. Eso solo y hasta ahí... nada. Eso es lo que tengo para con-tarte. Solo uno también... Y no hay muchos de los que nacen que no tengan enfermedades”.

raháichagua hina. “Ore memby va’erã katuete romenda ha’ora”, he’i. Ajeve ramo ani haguã che pochyeterei pe che ryeguasupe, ha che umía amombe’u chupekuéra, ani ipochyeterei pe tyegua-su, peina un mes, dos meses orekópe”111 (Paulina Nuñez, Ytu, 26-X-2011).

Estas enseñanzas se hacen desde que los niños son pequeños a fin de garan-tizar que aprendan bien los preceptos y los cumplan a cabalidad. De este modo se evita que tengan complicaciones en el parto las mujeres y que los niños tengan problemas de salud, produ-cidos por el mal comportamiento de los padres. Tanto la embarazada como su marido deben seguir una conduc-ta moral intachable durante el tiempo del embarazo y cuando el niño es pe-queño. No deben pelearse ni cometer adulterio. De cometer alguna de estas acciones, el feto o los niños pequeños pueden decidir volver a su lugar de origen en el cielo y por lo tanto morir. Además de esto, los niños mbya vienen a la vida para pasarla bien, ovyá arã, no para pasar malos momentos. Esto les da salud. Es por eso que los padres deben convivir sin peleas, en armonía. Si los niños “se hallan”, tienen salud. Si

111. “Yo primeramente, desde que los niños son pequeños les enseño a ellos como deben hacer para crecer bien, para que tengan salud. Les digo a ellos porque deben hacer eso, que cosas no deben hacer (…) A mis nietos, a mi nieta y también a las púberes de 12, 13 y 14 años ya les cuento a ellos como deben comportarse. Porque nosotros cuando somos chicos nuestras abuelas nos dicen que cosas no debemos comer, que cosas no debemos hacer, que cosas hacer. Mi abuela me decía “vos chica tenés que casarte a cierta edad y debés tener hijos”, me decía. Además me decía que no me enoje mucho cuando estuviese em-barazada. Y ese tipo de cosas son las que yo les cuento a ellos, que no se enojen las embarazadas, de un mes, de dos meses”.

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por el contrario, se encuentran en un ambiente en donde reinan las peleas, pueden enfermarse y hasta morirse.

En la actualidad, se considera que existen jóvenes que ignoran las pres-cripciones que deben realizar durante el embarazo, por no querer escuchar a los mayores. Solo los que escuchan a los ancianos las conocen y prac-tican. “Naenteroveíma ojapo, algu-no umi ijabuelo, ijabuela ñe’ẽ ohendu akuénte la umía oikuaáva, pero la umi noñemombe’uvéimava chupe ha’e py oikóntema oikoháicha re´i”112 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

112. “No todos lo hacen. Algunos, aquellos que es-cuchan a sus abuelos, a sus abuelas y que saben estas cosas. Pero a aquellos a los que ya no se les cuenta so-bre estas cosas ya hacen simplemente las cosas que quieren hacer”.

El hombre debe seguir las mismas prescripciones que su esposa para evi-tar complicaciones durante el emba-razo de su esposa. Además, no debe ser infiel a su mujer mientras esta se encuentre embarazada. “Ore nga’u, kuñakarai hyeguasu ramo hina, otopa otro kuña mba’e, ha upéa ndaikatúi oja-po. Por que la mitã’i ou ndovy’ái, oreko peteĩ problema, ajéa? Por que la Ñande Ru Guasu yvategua oikuaapa. Ohecha. O sea, ha’e ndorekovéima la peteĩ sangre. Oreko peteĩ problema ha’e ha mba’éicha ha’éta ndéve hina. O sea la ore ndaikatúi, ndaikaraiséi oréve la peichagua”113 (Ali-pio Martínez, Ka´aguy Paũ, 24-IX-2011).113. “Nosotros por lo menos, mientras nuestra mujer está embarazada nos encontramos con otra mujer o qué y eso no podemos hacer. Porqué eso al niño no le va a gustar. Tendrá complicaciones. Verdad? Porque Nuestro Padre Grande de los cielos lo sabe todo. Lo ve. O sea, él ya no tendrá una sola sangre. Tendría problemas de salud y como puedo decirte. O sea que nosotros no podemos, no podemos hacer esas cosas”.

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El marido de la embarazada debe te-ner un buen comportamiento con su mujer. No debe maltratarla ni permitir que esta trabaje más de lo que esta pueda soportar debido a su estado. Caso contrario, el bebé podrá tener al-gún problema; podrá tener complica-ciones en el parto o tener algún defec-to físico. “Ménape avei oĩ la ojapo arã ha ndaikatúiva ojapo. Ejemplo maltrato. O trabajo forzado. La ojokuáieterei la hem-birekópe. O sea que omomba’apoiterei. O sea katu omaltrataiterei, argélpe. Enton-ces mitã aveiko oikotevẽ la michĩ guive oĩ jepe isy ryépe hina buena tratamiento ani haguã osẽ vai. Ani haguã osẽ idefec-to. Ani haguã la mitã... Bueno, la mitã, ani haguã ojagarra peteĩ costumbre vai, ja’e chupe. Pe michĩ isy ryépe voi ha’e ore-cibíma la alimento, tratamiento iporã. Upépe ikatúma voi orecibi heta mba’e. La ivaíva ha iporãva isy rye rupi ha túagui avei”114 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

El marido debe encargarse de obte-ner los alimentos de los que tiene an-tojo su esposa. Se considera que de lo que tiene antojo la mujer es el bebé quien quiere comer y que el hacerlo le da salud. En caso que el marido no se encargue de satisfacer los antojos de

114. “El marido también hay cosas que puede hacer y cosas que no puede hacer. Ejemplo maltrato. O tra-bajo forzado. No debe hacerle hacer muchas cosas a su esposa. O sea que hacerle trabajar demasiado. O maltratarle demasiado, ser argel. Entonces el niño necesita desde chico, desde que está en la panza de su madre, que se le trate bien, para que no nazca mal. Para que no salga con defectos. Para que el niño no... Bueno, el niño, para que no le tome alguna costum-bre mala, digamos. Desde chico, dentro de su madre, el feto recibe el alimento de su madre y necesita que se alimente bien. Ahí ya puede recibir muchas cosas. Cosas buenas y cosas malas recibe dentro de su madre y su sangre también”.

su esposa, el niño podría nacer con de-fectos físicos. “Ha’e la ijobligación ndo-faltái arã la mitãme ni la hembirekópe la hi’upy, diferente ho’uséa laya toĩ la tembi-rekópe. Porque mitã oikotevẽ upéa. Ha’e ho’use ramo naranja ho’u arã hyeguasu jave. Porque ndo’úirõ ikatu mitã idefecto, ja’e chupe”115 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011). El marido además tiene la obligación de velar por que su esposa cumpla con las prescripciones relacio-nadas con el embarazo. “Sapy’ánte avei ko kuñakuérape avei oguahẽ momento ohose. Ho’use la cosa. Sapy´ánte umía avei tembireko hyeguasúva ojecuida arã ani la ojaposégui. Térã ohoségui re´inte oho ha ha’e oikuaa porãma la hyegua-suha hina la... Pero lo mismonte ojapose ha’e iñakãme oúva. Entonces ha’e ojecui-da arã avei, ani la, ndaha’éipa mitã mba’e péa ojapoukaséva chupe. Ikatu oheja-se la iménape. Ikatu ho’useterei alguna cosa. Ikatu, emoĩ chupe opitasetereiha, onuhẽ chupe la cigarrillo”116 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Existen, asimismo, algunas activi-dades que los hombres deben evitar durante el embarazo de sus esposas. Durante este periodo no pueden, por ejemplo, atar ningún hilo, piola ni afi-

115. “Él tiene la obligación de que no le falte comida ni al niño ni a su esposa. Todo lo que quiera comer la esposa. Porque es el niño el que necesita eso. Si ella quiere comer naranjas debe hacerlo. Porque si no lo come el niño puede nacer con defectos, digamos”.116. “A veces a las mujeres también les llega el mo-mento en el que se quieren ir. Quieren comer cosas. En estos casos hay que cuidarle a la mujer para qué no haga estas cosas. O puede que se quiera ir a cualquier lado y sabe bien que las embarazadas... Pero lo mismo quieren hacer cualquier cosa que les venga a la cabe-za. Entonces, él debe cuidarla también, para que no haga cualquier cosa que quiera hacer. Puede que qui-era dejar a su marido. Puede que quiera comer mucho alguna cosa. Puede, pongámosle, fumar demasiado”.

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nes. Si hacen esto se puede liar el cor-dón umbilical por el cuello del feto. Tampoco pueden armar trampas, que ocasionarían complicaciones duran-te el parto de su esposa. A los cuatro meses de embarazo de la esposa el marido ya puede dejar de seguir las prescripciones de la couvade. “Iména ejemplo pe mitã hyeguasu la hembireko de 2, de 3 meses, 4 meses rire ya ikatúma la iména ojapo alguna cosa. Iména ho’u alguna cosa. Péro pe michĩ aja hina, pe mitã oñemongu’e’ỹ mboyve la ndovaléi ojapo (…) Ore mbya rekópe ngau la ha’e ndaikatúi oho ojapo oarma peteĩ tram-pa porque ikatu upéa osẽ vai mitã péa causa”117 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

117. “Su esposo por ejemplo, luego de que su esposa está de 2, 3 meses, de 4 meses, él ya puede hacer al-gunas cosas. El marido puede comer algunas cosas. Pero mientras que el niño es pequeño, mientras no se puede mover no es conveniente que lo haga (…) No-sotros, la costumbre de los Mbya es que no podemos ir y armar trampas por ahí porque de hacer esto el niño puede nacer mal”.

A pesar de existir varios preceptos asociados con el embarazo, se consi-dera que no todas las complicaciones son producidas por el incumplimien-to de algún precepto. Estas pueden tener, igualmente, causas naturales. “Pero la según upéa ha segun upéako. Sapy’ánte amoitegui voi ombou. Sapy’ánte ivaikue’i ombou ramo. Sapy’ánteko upéicha voi. Ñane, ndajaju porãi voi. Ndaha’ei ñane porãmbava jaju. Sapy’ánte ou péicha ipo péicha oĩ ha ipy oĩ ipy karẽmbami ou. Ha upéan-go upéichante voi. Ndaha’éi la... Ha umia entero ko onace porã, ojeroviarema voi, upéantema, onacentema”118 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

118. “Pero según sea eso, según eso. A veces de allá se le envía. A veces se le envía mal. A veces es así luego. Nosotros no venimos bien luego. No es qué venimos completamente bien. A veces viene así con la mano así y con el pie completamente torcido. Y eso es así nomás luego. No es qué... Y todos estos nacieron bien, con fe luego, así nomás ya, ya nace”.

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Los primeros cuarenta días posterio-res al parto son considerados como un período crítico para la salud de la ma-dre y del neonato. Durante este tiem-po, existen una serie de prescripciones para la embarazada que garantizan su salud y la de su hijo.

Durante este período la mujer debe cuidar especialmente su alimentación. Puede comer carne y pescado, en pe-queñas cantidades, cocinados en la brasa, tostados, no fritos. “So’o ramo mbichy, pira mbichy umia. Michĩ va’erã. Ndatuichái. Péa ore 40 días pe. Heta pohã ho’u pero ore pohã”119 (Brígida Bri-zuela, Kaá aguy Paũ, 24-IX-2011).

119. “Si es que come carne, pescado tostado y ese tipo de cosas. Debe comer poco. No mucho. Eso no-sotros, durante 40 días. Muchos remedios toma pero de los nuestros”.

La mujer no puede consumir duran-te este período sal ni azúcar, huevos ni comidas con mucho aceite. Debe alimentarse preferentemente a base de mbaipy de maíz, una especie de polenta, sin sal, cocinado únicamente con agua. “Ho’u va’erã mbaipy, nahe’ẽi ni mba’evete, mbaipy reítevoi, avati mbaipy ha ikatúrõ mandi’o umia, nahe’ẽi va’erã la tembi’u, ni juky ni asuka”120 (Brígida Brizuela, Kaá aguy Paũ, 24-IX-2011). Durante este período la mujer debe quedarse recluida en su hogar. No puede hacer ningún trabajo pesado ni dentro ni fuera del ámbito doméstico. No puede levantarse ni buscar agua. Debe quedarse en la casa.

120. “Debe comer mbaipy, sin sal ni azúcar ni nada. Mbaipy sin nada. Mbaipy de maíz y si es que se puede mandioca y ese tipo de cosas. La comida no debe ten-er nada, ni azucara ni sal”.

V. Los cuarenta días de tratamiento

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Durante este tiempo, la salud del bebé es considerada extremadamen-te frágil. Se considera que puede en-fermarse fácilmente. Hay cosas que pueden enfermarlo de forma especial, como el viento y el ruido, y de las que hay que protegerlo. Es por eso que debe mantenerse al niño igualmente recluido en el hogar para resguardarlo de estas cosas. “Ndaikatúi oipeju chu-pe yvytu ha silencio va’erã. Ndaikatúi cosa ruido. Péa prohibido. Otro péa la hospitalpe oĩva. Pépe heta la ruido ha la mitã’i delicado. Ou ojagarra chupe iñakã mba’asy, oñemondýi, alguna cosa, silen-cio va’erã”121 (Alipio Martinez, Kaá aguy Paũ, 24-IX-2011).

Solo luego de que el bebé cumpla un mes los extraños pueden acercárse-le y levantarlo. “Un mes rire la ikatúma ohupi alguno, oisambyhy. Ndaha’éi la oraha pukúva. Ha ikatu la ohecha hikuái, ndorahamo’ãi ndéve rutare mba’e la péipi”122 (Brígida Brizuela, Kaáguy Paũ, 24-IX-2011).

121. “No le puede soplar viento y debe haber silencio. No puede haber ruido. Eso está prohibido. Es diferente a lo que hay en el hospital. Ahí hay mucho ruido y los bebés son delicados. Le puede tomar ojeo (iñakã mbaásy), se asusta, algo le puede pasar. Debe haber silencio”.122. “Luego de un mes ya le pueden levantar, le pu-eden llevar. No pueden llevarlo mucho tiempo. Y pu-eden mirarle. No podés llevarle por la ruta ni por ahí”.

En este período los padres deben te-ner especial cuidado con su comporta-miento. En caso de que se comporten de manera inadecuada el alma ñe´ẽ del niño puede querer volver a su lugar de origen, causando la enfermedad y muerte del niño.

Existen asimismo algunas restriccio-nes alimenticias para los padres del neonato durante este tiempo que se considera que de consumir estos ali-mentos pueden provocar problemas en la salud del hijo. Durante los prime-ros cuarenta días de vida del neonato ni la madre ni su marido pueden consu-mir maní. El maní, por tener una suerte de ombligo puede hacer que el ombli-go del bebé no se cicatrice. Asimismo, cuando el bebé es pequeño la madre no puede tomar agua fría.

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Existen ciertos alimentos que debe evitar el recién nacido, tales como el la-garto, el cerdo, el pato y el koati. En el caso de los neonatos, son las madres las que deben evitarlos, ya que de lo que consumen estas lo pasan por la leche a sus hijos. En caso de que las madres consuman los alimentos citados, esto causa lombrices estomacales a sus hi-jos.

Che nda’ukáiva la mitã oku’e’ỹre nda’ukáiva la ka’i. Nda’ukáiva karaja. La yvate oikóva. Ko teju ndaikuaái che. Teju ko ndo’úi arã. Pero pe mitã imichĩme. Mitã onace rireguáma upéa. Ótroma mitã onace rireguáma, upéa teju ndo’úi arã. O sea, che nda’ukái teju(…) Ndaja’úi kure, kure ro’o umía. Ore ndoro’úi kure ro’o. Ndoro’úi teju. Ha upéi pato, koati umia. Umia ore roñomimbaite mitãgui imichĩme. Porque mitã upéagui anga.

Upéagui isy ho’u haguerentema pe mitã okambu hina ha ijataque, sevo’i. Sevo’íma hina. Porque koati sevo’i ipysã-me. Ha teju upéichante avei, isevo’i. Reikytĩrõ, sevo’i memete. Ha upéare che, ore ndoro’ukái umía. Mitã imichĩva oúta, angaiténtema ho’upa isy ha omokam-búta. Ha ho’úta kamby reheve upéa ha ya okéma mitã. Ika’aru hasẽterei hina. Hasẽ. Hasẽ. Ombosevo’íma upéa. Om-boataquema upéa. Ha upéa opyta ijata-que. Ha upéa trabajorãnte la kuñakarai kuéra, karai kuéra, medico kuéra. Traba-jorãnte upé. Pono upéicha rome’ẽ trabajo hina ore roñeha’ántema... Porque mitã ore roguereko ramo ro’u arã mbaipy. Roguereko ramo avatimi umia ou arã. Umia tembi’úpe, umia… meity. Che péa la aikuaáva123 (Angelina Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

123. “Yo no les doy de comer monos ka´i a los niños para que no tambaleen. No les doy de comer monos karaja. Los que están arriba. El lagarto no se. El lagar-to no debe comer. Pero eso con respecto a los niños pequeños. Para los niños una vez que nacieron es eso. Es diferente con los niños luego de nacer; estos no de-ben comer lagarto. O sea que yo no les doy de comer lagarto (…) No debemos comer cerdo, carne de cerdo y demás. No comemos carne de cerdo. No comemos lagarto. Y después pato, koati y demás. Eso no le da-mos de comer a los niños pequeños. Porqué así son los niños. Si la madre come esas cosas y el niño toma su leche le da un ataque, lombrices. Ya tiene lombrices. Porqué el koati tiene lombrices en la pata. Y el lagarto es la misma cosa, tiene lombrices. Si es que le cortás está lleno de lombrices. Y es por eso que yo no les doy de comer estas cosas. Las madres comen y dan de ma-mar. Y el niño toma eso con la leche y ya duerme. A la tarde ya se pone a llorar. Llora. Llora. De esta forma ya tiene lombrices ahora. Ya le dan ataques. Y de ahí ya se queda con ataques. Y este ya es el trabajo de las mujeres, de los hombres, de los médicos. Es su trabajo ese. Para que no pase eso intentamos... Es por eso que las mujeres deben comer mbaipy. Cuando tenemos un poco de maíz debemos comer. Esa es la comida que tiene que comer... Eso es lo que yo sé”.

VI. Cuidados del recién nacido

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Asimismo, existen algunas prácti-cas que tienen por finalidad modelar el comportamiento o el cuerpo de los neonatos para cuando estos sean adul-tos. Se suele poner al recién nacido una pulsera en la muñeca hecha con su propio cordón umbilical que tiene por finalidad que el niño de adulto no sea ladrón. “Mitã tie’ỹ ipuru’ã oso akué-pe omoĩ. Por no imba’e avyky oho opo-yvyparei pe rupi opo’e bolsón ajenope. Pono ivikacha he’i. Pono ha’e imba’e ohe-ka hina py. Péa okañy akue. Ipuru’ã oka-ñýrõ ha’e oheka, oho. Ndaha’éi la upéa oheka. Pero ha’e imba’eavykyeterei upéa. Ojavykyseterei. Cualquier cosa ha’e oja-vykyseterei. Ha upéa. Pono ojapo umía yma guare, ñande jarýikuéra”124 (Angeli-na Arias, Ka´aguy Paũ, 8-XII-2011).

124. “Los niños deben ponerse el cordón umbilical. Esto evita que vayan por ahí y que quieran meter las manos en los bolsones de la gente. Para que no anden curioseando por ahí. Para que no busquen las cosas por ahí pues. A aquellos a los que no se les puso el cordón umbilical buscan, van. No es qué buscan así. Cualquier cosa quieren tocar. Para que no hagan eso, desde tiempo atrás nuestras abuelas ponían esta pulsera”.

Igualmente, se suele hacer un cin-turón hecho de algodón que se suele poner en la cintura de los bebés varo-nes. Este cinturón tiene por finalidad el moldear su cintura, para que de adultos tengan una forma varonil.

Una práctica preventiva para evitar el kamby ryru jere en los neonatos es la de usar un gorro negro en la cabeza de los mismos. Esto los protege del viento, que es por donde se transmite la enfer-medad.

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Existen entre los Mbya algunas enfer-medades que no son conocidas por la biomedicina y que aquejan a los niños pequeños. Estas enfermedades única-mente pueden ser tratadas por la Medi-cina Mbya y algunas de ellas igualmen-te por los “médicos ñana” o “médicos yuyo” paraguayos.

Se considera que los neonatos y ni-ños pequeños son particularmente susceptibles a ciertas enfermedades, que son producidas por encontrarse más expuestos a ciertas situaciones. Las almas ñe´ẽ de estos pueden querer volver a su lugar de origen en caso de no encontrar en su hogar un compor-tamiento correcto por parte de sus pa-dres. En caso de que esto ocurra, el niño puede enfermar gravemente e incluso morir. Igualmente, por un susto repen-tino e inesperado, el alma ñe´ẽ del niño puede salir fuera del cuerpo y extraviar-se temporalmente, produciendo una enfermedad.

En ambos casos, el niño llora sin pa-rar; sin motivos aparentes. El Karaia, deberá buscar el alma ñe´ẽ y atraerla nuevamente al cuerpo para restablecer la salud del niño.

Existen igualmente otras enferme-dades dependientes de la cultura que aquejan a los bebés y que son compar-tidas por la medicina folk paraguaya: el kamby ryru jere y el ojeo. Está última lla-mada igualmente por los Mbya “iñakã mbaáchy”, “enfermedad en su cabeza”.

Ambas enfermedades no son cono-cidas por los doctores biomédicos que trabajan en los servicios de salud. O de conocerlas; no saben como tratarlas. Los Poropoano vaé mbya y los “médi-cos yuyo” paraguayos, en cambio, si las conocen. Estas enfermedades pueden ser tratadas indistintamente por unos u otros. Un Mbya puede buscar los ser-vicios de un médico yuyo paraguayo para que cure estas enfermedades de sus hijos y de la misma forma un para-guayo puede solicitar un tratamiento para estas enfermedades a algún Po-ropoano vaé. “Kamby ryru jere ndopi-llái doctorkuéra, doctora umía. Ndopi-lláiete vera. Che heta vecema cualquier aikotevẽ añe’ẽma avei. Pe heta vecema che araha. Ha ojeoheáva noentendéinte

VII. Enfermedades dependientes de la cultura en los niños pequeños

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ave. Upéa noentendéiete. Aikuaa porã aina upéa. Che hetáma mitã areko, che nieto kuéra. Heta ko’ãva che ikamby ryru jere vaékue meme. Che mante hendive-kuéra aiko. Ha entero mitãme che araha San Juánpe. Araha Tava’ípe. Caazapa-míme arahava’ekue ko’ã. Yataitýre roho. Ha upé lo mismonte rogueru jey. El mis-monte rogueru jey. Amoite Toro Blanco ruguápe oĩ peteĩ karai, ndaha’éi médico añete pero ivale, ha upéape rejerure... Omonguera haguã. Péa mante la aikuaa porãva”125 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Los síntomas del ojeo son excesiva sudoración e intranquilidad del niño. “Iñakã umía hy’ái chupe. Hy’áipa. Hasẽ umi mitã. Ha hasẽ ha’e. Ndaikatúi ni oñe-no. Sapy’ánte veces ome’ẽ chupe hora. Ty’ái ome’ẽ chupe. Hasẽ. Péichape ou isy opilla ha ya oguerúma alguno oñepohã-no águame”126 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

En caso de encontrarse estos sínto-mas en los niños pequeños, los familia-res ya saben que se trata de ojeo.

125. “Kamby ryru jere no conocen los doctores, las doctoras. No lo conocen en absoluto. Yo muchas veces cuando necesito ya hablo también. Muchas veces los he llevado. Y a los que tienen ojeo no entienden nomás tampoco. Eso no lo entienden en absoluto. Se muy bien esto. Yo tengo muchos niños, mis nietos. Muchos de estos tuvieron kamby ryru jere. Yo soy la que estoy con ellos. Y a todos ellos los llevo a San Juan. Los llevo a Tavai. A Caazapami los llevaba a estos. Por la selva íbamos. Y los traía de nuevo. Los traía de nue-vo. En Toro Blanco hay un señor, no es un médico de verdad pero es bien capaz y a este le pedía... para que cure. Eso es lo que se bien”.126. “Le suda la cabeza. Suda completamente. Y llora el niño. Y llora él. No puede ni acostarse. Hay veces que le pasa esto por momentos. Le da sudoración. Llora. Esto, cuando la madre se da cuenta, ya lleva al niño a alguien para que le cure”.

“Ha upéapy reikuaa voi hina. La nde familiakuérango oikuaa voi. Jaikuaa voi ko ñande familiare mba’épa. Ha’éngo hesãieterei ha onace. Hesãi, ha’e. Ni mba’eve, ni nahasẽi. Peichaháguinte ome’ẽ chupe hasẽ. Pe hy’áipa. Ko’ápema nde ojahúntema. Ha upépe ya opytá-ma mitã ojeohea. Ko’ápe, opytáma, oke hina... Ha upéi otro ka’arúpe katu el mis-mo jey hasẽ. Ha upéi ikane’o vove katu okéma. Ha upéi el mismo jey ka’aru hasẽ. Pe horaitépe jey hasẽ. Ha upépe la japilla. Ha hy’áipa. Hy’ái ro’ysã mbaite upéicha mitã”127 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

En cuanto a la etiología, se conside-ra que el ojeo viene con el viento, que transporta la energía negativa prove-niente de gente mala o con energía ne-gativa que pasa cerca del bebé. A tra-vés del viento llega esta energía hasta el niño. “Ha oimearã tete vaí alguno ko sapy’ánte ajéa. Nde remoĩ koty ñembo-typýpe hina pe mitã ha upépe ou algún tapicha hete vaíva omañanguévo pe mi-tãre mante (…) Por no umía ko alguno sy omoĩ gorra’i ha mba’e. Ombogorra voi. Oguereko upéicha”128 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

127. “Y eso ya sabés luego. Tu familia ya sabe eso. Ya sabemos cuándo pasa esto. Él niño nace muy sano. Muy sano está. No tiene nada. Ni llora. Y de la nada se pone a llorar y a sudar. Y ahí el niño ya tiene ojeo. Y duerme... Y a la tarde le pasa lo mismo. Vuelve a llorar. Luego se siente cansado y ya duerme. Y luego, nueva-mente llora a la tarde. Tiene su horario para llorar. Y de esta forma ya nos damos cuenta. Y suda mucho. Sudor frío tiene el niño”.128. “Hay veces que viene gente con maldad. Vos ponés al niño dentro de la habitación y viene gente con maldad que le mira al niño (…) Para que no pase eso algunos le ponen una gorra en la cabeza. Le po-nen una gorra”.

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Para prevenir la enfermedad hay que evitar que en las proximidades de donde se encuentra el niño se encuen-tren situaciones que puedan generar la enfermedad, como ser la presen-cia de borrachos, personas con malas energías o ruidos molestos. “Ha upéa hina. Por no upéa la péicha hasýva, pe imemby’íva rendápe peteĩnte oñatende arã. Sapy’ánte oñetranca mba’e pépe. Sapy’ánte opyta pukúvo mba’e. O sea katu osapukái mba’e. Ha upéagui ore... Che nga’u ha’éma che: “aníkena reju reka’u reve, mitã pyahu oĩ hina” ha’e chupe. Aníkena. Porque jagua oñorãirõ upépe ha upéaguiete mitã ojeohea. Ndaha’éi voi, cualquier cosa ivaí mitã hina onace vaígui péa. Ha upe jagua oñorãirõ hague jepe ha oka’úva osapukái oúvo, upe haguére upéa ojeohea. O sea katu ou mitã’i par-tida ou iñakãhatã pépe. Omondýi. Ha upéante sapy’ánte upéa oiko. Upéante ikatúa oiko”129 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011).

Como práctica preventiva se utiliza igualmente un gorro negro, general-mente hecho con medias, con el cual se protege la cabeza del bebé. El gorro es utilizado para que no les sople el vien-to, de donde proviene el ojeo.

129. “Y así es. Para que no pasen esas cosas que enfer-man debe haber alguien donde está el niño cuidán-dolo. A veces se queda encerrado. A veces se queda largo tiempo adentro. A veces hay quién grita. Y por eso nosotros... Yo a lo menos digo: “no vayas a venir borracho, hay un bebé aquí”, digo. Eso no es bueno. Porque si hay una pelea de perros al niño le da ojeo. No es que el niño nació enfermo. Pero si los perros se pelean o si andan borrachos cerca, si pasa eso el niño se enferma de ojeo. Hay veces que niños traviesos vi-enen. Y el niño pequeño se asusta. Y ese tipo de cosas pasan a veces. Eso puede pasar”.

El gorro debe cubrir el apytére, la co-ronilla, ya que es ahí donde ingresa el ojeo al niño. El ojeo debe curarse rápi-damente. Caso contrario puede llegar a matar al niño. Para curarlo se recurre al uso de plantas medicinales y a la ora-ción. Se puede utilizar un preparado hecho a base de Suerta con Suerta (Rhipsalis lumbricoides) y Tuna (Dis-cocactus heptacanthus) machacadas, que se ponen en la cabeza del niño, acompañando este procedimiento con oraciones. “Ha pohã ñanáre. Oĩ oración. Oración revénte okueráva (…) Ha pohã ñanángo agueru ka’aguýgui ambopupu amoĩ iñakãre amoĩ cada hora”130 (Pauli-na Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

Pueden realizarse tratamientos dife-rentes para el ojeo. Todos, igualmente efectivos. “La otra cosango omoĩ avei, oheka. Ndaha’éi peteĩnte pe jaikuaa arã pohã. Si ore ápe peteĩ pohãnte ore roi-puru. Ha otro médico ndaikuaavéima upéapa ojapo arã. Porque péango otro ojapo. Ahecha kuri peteĩ ojapo tuna. Tuna ogueru. Ha péicha ojapo oikytĩ ko’áipi. Ha che katu ahecha. Che ahecha aina mba’epa ojapo. Ha ogueru. Ha upéa ári katu ogueru oipiro pe apepu. Upéa ári tuna pire omoĩ. Omoĩ tata mbytépe porã. Omoĩ. Péicha omoĩ. Ha upéa katu ya oguerúma omoĩ. Omedi ko’ápe, omedi ko’ápe ha upéa ári ko ogueru pe ma’era omoĩ, ko karaja ruguáikue pire ogueru ape... Karaja ruguái131... Omedi ko’ápe ha upéa reve ko’ápe omoĩ umía.

130. “Y con remedios a base de plantas medicinales. Se usa oración. Con oraciones además se cura (…) Y remedios a base de plantas medicinales los hiervo y pongo en la cabeza del niño cada hora”.131. Dahlbergia variabilis.

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Upéicha che ahecha la otro ojapo”132 (Angelina Arias, Kaáguy Paũ, 8-XII-2011). El kamby ryru jere133 puede ser causado por un golpe en el estómago producido por una caida. “Ojugahápe sapy’ánte ho’a. Alguno opoñýva hina, oguata ramo ramovape ko ome’ẽ la umía. Ho’a vaí, alguno ombokacha ratã hyekue, hye umía, upéicha rupi ome’ẽ kamby ryru jere”134 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

Los síntomas del kamby ryru jere son diarrea y vómitos. Una manera de diag-nosticar la enfermedad es que los niños, mientras tienen la enfermedad, suelen tener un ojo más pequeño que el otro o una pierna más larga que la otra. Esto es producido por que el estómago no se encuentra bien, haciendo que tanto los ojos como las piernas sufran cam-bios. “Ha oĩ vaí rupi pe hyekue, oñemoĩ vai rupi. Oiméne ko, oiméne mba’éicha, oiméne pe ñande ryekue, upéicha rupi va’erãko hina”135 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

132. “Hay otra cosa que se pone también, busca. No es solamente un tipo de cosas que conocemos como remedios. Aquí nosotros un tipo de remedios usamos. Y otro médico no sé si va a hacer así. Porque es otra persona. Vi una vez uno que usaba tuna. Trajo una tuna y la cortó. Y yo miraba. Yo miraba como hacía. Trajo la tuna. Y trajo también apepú. Puso la cascara de la tuna. Se lo puso en la coronilla. Lo puso. Y le puso karaja ruguai también... Karaja ruguai... Y le puso eso. Así vi que otro hizo”.133. Kamby ryru jere significa “el recipiente de la leche que se ha dado vuelta”. Como el bebé únicamente consume la leche materna su estómago es “el recipi-ente de la leche.” El kamby ryru jere se considera que se produce cuando al bebé, debido a alguna situación, se le “mueve el estómago” de su lugar normal.134. “Mientras juegan a veces se caen. Algunos gate-an, mientras caminan y les pasa eso. Se caen mal y se golpean el estómago. Eso les produce kamby ryru jere”.135. “Su estómago está mal, se le pone mal. Tal vez, tal vez como, tal vez nuestro estómago. Por eso es que se le pone mal”.

Como síntoma diferencial, se pueden indicar que las heces pueden tener una coloración amarillenta e igualmente el niño no quiere mamar. “Ha pe okaka sa’yju voi. Primer ho’ávape. Pe okakao-ve ya okaka sa’yjúma. Péicha ome’ẽ kamby [ry]ru jeréma. (…) Ovomita. Ovomita. Ndikatuvéi okambu. Okam-bu porãva ko okambu. Ha upei katu ya onohemba”136 (Angelina Arias, Kaáguy Pau, 8-XII-2011).

El tratamiento no es exactamente el mismo en todos los casos. Dependien-do de donde se considera que está mal el estómago y de los cambios que esto ocasiona en el cuerpo del niño se hará el tratamiento. Normalmente se utili-zan plantas medicinales y fricciones.

A algunos niños se les estira la pierna que está más larga y ya se curan. “Pohã ñana, reipichyímimi chupe. Pero repillá-ma moõ gotyoguápa ojere. Mo´õpepa oĩ vai. Ndahetái avei upéa ojapóva (…) Ai-pichy. Algunope ambokacha’imi pe hety-ma ha ya oĩ porãma. Ahye jokua. Ko’ápe, alguno ko’ápe ojere”137 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

136. “Las heces se le ponen amarillentas. Primero se cae. Y luego cuando defeca las heces ya salen amaril-las. Así le da cuando ya tiene kamby ryru jere (…) Vomi-ta. Vomita. No puede mamar. Después, ya saca todo”.137. “Remedios a base de plantas medicinales, le fric-cionás ligeramente. Pero debés saber dónde mismo se le dio la vuelta [el estómago]. Donde está mal. No son muchos los que hacen esto (…) Le fricciono. Algunos les estiran la pierna y ya están bien”.

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Igualmente, se pueden hacer friccio-nes en la zona del vientre o golpear-le al niño el estómago para que este vuelva a su posición normal. Se puede poner en el pecho de la madre oréga-no (Origanum vulgare) y yerba buena (Mentha spicata). “Pohã ñana. Upéa ko iporã hina, reipichy, einupã porã, emoĩ porãmba. Upéi re’uka chupe pohã ñana, pero ikamby reve arã. Isy kamby, isy añamiva’erã kuchárape mba’e. Embo´y upéape ko yerba buena nungango o mba’éichaiko héra ra’e, ko orégano. Oré-gano rogue. Upéa iporã i sy kamby reve re’uka upéicha”138 (Paulina Nuñez, Ytu, 28-X-2011).

138. “Remedios a base de plantas medicinales. Eso es bueno. Le hacés fricciones. Le golpeas. Le ponés bien. Luego le hacés tomar remedios a base de plantas me-dicinales. Pero con leche. Con leche materna. Le dás en cucharadas. Ponés en agua a la que dicen yerba buena y como es que se llama, orégano. Hojas de orégano. Eso es bueno darle de beber con la leche materna”.

Para los niños que ya no maman se puede usar un preparado de Pari Paro-ba (Piper geniculatum) y Orégano (Ori-ganum vulgare). “Ajapo katu si no ajapo pokã pokã, por que isy kamby iporãiterei, orégano reve iporãiterei. Ha oĩ ko om-bopupúva avei ýpe, ombo’ypáva iporã rykuépe, péango ore ro’ehina “mavyran-di” ro’e pe pohã, “mavyrandi” rapo, upéa pari paroba, pejeháicha”139 (Paulina Nu-ñez, Ytu, 28-X-2011).

139. “Yo sique le hago o sino le preparo un poco, porque con la leche de su madre le hace muy bien, con orégano le hace muy bien. Eso se hierve en agua, ponés en agua. A eso le llamamos “mavyrandi”. Raíz de mavyrandi. Pari Paroba, como le dicen ustedes”.

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EL KARAIA

Antes que nada, el Karaia140 es un ele-gido. Un elegido por los dioses para entrar en comunicación con ellos y de esta forma transmitir sus mensajes a los demás miembros de la comunidad. La función principal del Karaia es esta: ser un intermediario entre los dioses y el mundo de los hombres. Es por esto, por estar en comunicación permanen-te con los dioses que el Karaia ocupa un lugar importante en la sociedad mbya y es poseedor de gran prestigio.

El Karaia cumple varios roles. En lo religioso, dirige las ceremonias, cantos y danzas que se realizan en el opy. Asi-mismo, reza por la salud y bienestar de la comunidad, comunicándose con los dioses para este fin. Igualmente, deter-mina la morada de la que proviene el alma de los niños y determina su nom-bre, esencial en la vida de todo Mbya.

Al recibir mensajes divinos, el arandu, que pueden comunicarle sucesos futu-ros que deberá afrontar la comunidad, así como consejos sobre cuál debe ser el buen comportamiento de los miem-bros de la comunidad, las palabras del Karaia son consideradas como palabras sagradas. Cuando él habla no es él el que habla por sí mismo. Es un simple transmisor de mensajes divinos. Son los dioses los que hablan a través de él.

140. Otros nombres por los que se les suele nombrar a los Karaia son “Pa´i”, “Opygua” (el del opy), “Ñande Ru” (Nuestro Padre) y “Karai” (Señor) o “Ñande Sy” (Nuestra Madre) y “Kuña Karai” (Señora), en caso de ser mujer.

Debido a esto, los sermones del Ka-raia en los que insta a los demás al buen comportamiento son tenidos muy en cuenta. Se considera que cuando él aconseja, las palabras que pronuncia son inspiradas. En cualquier consulta, en temas importantes para la comuni-dad, es igualmente escuchado por este mismo motivo, como transmisor de un mensaje sabio y sagrado.

El Karaia es considerado como un modelo de vida. Este debe ser impe-cable moralmente, una muestra de amor y compasión al prójimo. Es debi-do a esto, en cuanto ideal de compor-tamiento, que es considerado como “el padre de la comunidad”. Todo esto trae una enorme responsabilidad del Karaia para con los dioses. Estos son mucho más severos con este a la hora de juzgar sus posibles faltas. En caso de pecar gravemente, un Karaia puede morir como castigo por su falta.En tan-to sacerdote, el Karaia es igualmente un curador. Todas las enfermedades de origen sobrenatural son tratadas y cu-radas por él en el opy.

Ser Karaia no es algo que se trans-mite de padre a hijo (aunque pueden haber varios Karaia que son hijos de un Karaia), es un trabajo asignado por los dioses. En algún momento de sus vidas, algunos más jóvenes que otros, los Karaia reciben un mensaje divino, generalmente en sueños, en donde se les comunica la voluntad de los dioses de que realice el trabajo de Karaia.

I. Lugar del Karaia en la vida de la comunidad

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Ante la menor sospecha de que una enfermedad que aqueja a alguien pu-diera ser causada por algún agente so-brenatural, las personas acuden direc-tamente al opy, para ser curadas por el Karaia. Es en este contexto el único en el cual pueden obtener una cura. Ni en el ámbito del autotratamiento ni con el Poropoano vaé ni el Promotor ni en un servicio de salud podrían curar estos males. Solo el Karaia puede hacerlo.

Existen varias historias de personas que fueron a un hospital para ser cura-das de una enfermedad, de la cual no pudieron determinar claramente los doctores que tenía la persona y por lo tanto no pudieron dar con un trata-miento. Estas personas, al volver a sus comunidades y ser tratadas por el Ka-raia, fueron curadas.

Si alguien que tiene una enfermedad que debe ser curada en el opy va a un servicio de salud no sabría que decir a los doctores.

“Porqué umichagua ndoikuaamoãi voi doctorpe ohoramo ina... Ndoikuaamoãi voi mba´épa heíta. “Añandu ko che akã.” Ni “añandu ko che pyá”, ndaé moãi. Por-qué haé oñeñandu vaí pero ndaha´éi la oñanduva la hasyva pues ijehe”141 (Seve-riana Centurión, Ytu, 18-X-2011).Las en-fermedades de origen sobrenatural no pueden ser detectadas por los doctores de la biomedicina. Por más que hagan todos los análisis que tengan a dispo-sición no van a poder encontrar nada. “Umi doctorngo ndopillai. Ore ymave ro-gueraha peteĩ Promotor. Primero ogueru Tavaípe ha ndopillai mbaé mbaásypa oguereko doctor. Ojapo chupe análisis. Umi mbaásy poí, péicha. Pero nosẽi chupe. Ndahaéi mbaásy poi. Ndoikua-ai mbaé mbaásypa. Ha upéi ogueraha San Juan pe hikuai. Ha San Juangui om-bohasa Caazapape. Ha ndopillai hikuai mbaépa la mbaásy”142 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

141. “Porqué ese tipo de cosas no conocerían los doc-tores si es que alguien va junto a ellos... No sabrían incluso que decir. “Me duele aquí en la cabeza.” Ni “me duele aquí en el estómago”, no dirían. Porqué se siente mal pero no es que se sienta enfermo pues”.142. “Los doctores no las detectan. Nosotros, hace tiempo, llevamos a un Promotor. Primero lo llevamos a Tavai y ahí el doctor no pudo saber que enfermedad tenía. Le hizo análisis. Esos para tuberculosis, eso. Pero no le salió nada. No era tuberculosis. No supo que en-fermedad era. Luego le llevaron a San Juan. Y de San Juan se le pasó a Caazapá. Y no pudieron saber que enfermedad tenía”.

II. Las enfermedades de origen sobrenatural

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EL KARAIA

Existe un conjunto de síntomas que distinguen a una enfermedad de ori-gen sobrenatural de otra de origen natural. Al manifestar los síntomas que caracterizan a las enfermedades de ori-gen sobrenatural las personas directa-mente van al opy a recibir tratamiento. Solo ahí pueden curarse.

En ocasiones, la persona puede tener un malestar generalizado, aparente-mente sin síntomas precisos en cuanto a dolor localizado, acompañado por el desgano físico. “Ore indígenahaicha ore roé “Nahesãi porãvei”, “Ndoikoporãvei-va”, “Nahesãivei”. Noñandui mbaéve hasyva pero haéte ku oñeñandu medio noĩvéiva normalpe. Péicha. Pero haé

mbaévetéva noñandui mbaásy. No-ñandui pyá rasy. Noñandui akã rasy. Mbaévete. Pero haétéku noñeñandu porãiva. Haétéku noñeñandu porãiva. Ni ndovyá guasuvei. O sea naiganavei mbaéverã, naiganavei ombaápo ha-guã. Mbaévete. Ha umichagua, cheverõ guarã, opype mante oñemonguéra”143 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

143. “Nosotros, como indígenas decimos: “No está bien sano”, “No está más bien”, “No está más sano”. No siente ninguna enfermedad pero siente que medio no está normal. Así es. Pero él no siente ninguna enfer-medad. No siente dolor de estómago. No siente dolor de cabeza. Nada. Pero él no se siente bien. No se si-ente bien. Ni la pasa bien. O sea que no tiene ganas de hacer nada, no tiene ganas de trabajar. Absoluta-mente nada. Y de esta forma, considero que en el opy únicamente se le puede curar”.

III. Síntomas de las enfermedades de origen sobrenatural

Karaia de Ytu, Mariano Gonzalez, en compañía de sus hijos. Foto: Adriano Centurión.

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Hay veces que el enfermo siente dolor en un miembro, sin motivo co-nocido. Aparentemente la persona no tiene nada. Sin embargo, siente un dolor fuerte, producido por alguno de los agentes que producen enfermeda-des sobrenaturales. “A vecengo ore rasy, jaé chupe. Ame´ẽta ndéve ejemplo. Che cuarto mbaé hasy chéve ndaikatumoãi. Kuru ndaguerekoi, mba´éve. Solamen-te hasy reínte ko´ápe. Ndaikatumo´ãi aha hospitalpe. Porque che paí mante omonguera vaerã upéagui. Heta vece che paípe aha chupe peteĩ mitãre. Haé heírõ chéve “rehota okape”, ikatu aha. Ha “koápente okuerata”, heírõ, apytan-te ko´ápe; ndaikatu moãi aha. Péichango la ore rasyrõ”144 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Las enfermedades de origen sobre-natural pueden manifestarse igual-mente con un dolor fuerte e intenso en una zona determinada del cuerpo. En la cabeza, en el estomago, en las piernas, en el pecho. O con mareos y un fuerte dolor de estómago.

144. “A veces estamos enfermos, digamos. Te voy a dar un ejemplo. Me duelen las pantorrillas y no puedo. No tengo problemas en la piel, nada. Solamente me duele así sin motivo. No puedo ir al hospital. Porque mi Paí únicamente me va a curar aquí. Muchas veces yo voy junto a mi Paí con algún niño. Si es que él me dice “andate afuera”, me puedo ir. Y si me dice “aquí te vas a curar”, me quedo nomás aquí; no voy ir a otro lado. Así es cuando estamos enfermos”.

Si cualquiera de los síntomas enume-rados arriba pueden confundirse con cualquier otra enfermedad de origen natural, lo que caracteriza a las enfer-medades de origen sobrenatural y las diferencia de las demás es que estas aparecen repentinamente. Una perso-na se encuentra en perfecto estado de salud. Y al momento, se encuentra en-ferma. “Oréngo ndahaéi ore akãnundu raé mbaé ore rasy haguã. A vece ore rasytarõ paírõ guarã. O sea pyhareve ropu´ã porã. Pero upéi kaáru ore ras-yetentemavoi. Upeicharõ rohóma vaerã ore paí rendápe. Ha umicha ore rasyrõ ya alguno”145 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

145. “Nosotros no es qué tenemos fiebre o qué cu-ando estamos enfermos. A veces cuando estamos enfermos el Paí debe ser el que cura. O sea que a la mañana me despierto bien. Pero después a la tarde ya estamos completamente enfermos luego. Entonces nos vamos junto al Paí. Y así ya estamos enfermo al-gunos”.

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EL KARAIA

Por tanto, es con esta caraterística por la cual se puede distinguir claramente a una enfermedad de origen natural de otra de origen sobrenatural. “La mba’asy roguerekóva otro katu. Ore de golpe ore rasy. Entonces péa opy guarã péa. Ore rovy’a, romba’apo hágui. Ore rasy sapy’a. Ha upéango ore opy mante. Ndaha’éi otro mba’asy péa. Por lo me-nos ikatu che gripe ha che tĩ pa’ãmba. Che ahy’o rasy, imbegue péa. Ha upeí katu che akãnundúma, che akã rasyma che. Pero ndaha’éi opy guarã. Entonces péa orahave tiempo imbegueve. Ha la ore pa’ũme oipe’ava’erã ore hegui upéa ipya’e péa. Peteĩ uno, dos segundope ya oikóma pea. Pya’e ore rasy. Entonces péa nde repilla la opy mante arã upéa. Pero la otro mba’asy la imbeguetereíva”146 (Regi-naldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 2-X-2011).

146. “Las enfermedades que nosotros tenemos son diferentes. Nosotros de golpe nos enfermamos. En-tonces, eso es para curarse en el opy. Estamos muy bien, trabajamos. Y de repente estamos enfermos. Y para esos casos en el opy únicamente. No se trata de otra enfermedad. Por ejemplo, puede que tenga gripe y mi nariz se tranca completamente. Me comienza a doler la garganta. Es lento eso. Y lo otro es rápido. En uno o dos segundos ya estás enfermo. Rápidamente enfermamos. Entonces, de esta forma te das cuenta que en el opy únicamente tenés que ir. Y las otras en-fermedades son mucho más lentas”.

Otra característica de las enfermeda-des de orígen sobrenatural es que es-tas enfrían el cuerpo. “Pe reñandu oiko péicha. Opa che rete rasypa porque Ika-tu nde ho’ysã. Péicha ore rete hoysã”147 (Juan Brizuela, Ka´aguy Paũ, 7-XII-2011).

Los síntomas que tienen las personas que tienen una enfermedad para ser curada en el opy son todos iguales. El mismo tipo de malestar sienten todos. No existen síntomas diferenciales para cada una de las enfermedades, según su etiología. El Karaia es el que por me-dio de un mensaje divino conocerá la naturaleza de la dolencia que aqueja a la persona.

147. “Lo que sentís es de esta forma. Todo mi cuerpo me duele porque puede que esté frío. De esta forma nuestro cuerpo se pone frío”.

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Las enfermedades de origen sobre-natural son causadas, de forma genéri-ca, por los jaécha yvaé kuery, “los que no podemos ver”, los seres invisibles. Esta es la clasificación más general de los agentes patógenos sobrenaturales. Dentro de los jaécha yvaé kuéry se en-cuentran espíritus de los muertos, due-ños de la naturaleza, genios y árboles malignos.

Todos estos seres atacan y enferman de la misma manera. La manera como transmiten las enfermedades es por medio de piedras invisibles, que lan-zan a las personas, cuando pasan en los alrededores de donde estos habi-tan. “Roguereko otro mba’asy. Ore japi ita. Umia mba’e roguereko. Umia ngo ore Karaia kuéra mante oipe’a. Karaia kuéra. Ore opype. Ore opype ore hospital. Oĩ la oñesoluciona arã ape”148 (Juan Brizuela, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

Este tipo de enfermedades de origen sobrenatural no son producidas por-que alguien haga algo malo, por el in-cumplimiento de algún precepto ni por el mal comportamiento con los seme-jantes. Una persona simplemente pasa por un lugar en donde está un mbogua o un dueño de la naturaleza y es acer-tado con una piedra. Sin embargo, para atenuar los efectos de estas enferme-dades, las personas pueden asistir re-gularmente al opy.148. “Tenemos otro tipo de enfermedades. Nos tiran con piedras. Esas cosas son las que nos enferman. Estas enfermedades nosotros los Karaia únicamente podemos curar. Los Karaia. En nuestro opy. Nuestro opy es nuestro hospital. Aquí hay quién puede curar esas enfermedades”.

Uno de los agentes causales de las enfermedades de origen sobrenatu-ral son los mbogua, los espíritus de los muertos, que atormentan a los vivos. Son los espíritus angue, que han acu-mulado maldad y deseo durante su vida terrena, que al morir las personas quedan en la tierra. Se les suele llamar “ore rejare kuéry”, aquellos que nos de-jaron, haciendo alusión a que una vez fueron seres humanos que vivieron en este mundo y que ya no están, ya “nos dejaron”. La manera como enferman es lanzando piedras cuando uno pasa donde ellos se encuentran. “Ymaite gui-ve tiempo ore gente, peteĩ persona upéa omano ha roguereko peteĩ cementerio. Pero ndaha’éi jey la pe blanco kuéraicha, ajéa? Roguereko peteĩ pobrecitomi, peteĩ ñanandýpe, peteĩ ñanakuápe, peteĩ ka-puerakuápe. Ha entonces upéicha rupi ha’ekuéra oguereko ha’ekuéra, peteĩ ejemplo peteĩ, ja’e chupe, peteĩ amena-za ore rehe. Ore ropyta ape ha upéare la a veces ikaturõ orembohasy ha’ekuéra, ajéa? (…) Ha oguerekóngo peteĩ, ja’e chupe, peteĩ itaichagua. Ha upéape ika-tu oréve ore japi. Ha pépe ikatúa ha’e ore japi. Ha upépe ore ya ore rasýma”149 (Fer-mín Benitez, Ytu, 27-X-2011).

149. “Desde hace mucho tiempo nuestra gente, algu-na persona que murió y tenemos un cementerio. Pero no es como ustedes los blancos, verdad? Tenemos un lugar muy humilde, entre las malezas, un agujero en-tre las malezas, entre la chacra. Entonces ellos tienen por ejemplo, nos amenazan a nosotros. Nos queda-mos aquí y entonces a veces nos pueden enfermar. Verdad? (…) Y tienen un, digamos, tipo una piedra. Y con eso ellos nos lanzan. Y con eso ellos nos aciertan. Y de esta forma ya estamos enfermos”.

IV. Etiología

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EL KARAIA

Los niños son más susceptibles de enfermar con los mbogua. Asimismo, molestan de preferencia a los enfer-mos, a los que atormentan en su le-cho, haciéndoles alucinar y queriendo aprovechar su estado de debilidad para agravar su enfermedad.

Se utiliza el humo del tabaco del petỹngua para espantarlos. Sobretodo se lo usa a la noche, en los alrededores del hogar o si uno sale a caminar, por el camino por el que se transita. Asimis-mo, si hay algún bebé en la casa es con-siderado necesario lanzar cerca de este el humo del tabaco para impedir que se le aproximen y le enfermen.

Otros agentes patógenos son los due-ños de la naturaleza, ija. Consideran los Mbya que existen lugares y animales que poseen un dueño, un duende o ser sobrenatural que es el encargado de cuidar un determinado lugar o especie animal. En algunas ocasiones, al pasar por sus dominios, estos pueden lanzar piedras a las personas y enfermarlas.

Oréngo ore rasy heta veces péicha heta cosa oĩ la ijárava. Yvyramata, na-ciente, arroyo, kaáguy, cerro. Ha ãva oreko paite la ijára. Hetave vece umia ha’ete la mitã. Pero ndajahechái upéi-cha. Ha’ete la, umíagui hetave vece ore rasy. Che ndaikatui aha peteĩ cérrore aha reínte. Ha upéi aju hasy chéve che akã. Hasy chéve ápe. Pero ndaha’ei aha haguã hospitalpe. Primero aike va’erã opýpe. Ha entonces mante akueráta. Ore peichapy la ore rasy. Heta vece oipe’a. Ha alguna vece oĩ ore Pa’i ohechauka oréve mba’épa oipe’a. Siempre oipe’a péicha ita. Ita. Por que la ita umíango oreko ha’e la ijára. Ha’ete la mitã’i iñakã

hatãva ojapise cualquierapente. Enton-ces umichavépe heta vece ore rasy. Péa la ojehúva oréve. Ore upéante la ore rasy. Entonces roho rei hospitalpe ndo-japói ore rehe pastilla, jarabe, inyección. Ndojapomo’ãi ore rehe mba’eve. Durante la ore Pa’i ndoipe’ái upéa. Péa oipe’a vove natekotevẽi ni jarabe ni pastilla. Peichai-te rokuera150(Reginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 2-X-2011).

Existen ciertos árboles que se consi-dera que poseen almas malignas, que al igual que los dueños de la naturaleza o los mbogua pueden herir a los huma-nos con piedras y de esta forma causar enfermedades. Estos árboles son el Tajy (Tecoma Ipe y otros), el Kurupaý (Pipta-denia macrocarpa) y el Urundeý (Astro-nium Balansae) (Cadogan 1955: 34; 42; 45).

150. “Nosotros muchas veces enfermamos así porque muchas cosas tienen su dueño. Los árboles, las nacien-tes, los arroyos, un bosque, un cerro. Todas esas cosas tienen sus dueños. Muchas veces eso enferma a los niños. Pero no se les ve a estos. Es por estas cosas que muchas veces enfermamos. Yo no puedo ir a un cerro como si nada. Luego vuelvo y me duele la cabeza. Me duele aquí.Pero no es para ir al hospital. Primero tengo que ir al opy. Allí me voy a curar. Así son pues nuestras enfermedades. Muchas veces quita. Algunas veces nuestro paí nos muestra que es lo que quita. Siem-pre quita así piedras. Piedra. Porque las piedras tienen sus dueños. A los niños traviesos se les quiere lanzar estas piedras. Entonces por eso muchas veces nos en-fermamos. Eso nos pasa a nosotros. Así son nuestras enfermedades. En estos casos, iríamos de balde al hos-pital. No nos harían nada las pastillas, los jarabes, las inyecciones. No nos haría nada a nosotros, hasta que nuestro Paí no nos quite eso. Para quitar eso no se necesita ni de jarabes ni de pastillas. Así nos curamos”.

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Aparte de los seres que tiran piedras existen otras causas sobrenaturales por las cuales enferman las personas. Una de ellas es cuando el alma sale del cuer-po. El alma ñe´ẽ puede, eventualmente, salir del cuerpo, cuando una persona no se comporta bien con sus semejan-tes. Al salir el alma, la persona enferma. “Che aiko vaieterei ramo, amaltrata cual-quierape ha cualquier cosa reínte ajapo ramo ha’e ojeretira arã mbegue katúpe. Entonces opytáma chéve. Che apytáma che rasy. Ndaiko porãvéi. Ndavy’avéi. Heta mba’e ojehu chéve. Pero péa ore Pa’i mante omoĩ porã va’erã. Che aha reíta la hospitalpe. Aha reíta la Aregua gotyo. No solucionamo’ãi. Péa solamente gen-tekuéra, comunidad completo oguapy va’erã la ore tupaópe ha pépe mante ika-tu oĩ porã jey. Péa ore ore problema heta-ve vece. Ndaha’éi paraguayoicha”151 (Re-ginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 2-X-2011).

Por el mal comportamiento de los padres, el alma ñe´ẽ de los niños pe-queños puede igualmente salirse del cuerpo, queriendo retornar al amba de donde vino. Si lo hace, muere. Esto sucede cuando uno de los padres tiene algún comportamiento que desagrada al niño: infidelidad, es borracho o mal-trata al hijo.

151. “Si es que estoy muy mal, si le maltrato a cual-quier y si hago cualquier cosa él se retira lentamente. Entonces quedo yo. Yo quedo enfermo. No estoy bien. No me divierto más. Muchas cosas me pasan. Pero eso nuestro paí únicamente nos curará. Voy a ir al hospital de balde. Me iría de balde a Aregua. No solucionarían. Eso solamente nuestra gente, la comunidad entera debe sentarse en nuestra iglesia y ahí únicamente nos curamos nuevamente. Ese es nuestro problema mu-chas veces. No es como los paraguayos”.

El principal síntoma es que los niños lloran. “Che nga’u areko mitã... Onacéta-va, ajéa? Ha upéa renondépe aju apyrũ vai ajéa. Che che familia renondépe ojo-pirõ guare. Ha’u caña ha aiko vai che ra-picha reve. Ambuepotĩ ha... Ha ikatu aha afarrea. Mas que ho’u. Ha entonces upéa mitã ndogustái ra’e. Ha entonces ñe’ẽ porãme py nombovy’ái chupe upéa. Ha upéicha rupi hasy katu. Ha ikatu omano ave”152 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

A los niños pequeños, igualmente, se les puede extraviar el alma ñe´ẽ. En este caso, no sucede por un compor-tamiento inadecuado por parte de los padres ni por un intento de retorno de su alma a su lugar de origen sino por un susto repentino. En este caso, el alma se extravía y el niño enferma. “Ambuepotĩ la che rembireko. Ha upépe amondyi la che familia. Ha upégui ha’e ndaikarui porãi, ndoke porãvei. Ha upépe kotype mante”153 (Vidal Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011).

En este caso, se puede conocer que el alma se extravía por los llantos descon-solados del niño, quien llora sin motivo aparente.

152. “Yo al menos tengo hijos... Niños pequeños. Ver-dad? Y yo vengo y me comporto de forma violenta. Verdad? Yo con mi familia primero me comporto mal. Tomo caña y estoy mal con mis prójimos. Les pego y... Puedo ir a divertirme. Y me emborracho. Y eso no le gusta al niño. Y entonces eso al ñe´ẽ porã no le gusta. Y entonces enferma. Y puede morir también”.153. “Le pego a mi esposa. Y allí asusto a mi familia. Debido a eso él no come bien, no duerme bien. Y allí al opy únicamente”.

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EL KARAIA

En los casos de extravío del alma, debe realizarse una ceremonia en el opy en la cual se propicia al alma a vol-ver a su cuerpo.

Otra causa de enfermedades son los hechizos, los pajes, enviados por hechi-ceros. El hechicero practica ritos seme-jantes a los del Karaia. En lugar de rezar a los Ñande Ru Ete reza a Mbaé Pochy154, a quien pide que se hagan efectivos sus hechizos, dañando con esto a sus se-mejantes. Tanto en la manifestación de la enfermedad como en sus síntomas la hechicería no se diferencia de las otras enfermedades sobrenaturales.

Se dice que existen aún personas que envían paje a sus semejantes. Pero muy pocas. La gente es reacia a hablar de estas prácticas y en que consisten. Tal vez, como conjeturara Cadogan, por te-mor a ser sospechoso de practicar estas artes.

154. “Mbaé Pochy el Ser Maligno; se le atribuye el envío de almas gemelas que se encarnan en mellizos, motivo por el cual éstos son eliminados al nacer; tam-bién a veces logra engañar al mitã renoia bautizador de niños, comunicándole un nombre que no cor-responde al niño -en tales casos, el niño se enferma, debiéndose cambiarle el nombre, previa consulta con los “dioses” (Cadogan, 2011, 101).

Las personas que envían pajes no quedan impunes por sus actividades ocultas. Reciben un castigo divino y caen enfermas por hacer daño a sus se-mejantes.

Otra causa de enfermedades de ori-gen sobrenatural es el comer carne cru-da o mal cocinada. Choó pyrygua ñe´ě, el “alma de carne cruda”, se encarna en la persona que come esta carne; ésta no resiste al deseo de comer carne cru-da, como el ivaikue, jaguar, el ser malig-no; si no responde al exorcismo, debe ser muerto y quemado con todas sus pertenencias (Cadogan, 2011, 39).

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Una vez que el enfermo es llevado al opy ante la sospecha de padecer una enfermedad de origen sobrenatural, el Karaia debe, por medio de una revela-ción divina, determinar la naturaleza del mal. El Karaia reza, y por medio de un mensaje divino conoce la etiología de la enfermedad. En caso de ser una enfermedad producida por los jaécha yvaé kuéry, el paciente deberá ser cu-rado en el opy. En caso de no tener una enfermedad de origen sobrenatural, el enfermo no necesita un tratamiento en el opy y puede ser curado por el Poro-poano va’e o en un servicio de salud.

El tratamiento que se realiza en el opy es siempre básicamente el mismo. El primer paso consiste en determinar, por medio de una revelación, la natu-raleza del mal que aqueja al enfermo. Sin este paso no se puede comenzar el tratamiento. “Ñande Járagui areko mbaépepa. Entonces che aikuaa avei

mba’asymi (…) Mba´épepa terã pohã ñaname guarã terã pende pohã mimi (…) Ejapysaka Ñande Jára consejo upé-pe. Nde consejo ejapysaka, ikatu haguãi-cha pyaé reikuaa”155 (Vidal Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011).

Es el Karaia el que deberá determinar donde será curado el enfermo. No el enfermo. Ni su familia. La gente común y corriente no puede por sí misma de-terminar si la enfermedad que padece es una enfermedad para curar en el opy o en un servicio de salud. Solamente el Karaia puede conocer esto, una vez que haya recibido un mensaje divino en el que se le comunique sobre la na-turaleza de la enfermedad que padece la persona.

155. “Dios me dice que tiene la persona. Entonces yo sé que enfermedad tiene (…) Qué tiene o si es para curarse con plantas medicinales o con los remedios de ustedes (…) Tenés que escuchar el mensaje de Dios ahí. Tenés que escuchar el mensaje de Dios de tal for-ma a que rápidamente sepas que enfermedad tiene”.

V. Tratamiento

Opy de la comunidad de Ytu

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EL KARAIA

Es por eso que siempre hay que lle-var primero al enfermo de quien se sospecha que padece una enfermedad de origen sobrenatural al opy. En caso de que el enfermo recurra a un servicio de salud y tenga una enfermedad que debe ser curada en el opy, este deberá volver indefectiblemente al opy para recibir un tratamiento acorde a la enfer-medad que padece. Es por eso que pri-meramente hay que ir al opy. Caso con-trario el enfermo irá al servicio de salud, no le curarán y tendrá que volver al opy. “Ore péa. Siempre la Karaia kuéra siem-pre primero oñembotenonderã oĩramo hasyva. Ndaha´éi che memby este día hina hasy ha iko´ẽ hasyete hina ha hos-pitalpe mbaé agueraha ha ndaha´éi hospitalpe guarã ha agueru jeý opype. Después, acorre heta porã hina. Naháni-ri. Opype raẽ agueraha che memby, ikatu haguãicha aikuaa moõpa aguerahata hina. Ore upéicha la ojeguerrea koápe. Entero hendaipi oĩ la indígena péicha paite voi. Oreko katuete la opy. Oguereko Karaia la siempre oĩ katuete”156 (Severia-na Centurión, Ytu, 18-X-2011).

El Karaia es la única persona que de-termina cual es la terapia que deberá seguir el enfermo. “Sapyante vece oipeju yvytu mbaé mitãme hesãi hagui oñan-du akãrasy. O sea oñandu opyá. Opa henda rupi sapyante veces oñandu has-yva. Sapyante mitã. Ha umicha. Upéva 156. “Nosotros somos así. Siempre hay que llevarles a los enfermos primeramente junto a los Karaia. No es que mi hijo está enfermo hoy, se despierta enfermo y al hospital ya le llevo y no es para ser curado en el hospital y luego le traigo nuevamente al opy. Después, recorro mucho. No. Al opy primeramente debo llevar a mi hijo, para que pueda saber adónde debo llevarle después. Así nosotros luchamos aquí. En todas partes los indígenas son así mismo. Tenemos sí o sí un opy. Siempre tienen un Karaia. Eso si o si”.

Karaia heí py “pea pohã ñaname guarã.” Ha sapyante katu haékuéraite osolucio-na. Ndahaéi pohã ñanãme año upéa. Upéa la Karaia rembiapo. Haékuéra ohechauka ichupe. Haé oipichy mimi. Opoko poko hetére. Ha gueno. Pepe ya oikuaama ko haé mbaéicha rupipa hasyva. Sapyante upéicha itrabajoma ojapo opy rupi, ajepa. “Ko´ẽrõ guarã haé…” Ha nahaniriramo heí “Péa pohã ñaname guarã.” O sea “hospitalpe guarã”, heíma voi. Ha upéicharõ ore rogueraha mante hospitalpe. Ha pohãme guarã, pohã ñaname, upéa roikuaa. Rojapoma Ipohãrã. Ore upéicha la ore trabajo”157 (Paulina Nuñez, Ytu, 18-X-2011).

Para que el Karaia pueda recibir el mensaje con el cual realizar el diagnós-tico, todos aquellos que se encuentran en ese momento en el opy deben tener sus pensamientos puestos en los dio-ses, rezando fervorósamente.

157. “Hay veces que le sopla el viento a un niño y en-tonces a ese niño sano le duele la cabeza. O puede dolerle el estómago. En todas partes a veces le duele al enfermo. A veces a los niños. Y así. En esos casos el Karaia dirá pues “este debe curarse con plantas me-dicinales.” Y a veces ellos nomás ya solucionan. No es solamente para curarse con plantas medicinales. Ese es el trabajo del Karaia. Ellos le muestran a él. Ellos les friccionan levemente. Le tocan el cuerpo. Y bueno. Allí ya saben que enfermedad tiene el enfermo. A veces ese trabajo hace en el opy. “Mañana este...” O sino dirá: “Este debe curarse con plantas medicinales.” O sea “en el hospital debe curarse”, dirá si así es. De ser así, nosotros ya le llevamos al hospital. Si es para curarse con plantas medicinales eso nosotros ya conocemos. Le preparamos remedios al enfermo. Ese es nuestro trabajo”.

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“Ndaipori reima. Rei, rei. Ñe’engatu rei. Ajepa? Nde Ñande Jarape ejapysaka. Ajepa? Ha che amoite Ñande Jarape. Ha che añe’ẽreirõ ape mba’e, upéicha Ñande Jara mbaé ndeimoãi”158 (Vidal Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011).

Una vez que el Karaia dio un diagnós-tico en el que determinó que la dolen-cia que padece el enfermo es de origen sobrenatural, el paciente debe ser tra-tado necesariamente. Este diagnóstico es inapelable, por ser de origen divino. “Karaia mbaé aja por ejemplo heí “No. Nde rereko pe péa...” Ha upéa mante voi. Ha upéa haé osegui pépe”159 (Juan Brizuela, Kaáguy Paũ, 7-XII-2011).

Si un Karaia recibió un mensaje en el que se le dice que un enfermo debe ser tratado en el opy por poseer una enfer-medad de origen sobrenatural y no en un servicio de salud, el enfermo debe ser tratado únicamente en el opy. El en-fermo no puede en estos casos ir a ser tratado en un servicio de salud. “Si haè Ñande Járape omombeu. Ha upeicharõ Ñande Jara he’i arã chupe omonguéra haguã. Ha upéicha rupi lento kuri la Ka-raia kuéra ndoipotai ojeho okape hasy ha Ñande Jara he’iva chupe ani haguã ojegueraha. Chéve ikatu Ñande Jára kué-ra he’i chéve: “Anikena eraha pende rasy okápe”, ha’eta chupe pe Karai”160 (Vidal

158. “No debe haber nadie que esté de balde. Así como si nada, holgadamente. Hablando cualquier cosa. Verdad? Tenés que escuchar a Dios. Verdad? Y yo allá adonde está Dios. Y si hablo cualquier cosa aquí, de esta forma Dios no me dirá nada”.159. “Si es que el Karaia dice por ejemplo “No. Vos tenés tal cosa...” En ese caso así debe ser. Y el paciente deberá seguir ese tratamiento”.160. “Es que a él Dios le envió el mensaje. Entonces Dios le dirá como curar. Es por eso que los Karaia no quieren que se les lleve a los servicios de salud a los enfermos porque Dios le dijo que no tienen que ll-

Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011).

El tratamiento en el opy puede durar días o incluso semanas, según la gra-vedad de la enfermedad. Es el Karaia quien determina la duración del mis-mo. El criterio para decidir la duración del tratamiento es que se debe consi-derar que la persona esté bien curada de la enfermedad que aqueja a la per-sona.

El tratamiento propiamente dicho consiste en que el Karaia fumiga al en-fermo con humo de tabaco o a veces lo empapa con una infusión de poa pochy. Luego de esto procede a la succión y extracción de los objetos que estaban causando la dolencia. (Díaz-Ambrona, 2011, 283)

La enfermedad puede manifestarse en forma de pequeñas piedras o guija-rros, gusanos y otros insectos. “Siempre la ñande rete jareko, ore nga’u roreko vi-cho, pe alguno oreko itĩme, alguno oreko hetépe, ijahy’óre, alguna parte”161 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011). Luego de la extracción del mal, el Ka-raia muestra el objeto extraído a los presentes.

El tratamiento igualmente debe es-tar acompañado de rezos. “Ha péa ngo siempre ojegueru opype ha oñemboé, péicha. Karaia kuéra oñemboé ha upéi-charamo omejora. Hesãi jey ohovo”162 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).evarlos. A mi puede que Dios me diga: No lleven al enfermo a un servicio de salud”.161. “Siempre tenemos algo en nuestros cuerpos. No-sotros por lo menos solemos tener bichos. Algunos los tienen en la nariz. Algunos los tienen en otra parte de su cuerpo, en la garganta o en alguna parte”.162. “A esos siempre se los lleva al opy y se les reza, así. Los Karaia les rezan y entonces mejoran. Sanos nueva-mente se van”.

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EL KARAIA

Para que el enfermo se cure se re-quiere que todos los que están en el opy estén con la mente puesta en lo di-vino y orando para que sea efectiva la cura. “Peteĩ pensamiento jareko arã opy. Por ejemplo peteĩ pensamiento amoi-te memete. Completo. Mitã, kuñakarai, péicha…”163 (Vidal Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011). Los presentes deben tener fe y ser “como uno” para que la terapia funcione. Caso contrario, esta no será efectiva. “Ñande Jara ndahaéi arriéro rei ina. Ñande... Así es que hese ja-jeroviáramo ñande unido peteĩme ñande rapicha opuã arã. Ha ndaneunidoiramo ndo mopuãmoãi voi”164 (Vidal Carvallo, Kaáguy Paũ, 4-X- 2011).

En el opy, mientras se realiza el tra-tamiento, nadie puede estar enojado, hablar fuerte o estar borracho. Esto hace que no funcione la terapia practi-cada, ya que esta no es practicada úni-camente por el Karaia, sino que posee un carácter colectivo. Aquellos que se encuentran en el opy danzan mientras el Karaia realiza la cura. Y es esta dan-za con fervor, con fe, la que posibilita la cura.

Che primero. Ajéa? Che añembo’e hina amoichaite ha añatende amoite hu-gua. Añe’ẽ meve. Ha upe aja otro, upéa oñatende hina. Upéa pe omongarai ya ohovo ha opita hese. Ha amombe’úta py. Opita aje primero ha che atu agua-py aína ko’ápe. Añatende amoiteguáre. Ha bueno. Entonces pe primero oña-163. “Tenemos que estar todos pensando en lo mis-mo. Por ejemplo tener todos el pensamiento puesto en la morada de los dioses. Todos. Niños, señoras, así...”.164. “Dios no es como un tipo cualquiera. Nosotros... Así es que si es que tenemos fe en él debemos estar unidos como uno solo para que el enfermo pueda recuperarse. Y si no estamos unidos no se va a curar”.

tendéva hina ombohasa chéve. Bueno. “Ko’ãga atu nde haitéma che túa”, he’i. Ha upépe ya che aporandúma amoite hina mba’épa ajapóta hina ha upépegua mba’eve nde’iri aja chéve, napenáiriti (...) Oĩ la oñembo’emava voi hina, ikatu ha-guãicha hesakã. Péicha omombe’u oré-ve la ore reikotevê pe amoitegua py. Ha omoĩ mitã. Ápe oĩ mitãrusu kuéra. Ajéa? Por cada responsable oúva opy, otanga-ra... Oguereko umi mitãkuñarusu rusu umía. Umía oike opýpe ha upéa upe aja tangara hina. Ore rojapo roikotevẽva ajéa amoite. Ha amoiteguápe roñembo’e aja ha’ekuéra otangara. Ha upéa prime-ro. Ha upe rire katu ya ore rembiguáin-tema rojokuái ha’épa mba’épa otopa hina165 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

Los tratamientos que son practicados por el Karaia y los demás presentes en el opy solo pueden ser realizados den-tro del recinto sagrado del opy, dentro de todo el contexto en el que se reali-zan las curaciones tradicionales. Estos tratamientos no pueden ser realizados en otro lugar que no sea el opy.

165. “Yo primero. Verdad? Yo rezo hacia donde están los dioses y atiendo hacia los mensajes de ahí. Hasta que hablo.Y mientras tanto otro le atiende. Ahí ya le tira el humo de tabaco. Y te voy a explicar pues. Fu-man primero y yo me siento aquí. Atiendo hacia allá. Y bueno. Entonces el primero que le atiende me pasa a mí. Bueno. “Ahora es tu turno mi padre”, me dice. Ahí yo pregunto ya a los que están arriba que debo hacer y mientras no me dicen nada, no hago nada (…) Están los que ya están rezando mientras, para que puedas entender. Así nos dice a nosotros lo que necesitamos pues el que está allá. Y le pone al niño. Aquí están los adolescentes. Verdad? Por cada adulto que está en el opy, están danzando... Están los mucha-chones y demás. Estos entran al opy y mientras tanto ya están danzando. Esto es lo primero. Luego nosotros les ocupamos a nuestros ayudantes y vemos como se encuentran”.

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“Ore roikotevẽ peteĩ opy ojeho ha-guã upépe. Oho arã Pa’i ojapo la ha’e iñembo’e. Oĩ arã ñande takuapu, Ñande Jára... Oĩ arã completo arãngo”166 (Regi-naldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 6-XII-2011).

Es por eso que si un enfermo acude primeramente a un servicio de salud y luego se sospecha que la persona tiene una enfermedad que debe ser curada en el opy, esta debe ir indefectiblemen-te al opy. El Karaia no puede ir a curar en un servicio de salud.

166. “Nosotros necesitamos un opy para llevarlo ahí. Ahí debe ir el Pa´i para rezar. Debe haber nuestro takuapu, Dios... Todo lo que hay dentro del opy debe haber”.

Si un enfermo que está internado ne-cesita de un tratamiento tradicional, lo hará en el opy. El enfermo debe ir nece-sariamente al opy. Es por eso que antes de recurrir a un servicio de salud, el en-fermo debe ir indefectiblemente al opy, en donde el Karaia deberá cerciorarse de que la enfermedad que tiene el en-fermo no es una enfermedad que debe ser tratada en el opy, para que no vaya al servicio de salud en vano, en donde no lo curarán.

113

EL KARAIA

La razón que determina que una en-fermedad sea curada o no en el opy es el origen de la misma. Si se trata de una enfermedad que se considera es de origen sobrenatural, necesariamente debe ser tratada en el opy. El enfermo no puede obtener una cura en ningún otro sitio que no sea el opy. Si se trata de una enfermedad considerada de ori-gen natural, la persona requiere de un tratamiento de tipo natural. Sin embar-go, existen casos en los cuales un enfer-mo requiere de un doble tratamiento.

Uno de tipo sobrenatural, en el opy. Y otro de tipo natural, ya sea con el Po-ropoano vaé o en un servicio de salud. Este tipo de situaciones se dan cuando se considera que un enfermo padece al mismo tiempo de una enfermedad de origen natural y otra de origen sobre-natural. Y por lo tanto, debido al hecho de estar enfermo de dos enfermeda-des, la persona requiere igualmente de un doble tratamiento, uno para cada una de las enfermedades que padece.

“Mba’asy apartete voi roguereko akue. Ha oĩ opy guarã ha oĩ okápe guarã ave. Ha entonces pe opy. Primero opy arã. Peteĩ 3 noches ajéa. Upépe katu pe ore roipe’a romombiro’yka che ládo. Upéa rogueru jey cada día. Ha upéi katu ogue-reko aparte mba’asy otro. Ha entonces upéa katu okápe guarã.

Ha ikatu roguereko médico. Ikatu pohã ñana ave”167 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

En caso de que se considere que un enfermo padece al mismo tiempo una enfermedad de origen sobrenatural y otra de origen natural pueden darse va-rias situaciones. Una enfermedad que el Karaia diagnostica como de origen natural tiene dos opciones de cura. Tra-tamiento con plantas medicinales con el Poropoano vaé o ir a un servicio de salud. Pueden darse varias situaciones entre estas tres alternativas, según los casos.

Normalmente el Karaia realiza un tra-tamiento y cura al paciente de su enfer-medad sobrenatural en el opy y a la par suele aconsejar al paciente que com-plemente este tratamiento con otro a base de plantas medicinales con el Po-ropoano vae. “Ou peteĩ karai amoguiola-do. Ogueru hasya, por lo meno hasy kuri. Ha ore paí oĩ, kuri tres, cuatro oike kuri pe paí rendape. Erehaicha. Ha upéi paí omonguera chupe ha ohasa Felicianope kuri.

167. “Enfermedades completamente diferentes son las que tenemos nosotros. Están las enfermedades que se curan en el opy y las que se curan fuera de la comunidad [en los servicios de salud] también. Enton-ces en el opy. Primeramente se debe curar en el opy. Unas tres noches. Ahí nosotros ya le curamos de lo que nos corresponde. Ahí se lo lleva cada día. Pero el en-fermo tiene igualmente otra enfermedad aparte. Esa enfermedad puede que debe ser curada afuera [de la comunidad; en un servicio de salud]. Y puede que le cure nuestro médico [el Poropoano vaé]. Puede tomar plantas medicinales también”.

VI. Enfermedades sobrenaturales y enfermedades naturales

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Oreko avei otro mbaásy. Ihu´ũ ha iñakãnundu. Omonguéra Feliciano ha oho jey. Oĩ avei la ikatua médico omon-guera. Pero mbaásy péicha. Ihu´ũ ramo ikatu. Iñakanundu ramo. Pyá hasy ramo. Ikangue rasy ramo. Péicha oĩ avei. Ikatuva omonguera Feliciano”168 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

En la mayoría de los casos es el Poro-poano va’e quién se encarga de curar la enfermedad de origen natural. En ese caso, no es necesario recurrir a los ser-vicios de salud, ya que el enfermo ya es curado en la propia comunidad. Única-mente en caso de que el Poropoano vaé no lo cure, el enfermo es trasladado a un servicio de salud. “Entonces pe pohã ofaltaramo ore rombohasa la médico. Ajepa? Ha pe médico, upéa ndaipu’aka guasúi ramo katu oguenuhẽma okápe”169 (Mariano Gonzalez, Ytu, 22-XII-2011).

Existen casos en los que una persona acude al opy pensando que únicamen-te padece una enfermedad de origen sobrenatural. Como suele hacerlo, el Karaia dice a la persona cuanto tiempo durará el tratamiento que se le adminis-trará para su enfermedad de origen so-brenatural. Por dar un ejemplo, puede decir que tratará a la persona en el opy 168. “Viene un señor de por ahí. Trae a un enfermo, por lo menos estaba enfermo. Y nuestro paí está, en-tre tres, entre cuatro entran en donde está el paí. Así como decís vos. Luego el paí le cura y lo pasa junto a Feliciano. Tiene también otra enfermedad. Tiene tos y fiebre. Lo cura Feliciano y se va de vuelta. Están también los que el médico cura. Son este tipo de en-fermedades. Si tiene tos puede curar. Si tiene fiebre puede curar. Si tiene dolor de estómago. Si tiene dolor de huesos. Ese tipo de cosas hay también. Eso puede curar Feliciano”.169. “Entonces si es que el enfermo necesita remedios se hace cargo nuestro médico. Verdad? El médico, si es que no puede curar satisfactoriamente a la persona ya la llevamos afuera [de la comunidad]”.

durante tres días. Una vez que la perso-na ha seguido este tratamiento durante el tiempo indicado por el Karaia, y si la persona continua sintiéndose mal, pue-de considerarse que la persona ya se curó de la enfermedad a ser tratada en el opy y que los síntomas que tiene son de otra enfermedad, de origen natural, pudiendo, si los síntomas se consideran de gravedad, aconsejar a la persona a recurrir a un servicio de salud.

Si se considera que la persona que realiza un tratamiento en el opy pa-dece igualmente una enfermedad de origen natural que debe ser curada en un servicio de salud se considera que solamente una vez curada de su enfer-medad en el opy la persona puede ir a realizar su tratamiento en el servicio de salud. El enfermo no puede ir antes de que el Karaia termine su tratamiento.

Debe considerarse que la persona está completamente curada de esta enfermedad para poder ir a un servicio de salud. Antes no. “Por ejemplo neumo-nía mba’e ojagarra ja’e peteĩ mitãme. Ha upéa upekue ikatúma ojagarra chupe otro mba’asy oréve guarã. Aãngo nde re-rremedia mante. Ha upéi eho mante arã hospitálpe”170 (Juan Brizuela, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

Se puede advertir que una persona tiene dos enfermedades. Pero antes de realizar el tratamiento en el opy, la persona no puede acudir al servicio de salud.

170. “Por ejemplo, digamos que un niño tiene neu-monía. Él puede tener al mismo tiempo otra enferme-dad diferente, de las nuestras. En estos casos debés curarle primeramente [de la enfermedad tradicional]. Luego, ahí recién podés ir al hospital”.

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EL KARAIA

Ñande jareko especial ñande jagarráva ñandéve. Oĩ ojapiva. Ha’e oikuaa lento voi, he’i “pe ita mba’e ñande japi.” Ajéa? Ore japi, Ajéa? Ha upéa ha’e péichagua. Upéa ikatu momento ikatu ha’e ñande reity. Ha derrame upéichante avei. Heẽ. Ha upéango ha’e ikatu oĩrõnte doc-tor aiguĩ mba’e ikatu ha’e sapy’áitépe ikatu ojoko. Nahanirõ jepe ome’ẽ ndé-ve calmante. Ajéa? Ha rehóta ko’ãga hospitálpe, reikéta tal tiempo peve. Ha ore upéichante avei. Ore japi ha ro’aite ha oĩ jave umi mba’e Karaia oñehenói. Ha ikatu upe momentope omba’apo hina. Upeicharamo ombovevúi chupe. Oguãhẽ haguã ndojopýi. Upéa la pe día-pe... oñemba’apóta nde rehe. Ha pépe he’ítama ha’e mboy díapa, tres días, cuatro días. Nahanirõ, upéicha. Ha péi-chante avei. Ha upéicha la che aentende. Upéare la derecho ome’ẽ mante va’erã ha’ekuéra oréve. Ha ore avei chupekué-ra. Pero ha’ekuéra ndoikuaaivepy. Ore rojokostape. Sapy’ánte he’i mba’e día guive imba’asy he’i. Ojapóma tres días mba’e. “Ha mba’upétepa peha’arõ pe tres días”, he’i oréve. Pero oréngo roikuaápy. Ore Karaia kuéra, primero hasýrõ guarã, oime raẽ mitã iñakãnundu ha oguerahá-ma omoinge opýpe. “Ogueraha Karaiá-pe”, he’i. “Eraha ko opy.” Ha la upépe ya he’íma hina “ñaha’arõ’imi peteĩ tres días mba’e. Ha upéi raẽ enuhẽ okápe,” he’i. Ha upéa he’íva ya he’ímapy. Ha doctor kuéra katu umía ndopillái jeýma. “Marã peha’arõ 3 días”, he’i. “Péango voi pe-gueru arã”, he’i. Ha upéichapy ha’ekuéra ko’ãga. Ha ore upéicha mante rojapo mante arã. Ndaikatúingo peteĩ mitã hasyete ha ndoikuaái mba’eipa. Ha’ekuerango oma’ẽnte. Ndaikatúi ko porque ou he’i “bueno eraháta chéve este

día che memby.” Ndaikatúi ha’e oipota reívo. Ajéa? “Ou hasýa -he’i chupe. Nde che reraháta. Nde Promotora, eju che raha hospitálpe.” Ha ohechauka la Ka-raiape. Péa ha’e mante he’i Promotorpe he’i ramo ñane gente hasyete: “Ha erahá-ta nde. Ndaha’éi ápe guarã. Péa doctorn-di mante orrecuperáta.” Umicha ojejapo. Ore rojapo upéa. Jaikuaa voi atu171 (Juan Brizuela, Ka´aguy Paũ, 6-XII-2011).

171. “Nosotros tenemos enfermedades diferentes. Nos tiran piedras. Él conoce más o menos. Dijo “Esas piedras que nos tiran.” Verdad? Nos tiran con piedras. Verdad? Y eso es así. En un momento puede que nos derribe. Y el derrame es así también. Si. En esos casos, si es que hay algún doctor cerca puede en un momen-to realizarle algún tratamiento. Si no es así, te dan al-gún calmante. Verdad? Y te vas al hospital y te quedás tanto tiempo. Nosotros somos así también. Nos tiran piedras y nos enfermamos gravemente y si pasa eso se le llama al Karaia. Y puede que en ese momento tra-baje. Entonces puede aliviarlo. Eso hasta tal día... te va a hacer un tratamiento. Allí te va a decir cuantos días te va a tratar, tres días, cuatro días. Si no es así, de esta forma. Así lo entiendo yo. En estos casos directamente nos los tienen que traer a nosotros. Y nosotros tam-bién a ellos. Pero ellos no conocen estas cosas. A veces dice hasta que día le hará un tratamiento. Le va a tratar por tres días o qué. “Porqué esperan tres días?”, nos di-cen a nosotros. Pero nosotros sabemos pues. Nosotros los Karaia primero, cuando hay algún enfermo, cual-quier niño con fiebre y le llevamos al opy. “Llevale al opy”, dicen. “Llevale pues al opy.” Ahí ya dice pues [el Karaia]: “esperemos tres días. Y luego de eso pueden llevarlo a un servicio de salud.” Si eso dijo, ya lo dijo pues. Y los doctores no conocen este tipo de cosas. “Para que esperan 3 días”, dicen. “A este lo tenían que traer enseguida”, dicen. Así son ellos ahora. Y nosotros de esta forma únicamente vamos a hacer. No puede ser que un niño esté muy enfermo y que no sepamos. Ellos sólo le miran. No se puede porque vienen y di-cen “Llevale este día.” No puede él decidir eso. Verdad? “Hay un enfermo -dice. Llevalo. Vos, Promotora, vení y llevale al hospital.” Y le muestra al Karaia. Él nomás dice al Promotor cuando uno de los nuestros está enfermo: “Llevale. Este no es para acá. Este con el doctor úni-camente se va a recuperar.” Así se hace. Así hacemos nosotros. Ya lo sabemos”.

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Si bien se considera a las enferme-dades de origen natural y las enferme-dades de origen sobrenatural como producidas por agentes causales com-pletamente diferentes y se considera que son distintas las unas de las otras, no pudiendo una misma enfermedad ser considerada al mismo tiempo como de origen natural y de origen sobrena-tural, existen casos en los que una mis-ma dolencia es interpretada desde las dos medicinas, como es el caso de los niños pequeños que padecen según el punto de vista de la Medicina Biomédi-ca de neumonía y según la perspectiva de los Karaia poseen alguna enferme-dad de origen sobrenatural.

En estos casos, primeramente se debe considerar que el enfermo ha sido completamente curado en el opy para poder pensarse en la posibilidad de re-cibir un tratamiento en un servicio de salud. Si el primer tratamiento se pro-longa y luego se decide enviar al niño a un servicio de salud, puede que el niño llegue al servicio en estado grave.

Este tipo de situaciones no son co-nocidas por los recursos humanos de salud, quienes ignoran que procedi-mientos se realizan en la persona en la comunidad antes de acudir al servi-cio de salud, como el realizar primera-mente un tratamiento en el opy para la enfermedad de origen sobrenatural. Debido a este desconocimiento, los re-cursos humanos suelen reprochar a los pacientes mbya que acuden en estado grave al servicio de salud el no haber acudido antes.

LOS PROMOTORES DE SALUD

Segunda parte: Medicina Biomédica

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Con respecto a las capacitaciones a las cuales han asistido los Promotores de salud de las dos comunidades en las que se realizó la presente investigación con el fin de adquirir los conocimientos y habilidades necesarios para ejercer su función dentro de sus comunidades estas no son similares. Esto es válido para todas las comunidades indígenas del Paraguay y no sólo para estas dos comunidades. Hasta el momento no existe un modelo de capacitación ofi-cial por parte del MSPBS para los Pro-motores indígenas de salud ni un rol concreto homogéneo asignado a estos en todo el país.

La mayoría de los Promotores Indí-genas de Salud han realizado capaci-taciones con organizaciones privadas

que apoyaban y continúan apoyando acciones en las comunidades indíge-nas en diversas áreas, como la salud, la educación, el desarrollo comunita-rio, etc. Otras se han realizado a través del MSPBS, de la región sanitaria o del Programa Nacional de Lucha contra la Tuberculosis.

Los programas de capacitación son variados. Cada organización ha realiza-do capacitaciones de la forma como lo desearon, sin tener en cuenta, en mu-chos casos, la manera como el Promo-tor de salud articularía su trabajo con los servicios de salud de su zona.

En la práctica, los Promotores indíge-nas de salud, y no solo entre los Mbya, han sido vistos desde estas organiza-ciones, y por las propias comunidades,

I. Capacitación

Valerio Centurión, Promotor de Salud Indígena al momento de una charla

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como agentes de la medicina biomédi-ca que deberían poder curar las enfer-medades a las cuales se requiriese de la biomedicina, desde el punto de vis-ta de que en las comunidades “no hay doctor” ni otros agentes de la biomédi-cina a los cuales acudir en caso de que así lo deseasen.

Es por eso que, ante esta perspecti-va, los Promotores fueron capacitados para solucionar los problemas de salud que pudieran surgir en sus comunida-des desde la perspectiva de la biomé-dicina.

Tanto Valerio Centurión, como su hija, Severiana, los dos Promotores de salud de Ytu, realizaron sus capacitaciones dentro del marco del “Proyecto Guara-ní”, una iniciativa indigenista que bus-caba apoyar a las comunidades guaraní en áreas tales como la salud, la educa-ción y la producción agrícola. Ambos comenzaron esta capacitación para ser Promotores en el año 1989. En ese en-tonces, el proyecto poseía un local en Campo 9 (hoy J. Eulogio Estigarribia).

En ese momento se capacitaron pro-motores de 38 comunidades de los de-partamentos de Caazapá, Caaguazu y Alto Paraná. Se enseñaban temas tales como la importancia de la higiene y de las vacunas en la prevención de enfer-medades. Igualmente, se trataban te-mas tales como la importancia de una alimentación equilibrada para la salud.

Asimismo, en estas capacitaciones se enseñaba primeros auxilios. A fin de que los Promotores pudiesen aplicar sus conocimientos y que estos sean de utilidad en sus comunidades, luego de

la capacitación proveyeron de botiqui-nes de primeros auxilios con los insu-mos necesarios en caso de necesidad.

Estas capacitaciones se realizaron en-tre los años 1989 y 1996. Se realizaban cada dos meses, con una duración de cinco días de curso. Había alojamien-to y comida en el local del Proyecto. Asimismo eran cubiertos los gastos de transporte de los capacitados. “Ojese-gui. Cada dos mesengo ou hikuái. Cada dos meses una semana, 5 días. Oru pai-te ha’ekuéra la tembi’u pe una semana pukukue oje’u arã. Ha’ekuéra voi ogue-rupa. Ha upéi odevolve hikuái pasaje umía. Oréko roho ejehegui águio lado ha amo katu ya odevolvéma oréve pa-saje mboýpa ocosta. Upéa la ojapóva hikuái”172 (Valerio Centurión, Ytu, 20-XII-2011).

En tiempos del “Proyecto Guaraní” en la comunidad de Ytu solamente tenían el apoyo del proyecto para el área de salud. No existía ningún apoyo por par-te del MSPBS. No existía asistencia mé-dica en las comunidades ni habían am-bulancias o vehículos del MSPBS para transportar pacientes en caso de nece-sidad. El proyecto si contaba con esto último, por lo que en caso de necesi-dad, se recurría a la gente del proyecto a fin de realizar traslados de pacientes.

Las capacitaciones eran complemen-tadas con reuniones en las comunida-des, en las que asistía la población local.

172. “Se seguía. Cada dos meses venían ellos. Cada dos meses una semana, 5 días. Traían ellos la comida para una semana completa. Traían todo antes. Lu-ego devolvían los montos de los pasajes y ese tipo de cosas. Nos íbamos por nuestra cuenta hacía allá y allá nos devolvían el monto de nuestros pasajes. Eso hacían ellos”.

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En estas reuniones se trataban los temas que aprendían los Promotores en las capacitaciones, de modo a contar con el apoyo de la comunidad. “Ndaha’éi la locálpe añonte oñembyatýva. A veces osẽ hikuái oho comunidadpe, oentende porãve haguã la comunidadgua kué-ra. Porque Promotor ha’eñonte oenten-derõngo comunidadgua nointeresái jey chupekuéra”173 (Valerio Centurión, Ytu, 20-XII-2011).

En estas reuniones existía una retroa-limentación con la gente de las comu-nidades, quienes proponían temas en los cuales necesitaban que los Promo-tores se capaciten. Los temas de las ca-pacitaciones fueron elaborados a partir de la participación de la comunidad. “O sea que la comunidadgui voíngo osẽ la idea, la mba’épa la jajapótava, osea que mba’éicha tiko ja’e, proyecto guarani kuri oparticipave la comunidadpe la hembia-porã (…) Proyecto guarani kuri oike voi comunidadpe la reunión oplanifica la mba’épa la tekotevẽa”174 (Adriano Cen-turión, Ytu, 20-XII-2011).

Luego de las capacitaciones realiza-das dentro del Proyecto Guaraní los Promotores de Ytu asistieron a otras, or-ganizadas por otras instituciones, que se realizaban de manera esporádica.

173. “No es qué solamente en el local habían reunio-nes. A veces ellos salían e iban a las comunidades, de tal forma a que la gente de la comunidad pueda en-tender mejor. Porque si solo el Promotor entiende las cosas, a la comunidad no le interesan las cosas”.174. “O sea que de la gente de la comunidad salía la idea, que se haría. O sea que dentro del proyecto guar-aní la comunidad participaba más en lo que se haría (…) Dentro del proyecto guaraní la comunidad se re-unía para planificar en base a las necesidades”.

Orengo arema roñepyry haguére roes-tudia. Pero ndahaéi la cada… péicha, continuado rojapo la capacitación. Sapy´ánte ohupyty dos años mbaé. Ndojapovéi. Ndoestudiavéi. Ha upéi ro-ñepyry jeyta, ouva heíva: “Oikota capa-citación”. Péicha. Ha antesve ajapo akue, asegui capacitación Campo Nuevepe. (…) Aha entre Caaguazu, entre Oviedo, Campo Nueve. Ha upéi roho osẽ dos años de proyecto de péicha “pejestudia arã Promotores kuéra”. Ha roho. Cada dos meses roho roestudia haguã. Ndaha´éiva roho ha ropyta voi upépe. Cada dos me-ses roho. Ha un añope roho cinco veces. Ha upéi aju kuri che. Ndahavéi. Nosẽvéi, péicha, mamove capacitación. Ha ropyta ndorohovéi ha ndoroestudiai. Ha upéi osẽ jey kuri Caazapape “un año de pro-yecto”, heí. Ha upépe roestudia jey kuri tres veces. Un añope tres veces roestudia. Upéicha roestudia mimi rohovo. Koãga aréma nosẽi jey la capacitación de pro-motores kuéra175 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

175. “Nosotros hace tiempo que empezamos a estu-diar. Pero no era cada... así, continuado que hacíamos la capacitación. A veces duraba dos años. Luego no hacíamos más. No estudiábamos más. Luego em-pezaba de nuevo cuando venía alguien y nos avisaba: “Va a haber capacitación”. Así. Antes yo seguí una ca-pacitación en Campo Nueve (…) Fui entre Caaguazu, Oviedo y Campo Nueve. Luego fuimos dos años de proyecto que dijeron “estudien promotores.” Fuimos y cada dos meses estudiábamos. No es que íbamos y nos quedábamos ahí. Cada dos meses íbamos. En un año fuimos cinco veces. Luego vine nuevamente y ya no fui más. No salió más ninguna capacitación en ningún lado. Nos quedamos y no estudiamos más. Lu-ego salió nuevamente en Caazapá. “Un año de proyec-to”, dijeron. Allí estudiamos nuevamente tres veces. En un año tres veces estudiamos. Y así de poco a poco va-mos estudiando. Ahora, hace tiempo que no hay más capacitación para Promotores”.

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De los dos Promotores de salud de Kaáguy Paũ, uno, Hilario Orvina, rea-lizó capacitaciones para Promotores. El otro, Alipio Martinez.176, fue elegido para desempeñar la función de promo-tor de salud en el mes de agosto del 2011, y, al momento en el que se le rea-lizó una entrevista para conocer sobre su labor como Promotor de salud ma-nifestó que hasta ese momento no ha-bía realizado ninguna capacitación.177 A Alipio se le asignó exclusivamente el acompañar a los enfermos a los servi-cios de salud, en caso de necesidad.

Hilario realizó capacitaciones para Promotores de salud con las hermanas de la pastoral indígena. En estas capaci-taciones enseñaban enfermeras sobre nociones sobre el cuidado de los enfer-mos. En momentos iban a un hospital en el que se les mostraba a los Promo-tores diferentes tipos de enfermeda-des, para enseñarles sus tratamientos.

En estas capacitaciones se planteaba el complementar la medicina biomédi-ca con el uso tradicional de plantas me-dicinales. Se propiciaba el uso de estas como primera alternativa terapéutica. Se instaba a los Promotores utilizar es-tas plantas y solo en los casos graves, tales como accidentes ofídicos o cor-taduras, en los que no pudiesen curar una dolencia con plantas medicinales, recurrir a la biomedicina. Esto es, enviar a un enfermo a un servicio de salud.

176. Alipio Martínez es además Karaia y segundo líder de la comunidad.177. Entrevista realizada el 28 de septiembre de 2011.

Ha roñomboépaguasu. Hermana, uno ore hemana... Heta oĩ amo 50 ikatu haguãicha reho hospitalpe. Omombeú cada uno pe mba´éichapa haé hasy ha oipohano. Ha umia roanota jey ros-cribi jey. Ha upéi, péicha ore roanota jey péicha. Heta pohã roikuaa upéicha. Ore primero romombarete oreháicha ha upéicha, roike péicha pohã. O sea mbaé pohã. Ore ore comunidadpeguarante primero kuri. Ha segundo pe ikatuha roé algunos enfermera ndorekoieterei ikatumaha roguenohe okápe avei. Ore por lo meno mboi umia oreisuú ramo orénte voi romonguera ha algunonte la oikotevẽva osẽ. Ha ivaitereia ikatu ore roguenohe okápe. Umi oñekyti vaiva sapy´ánte ikatuva roguenohe. Ore ndo-roikuaai gueteri mba´éichapa ikatuha (...) Ha upéingo profesor huguare roho. Ikatu romanejama ore pohã kuéra heta mbaé ikanguy vea, akãnundu umia, gota, pastilla umia hoúa kue akã rasy178 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

178. “Nos enseñábamos entre todos. La hermana. Primero nuestra hermana... Entre muchos estábamos, unos 50 para que podamos ir al hospital. Cada uno contaba como curaba a los enfermos. Eso anotábamos todos. Muchos remedios conocimos así. Primera-mente fortalecimos lo nuestro; comenzamos por ver las plantas medicinales. O sea que plantas usamos. Primeramente lo que se hace en la comunidad. Luego, algunas enfermeras nos mostraron que cosas hacer en caso de necesidad. Nosotros, en caso de que a alguien le muerda una víbora, nosotros mismos curamos. Solo a algunos necesitamos enviar afuera. Si está muy grave lo sacamos afuera. A esos que se cortan mal les sacamos afuera a veces. Todavía no sabemos que se puede hacer (…) Luego fuimos junto a profesores. Podemos manejar nuestros remedios. Y también mu-chas cosas [con medicamentos biomédicos], como cuando alguien está lánguido, con fiebre y demás, podemos usar gotas, pastillas y ese tipo de cosas que se toman como cuando tenés un dolor de cabeza”.

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Las funciones que cumplen los Pro-motores de salud dentro de sus comu-nidades se encuentran en consonancia con las capacitaciones que recibieron. Su labor en tanto agente de salud con-siste en recepcionar a los enfermos que acuden a ellos en busca de medi-camentos biomédicos o buscando so-lución a algún problema de salud que requiera algún tratamiento en los servi-cios de salud.

De los cuatro Promotores de salud que existen en las dos comunidades en las que realizamos el presente es-tudio, solo uno, Valerio Centurión de Ytu, es contratado por el MSPBS y po-see un sueldo para realizar su trabajo. Los otros tres realizan sus labores de forma voluntaria. Esta labor la realizan, los cuatro, únicamente en caso de ne-cesidad, para casos puntuales, si un en-fermo acude a ellos para solicitar una solución para sus problemas de salud. El resto del tiempo, los cuatro Promo-tores llevan una vida similar a la de los otros miembros de su comunidad, van a trabajar en sus chacras, de cacería o realizan alguna actividad doméstica.

En el caso de Hilario Orvina de Ka´aguy Paũ, además de Promotor de salud, cumple la función de director y maestro de la escuela de su comunidad. Alipio Martínez, también de Ka´aguy Paũ es además Karaia y segundo líder de la comunidad.

En caso de contar con los medica-mentos solicitados por los que acuden a ellos, los Promotores se los proveen.

Estos medicamentos los reciben de las USFs. Son medicamentos para dolen-cias consideradas sin gravedad: anal-gésicos, antiflamatorios, etc. Si bien se considera que lo ideal sería que sea un doctor en medicina quién, luego de un diagnóstico, prescriba los medicamen-tos que debe utilizar un enfermo, los Promotores manejan corrientemente medicamentos básicos.

Esta es una práctica común en las co-munidades indígenas del país que se fue dando a lo largo del tiempo. Debi-do a la demanda de medicamentos en las comunidades y a la falta de acceso a los servicios de salud muchas comu-nidades solicitan medicamentos tanto al MSPBS como a instituciones privadas con el fin de satisfacer su demanda. Ge-neralmente, en caso de obtenerlos, es el Promotor de salud el que administra y entrega los medicamentos según lo considere necesario. Este es el caso que se da en las dos comunidades en las que se realizó el presente estudio.

En caso de que el enfermo necesite ser trasladado a un servicio de salud, es probable que alguno de los Promoto-res de la comunidad lo acompañe, si no solos, en compañía de algún pariente cercano del paciente.

Esta práctica es realizada de forma espontánea; se considera que el Pro-motor de salud es una persona que co-noce el funcionamiento de los servicios de salud y por lo tanto es la más ade-cuada para acompañar a los enfermos a dichos servicios.

II. Funciones que cumple

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Tanto a Hilario Orvina de Kaáguy Paũ como a Valerio Centurión de Ytu los miembros de las USFs más cercanas a sus comunidades les proveen de medi-camentos. En el caso de Hilario, cuando vienen a la comunidad a hacer asisten-cia médica el Equipo de Salud de la Fa-milia le provee de algunos medicamen-tos.

A Valerio los del ESF de Tupã Renda le proveyeron de un botiquín, en el que cuenta con medicamentos básicos y elementos para primeros auxilios. A diferencia de Hilario Orvina, a quien se le impulsó en las capacitaciones que realizó dentro del contexto del Proyec-to Guaraní a la complementariedad de medicamentos biomédicos con plantas medicinales, Valerio conoce únicamente el manejo de medicamen-tos biomédicos. No conoce del uso de plantas medicinales. “Pohã ñana kuéra che ndaikuaai. Solamente aikuaa la me-dicamento. Pastilla kuéra umicha haé. Umia che aikuaa la mbaé mbaásypa la mba´épe la okuerata hina. Umia la aikuaa. Pero pohã ñana che ndapracti-cai péa”179 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011). En el botiquín, Valerio Centu-rión posee analgésicos para el dolor de cabeza y de dientes. Asimismo an-tifebriles, antigripales y remedios para curaciones de primeros auxilios: agua oxigenada y algodón. También equipos para suturar en caso de cortaduras, ti-jera y bisturí, un equipo para tomar la presión y un termómetro.Valerio consi-dera que los medicamentos que le pro-

179. “Plantas medicinales yo no conozco. Solamente conozco medicamentos. Pastillas y demás. Eso conoz-co para curar enfermedades. Eso conozco. Pero plan-tas medicinales, eso yo no sé usar”.

veen no son suficientes para la deman-da de la gente, para las enfermedades por las cuales vienen a solicitarle medi-camentos. “Ndaikuaai la mba´éicha ru-pipa noñeme´ẽi la medicamento. O sea la michichimĩnte. Ha ndaikatuipa heta mie? Porque aguipeguio ko ojeju chéve ape la oikotevẽa medicamento”180 (Vale-rio Centurión, Ytu, 20-X-2011).

Valerio, además de proveer de medi-camentos en caso de contar con ellos, sabe suturar, aplicar inyecciones y ha-cer análisis en caso de accidente ofí-dico. “Ndaipóri la ndajapokuaáiva. Aja-pokuaapaite. Ha oimerõ la oñeikytĩ akue acosturakuaa. Amoĩkuaa inyección. Aja-pokuaa análisis pe vicho opikáva ha’épa positivo térã negativo. Positivo ramo si o si osẽ arã okápe che aentende. Ndaha’éi ramo positivo katu comunidadpente oñepohanokuaa. Ha nomanomo’ãi, umía che aikuaa paite”181 (Valerio Cen-turión, Ytu, 20-XII-2011).

En la comunidad de Ytu, las razones por las cuales más acude la gente a soli-citar los servicios del Promotor de salud son las siguientes: gripes, fiebre, dolor de cabeza, dolor de estómago, diarreas y vómitos. Estos enfermos buscan al Promotor de salud en busca de medi-camentos y se encuentran frustrados porqué este no los posee en la canti-dad deseada para satisfacer los pedi-180. “Yo no sé porque no quieren dar medicamen-tos. Es decir, dan pero muy poco. Y no se puede acaso dar más? Porque vienen junto a mí los que necesitan medicamentos”.181. “No hay cosa que yo no sepa hacer. Se hacer todo. Si hay alguien que se corta se suturar. Se apli-car inyección. Se realizar análisis para aquellos que les mordió una víbora para ver si sale positivo o negativo. Si sale positivo si o si debe salir afuera. Si no es positivo en la comunidad le vamos a curar. Y no va a morir. Esas cosas son las que se”.

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dos. Por lo tanto, el Promotor no cubre las expectativas de la gente: medica-mentos para sus dolencias. Severiana Centurión es la suplente de su padre. En caso de qué este no se encuentre presente en su casa, por estar ausente de la comunidad por alguna reunión o por estar trabajando en su chacra, Severiana recepciona a los enfermos y ve que solución puede darles. En la co-munidad de Kaáguy Paũ existe un pe-queño dispensario, de unos 12 metros cuadrados, construido con el apoyo de una ONG, y además otros implementos que la comunidad recibió en donación, como una camilla y una balanza. En Kaáguy Paũ, las enfermedades más

frecuentes por las que acuden al Pro-motor de salud son tos, cuadros febri-les, diarrea, dolor de estómago y dolor de dientes. Ya que Hilario Orvina tiene conocimientos del uso de plantas me-dicinales la gente de su comunidad acude a él solicitándole tanto medica-mentos biomédicos como plantas me-dicinales. “Che arekóntema che pohã. Pe Zmol, o sea otro, aspirina osea otro pohã, umia huú’i pohã, umi amoxicili-na: umia arekónte. Areko jave oĩ la oje-rureva chéve ndarekoi ndojerurei chéve. Ndaipori vaerã. “Che aipota Zmol.” “Che aipota...” Haékuérango oporandu. O sea “tal cosa mbaásy ojehu chéve, aipota pohã”, heí. O sea ihuú mbaé ha oipo-ta pe huúpe guarã pohã oipota... Ha ojerurerõ chéve pohã ñana ajapo avei. Cuanto ipyá hasy ramo, este..., ajapo pohã. A veces iñakanunduramo, ihuú ramo (…) Mokoĩvea. A veces ou ojerure chéve pe pohã diarrea pe guarã, ajapo chupe suero oral casero (…) Ha ou avei

ojerure pohã ñana. A veces ojerure lo dos vea ojerurea: aguerekorõ ame´ẽ chupe pohã botica ha ojerurerõ chéve ajapo haguã pohã ñana avei. Ame´ẽ chupe lodovea”182 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 10-X-2011).

Tanto Hilario Orvina como Alipio Mar-tínez, de Kaáguy Paũ pueden acom-pañar a los enfermos a los servicios de salud en caso de necesidad. Esto se considera en la comunidad que es fun-ción del Promotor. Este debe acompa-ñar a los enfermos para asegurarse de que se le atienda bien al paciente. En caso de que haya necesidad de com-prar alguna cosa, el Promotor debe ver de donde conseguir lo que se necesite. Si no tienen dinero el Promotor debe ver donde solicitar lo que que se nece-site. “Sapy’ánte doctor kuéra noñaten-de porãi. Noñatende pya’éirõ guarã ore roimépy. Ajéa? Jahechápa noñeñatende pya’emíri ha sapy’ánte katu oho ha... Oho hasýa ha’eño ha ofalta heta mba’e chu-pe. Ajéa? Sapy’ánte ojogua arã. Ojejogua arã jeringa. Ojejogua alguna cosa. Ha por no upéa ore roime, roho haguã, ro’e haguã la doctorpe ndaikatúiha ore rojo-gua. Ajéa? Heta vece ojepasase ñandéve. 182. “Yo tengo mis remedios. Tengo zmol. Luego otros como aspirina u otros remedios. Remedios para tos, amoxicilina. Eso nomás tengo. Cuando tengo me piden. Cuando no tengo no me piden. Ahí no piden. “Quiero Zmol” “Quiero...” La gente pide. Dicen “tengo tal enfermedad y necesito medicamentos.” Por ejem-plo cuando tienen tos quieren remedio para la tos. Y si me piden plantas medicinales, preparo también. Cuando alguien tiene por ejemplo dolor de estómago le preparo algún remedio. A veces, si tiene fiebre o si tiene tos (…) Los dos. A veces viene alguien y me pide algún remedio para la diarrea y le preparo suero oral (…) Hay quien viene también a pedirme medicamen-tos a base de plantas medicinales. A veces piden los dos al mismo tiempo. Si tengo, se los doy, si tengo re-medios biomédicos y si tengo para preparar remedios con plantas medicinales, le doy los dos”.

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A vece ojépasa ha ndaipóri pohã. Enton-ces ore ya rojehekáma py. Rohekáma la mba’éichapa ikatu. Che por lo menos la aha jave aha añe’ẽ sapy’ánte municipa-lidad gotyo jahechápa naconseguíri al-gún jeringa repyrã, suero repyrã”183 (Ali-pio Martínez, Ka´aguy Paũ, 28-IX-2011).

El Promotor acompaña al enfermo al servicio de salud para garantizar que este reciba una buena atención. Si es que el enfermo va solo, no hay garantía de que se reciba una buena atención. En caso de ir solo, igualmente, el en-fermo no podría estar ocupándose de conseguir las cosas que se necesiten, comprar medicamentos, realizar trámi-tes relacionados con su enfermedad, etc. En ninguna de las dos comunida-des los Promotores de salud realizan un trabajo en conjunto con las USFs más cercanas en lo que se refiere a pro-moción de la salud. Las USFs realizan atenciones médicas periódicas en las comunidades sin contar el Promotor de salud con un rol concreto en estas acciones. En una oportunidad, Valerio Centurión de Ytu acompañó al equipo de salud de la USF de Tupã Renda en su recorrido por algunas comunidades in-dígenas de la zona. Como el Promotor

183. “Hay veces que los doctores no atienden bien. Si es que no atienden rápido nosotros estamos pues. Verdad? Miramos si es que se le atiende rápido y a veces sique ya se va y... Se va el enfermo solo y le faltan muchas cosas. Verdad? Hay veces que hay que comprar cosas. Se debe comprar jeringas. Se debe comprar alguna cosa. Y para que no pase eso estamos nosotros, para eso vamos, para decir a los doctores que nosotros no podemos pagar. Verdad? Muchas veces nos pasa eso. A veces nos pasa y no hay medica-mentos. Entonces nosotros ya vemos que hacer pues. Buscamos alguna alternativa. Yo por lo menos cuando voy, hablo a veces con gente de la municipalidad para ver si no se puede conseguir dinero para comprar jer-ingas o suero”.

sintió que no hizo nada de provecho sino simplemente se quedó observan-do el trabajo del equipo de salud y ade-más pasó hambre, no desea volver a ir con los de la USF. “Ndorojapói. He’íngo chéve kuri doctor pepegua, Tupã Rendá-pegua mamo oimehápe añeacompañá-ta hina. Ha una vez ahá che hendiekuéra. Pero aha reínte, mba’eve ndajapói. Che pépe ndahaséi voi. Ocorta rei che trabajo ápegua. Aperde rei che tiempo hapykuéri aha. Aha che vare’a rei upéipi ndahaséi (…) Una vez ko aha che Tacuarusúpe ha atención médica ha’ekuéra pogueraha. Péa ha’ekuérante ojapo upéa. Durante upéa che ajere rei hina. Che vare’a pépe hina. Péicha rupi che la ndahasevéi. Ndahamo’ãvéima la cheguerahasérõ”184 (Valerio Centurión, Ytu, 20-XII-2011).

El Promotor de salud de Ytu realiza al-gunas acciones en el ámbito de la salud con el apoyo de personal del Convenio de la Fundación Kuña Aty y la Cruz Roja Española para el fortalecimiento de los servicios de salud del MSPBS. Dentro de este contexto el Promotor recibió apoyo para realizar charlas de planifica-ción familiar, métodos anticonceptivos y la importancia de la lactancia mater-na en comunidades mbya cercanas a la comunidad de Ytu. Estas actividades las estuvo realizando con el apoyo del técnico indigenista del Convenio, Ever Aguirre.184. “No hacemos. Me dijo el doctor de Tupã Renda que debería acompañarlos adonde vayan. Una vez fui con ellos. Pero fui de balde. No hice nada. Yo así no quiero ir. Me corta de balde mi trabajo aquí. Pierdo mi tiempo si voy con ellos. Voy a pasar hambre por ahí y no quiero eso (…) Una vez fui a Tucuarusu cuando ellos fueron a hacer atención médica. Ellos nomás hic-ieron eso. Mientras ellos trabajaban yo daba vueltas por ahí. Tenía hambre. Si es así yo no quiero más ir. Ya no voy a ir si quieren llevarme”.

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A fin de conocer la perspectiva de los Promotores sobre las labores que realizan en sus comunidades y de que forma se podría lograr mejores con-diciones, con el fin de que se superen las dificultades con las cuales tropie-zan para la realización de las mismas, se consultó a los Promotores de salud que necesitarían, según su perspectiva, para mejorar las labores que realizan en sus comunidades en el ámbito de la salud.

Entre uno de los temas que surgieron, los Promotores consideran que necesi-tan capacitaciones sobre temas especí-ficos, con los cuales podrán mejorar su labor. Según Alipio Martínez los Promo-tores necesitan saber poner vacunas y saber como actuar en caso de necesi-dad en primeros auxilios. Según este Promotor, los Promotores de salud son

agentes de salud nominales, que en la práctica, debido a la falta de capacita-ción necesaria para realizar en forma actividades en el ámbito de la salud, no saben solucionar los problemas de salud por los cuales se les requiere. Por medio de pasantías en hospitales, los Promotores podrían obtener estas ha-bilidades, saber como curar algunas en-fermedades e igualmente como recetar medicamentos. Oréngo por lo menos la roime Promotor de salud rei. Péichante, oñembohéra reíngo amoite. Ajéa? Orén-go rojapo arã peteĩ estudio’imipy. (...) Ore la ikatu la Promotorpe, la ojehecháva chéve lugar San Juánpe por lo menos toestudia peteĩ una semana, una vez a la semana jepe. Ajéa? Oestudia’imi. Térã alguna cosa mba’erã mie ajéa. Ha otro la ore ro’e la rojerure como Promotor de sa-lud, ajéa?, la gente péicha oĩvopa la ndos-

III. Algunas recomendaciones para mejorar el trabajo de los Promotores

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tudiaimíma la omoĩ haguãicha vacuna umía. Péa la ifaltava oréve. O sea roikuaa porã haguãpy, ajéa? Por lo menos ore. Che apensa, ro’éma voi la por lo menos pe San Juánpe, ajéa?, pa ndojehechái arã oréve peteĩ lugar ha este hospitalpe umi enfermero kuéra, enfermera kuérandi torojapo mi peteĩ. Ha’e haguéicha ndé-ve, la de golpe hasýta la vakeanoháicha. (...) Ore principal la ndojehecháipa oréve algún lugarmi la rostudia’imive haguã la péicha centro de salud ha rupi o péicha hospitalhápe voi; ikatu haguãicha la ore kuéra voi roikuaa la cosa; ikatu ore kuéra voi rome´ẽ, este, pohãmi ore gentekuéra-pe185 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

Valerio Centurión considera que ne-cesita saber más sobre lo referente a la hipertensión arterial, para de esta forma poder hacer un acompañamien-to a los que padecen de esta dolencia en su comunidad. “Ha upéapengo che, la iñimportante, la ofaltave ramo chéve la aikuaasevéa hina. Chéngo ajapokuaa Presión Arterial. Upéango che ajapokuaa ha ohóva suero ñande ruguýpe, casi ajapokuaa avei che. Upéicha ajapo ha mba’éiko presión Baja ha presión Alta. 185. “Nosotros por lo menos estamos como Promo-tores de salud y no lo somos. Así nomás, se nos da el nombre. Verdad? Nosotros debemos hacer algún pequeño estudio pues (…) Nosotros podemos como Promotores, se nos puede ver un lugar en San Juan por lo menos para estudiar una semana, una vez por semana. Verdad? Tenemos que estudiar. Sino alguna otra cosa. Otra cosa lo que decimos que pedimos como Promotores de salud. Verdad? La gente así no estudia para poner vacunas. Eso es lo que nos falta a nosotros. O sea para que podamos conocer bien pues. Verdad? Por lo menos nosotros. Yo pienso, ya lo diji-mos, por lo menos en San Juan. Verdad? Habría que ver algún lugar para estudiar en un centro de salud o en el hospital; para que podamos nosotros conocer las cosas; para que podamos nosotros poner, este, reme-dios a nuestra gente”.

Umía oguerekóvape guarã pohã che la ndaikuaái. Upéa che la aikuaasevéa. Umía che ndaikuaáiva”186 (Valerio Cen-turión, Ytu, 20-XII-2011).

Otros temas en los que le gustaría capacitarse a Valerio Centurión son planificación familiar e infecciones de transmisión sexual. Estas dolencias y lo relacionado con ellas son ignoradas por los que las padecen, resultando esto en que se da el contagio en las comunidades ignorándose esta situa-ción. “La che interesa hina la adesea hina planificación familiar. Upéare che la aguerrea ape la aipota la upearã on-tende la che irũnguéra mbaépa heíse upéa. Ha upéape che la capacitación ajapose planificación familiar upéa. Por-que upéa ogueru avei mbaásy. Ha pe ndajajapoiramo o sea ndajaikuaáiramo mba´éichapa ñañe manejata, ogueru avei mbaásy. Por ejemplo pe kuñakarai kuéra hasyreiete imembyramo jaikuaapa voi pe mitãí oguerekoha pe mbaásy. Upéahaicha upéa ha la mantereiete oguereko mitãí memby terã la imemby cada añombaé voi ningo peteĩ mbaásy peligrosagui kuñakarai kuéra ohupyty. Upeare añemongetase voi koápe. Oi-meramo ou otra persona ocapacita chée, upéicha la che interesa”187 (Valerio Cen-

186. “Y eso yo, eso es importante, eso es lo que me falta saber. Yo sé hacer Presión Arterial. Eso yo sé hacer y si se va suero en nuestra sangre, eso se hacer tam-bién. Eso hago y como es lo de presión Baja y presión Baja. Eso para tener los remedios que yo no sé. Eso es lo que yo quiero saber más. Eso yo no sé”.187. “Lo que me interesa, lo que deseo, es planifi-cación familiar. Por eso es que yo lucho aquí, que qui-ero que entiendan mis amigos que quiere decir. Es por eso que quiero hacer capacitación sobre planificación familiar. Porqué eso trae también enfermedades. Y si no hacemos, o sea que si no sabemos cómo mane-jarnos, eso trae también enfermedades. Por ejemplo las mujeres enfermas cuando tienen hijos ya sabemos

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turión, Ytu, 20-X-2011).

Asimismo, siente la necesidad de co-nocer más sobre la tuberculosis, que es la enfermedad que, según él, causa más daño entre los indígenas. “Ha otra cosa avei pe mbaásy poí rehegua. Mbaásy poí la ipeligrosovéa avei. La mbaásy la imbaretejeperõ ñande rehe. Upéa la hiáa la oñentende porã la mba´éichapa la control ojejapo arã. Ha mba´éichapa jajetrata vaerã pono umi mbaásy oproduci ñanderehe. Péa la hi´ã la he-sakã ñane gente kuérape, mbaépa la iporãva la jajapo ha mbaépa la iporãva ndajajapoiave”188 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011).

Un tema considerado importante que se debería de tratar en las capaci-taciones es el de aplicación de inyec-ciones y conocimientos de primeros auxilios “La capacitación la ifalta ha’e haguéicha ndéve la tomoĩkuaa la vacu-na, tomoĩkuaa la inyección ha ikatútarõ alguno ojedesgracia akue, ikatútarõ to-hechakami la mba’éichapa ñamboyvy ave”189 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

que los niños tienen la enfermedad. Eso es lo que los niños sino cada enfermedad peligrosa a cada mujer le alcanza. Es por eso que quiero hablar de esto aquí. Si es que hay alguna persona que me pudiese capacitar en esto eso me interesa”.188. “Y otra cosa es lo referente a tuberculosis. La tuberculosis es lo más peligroso también. Es la enfer-medad que nos toma más fuerte a nosotros. Eso es lo que quisiera que se entienda bien qué tipo de control se debe hacer. Y que se debe hacer para que no ten-gamos tuberculosis. Eso es lo que quiero que nuestra gente comprenda, que cosas tenemos que hacer y qué cosas no tenemos que hacer”.189. “Un tema de capacitación que hace falta, como ya te dije, es el de cómo aplicar vacunas, como poner inyecciones y si es que se va a poder, si es que alguien queda herido, saber cómo poner vacunas, saber cómo poner inyecciones y saber cómo tratar a los que se las-timan”.

Hilario Orvina, al igual que Alipio Mar-tínez, considera que los Promotores po-drían recibir una capacitación práctica en los servicios de salud a fin de apren-der como solucionar los principales problemas de salud por los que se los requiere en sus comunidades. Luego de la capacitación, los Promotores po-drían trabajar en estos servicios. El he-cho de que se encuentren trabajando indígenas en los servicios posibilitará, según Hilario, que se brinde una mejor atención a los indígenas que acuden a dichos servicios. “Promotores kuéra mbaéichapa omboyvy arã oñekytia kuéra, mba´éichapa omoi arã vacuna, koa saí oĩ koápe... Che por lo menos aha jipi ko´ãga ko ipyahua. La idea kuri haé la ikatuha indígena opyta pe pues-to pe ombaápo umi ombaápoandi oĩva. Oikuaahaguãicha tapicha mbya kuéra ohorõ. Peicharõ saíve oĩta o sea jaé oñeñatende porãveta, jaé chupe. Koápe oĩ amoite San Juanpe mbaé dos indígena o peteĩ indígena oho ojecapaci-ta upépe, oatende haguã avei. Péa la che idea areko kuri iporãve haguã”190 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Con respecto a las capacitaciones a las que asistió, Valerio Centurión en-cuentra como un aspecto negativo el que cuando se realiza una capacitación sobre un tema que no es pedido por la comunidad la gente no entiende por 190. “Los Promotores de salud deben saber cómo co-ser a los que se cortan, como poner vacunas; eso hay poco por aquí... Yo por lo menos cuando voy por ahí los más jóvenes. La idea es que un indígena pueda quedarse en el puesto [de salud] para trabajar con los que trabajan ahí. Así podrán conocer a los Mbya cuando vayan. De este modo menos habrán, o sea se atenderá mejor, digamos. Si van allá en San Juan dos indígenas o un indígena a capacitarse allá puede at-ender también. Esa es mi idea para mejorar las cosas.”

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no sentir interes por el tema.

- Valerio Centurión: Maave noentendéi la comunidadpe mba’épa la he’iséva ha’e la hembiapo.

- Marcelo Bogado: Mba’épa la noen-tendéi, planificación familiar umía, péa la itema, ajea?

- Valerio Centurión: Péa la noenten-déiva, porque ndaha’éi comunidadgua la ojeruréva upéa.191 (Ytu, 20-XII-2011)

En las capacitaciones, los participan-tes pueden escuchar pasivamente so-bre un tema preestablecido que no es de su interés, pero por no ser lo que la gente siente como una necesidad, esto carece de utilidad. “Ohendu, nointeresái chupe, porque ndaha’éi ojerure, entonces ndaideprovechoi”192 (Adriano Centurión, Ytu, 20-XII-2011). Existen otros aspectos criticables en ciertas capacitaciones. Se critica la metodología, no habiendo un acompañamiento posterior a las capa-citaciones, siendo además capacitacio-nes esporádicas, que se realizan una o dos veces al año. “Ore rohecha naiporãi-ha. Porque a veces dos veces al añonte ou ha una vez ha mba’énte voi cada año ou pe. Upéa ko ndaideprovechoi mavavépe. Mavave noentendéi mba’épa la oenten-de sapy’aitemi. Ha upéi ya hesarái jeýma ha’e. Upéare ro’e la naiporãiha upéa”193 (Valerio Centurión, Ytu, 20-XII-2011).191. “- Valerio Centurión: Nadie entiende en la co-munidad que significa su trabajo. - Marcelo Bogado: Qué es lo que no entienden? Planificación familiar y demás? Ese es su tema, verdad? - Valerio Centurión: Eso no se entiende porque no es lo que la gente de la comunidad pide.”192. “Escuchan y no les interesa. Porqué no es lo que ellos piden. Entonces no sirve”.193. “Nosotros vemos como algo que no está bien. Porque a veces al año vienen una vez. Eso no sirve a nadie. Nadie entiende a veces. Luego se olvidan nue-vamente ellos. Por eso decimos que no está bien eso”.

Debido a que el Promotor de salud suele acompañar a los enfermos a los hospitales, se considera que este debe saber como es el funcionamiento de los mismos. Valerio Centurión asimis-mo considera que para mejorar su tra-bajo necesita un puesto de salud en su comunidad para atender mejor a los enfermos. Asimismo, considera que se necesita que en dicho puesto existan medicamentos. Valerio considera que en este puesto de salud podrían que-darse internados algunos enfermos, en caso de necesidad. “Amba´apo porãve haguã, añatende porãve haguã che ai-pota peteĩ Puesto de Salud... Aikotevẽ añatendeporãve haguã hasya kuérare. Che upéa la aikotevẽa. Ha upéi ikatua medicamento aikotevẽ”194 (Valerio Cen-turión, Ytu, 20-X-2011). En el Puesto de Salud considera que debería haber insumos para realizar primeros auxi-lios. “Upepéngo pe equipamientopengo mante arã. Equipo para primeros auxi-lios (...) Anestesia. Upéa la aikotevẽa avei. Pero una vente oiko. Upéi emombo rei jey pe opytava´ekue. Che umia aipurukuaa paite. Iñakysyape. Ikatu oĩ opẽa asolucio-na ápe. Ndahaéima guie opẽa ha osẽ péi-cha okape la kangue upea ya hospitalpe mantema vaerã. Che ja nandetevéima. Pero opẽpa o nopẽipa la ikangue moõ parte ikatu”195 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011). 194. “Para trabajar mejor, para atender mejor, necesi-to un Puesto de Salud... Necesito para atender mejor a los enfermos. Eso es lo que yo necesito. Y si se puede, necesito medicamentos”.195. “Nosotros necesitamos equipamiento única-mente. Equipo para primeros auxilios (…) Anestesia. Eso es lo que yo necesito también. Pero sólo una vez. Luego le envío nuevamente a los que se quedan. Eso yo se usar. Si hay quien se fractura yo puedo solucio-nar aquí. No hay necesidad de que los que es fracturan vayan a los hospitales”.

LOS SERVICIOS DESALUD DEL MSPBS

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LOS SERVICIOS DE SALUD DEL MSPBS

Existe una serie de situaciones por las cuales, en las comunidades en las cua-les se realizó el presente estudio, se re-curre a los servicios de salud. Varias de estas situaciones ya fueron tratadas en capítulos anteriores.

En primer lugar, en caso de que una persona recurra al autotratamiento con plantas medicinales en el ámbito doméstico, es probable que, en caso de no mejorar satisfactoriamente con este tratamiento, el enfermo recurra a un servicio de salud. “Koãga che memby igripe vaí… Toda la noche hasẽ. Ome-jora hina. Ha pohã ñana chupe… avei. Hoúka. Péicha. Este día oguerahata Tupã Rendape [USF de Tupã Renda] ikoẽ´ vai jeyrõ. Pero oko´ẽ porã. Ha pohã ñana de gripe, aikuaapa voi la pohã ñana”196 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Igualmente, en el caso de los niños pequeños que tienen vómitos, que en ocasiones no son capaces de retener los preparados de plantas medicinales que se les administra, en estos casos, se recurre a los servicios de salud del MSPBS en busca de algún medicamen-to biomédico para el tratamiento.

Asimismo, para enfermedades sin gravedad, que se podrían curar dentro del ámbito doméstico, como una gripe o en caso de fiebre, se pueden utilizar medicamentos biomédicos, buscán-196. “Ahora mi hija está mal engripada... Toda la noche lloró. Está mejorando. Le dí remedios yuyos... también. Le di de tomar eso. Así. Hoy le iba a llevar a la USF de Tupã Renda si amanecía mal otra vez. Pero amaneció bien. Yuyos para gripe conozco”.

dolos para el efecto en un servicio de salud, como ya fue mencionado en el capítulo referente al autotratamiento. Estos medicamentos pueden comple-mentarse con el uso de plantas medici-nales o tomarse solos.

Como ya fue apuntado, hay quienes prefieren los medicamentos biomédi-cos a las plantas medicinales, por ser los efectos más fuertes y más rápidos, con respecto a los segundos. Aunque por el costo y las distancias que impli-ca el acceder a los servicios de salud, se pueda utilizar únicamente plantas me-dicinales en muchos casos.

En caso de requerir de medicamentos para enfermedades no graves y con las que cuente el Promotor de salud, este se encarga de proveerlas; en ese caso no se buscan los servicios de salud del MSPBS. Si el Promotor no dispone de los medicamentos para curar la enfer-medad (o paliar los síntomas) se bus-can los servicios de salud del MSPBS para obtenerlos.

En caso de que un enfermo haya re-currido al Poropoano vaé y de que este no pueda curarlo, se puede enviar al enfermo a un servicio de salud para re-cibir asistencia médica dentro de la bio-medicina o bien se lo llevan a otro Poro-poano va’e para que este realice algún tratamiento. “Ndaikatuirõ amonguera ore ya rohekama solución hospitalpe tero atu rogueraha peteĩ otro medicope, aje, la solución, aje, che ndaikatuirõ aja-

I. Cuando se recurre a los servicios de salud

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po, ndaikatuiramo amonguera (…) Otro partepe. Ikatu avei. Oĩ médico mimi avei la otro partepe. Otro. Umirupi roguera-ha. Otro ya roguerahama hospitalpe. Ore ko’ape ndoropuakairõ hina romon-do hospitalpe. Pero saí oho la hospil-tape. Avecete la namonguerai. Avecete la ndagueropuakai hése. Péaite. Péan-te la oĩva ko’ape. Saíeterei la ohova la hospitalpe”197 (Feliciano Paiva, Kaáguy Paũ, 25-IX-2011).

Como ya fue mencionado en el ca-pítulo referente a los Karaia, estos pueden, en algunos casos en los que acuden a ellos en busca de un diagnós-tico, considerar que la persona enferma padece de una enfermedad de origen natural, además de otra de origen so-brenatural. En estos casos, los Karaia pueden sugerir que el enfermo realice un tratamiento ya sea con el Poropoano vaé o en un servicio de salud. De con-siderarse más adecuado el tratamiento recibido en el servicio de salud, por la rapidez de los medicamentos biomédi-cos, se puede recurrir a este y no al Po-ropoano vaé.

Si el Poropoano vaé puede curar la enfermedad, no se recurre a los servi-cios de salud. Solo cuando no funciona el pohã ñana se buscan los servicios de salud del MSPBS. En caso de que, al recurrir al Karaia, se considere, luego del diagnóstico de este, que la persona 197. “Si yo no puedo curar nosotros ya buscamos una solución en el hospital o sino le enviamos junto a otro médico, verdad? Eso si yo no puedo curarlo (…) En otro lugar debe ir. Hay algunos médicos por aquí. En algún lugar le enviamos. Otro ya le vamos a enviar al hospital. Nosotros aquí, si no podemos aliviarlo le enviamos al hospital. Pero poco vamos al hospital. Muy pocas veces no curo. Pocas veces no lo alivio. Así nomás es aquí. Muy pocos son los que van a los hos-pitales”.

debe realizar un tratamiento en el opy y otro en un servicio de salud, se conside-ra que primeramente debe realizarse el tratamiento en el opy. Una vez curada de su enfermedad en el opy, el enfermo puede ir a realizar su tratamiento en un servicio de salud. La persona no puede ir antes de que el Karaia termine su tra-tamiento.

Debe considerarse que la persona está completamente curada de esta enfermedad para poder ir a un servicio de salud. Antes no. “Por ejemplo neumo-nía mba’e ojagarra ja’e peteĩ mitãme. Ha upéa upekue ikatúma ojagarra chupe otro mba’asy oréve guarã. Aãngo nde re-rremedia mante. Ha upéi eho mante arã hospitálpe”198 (Juan Brizuela, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

Se puede advertir que una persona tiene las dos enfermedades, una de ori-gen natural y otra de origen sobrenatu-ral, debiéndose tratar la primera en un servicio de salud. Pero antes de realizar el tratamiento en el opy, la persona no puede ir a un servicio de salud en busca de un tratamiento. Con respecto a las Parteras, estas manifiestan que pueden resolver la mayoría de las complicacio-nes que se les presenta en las comuni-dades. Las Parteras de Kaáguy Paũ ma-nifiestan que pueden resolver todas las complicaciones. La Partera de Ytu, dice no poder solucionar únicamente los ca-sos en los que el feto se encuentra en mala posición. Ante estos casos, reco-mienda a la parturienta el ir a parir en un servicio de salud. En los casos enu-198. “Por ejemplo si un niño tiene neumonía. Y él puede tener al mismo tiempo una enfermedad de las nuestras. Esa enfermedad tenés que curar única-mente. Luego de eso ya puede ir al hospital”.

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merados arriba, únicamente se acude a los servicios de salud cuando una en-fermedad no se puede solucionar en la comunidad, una vez que se intentó ha-cerlo con alguna estrategia local. Siem-pre que una enfermedad o problema de salud pueda ser solucionado en la comunidad, las personas recurren a las estrategias terapéuticas que tienen en la comunidad. En caso de que esas es-trategias no puedan dar una respuesta satisfactoria, solo en ese caso, se recu-rre a los servicios de salud.

Oĩramo desgracia vaí katu, oñekutĩ o trabajo haipi mbaé oñekutirõ más qué hospitalpe roho, oĩva necesidad. Aje? Ha nahániriramo katu oĩ la algunos comu-nidadpe, la saí oĩ pero… Oĩ la Promotor kuéra. Ikatu arã oremedia ha opohã-no… Ojapo pohã ñana. Péicha, pohã ñana rupive. Sapyante huúetereirõ mé-dica ojapo pohã ñana ha opyta la huù. Ha upeicharamo noguenohei la hospi-talpe. Ha upe médico pohã ñana ojapova noremediai mante la roguenohe hospi-talpe. Ha avei partoguio lado upéichante avei. Umi Partera kuéra ndaikatumoãi ojapo, o sea, ndaikatumoãi oñeaten-de, upeicharamo oguenohe hospitalpe. Nahaniriramo katu, Partera, péicha co-munidad haipi… Oreko la mitã Parte-randiente. Pero siempre ore hospitalpe nosẽsei guasui porque algunas veces oje-rure plata, porque ome´ẽ arã ecografía repyrã, epaga arã análisis. Umiva mbaé ore péicha rupi ndorosẽi hospitalpe199

199. “En caso de haber algún accidentado, alguien que se corte, por ejemplo se corte en el trabajo, al hos-pital únicamente debe ir. Verdad? Si no es así hay algu-nos en la comunidad. Hay pocos pero... Están los Pro-motores. Ellos pueden solucionar y curar... Hay quien hace remedios yuyos. Así, remedios yuyos. Hay veces que si tiene mucha tos la médica le prepara remedios

(Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

En estos casos, primeramente tuvie-ron que agotarse los recursos locales de salud antes de recurrir a un servicio de salud. “Entonces hospitálpe rohorõ py ore ndoroho reíri. Roho rokuerasé-gui. Ndoroguerekói solución rokuera haguã ore comunidadpe. O sea que ore rogapýpe”200. (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Se requiere igualmente de los servi-cios de salud cuando se necesitan es-pecialidades con las que no se cuenta en la comunidad dentro de la Medicina Mbya, tales como odontología u oftal-mología. “Ndaikatúi ore comunidadpe rosoluciona rosẽ mante arã. Ñañe’ẽ ramo pe ejemplo tãi ñembyaikuégui avei. Ika-tu heta mba’e mba’asy ome’ẽ oréve. Ha upéa naisoluciónri ore comunidadpe. Ore comunidadpe ndaipóri dentista. Ore comunidadpe ndaipóri la, especialmente la omba’apo arã la ñane akãme mba’e ñande rasy ramo. Ndaipóri avei la ore comunidadpe la pe oñembyai ramo ñan-de resa. Máapa ikatu arã parte oculista mba’e ndaipóri profesional. Umía ejem-plo, osẽ mante arã”201 (Adriano Centu-yuyos y se acaba la tos. Y entonces no se va al hospital.En caso de que el médico que prepara remedios yuyos no cure únicamente le enviamos al hospital. Lo mismo con respecto al parto. Cuando las Parteras no pueden hacer algo, o sea, cuando no pueden atenderle a al-guien en esos casos se le envía al hospital. Si no es así, la Partera de la comunidad... Tienen los niños con la Partera. Pero siempre nosotros no queremos ir mucho al hospital porque algunas veces piden dinero, porqué tenés que hacerte una ecografía o algún análisis que tenés que pagar. Es por eso que nosotros no quere-mos ir mucho a los hospitales”.200. “Entonces si vamos al hospital no es que va-mos sin motivos. Vamos porque queremos curarnos. Porque no tenemos una solución en nuestra comuni-dad. O en nuestra casa”.201. “Si no podemos solucionar algo en nuestra co-munidad debemos salir únicamente afuera. Si habla-

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rión, Ytu, 24-XII-2011).

Un caso ilustrativo del uso que se hace de los servicios de salud es el de una enfermedad por la cual doña Pau-lina Nuñez, Partera, Poropoano vaé y Ñande Sy de Ytu recurrió a los ser-vicios de salud. Tuvo durante varios años fuertes dolores en el estómago. Tomaba plantas medicinales contra los síntomas. Bebía una infusión de Jate’i ka’a (Achyrocline alata), hojas de man-darina (Citrus reticulata) y manzanilla (Chamaemelum nobile), que ella misma preparaba o pedía a su hija que lo haga. Mejoraba por un tiempo, luego del cual volvía a sentir los mismos síntomas.

Como se encontraba en esta situa-ción, mostrándose que las plantas me-dicinales no la curaban del todo, acudió a la USF de Tupã Renda. Aquí, le dieron algunos calmantes, que tampoco la cu-raban.

La hija de doña Paulina, Severiana, decide llevar a su madre a la USF para realizarle algunos análisis para que la madre reciba un tratamiento adecuado a la enfermedad, debido a qué a veces empeoraba. En Tupã Renda, el doc-tor que trabaja en la USF les dice que Paulina no tiene ninguna enfermedad. Severiana insiste al doctor para que le dé una orden para hacerse análisis. Este accede. Y con la orden van a San Juan madre e hija para realizar unos análisis con el fin de conocer qué enfermedad mos por ejemplo de dolores de diente. Esto puede darnos muchas enfermedades. Y eso no podemos solucionar en nuestra comunidad. En nuestra comu-nidad no hay dentista. En nuestra comunidad no hay alguien que trabaje exclusivamente con problemas de la cabeza. No hay en la comunidad alguien que pueda curar las enfermedades de los ojos. No hay oculista. En estos casos, la persona debe salir únicamente afuera”.

tiene la madre.

Ha orden ngo haé ome´ẽ péicha ono-ta kuatiare ojejapo arã análisis de san-gre, análisis de orin ha análisis de… eco-grafía. Ha ome´ẽ avei pe… radiografía. Porqué haé ndopillai mbaé mbaásy la orekóva. Péicha: “Hesãi, ndorekoi mbaévete. No, pero nde sy ndoñan-dui mbaéve. Mbaé piko pegueru?” Ha upéicha, péicha la che haé kuri doctor: “Eme´ẽ la che orden ha taha jajapo eco-grafía ikatu haguãicha aikuaa haguã mbaé che sy oreko.” Porqué rogueru doctorpe ha ndorekoi mbaéve. Ojopy jopy hyé, upéichante ha haé ngo “Ndo-rekoi mbaéve”. Ha upéma che ajerure jey chupe orden porque che aguerahata San Juanme. Porqué ore entero roñandu hyé rasy ha mba´éichapa… péicha rupi. Che ajerure chupe orden ha agueraha San Juanme. Ha pépe ajapouka radiografia primero ha huguy, análisis de sangre aja-pouka. Ajépa? Ha ko ecografía ya ndaja-poukavéima porque nacheplatavéima202 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Doña Paulina y su hija fueron al Hos-pital Distrital de San Juan Nepomuce-no203 con una mujer solidaria que las 202. “Nos dio una orden en donde anotó en un pa-pel para hacer análisis de sangre, análisis de orín y análisis de... ecografía. Y nos dio también.. radiografía. Porqué él no encontraba que enfermedad tenía ella. Así: “Está sana. No tiene nada. No. Pero tu mamá no siente nada. Porqué le traés?” Y entonces, esto le dije al doctor: “Dame una orden y voy a ir para que le hagan ecografía para poder saber que tiene mamá.” Porqué le llevamos al doctor y no tenía nada. Le apretaba el estómago. Y ella: “No tenía nada.” Entonces le pedí una orden y la llevé a San Juan. Porqué a nosotros todos nos duele el estómago... así más o menos. Le pedí una orden y la llevé a San Juan. Allí le mandé hacer una radiografía primero y sangre, análisis de sangre le mandé hacer. Verdad? Y la ecografía ya no le mandé hacer porque ya no tenía dinero”.203. La comunidad de Ytu se encuentra a 80 km. de la ciudad de San Juan Nepomuceno.

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llevó en su camioneta. Ahí le hacen 3 de los 4 análisis que debía practicarse. Por no tener reactivos para hacer uno de los análisis dicen a la paciente qué puede mandar hacerlo en un establecimiento privado. Al no contar con dinero para el efecto no lo hicieron. “Ha upéichara-mo che ndaguerekoi la cincuenta mil ha agueru jey la che sy péicha porque nda-rekoi la plata”204 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011). Le diagnostican una infección en las vías urinarias. De los medicamentos que necesitaba no se le proveyó de todos. Como en el servicio no tenían todos los medicamentos le dieron la opción de comprarlos en una farmacia. Al no contar con dinero para el efecto no los compraron y por lo tan-to doña Paulina no tomó todos los me-dicamentos que le recetaron.

Luego de la consulta, dicen a la pa-ciente qué vuelva para hacerse un con-trol en el Hospital Distrital de San Juan Nepomuceno. Ya no volvió debido a la gran distancia que debería de recorrer para esto. La paciente manifiesta que ya se siente mejor. Pero a veces siente recaídas.

Un caso aparte es el de cierto tipo de accidentes para los cuales se recurre indefectiblemente a los servicios de sa-lud del MSPBS como primera alternati-va. Esto sucede en caso de cortes, acci-dentes con lesiones graves y fracturas y en caso de accidente ofídico. Son casos de emergencias.

Igualmente, se recurre a la biomedi-cina en caso de neumonía, que no se puede curar en la comunidad. “Umia

204. “Entonces yo no tenía cincuenta mil y la traje de nuevo a mi madre así porque no tenía dinero”.

ore ndaikatui rosoluciona ore comunida-pe. Pulmonía umia igravevéma. Umia la ore hospitalpe mantema osẽ vaerã upéa. Ni Karaia no solucionamoãi. Ni la Promotor nosolucionamoãi la pulmo-nía mba´e. Umia oho vaerã hospitalpe mante”205 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011).

Normalmente, en la primera fase de una neumonía se recurre al autotra-tamiento con plantas medicinales. En caso de que la persona no se cure, se suele recurrir al Karaia. Este puede de-terminar que el paciente tiene una en-fermedad de origen natural y se busca un tratamiento en algún servicio de salud.

En algunos casos, el Karaia puede de-terminar que el enfermo tiene una en-fermedad de origen sobrenatural (pue-de que se considere que a la par posee una enfermedad de origen natural), y que tratará a la persona por un lapso de tiempo determinado, normalmente de dos a tres días. Transcurrido ese tiempo, en el que se considera que el enfermo ya se curó de su enfermedad de origen sobrenatural, y si la persona persiste con los síntomas, se recurre a los servi-cios de salud.

En este tipo de casos, fracturas y cor-taduras, accidente ofídico o neumonía, no se utiliza la Medicina Mbya como primera alternativa. Si bien existen tratamientos tradicionales para estos casos, se prefieren los tratamientos biomédicos, en los casos considera-205. “Eso nosotros no podemos solucionar en nues-tra comunidad. Pulmonía ya es algo grave. Para eso ya debe salir únicamente para ir al hospital. Ni el Karaia ni el Promotor no pueden solucionar la pulmonía. En estos casos deben ir sí o sí al hospital”.

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dos de gravedad, por considerar que la biomedicina cuenta con tratamien-tos más adecuados para estos casos. “Oréngo, ore rasyeterõnte voi hospitalpe roho. Por lo menos, neumonía mbaé ojagarrarõ mitãme (…) Umiante voi la ore ndaorepuákai. O sea médico kué-ra ndaipuákai. Neumonía, jaé chu-pe, oisuú mboi. Ha péicha oñeikytĩ vai mbaé. O sea opẽ. Umiánte voi ore hos-pitalpe roguenohe”206 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Además de las situaciones enume-radas, en las que la gente recurre a los servicios de salud, existe en la actuali-dad una atención periódica que reci-

206. “Nosotros, si es que estamos muy enfermos va-mos al hospital. Por lo menos, cuando le agarra una neumonía a un niño (…) Ese tipo de cosas nomás no-sotros no podemos curar. O sea que los que conocen de plantas medicinales no pueden curar. Neumonía, digamos, a los que les muerden víboras. Y a esos que se cortan mal por ejemplo. O que tienen alguna frac-tura. En esos casos nomás nosotros vamos a los hos-pitales”.

ben algunas de las comunidades indí-genas del departamento de Caazapá, con dos equipos móviles, que cuentan con dos camionetas 4x4. Un móvil se encuentra en la USF de Tupã Renda y el otro en la USF de Enrramadita. Este móvil es utilizado por el ESF de Toro Blanco para realizar atenciones a comu-nidades indígenas. Tanto la comunidad de Ytu como la de Kaáguy Paũ reciben atenciones periódicas de estos equipos móviles. La primera recibe atención de la USF de Tupã Renda y la segunda de la USF de Toro Blanco.

Ambos móviles realizan atenciones periódicas en las comunidades, una vez por mes. Aunque no siempre se puede cumplir este cronograma, y las atenciones son más espaciadas, debi-do a diversos motivos: en ocasiones se superponen actividades y en otras, por las inclemencias del clima. “No todas las veces le damos cada mes porque viene

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la lluvia y como te dije ellos no tienen camino” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

La USF de Toro Blanco realiza atencio-nes periódicas en 7 comunidades. La de Tupã Renda en 6. Aunque esta última igualmente apoya a la USF de Campo Azul en comunidades que se encuen-tran dentro de su territorio social, que son 7. Lo que hace un total de 13 comu-nidades a las que asiste la USF de Tupã Renda.

Durante el trabajo en las comunida-des los ESF realizan varias actividades. Por un lado se realiza atención médica. Igualmente se realizan vacunaciones y se entrega leche a niños menores de 5 años con bajo peso, dentro del progra-ma PANI. “Llevamos vacunación. Lleva-mos el programa de PANI, planificación y atención médica. La doctora se va a hacer consulta médica a las personas, consulta médica a personas enfermas” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Con respecto a la vacunación de los niños, estas se realizan sin problemas. Los padres aceptan las vacunas. En una sola comunidad a la que asiste la USF de Toro Blanco un hombre se negaba a que se vacune a su nieto.

En estas atenciones los ESFs proveen tanto a niños y adultos de antiparasita-rios y vitaminas, por considerar que son necesarios en las comunidades.

Con respecto a la planificación fami-liar que se realiza durante estas aten-ciones, esto es mal visto por algunas personas en las comunidades, que se niegan a que se utilicen los métodos an-

ticonceptivos proveídos por el MSPBS. “Dicen que ellos tienen su remedio. Que ellos nomás. Que el abuelo le hace el re-medio. Eso es lo que siempre me dicen. “Che abuelo ojapo voi chéve la pohã ha che ndarekoi la mitã”207 (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Sin embargo, hay mujeres que solici-tan métodos anticonceptivos, tanto en las atenciones que se realizan en las co-munidades como cuando acuden a las USFs. Esto lo hacen a escondidas, pues saben que es algo mal visto en sus co-munidades. “Planificación familiar lo que llegan. De planificación familiar son los que se van a escondidas pues” (Carlos Mendieta, Ytu, 1-XI-2011).

En estas atenciones, los motivos por los que más se consulta suelen ser le-siones cutáneas, infecciones respirato-rias, dolores de cabeza y lumbares, dia-rreas y vómitos. “Y según ellos así dolor de cabeza y dolor lumbar. Ikua rasy, ilomo rasy. Cosas así lo que vienen ellos a contar” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011). “Diarrea, vomito. Tienen do-lor de cabeza lo que más ellos te dicen “Che aguerahase pohã” [quiero llevar remedio], te dicen. Verdad. “Ha mba´e ojehu ndéve?” “Che akãrasy.” [“Y qué te pasa?” “Tengo dolor de cabeza”] Dolor de cabeza” (Carlos Mendieta, Ytu, 1-XI-2011).

Se realizan igualmente charlas sobre temas de salud que el Equipo de Salud de la Familia considere importantes. “Y le hablamos sobre la importancia de las vacunas lo que principalmente le hablamos, la importancia. Y después

207. “Mi abuelo me prepara remedio y yo no tengo hijos.”

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le hablamos de que, como te voy a de-cir, importancia las enfermedades que previenen las vacunas. Y que eso duele nomás luego. Que todas esas cosas le explicamos. Le hablamos de eso (…) Y si vamos lejos ya le explicamos. Le ha-cemos la charla, verdad, para que se le da la leche. Como tiene que preparar. Sobre la higiene y todas esas cosas. Va-cuna tienen que recibir. Planificación.

El control de embarazo para que se hace. Para que uno viene. Para que se le pesa. Para que se le controla la presión. Para que se le toca la panza. Todas esas cosas” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Carlos Mendieta: Y sobre todo, pri-mero se explica lo que es por ejem-plo TBC [tuberculósis]. La captación para que. También se explica vacu-nación, planificación familiar.

Vanesa Servian: Diarrea, IRA [infec-ción respiratoria aguda].

Carlos Mendieta: Heẽ. Todo lo que es.

Fidencio Gonzalez: Todo lo que tra-tamos también.

Carlos Mendieta: ITS [infección de transmisión sexual]

Fidencio Gonzalez: El tema del para-sitosis también.

Carlos Mendieta: Heẽ. Parasitosis (…) Y siempre de repente algunas veces vacunación. Vacunar a su criatura también.

Fidencio Gonzalez: Planificación (Ytu, 1, XI, 2011).

Si bien los miembros del ESF tienen

la voluntad de realizar PAPs en las co-munidades (que suelen realizarlos), muchas veces, por las condiciones en las que realizan su trabajo en las co-munidades, esto resulta imposible. “Le explico verdad para que se le hace pero ellos tienen vergüenza. No es que no aceptan. Tienen vergüenza y se respe-ta eso porque cuando nos vamos por ejemplo en algunas comunidades hay lugar donde se le puede tomar la mues-tra pero en otros lugares nosotros nos vamos la atención y hacemos nuestra atención debajo del árbol” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Cuando indígenas mbya acuden a las USFs para consultar lo hacen por enfermedades respiratorias y dolores, y las mujeres que buscan planificación familiar y controles prenatales. “Planifi-cación familiar y prenatal y los hombres adultos sique vienen a consultar por dolor de cabeza, dolor lumbar” (Marti-na Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Tanto el equipo de la USF de Toro Blanco como el de la USF de Tupã Ren-da han debido realizar algunos cambios en la atención con respecto a los Mbya que acuden a sus servicios. Debido a que muchos Mbya no entran al servicio si no son invitados a pasar, los equipos lo hacen. “Ellos vienen, vienen tempra-no ellos. Vienen así en grupos grandes vienen y se sientan ahí afuera. Tienen luego su asiento que es la piedrita que te mostré. Son las piedritas que te mos-tré. Ellos se sientan ahí y mientras que nosotros no salimos afuera o no pasa-mos por acá ellos no entran porque pri-mero nosotros tenemos que decir que tienen que entrar ya, que ya le toca a

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ellos. Por más de que ellos llegan tem-prano y no hay otra gente ellos no en-tran. No entran hasta que se le diga que tienen que entrar y que ya es su turno de la consulta. Yo por ejemplo me voy afuera y le digo peju katu [vengan pues] porque peẽ pende rupytyma [ya les al-canza [el turno] y ellos vienen luego.

Y vienen toditos luego juntos. Y vos tenés que preparar uno tras de otro ya su ficha para consultar. Porque ellos vie-nen entran y entran todos juntos” (Mar-tina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

Los Equipos de Salud reciben además llamadas telefónicas de los Promotores o de los líderes en casos de urgencias. Y son ellos los que se encargan de con-seguir vehículos para traslados a hospi-tales. “La comunicación es siempre por teléfono con la comunidad indígena. Y tienen luego nuestro número de telé-fono. Nos hacen llamar cuando hay ur-gencias así. Y le llamamos así. En cada comunidad hay un encargado que que nos avisa cualquier problema de salud que están teniendo” (Martina Cuevas, Toro Blanco, 6-X-2011).

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Con respecto a la atención y al trato que se recibe de los recursos humanos que trabajan en los servicios de salud existe la percepción de que existen en estos servicios personas amables y otras que no lo son. Esto depende de la personalidad de cada uno. “Oĩ doctor algunos ijargelva voi oñe´ẽ; ijargel gua-su guasunte oimeraẽva gente hasype. Oĩ doctora kuéra upéichante avei. Oĩ la al-gunos la iñamable, oporandúva, péicha, hory... Ihoryva oñe´ẽ, mbeguekatumi. Ha oĩ katu la nahaniri voi”208 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Se percibe que el tipo de atención y trato que se tiene en un servicio de sa-lud depende de “la persona a quien a uno le toca” y no es una característica intínseca del servicio el tener una mala o buena atención. “Sapy’ánte oĩ la doc-tor kuéra, oĩ alguno oñatende porãva. O sea alguno atu noñatende porãi. Ha alguno ijargel voi. Ha alguna enfermera kuéra mba’e ou oñembo argel. Alguno katu oĩ la imba’e porãitereíva avei. Si cada díango napeteĩchai py aje. Cada díango oñecambia ha otro atu. Sapy’ánte peteĩ doctor mba’e la imba’e porãitereíva. Upéi el otro día opyta otroháma ha umicha ha napeteĩchaingo la persona ñaime. Ajéa? Oĩ la doctor ramo jepe alguno ndaha’éi la ipacienciaitereíva.

208. “Hay algunos doctores que hablan de forma de-sagradable; son muy desagradables nomás con cual-quier enfermo. Hay doctoras que son así nomás tam-bién. Hay algunos que son amables, que preguntan, así, alegres... Hablan alegres, lentamente. Hay algunos que no son así”.

Ha alguno katu ipacienciaiterei”209 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

En general se tiene una percepción diferente de los servicios de salud se-gún sea su complejidad. El trato y la atención que se brinda en las USFs es visto como más cercano y personaliza-do que el que se recibe en los servicios de salud de mayor complejidad. Cuan-do la gente acude a las USFs para con-sulta, el equipo es amable y tiene un buen trato.

Koápe la hiaguĩvea oréve pe Toro Blanconte voi. Ha saí. Por lo menos. Heta veces ore huúrõ o ore akarasyrõ ndaipuákairõ la ipohã rohontema doc-torpe. Sapy´ánte mitã ihuúrõ, rogue-rahante avei upépe (...) pohã orembaé avei. Ndahaéi py. O sea oipuru haguã (...) mitã hoú haguante la oirõ. Por lo menos iñakãnundu. Sapy´ánte imichĩ ha... Che por lo meno aha ha horante oñatende porã cherehe. O sea aguera-harõ hasyva oñatende cherehe. Ha upéi oñecambia. Antevengo oĩ doctor pyahua hina. A vecesngo hyeguasua roguera-ha orrevisa haguã orée. Roguerahante ndahaeí katuete. (…) Ha una vez aha ha la doctor pyahuete. Hasy la doctor upéi omondo. Heta veces... compañera kué-

209. “Hay veces que hay doctores que atienden bien. Otros no atienden bien. Algunos son desagradables sique. Algunas enfermeras vienen y quieren hacerse de las desagradables. Algunos sique son muy buena gente también. Cada día no está la misma gente pues. Cada día se cambia y hay otra persona. A veces algún doctor es muy bueno. Luego, otro día ya se queda otro y ahí ya no somos iguales las personas. Verdad? Algunos doctores no es que tengan mucha paciencia. Otros, en cambio tienen muchísima paciencia”.

II. Percepción de los servicios de salud

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rare hambaé opyỹipa péicha heíngo ha upéi... Orée por lo menos ndaoregus-tai la upéicha la ni nombaáposeitarõ oréndie. Ha diferentengo oĩ persona. Oĩ horyetereia voi. Ha oĩ nahaniria (…) Chéve rõguarã iporãiterei ou ape comu-nidadpe una vez al mes. Ou. Che ahe-cha porã upéa. O sea aiguĩ voi ape oho voi jepi mitã umia. Kuñakarai kuéra oho ovacuna imemby. Pero a veces heta avei hembiapo haé. Heta vece hembiapo hetagui noñatendei porã. Pero ahecha porã che chupe (…) ko ore zonape. Oja-po porã210 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Con respecto al trabajo de la USF de Toro Blanco el líder de Kaáguy Paũ manifiesta que en la actualidad existe buen diálogo con el equipo de salud y que estos informan sobre las fechas que realizarán actividades dentro de la comunidad y se toman su tiempo para realizar reuniones para conversar, como quedó pactado con el mismo. “Ha anteve naoreentendeséi. Pero upéi oreentende. Siempre ro’e chupe, la comu-nidad oguereko ha ‘e peteĩ iderecho con-210. “Aquí los que están más cerca son los de Toro Blanco [USF de Toro Blanco]. Y poco. Por lo menos. Mu-chas veces nosotros si tenemos tos o si tenemos dolor de cabeza y si no nos curamos con nuestros remedios nos vamos al doctor. A veces los niños tienen tos, y los llevamos también ahí (…) nuestros remedios también. No es pues. O sea para usar (…) niños para tomar eso nomás los que están. Por lo menos si es que tienen fiebre. A veces es chico y... Yo por lo menos voy y ense-guida me atienden y me atienden bien. Es decir que si llevo algún enfermo atienden bien. Pero ahí se cambió los que estaban. Antes había un doctor joven. A veces llevamos a embarazadas para que se les haga un con-trol. A veces, no siempre (…) Una vez fui y estaba este doctor joven. El doctor le envió a otro lado. Muchas veces... su compañera decía que nos apuremos... A no-sotros por lo menos no nos gustan los que son así ni los que no quieren trabajar con nosotros. Hay diferen-tes tipos de personas. Hay quienes son muy alegres. Otros no lo son (…) en nuestra zona. Trabajan bien”.

suetudinario. Ha péa ojarrespetava’erã. Por que roguereko ore autonomía. Ha ore roipota ojerrespeta. Péa primer ojeju ha-guã antes de 3 días jajoavisa arã. Péicha rojerure chupe kuéra. Entonces oĩ la aviso ojeho haguã ha oguapy. Siempre rojeru-re oguapymi haguã roñomongeta. Por que ha’ekuérapy apúrope, apuro. Pero oguapy, roñomongeta ko’ãga. Tranquilo oĩ la tratamiento”211 (Reginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 2-X-2011).

211. “Antes, no nos querían entender. Ahora nos en-tienden. Siempre les decimos que la comunidad tiene su derecho consuetudinario. Y eso hay que respetar. Porque tenemos nuestra autonomía. Y queremos que sea respetada. Primeramente deben avisar 3 días an-tes de venir. Eso les pedimos. Entonces avisan que vendrán y se sientan. Siempre les pedimos que se si-enten para que podamos hablar con ellos. Porque el-los están apurados. Pero se sientan. Hablamos ahora. Tranquilo hacen su trabajo”.

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En el momento en el que estuvimos en la comunidad de Ytu la USF de Tupã Renda no estaba haciendo atención médica con el doctor de la unidad, de-bido a que el mismo no estaba saliendo a hacer los recorridos en las comunida-des, quedándose en la USF a realizar consultorio para casos clínicos. El resto del equipo si se encontraba realizando trabajos en las comunidades, sobreto-do de vacunación, charlas e incluso, en caso de necesidad, recetando medica-mentos.

En Ytu, es vista como positiva la labor de la USF. Vacunan a los niños. En caso de que haya algún enfermo traen me-dicamentos. “Ojapo porãngo haékuéra la trabajo la ojapova. Siempre haékuéra ou ojapo trabajo.

Siempre haékuéra ou oñemongeta cacique ndie, mba´éichapa, mbaé tem-biapo, para qué ou”212 (Severiana Centu-rión, Ytu, 18-X-2011).

Un aspecto que es visto como posi-tivo del trabajo de las USFs es que el equipo de salud se comunica en gua-raní. “Ore la ou ramo guaranietépe oñe’ẽ, ndaipóri la noentendéiva”213 (Valerio Centurión, Ytu, 20-XII-2011).

La calidad de la atención en los ser-vicios de salud está asociada a que sea rápida. “Roho ramo Tupã Rendápe ore roipota oñeñatende en forma; pya’emi voi ikatúrõ. O sea que la rogueraha ramo peteĩ desgraciakúegui, o sea que algu-na la mba’asy igravetereíva, che aipota 212. “Hacen bien ellos el trabajo que hacen. Siempre ellos trabajan. Siempre hablan con el cacique, como están trabajando, que trabajo van a hacer, para que vienen”.213. “Cuando ellos vienen hablan completamente en guaraní. No hay quien no les entienda”.

ejemplo... Che aha ramo hospitalpe ai-pota oñeñatende en forma, oñeñatende porã. Pya’e aipota oñeñatende por que ohecha porã hina la hasy katuetéma hina pe mitã. Ajea? Oréngo siempre ore mbya la medio... Mba’éicha tiko oje’e? Rojapura la ore gente hasymíre. Ha upé-pe roguãhẽ ha ore roipota oñeñatende pya’emi”214 (Fermín Benitez, Ytu, 27-X-2011).

Los pacientes mbya, cuando van a los servicios no quieren esperar mucho para ser atendidos. “O sea oĩrõ hasyva, pyaé, pyaé oñeatende. Ndahaéiva re-hova, reguapy ha reha´ãro hina media hora, una hora mbaé. Siempre ñande rasyrõ jajapura hina. Ha ñande gente rasy mbaé icapaz reguahẽ ha oñeaten-de doctor kuéra ha doctora kuéra. Che péicha la antende la atende porã, nde recibi como la gente. Umicha la cheverõ guarã la umi la oñeatende porã ñande rehe”215 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011). Si bien no hay quejas con res-pecto a los servicios de salud más pe-queños, el problema que se encuentra aquí es que no hay comida para los in-ternados. Estos tienen que conseguirla

214. “Si vamos a Tupã Renda queremos que se nos atienda en forma; rápido si se puede. O sea que si le llevamos a alguien que se accidentó, o sea que tenga alguna enfermedad grave, yo quiero por ejemplo... Si voy al hospital quiero que se atienda en forma, que se atienda bien. Rápido quiero que se atienda porque veo bien que está grave el niño. Verdad? Nosotros los Mbya siempre medio... Como decir? Nos apuramos cuando nuestra gente está enferma. Y allí llegamos y queremos que se nos atienda rápido”.215. “O sea que si hay alguien enfermo rápido, rápido se le tiene que atender. No es que te vas, te sentás y esperás media hora, una hora o qué. Siempre cuando estamos enfermos nos apuramos. Y nuestra gente cuando está enferma y llega a un servicio le podrían atender ya los doctores. Yo así entiendo que es una buena atención, que te reciban como la gente. Eso es para mí que nos atiendan bien”.

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normalmente por su cuenta. Si no tie-nen dinero para el efecto ven la forma de conseguirlo, pidiendo a alguien, por medio de contactos. “Ha’e oñeinterna kuri ha cada tanto cherenói. He’i chéve tembi’u ndaipóri ápe. Ha upémarõ che añe’ẽ peteĩ che amigo políticondi. Ha’e chupe “oĩ peteĩ ñane gente hospitálpe. Econvidamína la tembi’úpe ha eano-ta chéve ánga la ahasakuévo apagáta. Apagáta ndéve.” Ha upéi ha’e cada día ome’ẽ chupe la tembi’u”216 (Adriano Cen-turión, Ytu, 24-XII-2011).

Los mayores problemas se encuen-tran cuando los pacientes mbya acu-den a los servicios de mayor compleji-dad, como el Hospital Distrital de San Juan Nepomuceno o el Hospital Regio-nal de Caazapá. Un aspecto que se ve negativo en estos servicios es que los enfermos llegan a los mismos y no sa-ben como funcionan y se sienten des-orientados, sin saber que hacer. Nadie viene a preguntarles qué necesitan. O en caso de hacerlo, hay ocasiones que hablan en castellano, que es muy poco manejado por los Mbya. “Pero siem-pre la ore… Ore indígena rohova hina algunas veces noñe´ẽi. Noñe´ẽguasui voi. Oho, ndoikuaai mba´éicha, mbaé tramite pe ojapo arã pe centro de sa-lud haipi. Ndoikuaai ni moõpa oike arã. Umichango. Ha mavave ndoumoãi ina heí ina… Enfermera: “Mba´épa reikotevẽmi la kuñakarai?” “Mbaépa karai reikotevẽmi?”, ndeímoãi. Oguapy. Oñe´ẽta castellanope. Mbaé hina. Upéi-216. “Ella se internó y cada tanto me llamaba. Me decía que no había comida ahí. Entonces yo hablé con un amigo mio que es político. Le dije “hay alguien de los nuestros en el hospital. Invitale comida y anota-me que cuando pase por ahí te voy a pagar. Te voy a pagar.” Luego, cada día le daba comida”.

chante. Mavave ndeimoãi “Ejúkena ape kuñakarai. Mbaépa reñandumi?”. Más qué ore ore rasyvarõ rohorõ oreguerrea ina. Mba´éichapa oñeatendeta orerehe. Upéicha, por lo menos heí algunos la ore, la che gente kuéra. Hetama oĩ ohova la hospitalpe. “Noñeatende porãi porqué ndaipori mbaéve”. Upéicha mante”217 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Existen entre los Mbya, sobretodo en-tre la gente mayor, gente que no sabe leer y se siente perdida y desorientada en los servicios más grandes. No puede leer carteles ni ningún escrito que se les provea y se siente desorientada cuan-do esto ocurre. “Ore por lo meno ore in-digena ore ndahaéi voi paraguayo. Ore por lo menos roho. Che por ejemplo aha San Juanpe che cheramo añe´ẽ pero al-guno tapicha oho ha iotī ha ndaikuaai voi che. Ore indigenango ijedadvea ndo-leei voi sapyante roho ha oimba mbaé mbaépa ikatu trabajopa oguereko, ha oleeỹa katu ndoikuaai”218 (Hilario Orvi-na, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

217. “Siempre nosotros... nosotros indígenas, cu-ando vamos algunas veces no hablamos. Muchos no hablamos. Se van y no saben cómo, que trámites de-ben hacer en el centro de salud. No saben ni donde deben entrar. Ese tipo de cosas. Y nadie va a venir... Enfermera: “Que necesitás señora?” “Qué necesitás se-ñor?”, no te van a decir. Se sientan. Hablan castellano. Así nomás es. Nadie va a decir “Vení aquí señora. Qué sentís?” Es así que cuando estamos enfermos vamos a batallar ahí. Como van a atendernos a nosotros. Así es, por lo menos algunos dicen, entre nuestra gente que así es. Muchos hay que van al hospital. “No nos atien-den bien porque no hay nada.” Así nomás es”.218. “Nosotros los indígenas no somos como los para-guayos. Nosotros si es que vamos. Yo por lo menos si es que voy a San Juan voy a hablar. Pero algunos van y son tímidos y no se yo. Nosotros los indígenas, los de más edad, no saben leer. A veces vamos y hay cosas que hay que hacer y los que leen no saben hacerlas”.

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Algunos Mbya, por ser tímidos, no preguntan que trámites realizar para ser atendidos. Se quedan esperando a que alguien se acerque a preguntarles que necesitan. “Ha ore indígena katu ore koygua voi. Ndahaéi voi la rohota roñe-mongeta mbaé ina oĩrõ otrondie mbaé oñemongeta. Oñemongeta castellanope mbaé. Ha nde ñemboý upépe ina ha ndereíva ichupe “ndopenaiva voi”. Umi-cha mbaé sapy´ánte la ojejapova ore indígena kuéra hospital haipi”219 (Seve-riana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Esta situación se da únicamente en los servicios de salud más grandes, en los hospitales. En los servicios más pequeños no se dan estas situacio-nes. Cuando ocurre esto, los enfermos que son tímidos se quedan sentados esperando. “Oguapy oha´ãro hina. Ha doctor kuéra ndoumoãi oporandu “mbaépa reñandumi?” O sea “mba´épa reikotevẽmi?”, ndeímoãi. Oguapyta ina pe iñioficinape. Ha che siempre la ore indigena ore koygua voi ndoñe´ẽi. Ndoi-kemoãi. Ñaikotevẽva ngo jaguerreata opaichagua. Porqué siempre upéicha oho oguapy upépe, pasillope ha mava-ve noñeatendei ha upéicha sapy´ánte la heíta “noñeatende porãi”, heí. Tupã Rendape ngo nahániri. Che aha, che gen-te aha ha hory.

219. “Y nosotros los indígenas somos tímidos. No es que vamos a ir y vamos a conversar con otras personas si es que hay otros por ahí. No vamos a conversar en castellano o que. Se va a quedar parado ahí y va a decir que “no se le hace caso.” Ese tipo de cosas a veces se nos hace a los indígenas en los hospitales”.

Enfermera oporandu “mbaépa…?” Upéicha. Tupã Rendape. Upéingo, San Juan ngo ya otroma py la oñemaneja”220 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Los pacientes tímidos son los que tienen este tipo de problemas. No ha-blan, tienen problemas para responder a lo que se les pregunta y hay personas que no les tienen paciencia en los ser-vicios. “Umía la problema hina la heta indígenare ojepasa la umia pe problema. Ha’e ikirirĩ voi ha ndaikatúi odefende la iderecho. Pépe la ikatu la oñaproblema heta indígena. Ere haguéicha oje’i hina oho oguãhẽnte ha noñe’ẽi voi. Oporandu chupe ha norrespondéi. Umíape ha pe enfermera alguna, médico pe ombopo-chy avei la péa pe cásope. Upéa la, bueno oréngo hetaiti voi roĩ la ikoygua la indí-gena. Ndaikatúi voi ni oñe’ẽ. Ndaikatúi voi ni no orresponde la oñeporandúva. Ha upéape problema la ikatu la heta la iproblema”221 (Fermín Benitez, Ytu, 27-X-2011).

220. “Se sientan y esperan. Y los doctores no es que van a venir a preguntar “qué sentís?” O “qué necesitás?”, no te van a decir. Se sientan en sus oficinas. Y nosotros los indígenas siempre somos tímidos y no hablamos. No vamos a entrar. Si necesitamos vamos a batallar en donde sea. Pero hay quienes se van así y se sientan por ahí, en los pasillos. Y nadie les va a atender. Y por eso es que a veces dicen “no atienden bien.” En Tupã Renda no es así. Yo voy ahí con mi gente y son alegres. La enfermera nos pregunta “qué necesitás?” Así es en Tupã Renda. En San Juan ya es diferente el manejo”.221. “Ese tipo de problemas tienen muchos indígenas. Ellos se callan y no pueden defender sus derechos. Es por eso que pueden llegar a tener muchos problemas muchos indígenas. Así como decís vos se van se sien-tan y no hablan. Se les pregunta algo y no responden. A estos a veces las enfermeras o los doctores les qui-eren tratar mal. Eso es lo que. Bueno, entre nosotros los indígenas hay todavía muchos que son tímidos. No pueden ni hablar. No pueden ni responder cuando se les pregunta. Y los que tienen este problema pasan muchos problemas”.

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Aquellos que no son tímidos, hablan y preguntan, no tienen problemas.

Che nerviosa katu voi ha che haé voi: “Ore mombyrygui roju. Peñeaten-demína ore rehe. Ore ngo roju Tupã Rendagui, Santa Teresagui”. Ha algu-nos otro, otro, otro oñeatende upe aja kaáru pytũta upépe. Ha “Ore roju jeyta ni noñeatende ỹre ore rehe ni doctor noñeatendeỹre”, heí. Siempre ore upéi-cha ore neñe´ẽiramo, nderejejairamo ere las cosas. Ndapenaguasui voi nderehe ni la doctor kuéra ni la enfermera kuéra. Ndeí voi ina. Siempre, cheverõ guarã, ñande trabajo ngo ñaĩna pe algunos oĩ hospitalpe, centro de saludpe togua-py ina ha reguahẽvo heíma “Mbaépa reikotevẽmi?” “Mbaépa kuñakarai…?” O sea “kuimbaé…”, upéicha. Pero hos-pital haipi nahániri. Reguapy hina ha nde nereñe´ẽirõ ichupe ndopenamoãi ha nañeatendei ha ndaikuaairõ moõpa jaha jaike, mbaépa jaéta ina… Upéi-cha. Upéicha rupingo algunas veces no-ñeatende porãi la gente kuérape222 (Se-veriana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Los qué no son tímidos y preguntan no tienen el problema de qué no se les hace caso por no preguntar. No todos

222. “Yo soy nerviosa y yo digo: “Nosotros venimos de lejos. Atiéndanos. Venimos de Tupã Renda, de Santa Teresa”. Y algunos a otro, otro, otro le atienden y mien-tras tanto ya va obscureciendo. Y “nosotros volvimos de nuevo y ni nos atendieron ni el doctor no nos at-endió”, dicen. Siempre a nosotros así nos pasa si no hablamos, si no decimos las cosas. No te hacen caso ni los doctores ni las enfermeras. No te van a decir nada. Siempre, para mí, nuestro trabajo debe ser que algu-nos debemos estar en el hospital, en el centro de salud sentados y si llega alguien decir “Qué necesitás?” “Qué es señora...?” O “señor...”, así. Pero en el hospital no hay alguien que haga eso. Te sentás y si no hablás no te hacen caso y no te atienden y si no se sabe adónde ir y donde entrar, que vas a decir... Así. Es por eso que algunas veces no se atiende bien a la gente”.

los Mbya son tímidos. “Ha la aha mimi hospitalpe. Oñeatende porã. Che siempre aha añe´ẽ ha añemongeta, amombeú mbaépa che aikotevẽ. Upéicha py che la. Ahapepa hospital ha doctor kuéra ni enfermera kuéra la peichante hasyrõ. Oñeatende porãiterei. Pero siempre oi-kova péicha, ohova hospitalpe “noñea-tende porãi orerehe”. Siempre péicha, che gente kuéra, che indígena kuéra ojejapo. Pero ore nahaniri. Che aharõ péicha, tranquilo oñeatende orerehe”223 (Seve-riana Centurión, Y, 18-X-2011) .

Con respecto a la timidez de algunos Mbya que acuden a los servicios de salud, existen algunas situaciones que hacen que estos se sientan especial-mente avergonzados. Los motivos por los que suelen avergonzarse son por-que su ropa está sucia, en mal estado o están descalzos.

Ha’ekuéra py noĩri preparado la orrecla-mavo la iderecho mba’evetépe. Aunque sea oñe’ẽkuaa, hi’otĩ. Ndaikatúi oñe’ẽ. Al-guno atu okyhyje voi doctorgui. Alguno katu hiotĩ. Ha’e ijare voi. Ipynandi voi ha tupa porãme oĩvo. Ha’e otĩ ijehegui por-que ipy jare, pynandi. Ha peichaháguinte doctorkuéra o sea enfermera mba’e me-dio ohechuka lentorõ ijareha hina la pe enfermo katu voivéntema oúta. Umía la ikatúa la oregueru pya’eve la hospitálpe roĩrõ rotĩ la enfermero kuéragui, enfer-meragui, doctorgui. Porque ndoroguere-kói ore ao rocambia haguã, ndaoresapa-

223. “A veces voy al hospital. Se atiende bien ahí. Yo siempre voy y hablo y converso, cuento lo que necesito. Así yo hago. Voy al hospital y los doctores y las enfermeras me atienden bien. Se atiende bien. Pero siempre pasa que algunos van al hospital y dicen “no se nos atiende bien”. Siempre así, mi gente, los in-dígenas suelen hacer. Pero nosotros no. Si yo voy así, tranquilo se nos atiende”.

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tillai, roĩ ramo tupápe romongy’apata la tupa ha ndoikuaái la doctorkuéra mba’éguipa ikatu rokañy hospitálgui. Ha’ekuéra ikatu he’i ndo’uséi pohã. Térã alguna cosa he’ita ore rehe porque ndoi-kuaái. Pero ore roguereko mba’éguipa roju. Roguereko la hasýva oréve. Porque rotĩ doctorgui. Rotĩ ore jareháre. Entero mba’e. Ha upéa la ikatu ore gueru voive la hospitálgui224 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Los que son menos tímidos piden ro-pas para cambiarse o zapatillas en caso de estar descalzos. Lo más probable es que no se lo nieguen. Pero el per-sonal de salud difícilmente pregunta si necesitan esas cosas por propia ini-ciativa. “Oĩ la alguno la ivaléa, ja’e chu-pe. Ha ndoguerekói ramo ijao ocambia haguã ojeruretante ha’e cualquierape: “Nde rerekóipa la che ao acambia ha-guã?” O sea que: “Ndererekóipa algún sapatilla mba’e eme’ẽ arã chéve?” Alguno ivale upéicha ha oñedefende porque otĩ avei. Ha la doctor, taha’e la enfermero, la peteĩ karai mba’e, o sea cualquier ku-ñakarai iguaiguĩmi mba’e, upéicha he’írõ noñenegamo’ãi chugui. Pero la nde’irõ

224. “Ellos no están preparados para reclamar sus derechos ni nada. A pesar de saber hablar, tienen vergüenza. No pueden hablar. Algunos sique tienen miedo del doctor. Algunos son tímidos. Y están sucios además a veces. Está descalzo y hay una cama limpia. Tiene vergüenza porque su pie está sucio y está des-calzo. Y si los doctores o las enfermeras medio que le dan a entender al enfermo que está así este se va a ir enseguida. Eso es lo que puede hacer que salgan rápido del hospital si es que alguien tiene vergüenza del doctor y de la enfermera. Estos pueden decir que el paciente no quiere tomar sus medicamentos O pueden decir otra cosa, porque no saben. Pero no-sotros sabemos porque venimos. La pasamos mal porque tenemos vergüenza de los doctores. Tenemos vergüenza si estamos sucios. Muchas cosas. Y es por eso que a veces salimos antes de tiempo de los hos-pitales”.

voiko py doctor. Nde’imo’ãi avei chupe: “Ndereipotáipa ndesapatillarã mba’e?” O sea que enfermera nde’imo’ãi “Nerecam-biaséipa nde ao. Aguerúta ndéve nde aorã?”225 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011)

En ocasiones, cuando un paciente in-ternado no se siente a gusto en un ser-vicio de salud, probablemente en parte por no contar con ropa limpia o por no sentirse a gusto por no tener con quien hablar, simplemente se va. No avisa a nadie de su partida y vuelve a su comu-nidad. “Si péa ohóta hospitálpe, oiméta upépe ha ndovy’avéio, mas que osẽ oún-tema porque ndaipóri conversación irũ. Ndaipóri la ijepokuaaha voi. Ha mas que ndovyávéiove. O sea que ouséove hina mas que osẽ ha oúntema. Ndaikatúi. Doctorpe nde’íri “aháta ko este dia” ni en-fermera. Ikatu ndahe’iri “ahaséma ko este dia.” Mas que opu’ãta ha ouete”226 (Adria-no Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

En una ocasión, cuando Fermín Be-nitez de Ytu se encontraba en el Hos-pital de Caazapá con su hijo internado le pidieron para salir afuera mientras le hacían el control a su hijo. Fermín no considera correcto que el padre deje 225. “No tenés una zapatilla para darme?” Algunos son muy capaces en hacer esto y se defienden bien porque son tímidos también. Y el doctor, o cualquier enfermero, algún señor o qué, o sea cualquier señora vieja o que, entonces si dice eso no le van a negar. Pero si no le decís eso al doctor, no te van a decir tampoco: “No necesitás una zapatilla?” O sea que la enfermera no te va a decir “No te querés cambiar de ropa? Te voy a traer ropa”.226. “Si alguien se va al hospital y estando ahí no se siente más a gusto, simplemente sale y ya vuelve porque no tiene amigos con quien conversar. No tiene con quien sentirse a gusto. Entonces no la pasa bien. Entonces, tiene ganas de venir y ya viene. No le va a decir al doctor ni a la enfermera “me voy este día.” No va a decir “Hoy me quiero ir.” Simplemente se levanta y sale”.

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solo a su hijo pequeño en el servicio de salud. Considera que en tanto padre debe poder escuchar la opinión de los doctores y preguntar cosas. “Aime ramo che la añatendéva hasýare che ndaipotái añerenohẽ okápe. Bueno. Taguapýntena che ra’y ykére. O sea pe hasýa costare ha tou tomaña hikuái. Ajéa? Pero ñamoĩta upépe la castellanope. Bueno inglespe mismo, ajépa? Roñomongeta hese la mba’épa ofalta. Mba’épa ofaltave chupe. Ofaltavépa pohã. O sea pe ohasatapa hina amo gotyo. O sea pe ou jeýtama ehohápe ha ikatu haguãicha che oime ramo forma aporandumi chupe kuéra mba’épa ofalta ha tomombe’u porãmi chéve”227 (Fermín Benitez, Ytu, 27-X-2011).

Una situación que se considera ne-gativa es que en los hospitales no hay camas ni alimentación para los acom-pañantes de los enfermos, cuya presen-cia se considera indispensable para los enfermos. “Ha upépe ikatu oporandurõ oréve ikatu roñe´ẽ. Péicha otro katu pe hospital háre. Saí oĩ, che por lo menos aha hasyare mbaé añatende haguã. Agueroja haguã chupe y. Hoúserõ rere-tira haguã chupe tembiú mbaé. Hasya pe ngo oĩmba tembiú. Ha San Juanpe ndaipori tembiú. Pe hasya haéñonte ndaikatui. Oho mante arã hendie peteĩ isano mia ogueraha haguã bañope ambaé (…) Otra cosango haé avei peteĩ, tupa la ndaiporãi. Solamente asya 227. “Si es que estoy con un enfermo para atenderlo no quiero que se me haga salir. Bueno. Me tengo que quedar junto a mi hijo enfermo. Que vengan y que le vean al enfermo. Ponele que hablen en castellano. En inglés incluso. Que hablemos con ellos que es lo que falta. Qué es lo que más le hace falta. Si es que le falta remedios. O si es que hay que trasladarle a otro lado. Si es que estoy, quiero poder preguntarles que es lo que falta para que me cuenten bien las cosas”.

peguarante oĩ. Che agui aguereaha peteĩ mitaí rusupe oisuú mboi ha apyta tres dia hendie tupa péicha ipoí voi (...) Che ko´ẽ añemboy hape ndaipori tupa. Oje-sucede avei. Ha upéi puesto de saludpe saí oĩ pohã. Pea la oĩa avei”228 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Al no contar con dinero para comprar comida, esto resulta un problema para los acompañantes. Asimismo, deben dormir en el suelo. Se necesita alimen-tos para los acompañantes porque estos no pueden pasar hambre y sin acompa-ñantes los enfermos no pueden valerse solos, ya que estos realizan trámites o se encargan de proveer de cosas que necesitan los enfermos. “Sapy’ánte roho ramo roho arã entre dos, entre tres man-te voi. Oho mante arã hasýare oñatende arã. Ha oho arãngo otro alguno isy o sea ita’ýra. Péicha. Ore péicha voi aje la ore laya. Ore la ore reko peteĩnte ndaikatúi oho. Katuete oho arã dos, tres, dos. Péi-cha oñatendéva. Ikatútarõ péicha oĩma arã ohóva hendive algún Karaia, alguna cosa ombohasami arã y. Ha péicha. Ha entonces umípi alguna parte he’i ndéve “hetaitereíma sapy’ánte peju.” He’i oré-ve ”Ha peteĩnte opytáta.” Nahanirõ atu hasýante voi ohejase. “Hasýante opytá-

228. “Allí si es que nos preguntan podemos hablar. Así, diferente es en los hospitales. Hay poco. Yo por lo menos voy con el enfermo para que se le atienda. Para traerle agua. Si es que quiere comer algo para retirarle la comida o qué. Para los enfermos hay comida. En San Juan no hay comida. El enfermo no puede hacer las cosas solo. Debe ir únicamente con él algún sano para llevarlo al baño (…) Otra cosa es que lo de la cama no está bien. Hay solamente para el enfermo. Yo le llevé por ejemplo una vez a un niño que le mordió una ser-piente y me quedé tres días con él y había una cama fina (…) Yo al amanecer ya me quedé parado porque no hay cama. Eso pasa también. En los puestos de salud hay pocos medicamentos. Eso es lo que hay también”.

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ta”, he’i. Ha ndaikatúingo la hasýa opyta ojevale ijehe, ndaikatúi ni báñope ohón-go ijetu’úpy. Ndaikatumo’ãingo ha’e hasy ha opu’ã jey oho ogueru pégui y. Oho arã orretira pohã ha la péicha tembi’u’i kuéra atu péape guarã ndaiporivéima. Hasýapente osẽ ha otrope nosẽi. Umía ijetu’u”229 (Alipio Martínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011).

Para los acompañantes no hay nin-gún tipo de ayuda económica ni para su alimentación ni dinero para su pa-saje, para volver a su comunidad. Esto resulta todo un problema para los que no tienen dinero. “Chéve rõ guarãn-go la acompañantepe oiméne ndaipó-ri voi tembi’u. Upéa jaikuaa porã arã avei la acompañante upéicha ramo. Marãpa ohóta la ndaiplátai ramo, ajéa, la ndaipórita ramo tembi’u, ndaipórita ramo tupa, ndaipórita ramo la pasa-jerã, ajépa. Enfermopa ha’eñonte toho? Térãpa mba’éichaitéta? Porque la áru-pigui ndaikatumo’ãi kuñakarai ha’eño repoi. Hyeguasúva con mas razón. Ha ñande rasýrõ taha’e karai jepe ndaikatu-véima la ñane año jaha la ndaha’éi ramo la mba’asy’i rei mba’e jaguerekóvo (...) Pero la acompañantepe ndaipórita ramo 229. “A veces cuando nos vamos debemos irnos entre dos o entre tres necesariamente. Debemos ir únicamente con el enfermo para atenderle. Debe ir necesariamente alguien, su madre o su padre. Así. Así somos nosotros. Según nuestra costumbre no puede ir uno solo. Sí o sí deben irse entre dos o tres. Así se le atiende al enfermo. Si se puede, puede ir con él algún Karaia, alguien que le pase agua. Y así. Entonces, en algunas partes te dicen “entre muchos vienen a veces.” Nos dicen “Que se quede solo uno.” Si no es así solo el enfermo quieren dejar. “Solo el enfermo se va a que-dar”, dicen. Y no es posible que el enfermo se valga por sí mismo si no puede ir ni al baño en ese estado. No puede ser que estando enfermo se levante y se vaya a buscar agua. El acompañante debe ir y retirar remedio y la comida para él no hay. Solo sale para el enfermo y para los otros no hay. Eso es complicado”.

mba’evete hina py mba’éicha eraháta? Ha la ha’eño ndohóita ramo ndohomo’ãi mante”230 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Otro tipo de situación que se ha en-contrado es el de la falta de informa-ción a los pacientes o acompañantes de este sobre la naturaleza de la enfer-medad que aqueja al enfermo. Existen casos, como el de Vidal Carvallo de Kaáguy Paũ, en el que su hija quedó internada durante un mes en un hospi-tal, haciéndose un tratamiento. Luego que terminó el tratamiento, le dijeron que su hija estaba curada y le dieron de alta. Durante todo el tratamiento no le dijeron que enfermedad tenía. Y volvie-ron a su comunidad sin saberlo.

Tomando en cuenta que en muchos de los casos en los que los Mbya acu-den a un servicio de salud es estando gravemente enfermos y que a esto se le agrega que al acudir al servicio este se encuentra a gran distancia de la co-munidad de la que proviene el pacien-te, hay quien considera que estos pa-cientes no pueden esperar. Sobretodo usando los turnos por números, según orden de llegada. Se piensa que toman-do en cuenta las situaciones enumera-das los Mbya deberían ser atendidos sin esperar. “Koápe hospital tuichapente voi la problema oĩ hina. Che por lo menos 230. “No hay comida para los acompañantes. Eso ya sabemos bien que es así para los acompañantes. Para que te vas si no tenés plata, verdad? Si es que no hay comida, si no hay comida, no hay dinero para tu pas-aje. Verdad? Él enfermo acaso puede ir solo? O como debe ser? Porqué por ahí no podés dejarle que vaya sola a una mujer. Si está embarazada con más razón. Y si estamos enfermos cualquier hombre no podemos ir solos si es que no es una enfermedad sin importancia (…) Pero si no hay nada para los acompañantes como vas a hacer? Y sólo no se va a ir”.

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ore avei... Ore py pe paraguayo kuéraicha oho onohẽ péicha kuatia. “Por número” jey voi ohenoi ha péa che la ndajuhu porãi. Ore roho directontema rohota roi-ke. Ha San Juanpe por lo menos ore upéa la heta vece heí “reho arã renohẽ kuatia ha upérire ikatuha oñatende.” Ha pyha-reve kuente avei. “Upéa oñatende voi, reju vaerã ikatu haguãicha nde retira nde kuatia ha upérire oñatende haguã ndere-he”, heí. Péa la ikatu haguãicha ore (...) “Ya no me´ẽveima. Ndaiporivéima voi ndéve”. Umiango la nda... Ore rasy tui-chairõ roho voi. Ore rasy tuicharõnte la roho. Ha rohorõ roikesema voi. Rojapose consulta. Ore gusta. (…) Ndaikatui are oha´ãro. O sea: ore”231 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

La provisión insuficiente de medi-camentos es una queja generalizada. En ocasiones hay medicamentos. Y en otras, cuando se acaban, antes de vol-ver a ser proveídos, no se cuenta con ellos.

231. “Aquí, en los hospitales grandes es el problema. Yo por lo menos, nosotros también... Nosotros pues como los paraguayos debemos quitar un papel. “Por número” se llama y eso yo no lo encuentro bien. No-sotros debe riamos ir y entrar directamente. En San Juan por lo menos muchas veces dicen “tenés que re-tirar un papel y ahí te podemos atender.” A la mañana también. “Te van a atender. Tenés que venir para que se te pueda atender, tenés que retirar un papel y luego se te puede atender”, dicen. Así para que podamos (…) Ya no se da. Ya no hay más. Eso pasa... Si estamos muy enfermos nos vamos. Si estamos muy enfermos vamos. Si es que vamos, queremos entrar. Queremos consultar. Nos gusta (…) No podemos esperar. O sea: Nosotros”.

Tomando en cuenta que el tratamien-to (y la expectativa sobre lo que debe ser un tratamiento) generalmente con-siste en la prescripción de medicamen-tos, se considera que sin estos no tiene sentido el ir a un servicio de salud. “Péa en serio ha oñatende porã arã la doctor. Hospitálpe oñatende porã. Péicha icom-pleto arã kuri. Upéingo la nde saluda ha nemboguapy ha upéante. Ojapovo ha’e la análisisngo ndéve, rekuéra haguã. Péango nosolucionái mba’eve. San Juán-pe, ni... La indigena kuéra ojeagarra kuri la tal, tal mba’asy péicha. “Eho Paraguaý-pe”, he’i ndéve. Pero ha’e nome’ẽi la pohã. Ha’e omombe’únte mba’e mba’asýpa jareko. Péa la oanaliza. Ohóva indígena oanaliza. Oikuaa paite ñane mba’asy. Pero nome’ẽi la pohã rekuéra haguã”232 (Reginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

232. “Eso en serio y debe atender bien el doctor. En el Hospital se debe atender bien. Así debe ser en todas partes. Luego te saludan y te hacen sentarte. Te hacen el análisis para curarte. Eso no soluciona nada. En San Juan ni... Los indígenas tienen tal y tal enfermedad, así. “Andate a Asunción”, te dicen. Pero ellos no te dan el remedio. Ellos solo te dicen que enfermedad tenés. Eso es lo que analizan. Se van los indígenas y se les analiza. Conocen muy bien que enfermedad tenemos. Pero no te dan el remedio para curarte”.

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Si bien se decretó la gratuidad en los servicios de salud del MSPBS desde el año 2009 para consultas, medicamen-tos e insumos, en las ocasiones en las que faltan medicamentos o insumos se demanda el gasto de bolsillo de los pacientes, y por lo tanto, esto es una barrera que impide, sino el acceder al servicio, el realizar los tratamientos que requieren de forma gratuita aquellos pacientes que no tienen dinero. “Gra-tis ojeéngo. Pero siempre centro de salud haipi, hospital haipi upéichante voi. Gratis ojeé ha roho ha ndaipori mbaéve (...) Oĩrõ oñeme´ẽ. Ha ogue-rekomiva ojapo hikuai ha péicha. Pero nahaniriramo…”233 (Severiana Centu-rión, Ytu, 18-X-2011).

233. “Se dice que es gratis. Pero siempre que vamos a un centro de salud o a un hospital es así. Se dice que es gratis y vamos y no hay nada (…) Si es qué hay, se nos da. Y si es que tienen ellos hacen. Pero si es qué no hay...”

Una de los puntos más señalados como negativos con respecto a los ser-vicios de salud, sea del nivel de com-plejidad que sea, es el de la falta de medicamentos e insumos necesarios para cubrir las necesidades de los pa-cientes. “Ha hetaiterei oĩ hasya. Ha ofal-tapa. Upéa ojehu ave. Saí, nandi. Pohã ndaipori”234 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

En ocasiones, cuando en un servicio no se cuenta con un medicamento o con insumos para realizar análisis, se suele dar una receta al paciente o a al-gún acompañante para que se compre el medicamento en alguna farmacia o una orden de análisis para realizarlo en algún establecimiento privado. To-mando en cuenta que buena parte de los Mbya viven de forma casi exclusiva en una economía de autosubsistencia, contando con muy poco dinero, y en ocasiones con ningún dinero, el hecho de que se solicite a un paciente algún tipo de gasto de bolsillo es algo que no pueden permitirse. Es por eso que si los medicamentos o insumos no están dis-ponibles para ellos, para buena parte de los pacientes resulta imposible pa-garlos.

En caso de necesitar dinero para ha-cer frente a algún gasto de bolsillo en un servicio de salud en ocasiones se recurre a personas conocidas solidarias que puedan proporcionar lo necesa-

234. “Hay muchos enfermos. Y falta todo. Eso pasa también. Hay poco, está vacío. Remedios no hay”.

III. Barreras que impiden el acceso a los servicios de salud

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rio para los gastos que demanden una eventual internación en un hospital u otra situación que requiera dinero, ya sea para el pasaje y alimentación o medicamentos. “Che por lo meno algu-na vece rombaé jerurentevoi. Alguno nahaniri hiotĩri. Ohoa. Algunongo hiótĩ ohoo. Ndoikuaai voi la cosa. Ohasa hasy mante umicha. Heta gente, hermana umia, la oguerahauka ape, ndaiporirõ guare. Heta vece haékuéra ome´ẽ orée mbaé mbaépa roikoteverõ rojogua haguã. Ome´ẽ orée, ore viaticorã. Pero koápe ndaiporivéi péa. Ha upéi koápe camión ha upéare la koãga la haé py. La saí pe tembiú. Ore por lo menos tembiú roikotevẽrõ (...) la indigenango ndaiplatai. Okaruse. Hoúse y. Iparagua-ype ngo ndaipori veima y. Ojejoguapai-te. Upeante”235 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

En algunos casos, el no contar con dinero e ir a un servicio con la perspec-tiva de que esto pudiere implicar gasto de bolsillo, disuade a algunos de acudir al servicio. “Che ko’ápe moto che gol-pearõ guare, ndahaséi la doctor rendá-pe. Ndahaséi. Che presiona lo mitã. Che rerahase. Itavýa. Ha opoi chehegui. Taha-mi tamañami hasýare... Hasyete imemby kuri. Upéa che retyma ndahasýi. Mba’e ajapóta añembotavy. Upéimarõ aguapy.

235. “Yo por lo menos a veces pido. Algunos no lo hacen por ser tímidos. Algunos son tímidos. No saben cómo funcionan las cosas. La pasan mal únicamente estos. Mucha gente, las hermanas y eso, envían aquí, en caso de que no haya. Muchas veces nos dan lo que necesitamos para comprar las cosas. Nos dan para nuestros gastos. Pero aquí no hay más eso. Y después aquí el camión y por eso te digo pues. Hay poca comi-da. Nosotros por lo menos si necesitamos comida (…) los indígenas no tenemos dinero. Hay que comer. Hay que tomar agua. Y en Asunción no hay siquiera agua. Hay que comprar todo. Así nomás es”.

Péichaite iryru hina... Upérõ guare roja-po... Onuhẽ la tuguy. Onuhẽmbaite. Pero nome’ẽi chéve mba’eve calmante. Porque ni ha’u arã. Upéa ojapo hepy ave... Ha agueru. “Máapepa ame’ẽta?”, ha’e chu-pe. “Ha egueraha hermana umíape,” he’i chéve. “Ndorekoi voiko hermana. Upépe ndaha’ei doctor,” ha’e. Ha upéa areko, por lo menos. Che chénte akuera jey. Ha péa umi che rupive”236 (Reginaldo Orvi-na, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

Con respecto a las barreras geográfi-cas representadas por las grandes dis-tancias a las que se encuentran las dos comunidades mbya en las que se reali-zó el presente estudio de los hospitales de San Juan o de Caazapá, que es adon-de se acude más a menudo en caso de alguna enfermedad grave o accidente, no existe en la actualidad prácticamen-te problemas para acceder a estos ser-vicios.

Para llegar a los mismos se cuenta con vehículos del MSPBS que trasladan pacientes en caso de necesidad a estos servicios. En caso de que el MSPBS no disponga de vehículo en el momento, en caso de que se esté usando para otro menester en el momento, se pue-de acudir, en el caso de la comunidad de Kaáguy Paũ, a la pastoral indígena para solicitar un vehículo.

236. “Yo aquí cuando me caí de la moto no quise ir al doctor. No quise ir. Me presionaron los muchachos. Me querían llevar. Querían que vaya para que me vea... No me dolía la pierna. Qué voy a hacer. Me senté. Me san-graba. Sangraba mucho. Pero no me dieron ningún calmante. Porque no tomaría. Eso es caro... Y traje [una receta]. “Quién me va a dar eso?”, le dije. “Y dale a las hermanas eso”, me dijo. “Eso no tienen las hermanas. No son doctor”, le dije. Y eso tengo, por lo menos. Yo solo me cure de nuevo. Y así”.

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El problema con el que se encuen-tran los pacientes no es el como llegar al servicio sino el como regresar a sus comunidades. Si bien existen servicios periódicos de ómnibus que hacen el recorrido de San Juan a Enramada o a Tupã Renda, lugares relativamente cercanos de las dos comunidades, si el paciente no cuenta con dinero para pa-gar el pasaje esto resulta todo un pro-blema.

El conseguir dinero para volver de un servicio se puede convertir en un verdadero periplo. Se puede pedir en muchos lugares. Se pueden perder mu-chas horas en esto. “Aha Caazapápe. Che rasy ha aha. Ojapo dos años pe oc-tubrepe kuri. Ha che de’ alta peteĩ díape ha ndarekói, che ndarekói ni un guarani. Chembo de’alta Caazapápe. Ndaikuaái mba’épa ajapóta. Ha aju gobernaciónpe. Ha Gobernación he’i chéve la Secretaria de asuntos indígenas osẽ jepe. He’i chéve “ndaipóri plata”, he’i chéve. Ha upéi ivaive la porte ha aju IPSpe. Añeinstala jey. Aju IPSpe ha chemo “Péicha ha péicha” la oje-pasa chéve. “Chéngo ahava’erã Tava’ipe”, ha’e chupe. Naconseguiri mba’eve. Upei-marõ aju jey gobernaciónpe ha la ivai la porte ha hasýpe ajuhu peteĩ treinta mil’i ome’ẽ chéve alguno upépegua. Pero heta aiko rire. Pyhareve che chede’alta ha ko’ã hórape aconseguiramo. Hasy. Ijetu’u”237

237. “Fui a Caazapá. Estaba enfermo y fui. En octu-bre va a hacer dos años de eso. Me dieron de alta un día y yo no tenía ningún guaraní. Me dieron de alta en Caazapá. No sabía que iba a hacer. Fui a la gober-nación. Y en la gobernación me dijeron que los de la Secretaría de Asuntos Indígenas salieron. Me dijeron que “no hay plata”. Luego, como estaba dura la cosa fui a IPS. Me instalé nuevamente. Fui a IPS y les conté “Esto y esto” me está pasando. Tengo que ir hacía Tavai les conté. No conseguí nada. Entonces volví de nuevo a la gobernación y estando muy mal al final me dieron

(Alipio Martínez, Ka´aguy Paũ, 28-IX-2011). El ir a consultar a un hospital que queda en una ciudad es todo un pro-blema. Hay veces que si van, tienen que esperar mucho para que se les atienda. Luego, cuando se les atiende ya es tar-de y no tienen como volver a su comu-nidad porque ya no hay colectivo o en caso de que les llevo algún vehículo del MSPBS, este ya volvió. En ese caso, tie-nen que quedarse. Y lo peor es que no tienen dinero para volver.

En ocasiones, los pacientes, a pe-sar de estar recuperándose y no en-contrarse en plena forma deben venir caminando. “Ha’e he’i: “Nde reseguíta tratamiento. Rehóta reñeno reína. Aníke reguatáti. Ikatu la recorrese ramo, recorre pe óga jerére michimĩnte.” Pero oho En-rramada peve colectivo ha kilometro nde reju ko’ápeo lado”238 (Reginaldo Orvina, Ka´aguy Paũ, 6-XII-2011).

Al no poder pagar un pasaje de colec-tivo, en ocasiones se busca a alguien que venga en la misma dirección que desea venir el paciente. “Chéngo ha’e la iserio-véa lo mitã ndorekói plata. Péa la ijetu’u. Doctor he’i ndéve: “De alta. Tereho nde comunidadpe.” Pero nde’íri “Nda’ápeko nde pasajerã. Rehóta mante colectivo-pe”. Nahaniriramo péichata mante. La hasýango oikotevẽ buena tratamiento. Si no ngo nanecomponéi... Entonces ou ohaarõ la colectivo ha oikuaa porãiterei un treinta mil guaraníes algunos de los que estaban ahí. Pero luego de haber estado mucho tiempo ahí. A la mañana me dieron de alta y a esta hora [aproxi-madamente las 16:00 hs.] conseguí dinero. Dificil. Pasé mal”.238. “Él dice: “Vas a seguir tu tratamiento. Vas a ir a acostarte. No camines. Si por ahí querés caminar un poco podés caminar un poco alrededor de la casa un poco.” Pero viene hasta Enrramada, caminando kiló-metros para llegar hasta acá”.

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hospitálgui osẽha. Ha ndorekoiha pla-ta ndopytái. Ohasánte. Repescáta ramo nerenuhẽtavare. Alguno imba’e porãva ndererúta. Sapy’ánte un día remaña arã hese upépe. Ndoúi. Mombyry. Umia heta veces noñentendei”239 (Reginaldo Orvi-na, Ka´aguy Paũ, 6-XII-2011).

Existen además, barreras lingüísticas que hacen que la atención médica que se otorga en los servicios de salud no sea del todo satisfactoria para los pa-cientes. Esto no se da siempre. Existen muchos RRHH de los servicios de salud que hablan en guaraní, que es entendi-do por los Mbya. Aunque en ocasiones, existe personal de salud que se comu-nica exclusivamente en castellano.

El hecho de que el personal de sa-lud hable en castellano produce des-confianza entre algunos Mbya. Creen que se están burlando o hablando mal de ellos. “Sapy’ánte avei doctor kuéra noñe’ẽi voi guaraníme. Ha ore la noroen-tendeporãivo avei. Ore roimo’ã ore rehe mba’e he’i “No. Péa ijareterei.” Ha ikatu he’i voi ave. Ikatu he’i ore rehe ore jareha. Térã rotĩha mba’e ajéa. La siempre oje’ese la doctor kuéra, enfermera kuéra noñe’ẽi voi guaraníme. Ha guaraníme noñe’ẽirõ ya ore rodesconfiáma la hesekuéra mba’épa la ikatúva indígenare he’i”240 239. “Para mí que lo más serio de todo es qué la gente no tiene dinero. Eso es lo más difícil. El doctor te dice: “Estás de alta. Ya podés ir a tu comunidad.” Pero no te dice “Acá tenés para tu pasaje. Andate en colectivo.” Así nomás. Lo más difícil es que se necesita un buen tratamiento. Si no no te recuperás... Entonces se va y espera el colectivo y sabe bien que sale del hospital. Y como no tiene dinero se queda. Pasa el colectivo. Tenés que atender si viene alguien. Alguien de buen corazón te va a traer. A veces un día podés esperar. Y no viene nadie. Y queda lejos. Esto es lo que a veces no se entiende”.240. “Hay veces que los doctores no hablan guaraní. Y nosotros no entendemos bien también [el castellano].

(Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

El hecho de no entender el idioma hace que en ocasiones, algunos pacien-tes no se sientan a gusto en estar en el servicio y que en ocasiones se decidan a dejarlo. “Iñimportante py indígena ro-vake pe toñe’ẽ guaraníme porã hikuái. Ani odesconfia la indígena noimeipa oñe’ẽ hese mba’e hina. Noiméipa ojestorba ija-reháre mba’e. Si no ipynandiháre mba’e. La indígena, indígena rovaképe la hi’ã la oñeñe’ẽ la guaraníme porã, ja’e chupe. Porque upépe avei la oĩ py la sapy’ánte duda. Orekuéra mismo rodudante por-que noroentendéi la he’ía, ha sapy’ánte péaguiete ikatu roju, ndorovy’ái voi hina. Ha upéi oñeñe´ẽ ñemi ñemi chéve o sea katu oñeñe’ẽ naentendéi haguãicha ha pya’evéma oremboúta upéa. Por-que ndorovy’ái voi hina la hospitálpe”241 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

A veces, cuando los RRHH de salud hablan en castellano, los pacientes no pueden explicar satisfactoriamente la dolencia que les aqueja ni entender la explicación que se les da sobre su dolencia y tratamiento. Esto, además de dificultar un posible tratamiento, acentúa la timidez de los que ya son Pensamos que dicen de nosotros: “No. Este está muy sucio.” Y puede que digan eso realmente. Puede que digan que estamos sucios. O sino nos da vergüenza. Siempre se quiere decir que los doctores y las enfer-meras no hablan guaraní. Y si no hablan en guaraní nosotros ya desconfiamos que están diciendo algo sobre nosotros”.241. “Es importante que con los indígenas ellos hablen bien en guaraní. Para que no desconfíen los in-dígenas. No crean que les molesta su suciedad o qué. O qué están descalzos. A los indígenas hay que hablar-les en guaraní. Porque en esos casos lo que se gen-eran dudas. Nosotros quedamos con dudas porque no entendemos lo que dicen. Y en estos casos por eso podemos venir, cuando no nos sentimos a gusto. Si no entendemos, ya rápido queremos volver porque no la pasamos bien en el hospital.”

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tímidos. En general, existe una percep-ción de que los servicios de salud me-joraron en los últimos tiempos en re-lación con los malos tratos. Se percibe que anteriormente estos eran bastante más frecuentes que en la actualidad. Anteriormente eran más comunes los malos tratos que recibían los Mbya por el hecho de ser indígenas. En la actuali-dad, existe una percepción de que esto cambió. Sin embargo, hay un tipo de maltrato que persiste, y que consiste en reprochar al paciente o a sus familia-res por “esperar para llevar” al paciente al hospital o al servicio o por traerlos “si no tienen nada.” Esto ocurre en los servicios más grandes como el Hospital Distrital de San Juan Nepomuceno. Se les reta a los pacientes en estos servi-cios. Si se le trae a un paciente qué no está grave les dicen qué porqué ellos nomás no le curan. Si por el contrario, el paciente está en estado grave, se les dice qué porqué le traen en estado grave. “Ha upépe noñeatendei voi por-que: “Antes regueru arã… Mbaéichaiko la…? Mbaére la hasyete jepe…?”, heí. Orengo siempre roguereko pohã ñana. Rotantea arã pohã ñana. Rogueraha raẽ la Karaiape. Rohechauka upéicha hasye-te ha noremediai mante roguenohe py. ”Sapyante roguenohe, sin necesidad ro-guenohe, rojejaonte hospitalpe. Ha sap-yante hasyete rogueraha ha rojejaonte avei ngo de lado. Upéi nde regueru… “Pevango ndahasyetei. Mbaé peẽnte la pepohãno?” Ha upéicha sapyante… no-ñeatende porãi orerehe hospitalhaipi”242 242. “Ahí no atienden porque: “Antes deberías de haberle traído... Porque es qué...? Porque estando gravemente enfermo...?”, dicen. Nosotros siempre tenemos plantas medicinales. Probamos primero con plantas medicinales. Llevamos primero al enfermo al

(Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).Estos retos son consecuencia de que el personal de salud ignora cuales son los criterios que se tienen en cuenta para que un enfermo realice un tratamiento en un servicio de salud. Estos van a un servicio de salud cuando el Karaia dice que vayan o luego de haber realizado algún tratamiento con plantas medici-nales que no resultó del todo efectivo.

A veces, puede que el paciente no esté en estado grave. En otros casos sí, ya que van luego de que ven que el enfermo empeora en alguno de los síntomas. Esto no es comprendido por el personal de salud, que reta a los pa-cientes. “Heta vece doctor kuéra non-tendei pea mbaéichapa indígena hasy. Heta vece indígena hasy, ha “mba´éreiko reha´ãro hasyete jepe eru haguã”, heí... Ha ndahasyeteirõ regueraharõ upéi-chante avei. Ndaore ladoi. “Marãiko pe-gueru?” heí. “Peẽngo pene comunidad-pente voi peropuákata, pemonguerata”, heí. Ha hasyete jeperõ katu heí ndéve “nandereha´ãro hasyéte jepeinte”. Péan-go rokyhyje”243 (Hilario Orvina, Kaáguy Paũ, 27-IX-2011).

Karaia. Le mostramos al enfermo y si es que no lo cura lo enviamos pues. A veces se le envía, sin necesidad se le envía, nos retan en el hospital. A veces muy en-fermo le llevás y nos retan también. Después le llevás... “Este no está muy enfermo. Porqué ustedes nomás no le curan?” Y así a veces... no se nos atiende bien en el hospital”.243. “Muchas veces los doctores no entienden que hacen los indígenas cuando están enfermos. Muchas veces los indígenas están enfermos y “porqué esperás tanto, hasta que esté tan grave para traerle”, dicen... Y si no está muy enfermo porque le traemos así. No hay caso. “Para que le traen””, dicen. “Ustedes en su comunidad le deberían de curar.”, dicen. Y si está muy enfermo nos dicen “No deben esperar a qué esté muy enfermo.” Es por eso que tenemos miedo [de ir a los servicios de salud]”.

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Las siguientes sugerencias fueron he-chas por las personas entrevistadas a las que se les consultó que cambios o adecuaciones se podrían realizar a los servicios de salud a modo de mejorar-los y que la atención que reciban en los mismos sean percibidas como más sa-tisfactoria.

Tomando en cuenta que una situa-ción que suele presentarse con los pacientes que acuden a los hospitales más grandes es que algunos pacientes llegan, no saben cómo funciona el ser-vicio, sienten timidez y no saben qué hacer, una sugerencia para solucionar este inconveniente es que haya alguien en los servicios de salud qué explique cómo funciona el servicio, orientando a los pacientes que deben hacer, donde dirigirse, que trámites realizar, etc.

Oĩ arã hospitalpe oporandu arã ha “Pépe rehota”, “Péa pe orden, pépe reja-pota.” Ha “Pohã reme´ẽta upépe”. Ha péi-cha. Che por ejemplo, heta veces péicha ojepasa cherehe porqué che ndaikuaai. Ha ndaikuaai moõpa opyta farmacia ha ndaikuaai moõpa opyta análisis de sangre. Ndaikuaai moõpa oĩ análisis de orin. Upéicharõ ñaporandu, ñaporandu cualquier doctor oimerãe. Doctor kyra guasu py ngo noñe´ẽi ha reporandu. Doctor ngo ndoumoãi hina nde saluda ni oporandu ina ndéve mbaéve. Ohasa ohovo ina, icorbatapa. Ohasa mante ha ni noñe´ẽi. Ha umichagua ngo ore, ore gente, ore, ore gente ikoygua ya oguapy, oha´ãro. Ha upéi katu oñemboý upé-

pe hina ha mavave noñe´ẽiramo haé ndeímoãi. Ha upearã ngo doctor oĩva oñeatende ina mbyare. Oimerãe. Ha ndahaéi noñe´ẽi ina. Upearã iñamable arã. Oñeatendekuaa oĩ arã. Indígena oñeatendéva, nahániri raẽ cualquier per-sona hasyva oĩva. Cheverõ guarã péicha la ikatu oĩva. Che ndahaéiete peteĩ che tia imemby hasyete ha “Mbaéve ndoja-poi. Noñeatendei orerehe Centro de Sa-lud San Juanme”, heí244 (Severiana Cen-turión, Ytu, 18-X-2011).

Lo ideal es que esta persona, encar-gada de los indígenas, vea la forma de conseguir las cosas que necesita el paciente. “Che la solución ahecháva la pe otĩ ndopamo’ãi avei la mbyágui. La ikatuvéa hina chéverõ guarã la oĩ peteĩ oñeencargáva la indígenare (…) Upéa la tekotevẽa kuri. Oime pe ejemplo la indígena oĩrõ py ha’e ikatu oñemon-244. “Debe haber en el hospital alguien que diga “Aquí andate”, “Esta orden tenés que hacerla ahí”, “El remedio te van a dar allá”. Y así. Yo por ejemplo, mu-chas veces me pasó de no saber estas cosas. No sabía dónde quedaba la farmacia y no sabía dónde se hacía el análisis de sangre. No sabía dónde se hacía análisis de orina. Entonces preguntamos, preguntamos a cual-quier doctor. Los doctores gordos pues no te hablan y vos le preguntás. Los doctores no es qué van a venir a saludarte ni a preguntarte nada. Pasan y se van, con corbata. Pasan nomás y no hablan. Y cuando pasan eso pues los nuestros que son tímidos se sientan y esperan. Y luego se quedan parados ahí y si nadie les habla ellos no van a decir nada. Es por eso que los doctores que están ahí deben atender a los Mbya. Cu-alquiera. No puede ser que no hablen. Es por eso que tienen que ser amables. Deben saber atender. A los indígenas les deben atender y no primero a cualquier enfermo que está por ahí. Para mí que esto es lo que se podría poner. Yo no soy como una de mis tías que su hijo estaba enfermo y “No hace nada. No nos atiende en el Centro de Salud de San Juan”, dijo”.

IV. Recomendaciones para mejorar la calidad de los servicios

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geta hendie ha oime ramo la ndaijaói, ijare la ijaokuéra, ikatu oheka forma mba’éichapa ocambia chupe ijao. Térã, jepéma ouse hina la otĩgui. O sea que ko-yguagui rei mba’e, ajépa, ani haguã umía ojapo. Ikatu oĩ peteĩ tapicha oñeencar-gáva hasyakuéraréve (…) Oĩrõ py peteĩ oñeencargáva la indígena voi hina ikatu ou ramo mombyrýgui hina ombopya’emi upéape, ombopa’ũ pa’ũ, natekotevẽi oforma fila, natekotevẽi onuhẽ núme-ro ni mba’evete, más que mombyrýgui péa ou ha camionero angaite ohóta”245 (Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

Este encargado podría ser indígena. De esta forma, si un indígena está tra-bajando en un hospital, puede garanti-zar que se atienda bien a los indígenas que acuden al servicio “La indígenaite voi topyta la hospitalpe ha toñatende hapicha indígenare jey. Ajéa? Entonces, la alguna parte opáicha rejeruréta py. “Ápe ou peteĩ che gente hasýa ha ika-tu pio ñañatendemi?”, he’i. Ha entonces kóa oiméne si péicha ombou, ajéa? Ha entonces la ore avei la roimérõ upépe voi roikuaáta py ajéa la algún papel’imire ajéa mba’éichapa ikatúta”246 (Alipio Mar-

245. “Yo la solución que veo es que tomando en cuen-ta que los tímidos no van a terminar entre los Mbya que haya alguien que se encargue de los indígenas (…) Eso es lo que se necesita. Pongamos por ejemplo que si hay un indígena él puede hablar con él y si es que no tiene ropa o está sucia su ropa, que pueda ver la forma de que pueda cambiarse la ropa. O en caso de que quiera salir por ser tímido. O que sea tímido sin motivos, verdad? Para que no haga eso. Puede haber alguien que se encargue de los enfermos (…) Si es que hay pues alguien que se encargue de los indígenas este puede, cuando ve que vienen de lejos hacer que las cosas sean más rápidas, que no necesite formar fila, que no necesite quitar un número ni nada. Simple-mente, porque viene de lejos y porque el conductor que le trajo se va a ir enseguida”.246. “Un indígena que se quede en el hospital para que se le atienda a los indígenas. Verdad? Entonces,

tínez, Kaáguy Paũ, 28-IX-2011). En caso de trabajar indígenas en los servicios de salud los pacientes se sentirán más confiados con ellos, serán menos tími-dos.

Ha tapicha indigena, saí ore indige-nagui rotĩ. Heta oĩ péicha. Tapicha hasy nomombeú porãsei voi. Ha saí avei rontende péicha. Heta vece tapicha en-fermera, doctor umia, oñe´ẽ castellanon-te voi. Péa ore noroikumbyi castellano. Péa la oĩva (…) A vecengo nontendei. Nomombeúi exactoite la mbaásy. Nontendei la mbaásy. Mba´éichapa omombeúta avei. Ha icastellanope non-tendemoãi Mbya kuéra ha guaranime saíve. Heta veces alguno okagui ndohosei avei porque icastellanoiterei. Ha guarani-me mbaite. Guaranime rontendeveta. Upéagui rocalcula kuri oĩrõ peteĩ tapicha ojacapacita, opyta voi pe puestope voi, upépe haguã tapicha indigena kuéra ohecha ha oporandu haguã mbaépa pokotevẽ. Péa oréve rocalcula. Heta indí-gena ojecapacita kuri. Oĩ omoĩkuaama vacuna, nombaápoi. Oikuaapa rein-te. Nombaápoi. O sea, oikuaa reinte. Oreko capacitado omoĩ haguã vacuna, ojapokuaapa. Pero ndojapoi. Oikuaapa rei. Pea ore rohecha247 (Hilario Orvina, en alguna parte van a poder pedir las cosas pues. “Aquí viene uno de los míos enfermo y se le puede atender?”, diría. Entonces tal vez si así le van a enviar. Verdad? En-tonces nosotros si estamos ahí vamos a saber pues que es lo que tenemos que hacer”.247. “Los indígenas, muy poco somos tímidos con otros indígenas. Hay muchos así. Algunos es muy difícil que cuenten bien las cosas. Y pocos entienden esto. Muchas veces las enfermeras o doctores hablan en castellano nomás. Nosotros no entendemos bien el castellano. Eso pasa (…) A veces no entienden. No les cuentan que exactamente sienten. No entienden que enfermedad tienen. Como contarles también. Y si hablan en castellano no van a entender los Mbya y guaraní poco. Muchas veces algunos no quieren ir fuera de la comunidad porque se habla mucho castel-

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Kaáguy Paũ, 27-IX-2011). Como ya fue mencionado más arriba, una de las mo-dificaciones que se solicita es que a los enfermos indígenas que llegan a los hospitales se les atienda con rapidez, tomando en cuenta el estado de grave-dad en el que suele llegar a los servicios de salud y las grandes distancias de las que vienen a los servicios. “Ha añea-tende. O sea oĩrõ hasyva, pyaé, pyaé oñeatende. Ndaha´éiva rehóva, reguapy ha reha´ãro hina media hora, una hora mbaé. Siempre ñande rasyrõ jajapura hina. Ha ñande gente rasy mbaé icapaz reguahẽ ha oñeatende doctor kuéra ha doctora kuéra. Che péicha la antende la atende porã, nde recibi como la gente. Umicha la cheverõ guarã la umi la oñea-tende porã ñande rehe”248 (Severiana Centurión, Ytu, 18-X-2011).

Existen igualmente aspectos cultu-rales de los Mbya que son ignorados por los RRHH de salud, que por no comprenderlos pueden llegar a tener actitudes negativas hacia estos. Uno de estos aspectos sería el uso del ta-baco como protección de los enfermos. En los servicios esto está considerado

lano. Si se habla solo en guaraní, guaraní entendemos mejor. Por eso pensamos que si hay alguna persona que se capacite y que se quede luego en el puesto, allí podrá quedar y ver y preguntar que se necesita. Eso es lo que pensamos. Muchos indígenas se capacitaron. Hay quienes saben poner vacunas y no trabajan. Sa-ben todo pero no lo aplican. No trabajan. O sea que saben nomás. Están capacitados para poner vacunas, saben hacer todo. Pero no lo hacen. Saben nomás. Eso vemos nosotros”.248. “Y se le debe atender. Si hay algún enfermo rápi-damente se le debe atender. No es que te vas, te sen-tás y esperás media hora o una hora o qué. Siempre que estamos enfermos nos apuramos. Y nuestra gente cuando está enferma es capaz que lleguen y ya se le pueda atender. Yo eso entiendo que es una buena at-ención, que te reciban como la gente. Eso, para mí, es que nos atiendan bien”.

como fumar, lo cual no está permiti-do. Pero para los Mbya es una práctica tradicional de prevención de enferme-dades. Recordemos que el humo del tabaco es utilizado para espantar a los mbogua, que suelen molestar a los en-fermos. En caso de necesidad se tiene que usar el petỹngua o el cigarro. Cuan-do alguien está grave se usa para que no empeore. “Ha orengo péante roipuru. Ombyai. Nombyaíri ramo rojoguante voi upéa. Pero la doctorngo la oentende arã. Doctornte voi la problema hina. Ha’éngo ndoipotái cigarro reipuru hospital rye-pýpe voi. Péicha. Ha upépe porque pro-hibido py. Pero pe cigarrillongo otro. Ha la cigarro ngo otro. Cigarro ha’e peteĩ sa-grado oréve guarã. Péa. Oréngo roipuru upéa”249 (Reginaldo Orvina, Kaáguy Paũ, 6-XII-2011).

Es debido a esta necesidad en oca-siones de utilizar el humo de tabaco en los alrededores de los enfermos que se plantea el poder utilizarlo dentro de los hospitales, en caso de que los acompa-ñantes del enfermo entiendan que de-ben usarlo.

Pero ore mba’éante arã aveipy. Ore ko roentende porã moõpa ajéa ikatu roja-po. Ha pe hospitálpe ko he’i pe hasýare oñatendéva ndaikatúiha opita. Ndaika-túi ho’u caña. Cherõ guarãngo umía ndaikatúi rejapo. Ha upéi oĩ pe ore mba’e teetéva. Ndaikatúi py ojejoko. Si upéa-gui voingo ajéa alguno oficinaipi ndopi-tái, ajéa? Pero cherõ guãrãngo la upé-249. “Nosotros eso nomás usamos. Lo usamos para aliviar al enfermo. Pero los doctores deben entender esto. Los doctores son el problema. Ellos no quieren que se use cigarro dentro del hospital. Así. Porqué es prohibido pues. Pero el cigarro es otra cosa. No es como el cigarrillo. El cigarro es algo sagrado para no-sotros. Así. Nosotros usamos eso”.

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pe ndaikatúi voínte la ikatu’ỹva ningo, ajéa?, nde... Pero ko la ore mba’e teeté-va. Ha oréngo upéa ndaha’éi rojapónte. Chéngo araha ahávo. Ha alguno osẽ pe hospitálpe opita pe okárape. Ndaha’éi la, oime arãngo péa, la oficinakuéra ojerereko. Ha péa la ndaikatúi ojejapo. La ndaha’éi upéare la ojeprotesta arã la ore ro’e kuri. Ha upéa oprotesta voi péa-re ha ha’e. Ndaha’ei la ohova hospitalpe ho’u caña. Ha’e péicha, ajéa? Pero ore mba’etéva. Pero péa ndaha’éi ko ore roi-puru reínteva. Ndaha’éi la amo ore vicio-gui reínte ropitase. Si no hasyetégui voi la ropitase. Péarãngo oñeme’ẽ arã peteĩ. Ha ndaha’éi arã la oime raẽ ha’ora reínte upéa ojapóva. Pe ka’aru pytũ, ajéa? Ha ikatu haguãicha jey iko’ẽ porã jey. Ikatu haguãicha oke porã, por no oamolesta chupe mba’eve hasymihápe. Oĩ porã jey haguã. Upéarãnte ko ore ropita. Ha asi es que oñeme’ẽ mante arã ndéve repita ha-guã. Chéngo aentedéma la hospitalhápe hasy, rojapo mante arã upéa250 (Juan

250. “Pero eso es nuestra costumbre nomás también pues. Nosotros entendemos bien donde podemos hacer. En el hospital se dice que los que atienden a los enfermos no pueden fumar. No pueden tomar caña. Para mí que eso no podés hacer. Pero están las cosas que son auténticamente nuestras. No se puede pues eliminar. Si por eso es que en las oficinas no se pu-ede fumar, verdad? Pero para mí que ahí no se puede nomás luego, verdad?, vos... Pero eso es algo tradicio-nal nuestro. Eso no es que lo hacemos por hacer. Yo cu-ando voy por ahí siempre llevo. Algunos salen afuera de los hospitales para fumar. No es que decimos para hacerlo en cualquier oficina. Eso no se puede hacer. No es por eso que vamos a protestar nosotros. No es como ir al hospital para tomar caña, verdad? Es algo tradicional nuestro. No es que usamos por usar. No es por puro vicio que queremos fumar. Solo cuando al-guien está muy enfermo queremos fumar. Es para eso que se debe dar un. Y eso no es que cualquiera usa ni a cualquier hora. Cuando va obscureciendo, verdad? Para que pueda amanecer bien nuevamente. Para que se pueda dormir bien. Para que no le moleste nada al enfermo. Para que esté bien de nuevo. Es para eso que nosotros fumamos. Así es que se te da nomás a vos

Brizuela, Ka´aguy Paũ, 6-XII-2011). Existen casos en los que los RRHH de salud preguntan al enfermo o a familia-res de este como quieren que se realice la atención. Cuando Fermín Benitez fue con su hija al hospital de Caazapá para que esta diera a luz ahí, le preguntaron que podía comer su hija. Él les dijo las cosas que podían comer las mujeres mbya que acaban de dar a luz. También les contó que no pueden tomar agua muy fría. “Amombe’u chupe ikatuha ho’u ryguasu rupi’a, caldomi he’ẽmby’íva. Ndaha’éi arã he’ẽmbyetereíva. Ndaha’éi arã ku ikyraieterei demáva. Umicha che amombe’u chupe kuéra. Ha entonces ojapo la ha’ete la chegustaháicha len-to. Ejemplo, ajéa, che rajype, la ojapo peteĩ soyo’i, ja’e chupe. Peteĩ so’o ku’i caldo’imi medio he’ẽmby’i lentova. Ha che ha’e avei chupekuéra la oreháicha ore parto oĩ imembýva ndaikatúiha la y ro’ysãpeterei la, ja’e chupe, imemby rire, ani voi opo’ẽ y ro’ysãpe, ajéa, siempre opasmava’erã chupe la ijerida. Umía che ha’e chupe”251 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

Tomando en cuenta esta experiencia, Fermín propone que en los servicios de salud deben preguntar a los pacien-tes o familiares de los mismos sobre aspectos relacionados con el trato y

para que fumes. Para mí que en el hospital es difícil. Tenemos que hacer únicamente eso”.251. “Les conté que puede comer huevo o un caldito sin ser muy salado. No debe ser muy salado. No debe tener mucha grasa. Eso les conté a ellos. Entonces ellos prepararon la comida como yo les dije. Por ejemplo, le hicieron a mi hija como un soyo, digamos. Un caldo de carne molida con poca sal. Les conté también a ellos que entre nosotros cuando una mujer da a luz y está con un bebé no puede tomar agua muy fría luego de dar a luz. Qué no se debe bañar con agua fría o se le pasmará la herida. Ese tipo de cosas les dije”.

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la atención, afin de poder brindar una atención considerada más adecuada por estos. “Parto ejemplo. Che aipota la oĩ ramo imemby’íva upe hospital rupi oporandumi pe oñangarekóva pe hasýa-pe mba’éichapa la ka’aguýpe ojejapo la pe imemby’íva kueéa ejemplo”252 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011). Realizando este tipo de consultas, los RRHH podrán saber si van a hacer algo que va a perjudicar o no al enfermo, según las pautas cultura-les de este y realizar adecuaciones en el trato en base a esto. “Ani haguã ojapo la alguna cosa ombyai arã. O sea que oper-judica arã pe imembývape. O sea que pe hasýape”253 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

Asimismo, tomando en cuenta que en ocasiones los RRHH de salud sim-plemente realizan los procedimientos sin explicar a los pacientes o familia-res de estos que se está realizando, se ve necesario que estos expliquen a los pacientes los procedimientos que se realizarán. “Como que doctor pépe oĩ. Ajépa? Pe hasýa médico. Ajéa? Outa ojapo peteĩ, ja’e chupe, ejemplo, ñamoĩ chupe ojapóta, oúta ojapo peteĩ radiografía mba’e, ja’e chupe. Ani oún-tema ojagarra. “Bueno eraháta amoite tal parte.” Ha’e ou arã como médico de paciente. Ou arã pe oñatendévape he’i porã”254(Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

252. “Por ejemplo el parto. Yo quiero que a los que tienen sus hijos en el hospital se les pregunte como se debe cuidar, que es lo que hacemos en la selva con los bebés por ejemplo”.253. “De tal forma a que hagan alguna cosa que perju-dique al bebé. O al enfermo”.254. “Como que el doctor está ahí. Verdad? El doctor del enfermo. Verdad? Por ejemplo viene y va a hac-erle una radiografía o qué, digamos. Que no venga así nomás y le lleve. “Bueno, le voy a llevar allá a tal parte.” Él debe venir como médico de paciente. Debe venir el

La explicación es parte del respeto. Esta debe estar acompañada del pedido de asentimiento por parte del paciente. No se debería de realizar ningún pro-cedimiento sin informar correctamente al paciente o a sus acompañantes so-bre el mismo y sin haber solicitado un consentimiento previo para el mismo. “Hetángo oĩ la che rapicha mbya avei la ikatúa umía pe parte ojagarra vai py la oúntema oguerojy rojy pe suero isãgui ha oguerahántema amo hugua gotyo lado. Ni ndoexplicai mba’erãpa ajéa. Entonces umia pe parte la ikatu la, como idoctor hina ou arã oñatendéape he’i porã arã: “Bueno péa mitã o sea que péa hasyango roguerahase amoite hina rojapose peteĩ estudio, ikatútapa?”255 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011)

Con respecto al problema que implica para los pacientes que no cuentan con medios para volver a sus comunidades de los hospitales, una vez que termi-naron sus tratamientos, una alternati-va que se plantea para solucionar este problema es que desde el servicio de salud se vea la forma de traer de vuelta al paciente a su comunidad, ya sea con un vehículo del MSPBS o de otra forma. Lo importante es que desde el servicio se garantice que la persona vuelva a su comunidad de origen.

Con respecto a los turnos por núme-ros que se utilizan en los servicios de salud para las consultas, que impiden el

que atiende y explicar bien las cosas”.255. “Hay muchos entre mis amigos mbya que pu-eden tomar a mal esa parte pues, que vengan y le pon-gan suero y le lleven nomás a otro lado. Ni le explican para que hacen lo que hacen. Entonces, esa parte lo que el doctor debe venir y explicar bien al paciente: “Bueno a ese niño o al enfermo le quiero llevar allá para hacerle un estudio, si se puede?”

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acceso a pacientes que llegan a los ser-vicios en estado grave, que en muchas ocaciones se quedan sin un número para ser atendidos en el día que llegan al servicio, se considera que habría que ver la manera de crear un mecanismo para evitar que los pacientes mbya que acuden a los servicios de salud dejen de tener este problema.

Una necesidad sentida en cuanto a la prestación de servicios de salud por parte del MSPBS es la falta de atención odontológica en las comunidades. “Taĩ rasy la hetavéa. Pero taĩ ñembyaigui péa. Ha upéa ñasolucionataramo ouparõ la comunidadpe dentista. Péichape ya opa-ta akãrasy, taĩ rasy. Chée rõguarã upéa la pejapo porã haguã pejapo arã. Den-tista la oipohanoa la taĩ rasy ha akãrasy. Porque la taĩ rasy ari ome´ẽ la akã rasy. Heta mbaéngo taĩ rasygui ome´ẽ. Heta mbaásy (...) Oñesoluciona vaerã umia pe problema dentista ou arã ápe dos o tres dia mbaé ojapo la itrabajo. Upei-charõ añoite la iresultadota la pende trabajo”256 (Valerio Centurión, Ytu, 20-X-2011).

En ocasiones, por la no resolutividad de alguna enfermedad o por falta de medicamentos en los servicios más cer-canos a las comunidades, los pacientes deben ir a un servicio lejano para reci-bir su tratamiento o realizarse algunos 256. “Dolor de dientes lo que más hay. Para solucio-nar eso deben venir dentistas a la comunidad. Así ya se va a terminar el dolor de cabeza, el dolor de cabeza. Para mi que para dar una buena atención eso deben hacer. Los dentistas si curan también curan dolor de cabeza. Porque con el dolor de diente viene además el dolor de cabeza. Muchas cosas da el dolor de diente. Muchas enfermedades (…) Se deben solucionar esos problemas y el dentista debe venir para eso por dos o tres días para hacer su trabajo. Entonces solo así ten-drá resultados el trabajo de ustedes”.

análisis. Una posibilidad de solucionar este inconveniente podría ser el contar con medicamentos e insumos en los servicios de salud más cercanos a las comunidades, para evitar el tener que recurrir a servicios más alejados para buscar una solución a los problemas de salud que aquejan a los enfermos. “Che aipotánte oñemoĩ Centro de Salud-pe mismo la pohã, ikatumiha peve jepe. Ajéa? Por que la mba’e che la Centro de Salud Tupã Rendápe aha. “No. Ndaipóri pohã.” Mba’egui che aha Tupã Rendápe he’i chéve la ndaipóri ni pohã pastilla-mi (…) Upéguiete roju jey haguã ore re-kohápe, ajéa?, por no la Tupã Rendape ndaipóri caso la pohã peteĩ causa roho San Juánpe”257 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

Con respecto a la labor de las USFs se ve la necesidad de que haya un mayor acercamiento entre las USFs y la comu-nidad. Que haya más diálogo para ver como disminuir las enfermedades que existen en la comunidad que puedan solucionarse a partir del MSPBS y que los miembros de la comunidad puedan expresar sus necesidades en el ámbi-to de la salud. La Centro de Saludgua kuéra [USFgua] ikatu ore visitave. Umí-cha ojeacercave ojuehe la pe karaíndi, ajéa, la ikatu haguãicha roñomongeta mba’éichapa hina rojapóta ha’ekuéra ikatu omombe’u avei oréve mba’éichapa ikatu roiko, ajépa, por no la py’yieterei

257. “Yo quiero que se pongan en el Centro de Salud mismo los remedios, para que se pueda ahí nomás solucionar. Porque si voy al Centro de Salud de Tupã Renda dicen “No. No hay remedios.” Voy a Tupã Ren-da y me dicen que no hay ni pastilla (…) Entonces volvemos nuevamente a nuestra comunidad. O sino vamos a San Juan cuando no hay medicamentos en Tupã Renda”.

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ore rasy, ajéa. O sea que ore ro’éta avei chupekuéra mba’éichapa roipota (...) Ika-tu ha’ekuéra he’i oréve mba’éichatapa. Ha upéi katu toheja ore cárgope mba’épa ore ro’ese chupekuéra. Ore cada uno ore remiandu ikatu ro’e chupekuéra, ajéa, mba’éichapa ore oregusta. O sea mba’éichapa ikatu oñemaneja. Ha upé-pe rohoovépa mba’éichatapa hina roi-pota. Umia pe cosa hina la che ha’éva ndéve la roñomongetave oñondive. Pero ndaha’éiva’erã ha’ekuéra ou omombe’u paite ha’ekuéra mba’éichaitétapa hina. “No. Péa.” Pépe ya opáma. Oréve ohejami ramo’ã peteĩ pa’ũ, ajéa? Orépa mba’éicha roñeñandu. Umía pe cosa la es capaz de la, por que heta parte ikatu hina ejem-plo de parto umía. Upéa ikatu hina oño-mongetave la Partera entre la umi doctor kuéra, ajéa? Por que a veces hina ikatu de parto oĩ. “No. Péa orekóta la normal.” Ha upéi iproblema, ajéa? Péicharõ guarã ikatu haguãicha oĩma acuerdo la, oúnte-ma haguãicha la kuñakarai piari258 (Fer-mín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

258. “Los que están en el Centro de Salud [los de la USF] podrían visitarnos más. Deben acercarse más para poder conversar más sobre cómo podemos hacer. Ellos pueden contarnos como podemos vivir, verdad?, para no enfermarnos con tanta frecuen-cia, verdad? Que podamos también decirles a ellos como nosotros queremos las cosas (…) ellos pueden decirnos a nosotros como hacer. Luego que se deje a nuestro cargo lo que nosotros queremos decirles a el-los. Para que cada uno pueda decirle a ellos como nos gusta. O como podemos manejarnos. Y ahí ver como nosotros queremos. Ese tipo de cosas lo que te digo que debemos conversar juntos con ellos. No debe ser que ellos vienen y solo ellos cuentan todas las cosas tomo ellos quieren hacer. “No. Esto.” Eso ya terminó. A nosotros se nos debe preguntar como sentimos. Ese tipo de cosas es capaz que se puedan ver, como la par-te del parto. Eso se puede hablar más entre la Partera y los doctores. Porqué a veces se puede creer que se va a tener un parto normal y después tiene algún prob-lema. Entonces, para que puedan ponerse de acuerdo para que vengan a buscar a las mujeres”.

Otra inquietud que existe con res-pecto a los servicios de salud es el de la utilización de los recursos destinados a la salud indígena. Algunos consideran que debe verse la forma de que haya control por parte de las comunidades de los recursos que se tienen, espe-cialmente para salud indígena. Una forma de control podría ser, según una propuesta, que un Promotor de Salud trabaje dentro de un servicio. De esta forma puede enterarse de los recursos disponibles y así poder controlar la uti-lización de los mismos. “Che ndaikuaái la oĩpa péicha la pohã kuéra oúva voi la para indígena. Aje? Oĩpa la oúva térãpa oúnte la para todo hina. Ha upépe hina la por lo menos pe péa oñecontrolave arã. A lo mejor ore, por lo menos ro’e como Pro-motor de Salud ikatúta ramo ore rojerure arã la peteĩ papel la ndaikatúipa la ro-participa hendivekueraite voi ha rocon-trola haguã. Upéa la ifaltava ajéa, por lo menos ápe oĩ Toro Blancope ha San Juánpe ha este la alguna parte la ikatu-mihápe la pe Promotor de Salud ndoikéi voi upépe omba’apo, ja’e chupe, cada 8, ni cada 15, ni tres días a la. Ikatu haguãi-cha ocontrola porã. Ajéa? Ha upépe upéa la única solución la che la ahechavéa. Aje? Por que o sinongo ndoroikuaamo’ãi voi”259 (Alipio Martínez, Ka´aguy Paũ, 28-IX-2011).

259. “Yo no sé si hay remedios que vienen exclusi-vamente para los indígenas. Verdad? Si hay los que vienen o si vienen para todos. Eso es lo que hay que controlar. A lo mejor nosotros como Promotores de Salud podríamos pedir un papel para participar con ellos para poder controlar. Eso es lo que nos falta a nosotros. Por lo menos aquí en Toro Blanco y en San Juan. Y puede que el Promotor de Salud pueda entrar y trabajar ahí cada 8, cada 15 días. Para que pueda controlar bien. Verdad? Y esa es la única solución que yo veo. Verdad? Porque o si no no vamos a saber pués”.

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Un problema que ya fue enumerado más arriba es el de las situaciones por las que pasan los Promotores de Salud que en ocasiones acompañan a enfer-mos a los servicios de salud. En caso de que los Promotores de Salud acompa-ñen a pacientes a los hospitales, necesi-tan que se les provea de comida y ropa limpia. “Upéa ifalta voínte. Upéa rohecha voínte ore. Upéa oĩ ramo oréve tembi’u li-bre, orambosa, karu, cena libre. Enteroi-teve ofalta voínte la cosa. Ajéa? Péango ore roho ramóngo rocambia mante arã por que péicha ropytárõ quince días, veintidos días, mba’éngo, ojuhu man-te arã ore”260 (Alipio Martínez, Ka´aguy Paũ, 28-IX-2011).

Hay quienes perciben que se nece-sita una mayor participación de los in-dígenas en el área de salud. Estos con-sideran que para mejorar la calidad de los servicios es necesario que estos se adecuen a las expectativas y necesida-des de los indígenas. “La ndaipóri ñe-mongetángo nañaconseguíri mba’eve. Péicha la che ainteresata ndaifáltai ko la ndaipórita ramo la mba’e piko. Partici-pación ñañe’ẽmba rei, noñanimái avave. Ha participacióngo la nde ndegustáva oñehendu ha ojejapo arã. Nde’iséi la nde ndegustáva oñehendúnte ha ku ndo-jejapói jey. La ou ha’e oñeinteresa péi-cha ojapo ha participación oñeme’ẽta ramo, la indígenape oñeme’ẽta ramo oñehendu arã indígena ñe’ẽ ha ojejapo arã upéicha, ndaha’éi la ñahendúnte ha ñañongatupa, ñambohasapa yvytúpe ha ndojejapói jey. Entonces ndaha’éi jey 260. “Eso es lo que falta. Eso lo vemos nosotros. De-bería de haber comida libre para nosotros, desayuno, almuerzo y cena libre. Esas cosas faltan. Verdad? Eso se debe cambiar porque así si es que nos quedamos 15 días, 22 días o qué, nos pasa necesariamente”.

la participación. Péango la participación verdadero haguã ha’e arã indígena rem-bipota oñehendu ha ojejapo arã, upéa la ha’éta la participación”261 (Adriano Cen-turión, Ytu, 20-XII-2011).

El líder de Ytu propone, a fin de mejo-rar la calidad de los servicios de salud, la creación de una pequeña clínica que esté en una comunidad. Para la zona de Tupã Renda, considera que Ytu es el lugar ideal. La mejorvéngo toñemoĩ peteĩ dispensario la comunidadpe. Ko’ápe oĩ energía, agua potable. Ha ore jerépe katu oĩ comunidad Ypetĩ, comuni-dad Takuarusu, Takuarusu 1, Takuarusu 2, Ka’aty, Ykua Porã. Ha entonces la ápe ñamoaiguĩkuaa py la gente ha tomoĩ hikuái peteĩ día cada mes o por semana doctor kuéra ou haguã oñangareko la hasýare. Ha oĩ ramo la hasyetéa hospitál-peta mante oho. Upéicharõ ha’ekuéra voi tou tohecha ha upéi atu ogueraháma. Ha nahánirõ atu ñamoĩ la cada mboy díapa ohóta oconsulta hikuái ha upéi tou jeýma tosegui tratamiento okuéra porãvo tojegueraha la icomunidadpe, hógape. Cada uno, porque ore ojoapyté-pe roñoentende. Ndaipóri la rotĩ haguã ojohegui. Peteĩchante la ore Mbya kué-ra ojoapytépe ndaipóri discriminación. Pero paraguayo kuéra apytépe ore voi py roñediscrimina. Ore ha’ete ku roguere-

261. “Si es que no hay conversaciones no se consigue nada. Así es como me interesa hasta que no haya eso que lo que hay. De participación se habla y no se hace, nadie se anima. Si hablamos de participación vos tenés que escuchar y después hacer. No quiere decir que vos escuchás y después no hacés. El que viene y le inte-resa así hace y si se da la participación, si se da la par-ticipación a los indígenas se les escucha y después se hace, así. No es que se nos escucha nomás y después no se hace. Entonces eso no es participación. Para que haya participación real se debe escuchar a los indíge-nas y se debe hacer. Esa es la verdadera participación”.

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kóva pe otĩ. Ha’ete ku naore rendáiva la paraguayo heta apytépe (...) Peteĩ óga-mi mba’e hasýa rogarã hina jaguereko ñane Promotor oguerekóva la isueldo del Ministerio, ja’e chupe. Chéverõ guarã ifa-cilvéta. Porque oĩmba la solución básico, ja’e chupe. Jareko energía, agua potable, ha la oñemoĩ ramo peteĩ heladera mba’e umi pohã delicado oñeñongatu haguã. Chéverõ guarã isolucionvéta heta mba’e. Porque ciudadpe, ciudadpe jehonte voi la ijetu’úva orendive. Ijetu’u la pasajerã, ijetu’u pohã repyrã. Ijetu’u ndaoreaói. Orepynandi. Rojahu jepe vointe ore pynandírõ. Angaite pe isabana umia romongy’apáta. Ha upéi ánga castella-nope jey oñe’ẽpe ya ore ya romalicia vai-páma. Mba’epa he’i cherehe.262(Adriano Centurión, Ytu, 24-XII-2011).

262. “Lo mejor es que se ponga un dispensario en la comunidad. Aquí hay energía, agua potable. Y a nuestro alrededor está la comunidad Ypetĩ, Takuarusu, Takuarusu 1, Takuarusu 2, Ka´aty, Ykua Porã. Enton-ces aquí vamos a poner cerca de la gente pues y para que pongan ellos un día por mes o por semana para que vengan los doctores para cuidar a los enfermos. Y si hay alguien muy enfermo al hospital únicamente deben ir. Entonces que ellos vengan a ver y despues ya les lleven. Y si no, pongamos que cada tantos días se vayan a consultar ellos y después vuelvan a seguir su tratamiento hasta que se curen bien, que se les lleve a su comunidad, a su casa. Cada uno, porque nosotros entre nosotros nos entendemos. No hay de quien tener vergüenza. Somos todos iguales los Mbya, entre nosotros no hay discriminación. Pero entre los paraguayos pues se nos discrimina. Nosotros somos tímidos. No nos sentimos a gusto si es que estamos entre muchos paraguayos (…) Una casita para los en-fermos podemos tener. Tenemos nuestro Promotor con sueldo del ministerio, digamos. Tenemos energía, agua potable y le podemos poner en una heladera sus medicamentos delicados. Para mí que esto va a solucionar muchas cosas. Porque en la ciudad si nos vamos es complicado para nosotros. Es complicado conseguir para nuestro pasaje, dinero para los medi-camentos. No tenemos ropa. Estamos descalzos. Nos bañamos y estamos descalzos. Vamos a ensuciar todas las sábanas. Y si es que nos hablan en castellano sique ya desconfiamos”.

Tomando en cuenta el hecho de que existe un defasaje entre la planificación de las acciones realizadas dentro del ámbito de la salud indígena y las nece-sidades sentidas por la población, Regi-naldo Orvina propone que se realicen 4 reuniones por año en donde se podrían fijar metas por trimestre y ver en la si-guiente reunión en qué se avanzó.

Partiendo del hecho de que muchos Mbya son pobres y no cuentan con ropas en buen estado por vivir en una economía de subsistencia en la que uti-lizan muy poco dinero (necesario para comprar ropas), Fermín Benítez con-sidera que el respetar a los Mbya que llegan con ropas rotas o descalzos a los servicios sin discriminarlos por esto, es respetar su forma de ser. “Oĩngo avei pe parte de respeto ningo upéa oje´ea lento hina pe angete ñañomongeta akuére, pe parte de la atención, la cultura mbyángo ajépa ikatu. Ore cultura ajépa ikatu ore mboriahumi. Ore pynandi. Ore sogue. Péa pe parte hina la ikatu avei rogue-reko respeto. Péape ore respetava’erã hikuái. Che, ejemplo, che aha ramo péi-cha pynandimi, péicha, che ao soropami mba’e la upépe che aguahẽvo lo mis-monte oñatendeva’erã en forma. Che respeta arã upéape”263 (Fermín Benítez, Ytu, 27-X-2011).

263. “Está también la parte del respeto, la parte de la atención, la parte del respeto a la cultura mbya. Parte de nuestra cultura es el ser pobres. Andamos descalzos. No tenemos dinero. Para esa parte también necesitamos respeto. Eso nos tienen que respetar el-los. Yo, por ejemplo, si me voy así descalzo, así, con la ropa toda rota o qué, si es que llego así igual me tienen que atender en forma. Me tienen que respetar ahí”.

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CONCLUSIÓN

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En el presente material hemos dado una descripción del ámbito de utili-zación y de acción de las alternativas terapéuticas utilizadas en las dos co-munidades mbya en donde realizamos nuestro estudio. El objetivo que perse-guimos fue el de conocer la lógica por la cual se recurre a cada una de estas alternativas y comprender las distintas dinámicas que se crean entre estas.

Para este fin, hemos realizado una descripción del ámbito de acción de cada uno de los terapeutas, tradiciona-les y no tradicionales, que intervienen para dar respuesta a los procesos de sa-lud-enfermedad entre los Mbya Guara-ní y el rol que cumple cada uno de ellos.

Estos terapeutas forman parte de dos sistemas médicos utilizados en la actualidad. En primer lugar, la Medi-cina Mbya, la medicina tradicional. El segundo sistema médico utilizado es el de la Medicina Biomédica, de origen externo. A nivel de la Medicina Mbya se cuenta como forma de hacer frente a las enfermedades en la comunidad con el autotratamiento con plantas medici-nales, el Poropoano vaé, las Parteras y los Karaia. A diferencia de la Medicina Biomédica, marcadamente materialis-ta, la Medicina Mbya se sustenta sobre principios espirituales, considerada como un obsequio de los dioses a los Mbya para hacer frente a las enferme-dades.

La utilización de una u otra de las estrategias terapéuticas con las que cuenta la Medicina Mbya depende de la naturaleza de la dolencia o situación relacionada con la salud de la que se pretende buscar una respuesta.

El autotratamiento con plantas medi-cinales, usado en el ámbito doméstico, es usado para dolencias consideradas sin importancia, como una gripe o un dolor de cabeza. Esta es la primera al-ternativa a la que se recurre para enfer-medades consideradas sin gravedad. Si se conoce alguna planta para aliviar los síntomas de alguna enfermedad sim-plemente se prepara alguna decocción con ella o la prepara algún familiar cer-cano del enfermo.

El Poropoano vaé se encarga de curar el mismo tipo de dolencias por las que se utiliza el autotratamiento con plan-tas medicinales. Se recurre a este en caso de que con el autotratamiento con plantas medicinales no se obtengan los resultados esperados o por tener ma-yor confianza en la eficacia terapéutica de los remedios preparados por el Po-ropoano vaé sobre los preparados por otra persona, por un lado por ser un mayor conocedor en la preparación de remedios a base de plantas medicina-les y por otro lado, por ser poseedor de un poder sobrenatural que confiere a sus preparados una mayor eficacia que los preparados por una persona común y corriente.

Las enfermedades por las que se re-curren a los Karaia a fin de buscar un tratamiento son las enfermedades con-sideradas de origen sobrenatural. Estas no pueden ser curadas ni en el ámbito doméstico con plantas medicinales ni por el Poropoano vaé.

El ámbito de acción de las Parteras no se reduce a acompañar a las partu-rientas durante el trabajo de parto en sí mismo. Realizan además un acom-

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CONCLUSIÓN.

pañamiento de las mujeres durante su embarazo y en el período de los cua-renta días posteriores al parto.

Existe una serie de situaciones por las cuales se recurre a la Medicina Biomé-dica. En términos generales se recurre a la Medicina Biomédica cuando ya se han probado y agotado las instancias a nivel de la Medicina Mbya para curar una dolencia, no habiendo podido lo-grarse resultados satisfactorios con los recursos de esta medicina.

En primer lugar, en caso de que una persona recurra al autotratamiento con plantas medicinales en el ámbito doméstico; de no mejorar satisfactoria-mente con este tratamiento, recurre a un servicio de salud.

En caso de que un enfermo haya re-currido al Poropoano vaé y de que este no pueda curarlo, se puede enviar al enfermo a un servicio de salud para re-cibir asistencia médica dentro del ám-bito de la Medicina Biomédica.

Asimismo, los Karaia, luego de rea-lizar un tratamiento, pueden sugerir al paciente que asista a un servicio de salud, una vez realizado su tratamiento, si consideran que el mismo padece de una enfermedad de origen natural, que recibiría un mejor tratamiento en un servicio de salud que con el Poropoano vaé. Se requiere igualmente de los ser-vicios de salud cuando se necesitan es-pecialidades con las que no se cuenta en la comunidad dentro de la Medicina Mbya, tales como odontología u oftal-mología. Un caso aparte, es el de cierto tipo de accidentes para los cuales se recurre indefectiblemente a los servi-

cios de salud del MSPBS como primera alternativa terapéutica. Esto sucede en caso de cortes, neumonía, accidentes con lesiones graves y fracturas y en caso de accidente ofídico. Son casos de emergencias.

Asimismo, las comunidades reciben asistencia periódica por parte de las USFs de Tupã Renda y de Toro Blanco que realizan atención médica, control prenatal, vacunación y charlas educa-tivas sobre temas relacionados con la salud.

Se recurre al Promotor de salud como a un agente local de la Medicina Bio-médica, al que se busca para curar las enfermedades a las cuales se requiere de los recursos terapéuticos de la Medi-cina Biomédica. Su labor en tanto agen-te de salud de la Medicina Biomédica consiste en recepcionar a los enfermos que acuden a ellos en busca de medi-camentos biomédicos, que los entrega en caso de contar con ellos o buscan-do solución a algún problema de salud que requiera algún tratamiento en los servicios de salud.

El criterio de clasificación de las do-lencias más significativo utilizado por los Mbya toma en cuenta la etiología de las mismas: enfermedades de ori-gen natural y enfermedades de origen sobrenatural.

Para las primeras se puede recurrir tanto al autotratamiento con plantas medicinales, al Poropoano vaé o a la Medicina Biomédica. Lo que determina el preferir a alguna de estas alternativas depende de la gravedad de la enfer-medad, del contar con conocimientos

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sobre plantas que curan la enfermedad que se padece, el posible gasto de bol-sillo que puede ocasionar el acceder a un servicio de salud, entre otros facto-res.

A diferencia de las enfermedades de origen natural que pueden ser curadas ya sea por la Medicina Mbya o por la Medicina Biomédica, las enfermeda-des de origen sobrenatural únicamen-te pueden ser curadas por la Medicina Mbya. Y más concretamente, única-mente por el Karaia.

Existen distintas situaciones que se crean en la utilización que se da de la Medicina Mbya y de la Medicina Biomé-dica. En algunos casos se da una com-plementariedad de ambas medicinas. En otros, se dan conflictos.

En lo que respecta a las enfermeda-des consideradas de poca gravedad, se considera que tanto el autotratamiento con plantas medicinales como el uti-lizar medicamentos biomédicos son igualmente eficaces para curarlas, pu-diéndose optar, indistintamente a cual-quiera de las dos alternativas.

Existen, sin embargo, algunos facto-res que determinan el preferir alguna de las dos alternativas. Las plantas me-dicinales se encuentran en las proxi-midades de las viviendas, por tanto de fácil acceso, son gratuitos y se conside-ra que no poseen efectos colaterales, como los tienen los medicamentos bio-médicos.

Los medicamentos biomédicos, sin embargo, pueden ser especialmen-te valorados e incluso preferidos a las plantas medicinales para el alivio de

ciertos síntomas, por considerar que sus efectos son más rápidos y más fuer-tes que estas.

Estos medicamentos pueden ser ob-tenidos ya sea a través de los Promo-tores de Salud, si es que cuentan con ellos, comprándolos en algún estable-cimiento comercial cercano a la comu-nidad, en las atenciones médicas perió-dicas de las USFs o de algún servicio de salud, posterior consulta.

Si bien se puede recurrir ante las do-lencias consideradas sin gravedad a ambas alternativas, es el enfermo quien decidirá cual de las dos prefiere, según el caso. En ocasiones, puede decidir el utilizar ambas de forma complemen-taria, para sumar los efectos de ambos medicamentos, haciendo que el trata-miento sea más efectivo.

Por otro lado, existen enfermedades que únicamente pueden ser curadas por la Medicina Mbya, por los Karaia. Es el caso de las enfermedades de origen sobrenatural. Estas no pueden ser cura-das por la Medicina Biomédica, que es incapaz incluso de diagnosticarlas.

En algunos casos, sin embargo, los Karaia pueden sugerir que el enfer-mo realice un tratamiento ya sea con el Poropoano vaé o en un servicio de salud. En caso de que se considere más adecuado el tratamiento recibido en el servicio de salud, por la mayor rapidez de los efectos de los medicamentos biomédicos, se puede recurrir a los ser-vicios de salud y no al Poropoano vaé. Si el Poropoano vaé puede curar la en-fermedad, no se recurre a los servicios de salud. Solo cuando no resulta efec-

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CONCLUSIÓN.

tivo el tratamiento se buscan los servi-cios de salud del MSPBS. En estos casos, la Medicina Biomédica es considerada más efectiva que la Medicina Mbya, para tratar estas dolencias.

Cuando se dan este tipo de casos, normalmente la persona acude al opy, en donde el Karaia le dice cuanto tiem-po le hará el tratamiento para su en-fermedad de origen sobrenatural. Una vez hecho este tratamiento durante el tiempo indicado por el Karaia, y si la persona continua sintiéndose mal, se considera que la persona ya se curó de la enfermedad a ser tratada en el opy.

Como se considera que la persona padece, igualmente, una enfermedad de origen natural, se considera que, una vez curada de su enfermedad en el opy, ya puede ir a realizar su tratamien-to en un servicio de salud.

En caso de que al recurrir al Karaia se considere, luego del diagnóstico, que la persona padece al mismo tiempo una enfermedad de origen natural y otra de origen sobrenatural, se considera que sólo una vez curada de su enfermedad en el opy, la persona puede ir a realizar su tratamiento en un servicio de salud. La persona no puede ir antes de que el Karaia termine su tratamiento. Esta si-tuación puede llegar a generar conflic-tos entre los enfermos y sus familiares con los recursos humanos que trabajan en los servicios de salud. Estos pueden reprochar a los pacientes y sus fami-liares irresponsabilidad, por esperar a que el paciente esté grave para traerlo al servicio de salud. Con respecto a la salud materno infantil, existe una situa-ción similar a la del Karaia, en la que

se considera que sólo él puede curar cierto tipo de enfermedades. El mismo tipo de situación se da con respecto al cuidado otorgado por las Parteras a las parturientas durante el parto.

Tomando en cuenta las prácticas tra-dicionales asociadas al parto y al post parto, tales como los tabúes alimenti-cios y el silencio requerido para el parto y para los primeros días de vida del neo-nato, estas no se podrían practicar de forma satisfactoria, según la condición actual de los servicios, en un servicio de salud del MSPBS. Es por eso que se evi-ta el parto en estos establecimientos y únicamente se recurre a los mismos en casos en los que las Parteras tengan al-guna complicación a la que no puedan dar una respuesta satisfactoria.

Otra situación que se da igualmente en el ámbito de la salud materno infan-til es el de la distribución y aplicación de métodos anticonceptivos, desde los servicios de salud en general, y de for-ma más cercana a través de las atencio-nes periódicas de las USFs. Si bien estos son buscados por las mujeres que quie-ren hacer uso de ellos, esto no es bien visto por los referentes de salud, políti-cos y religiosos tradicionales, quienes los consideran como una práctica que va en contra del mbya reko.

En estos casos, las mujeres que quie-ren hacer uso de estos métodos lo ha-cen a escondidas, para evitar el rechazo de algún miembro de la comunidad que no apoya el uso de estos métodos. Al enterarse estos últimos de la situa-ción, se genera un conflicto a nivel in-tracomunitario, en donde el grupo que no apoya la utilización de estos méto-

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dos considera que desde el MSPBS se atenta contra el mbya reko. Otra prác-tica tradicional que genera conflic-tos y que no puede practicarse en los servicios, sobretodo con los pacientes internados, es el de usar el humo del tabaco como práctica preventiva de enfermedades. En caso de que algún acompañante de algún enfermo quiera usar humo de tabaco en algún servicio de salud para espantar a los mbogua, tropieza con que esto es considerado como algo prohibido dentro de los ser-vicios de salud.

En cuanto a las barreras que limitan el acceso a los Servicios de Salud del MSPBS se encontró que en la actuali-dad ya no existen barreras geográficas para acceder a los servicios de salud de referencia de Caazapá. Existe, sin embargo, un problema para que los pacientes internados retornen a sus co-munidades una vez que el tratamiento haya concluido. Existen igualmente ba-rreras económicas. Si bien se decretó la gratuidad en los servicios de salud del MSPBS desde el año 2009 para consul-tas, medicamentos e insumos, en las ocasiones en las que faltan medica-mentos o insumos se demanda el gas-to de bolsillo de los pacientes, y por lo tanto, esto es una barrera que impide, sino el acceder al servicio, el realizar los tratamientos que requieren de forma gratuita aquellos pacientes que no tie-nen dinero, como es el caso de muchos Mbya. En ocasiones, el no contar con dinero e ir a un servicio con la perspec-tiva de que esto pudiere implicar gasto de bolsillo, disuade a algunos de acudir al servicio.

Existen además, barreras lingüísticas que hacen que la atención médica que se otorga en los servicios de salud no sea del todo satisfactoria para los pa-cientes. En ocasiones, existe personal de salud que se comunica exclusiva-mente en castellano. Esto produce des-confianza entre algunos Mbya. Creen que se están burlando o hablando mal de ellos. El hecho de no entender el idioma hace que en ocasiones algunos pacientes no se sientan a gusto en el servicio y deciden, por tanto, dejarlo.

Igualmente, los pacientes no pueden explicar satisfactoriamente la dolencia que les aqueja ni entender la explica-ción que se les da sobre su dolencia y tratamiento. Esto, además de dificul-tar un posible tratamiento, acentúa la timidez de los tímidos. Con respecto a la percepción que se tiene sobre la atención y el trato que se recibe de los recursos humanos que trabajan en los servicios de salud existe la percepción de que existen personas amables y otras que no lo son. Esto depende de la personalidad de cada persona.

En general, se tiene una percepción diferente de los servicios de salud se-gún sea su complejidad. El trato y la atención que se brinda en las USFs son vistos como más cercanos y personali-zados que los que se reciben en los ser-vicios de salud de mayor complejidad.

La calidad de la atención en los servi-cios de salud está asociada a que la esta sea rápida. Si bien no hay quejas con respecto a los servicios más pequeños, el problema que se encuentra aquí es que no hay comida para los internados.

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CONCLUSIÓN.

Los mayores problemas se encuen-tran cuando los pacientes mbya acu-den a los servicios de mayor compleji-dad, como el Hospital Distrital de San Juan Nepomuceno o el Hospital Regio-nal de Caazapá. Un aspecto que se ve negativo en estos servicios es que los enfermos llegan a los mismos y no sa-ben cómo funcionan y se sienten des-orientados, sin saber qué hacer.

Una queja que se escucha con fre-cuencia es que en los hospitales no hay cama ni alimentación para los acompa-ñantes de los enfermos. Al no contar con dinero para comprar comida, esto resulta un problema para los acompa-ñantes. Asimismo, deben dormir en el suelo.

Otro tipo de situación que se ha en-contrado es el de la falta de informa-ción a los pacientes o acompañantes de este sobre la naturaleza de la enfer-medad que aqueja al enfermo. La falta de medicamentos es una queja genera-lizada.

Además de la percepción que se tie-ne sobre la atención que se recibe en los servicios de salud, se recogieron igualmente recomendaciones a fin de implementar las adecuaciones necesa-rias en los servicios de salud de forma a responder a las expectativas que los Mbya Guaraní tienen sobre los servi-cios.

Tomando en cuenta que algunos pa-cientes no saben cómo funcionan los servicios de salud, se recomienda que haya alguien en los mismos que expli-que el funcionamiento de estos.

Otra de las modificaciones que se so-licita es que a los enfermos indígenas que llegan a los hospitales se les atien-da con rapidez.

Una propuesta para mejorar la ca-lidad de la atención que se recibe en los servicios es la de que los RRHH de los servicios de salud pregunten a los pacientes sobre aspectos relacionados con las expectativas que estos tienen en cuanto al trato y la atención.

Asimismo, se ve necesario que los RRHH de salud expliquen a los pacien-tes los procedimientos que se realiza-rán.

Con respecto al problema que impli-ca para los pacientes que tienen que no cuentan con medios para volver a sus comunidades de los hospitales una vez que terminaron sus tratamientos, una alternativa es que desde el servicio de salud se vea la forma de traer de vuelta al paciente a su comunidad.

Una necesidad sentida en cuanto a la prestación de servicios de salud por parte del MSPBS es la falta de atención odontológica en las comunidades.

En ocasiones, por la no resolutividad de alguna enfermedad o por falta de medicamentos, los pacientes deben ir a un servicio lejano para recibir su trata-miento. Una posibilidad de solucionar este problema podría ser el contar con medicamentos en los servicios más cer-canos a las comunidades,

Con respecto a la labor de las USFs se ve la necesidad de que haya un mayor acercamiento entre las USFs y la comu-nidad.

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Debe verse la forma de que haya control por parte de las comunidades de los recursos que se tienen, especial-mente para salud indígena.

En caso de que los promotores de sa-lud acompañen a pacientes a los hos-pitales, necesitan que se les provea de comida y ropa limpia.

Se propone, a fin de mejorar la cali-dad de los servicios de salud, la crea-ción de una pequeña clínica que esté dentro de una comunidad.

Tomando en cuenta el hecho de que existe un defasaje entre la planificación de las acciones realizadas dentro del ámbito de la salud indígena y las ne-cesidades sentidas por la población, se propone que se realicen reuniones pe-riódicas entre organizaciones indíge-nas y representantes del sector salud a fin de fijar una agenda con miras a me-jorar los servicios.

Partiendo del hecho de que muchos Mbya son pobres y no cuentan con ropas en buen estado por vivir en una economía de subsistencia en la que utilizan muy poco dinero (necesario para comprar ropas), se considera que el respetar a los Mbya que llegan con ropas rotas o descalzos a los servicios sin discriminarlos por esto, es respetar su forma de ser.

ANEXOS

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ANEXOS

Ubicación de la comunidades Ytu y Ka´aguy Paũ. Fuente: Atlas de las comunida-des indígenas en el Paraguay, DGEEC, 2005, pp. 219/226

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