ivan macan - temelji opće etike

7/27/2019 Ivan Macan - Temelji ope etike

1/49

Ivan Macan

TEMELJI OPE ETIKE

Sarajevo 1979. Zagreb 2000.

UVODEtika, ije emo temelje ovdje razmotriti, spada meu filozofske discipline. Znamo da filozofija eli datizaokrueni pogled na svijet kao cjelinu. Obino razlikujemo tri glavna problema filozofije: problembitka kojim se bavi metafizika u uem smislu ili ontologija, problem ljudske spoznaje koji istraujekritika teorija spoznaje i konano etiki ili moralni problem kojim se bavi etika.Kao to emo kasnije tonije vidjeti, etiki problem javlja se tamo gdje postoji neko slobodnodjelovanje. U ovome svijetu poznajemo jedno ovjeka koji slobodno djeluje. Narav i bit slobodnogdjelovanja doi e to vie do izraaja to emo vie upoznavati njegovu glavnu posljedicu etiki ilimoralni fenomen.Na poetku raspravljanja o nekom problemu dadne se obino barem opisna definicija problema idiscipline koja ga obrauje. Budui da su nama granice i domet etike kao znanosti na poetku joneistraene, moemo dati samo priblino odreenje njene naravi i zadatka.

Ve prema svom nazivu, etika je znanost koja se bavi "ethosom". Ta grka rije ( ) znai obiaj,navika ili habitualni nain djelovanja. Slino znai i latinska rije "mos" (pl. "mores") pa se zato rijei"etika" i "moral" mogu upotrebljavati sinonimno.

Sam termin etike kao posebne filozofske znanosti bio je poznat ve u grko doba, osobito kodAristotela. On je ljudsku duevnu djelatnost podijelio na dvije skupine: dianoetike djelatnosti, kao tosu spoznavanje, razmiljanje, odgovaraju razumskom (logikom) dijelu due, a etike djelatnosti, kaoto su htijenje, sklonosti, poude, odgovaraju nerazumskom ili aloginom dijelu ljudske due.Prema samom imenu, etikom bismo mogli zvati i onu disciplinu koja promatra i zapisuje obi aje i nainljudskog djelovanja, da bi ih onda sustavno prikazala pod raznim vidicima: fenomenolokim,karakterolokim, sociolokim itd., ne zauzimajui pri tom nikakav stav prema njihovoj moralnojvrijednosti. Takva je etika vrijednosno neutralna.

Meutim, pravi problem etike kao filozofske znanosti javlja se onda kad za nju ne elimo rezerviratisamo zadatak opisivanja ljudskog djelovanja kroz povijest i pronalaenje neke zakonitosti u tomdjelovanju, nego kad etika dobije ulogu da prosuujui ljudsko djelovanje odredi kriterije i norme zato djelovanje. Tu etici nije vie stalo samo do toga da to je mogu e bolje odredi kakvo ljudskodjelovanjejest, nego da propisuje kakvo bi ono trebalo da bude. Upravo zbog toga mnogi eticiosporavaju filozofsku znanstvenost. Glavni razlog za to osporavanje sastoji se u tome to etika, ovakoshvaena, ukljuuje normativnost. Etika je praktina znanost ne samo zato to se bavi ljudskompraksom, nego i zato jer nastoji tu praksu pravilno urediti. Etiar se ne moe zadovoljiti samoopisivanjem djelovanja. On ga eli prosuditi i upravljati. Etiar postavlja pravila, opomene, savjete izapovijedi za dobar ivot. To se ne sastoji samo u davanju neke tehnike za postizavanje individualne ilidrutvene sree. Etika mora istai i pokazati ono to je ovjeka dostojno, ega se ovjek mora dratiako eli ostati sam sebi vjeran. Takva etika ne kae samo: ako eli biti sretan, ini to i to; nego: akoeli ivjeti onako kako treba da ovjek ivi, ini to i to.


2/49

Taj vidik etike nisu ni stari Grci zanemarivali premda oni nisu toliko isticali dunost takvog ivota kolikoto da je takav ivot prikladan i vrijedan da se prihvati. Tek je kranska etika, a u prvom redu I. Kant,istakla karakter dunosti.Problem etike kao znanostiEtiku kao normativnu znanost osporavali su posebno francuski sociolozi. Lucien Lvy Bruhl ustvrdio jeda izraz "normativna znanost" sadri u sebi protuslovlje. On kae:

Znanost, po svojoj definiciji, ima samo tu funkciju da spozna ono to jest. Ona nije nine moe biti drugo do rezultata metodike primjene ljudskog duha na jedan dio ili na

jedan vidik dane stvarnosti. Ona tei i dolazi do otkria zakona koji upravljajupojavama. Takve su znanosti matematika, astronomija, fizika, biologija, filologija itd.Teoretski moral sebi predstavlja bitno razliit predmet. On je po svojoj bitizakonodavac. Njegova funkcija nije da spozna, nego da propisuje (La morale et lascience des moeurs, 10-11).

Slinu potekou postavljaju i suvremeni filozofi analitiari jezika. Oni etiku svrstavaju u logikumoralnog govora koja odreuje znaenje moralnim terminima kao to su dobro, zlo, pravedno,nepravedno, pravo, dunost itd., pokazujui kako se ti izrazi odnose prema drugima i kako ih trebapravilno upotrebljavati da ne bi bili potpuno besmisleni. Za mnoge od njih etiki sudovi nemajulogikog smisla. Oni samo izriu uvstva ili emocije i nastoje ta ista uvstva probuditi u sugovorniku.To je miljenje klasino izrazio oksfordski profesor i logiar Alfred J. Ayer. U glasovito knjizi Language,Truth and Logicon pie:

Kaem li da je neki nain djelovanja pravila ili nepravilan, ja zapravo ne izriemnikakav sud, pa ni sud o svom vlastitom stanju duha. Ja samo izriem odreenemoralne osjeaje. I onaj koji mi se oito protivi takoer samo izrie svoje moralneosjeaje. Zato uope nema smisla pitati koji je od nas u pravu. Ta nijedan od nas neizrie pravi logiki stav (str. 107).

Malo kasnije zakljuuje:Zato ne moe postojati takvo neto kao to je etika znanost ako pod etikomznanou smatramo oblikovanje "istinitog" moralnog sustava. Vidjeli smo, naime,budui da su etiki sudovi samo izriaji osjeaja, ne postoji nikakav nain da odredimovaljanost bilo valjanost bilo kojeg etikog sustava, i zato nema smisla pitati je li nekietiki sustav istinit (str. 112).

Ayer polazi od naela da je neki logiki stav ili tautoloki ili da se moe iskustveno provjeriti. Budui daetiki stavovi nisu ni jedno ni drugo, oni ne mogu imati smisla.Takvo miljenje zasniva se na poznatom stavu osnivaa logiko-pozitivistike misli LudwigaWittgensteina koji je u Tractatusunapisao sljedee:

Zato ne mogu postojati nikakvi stavovi etike Stavovi ne mogu izraziti nita Vie 6.42)Jasno je da se etika ne da izrei Etika je transcendentalna (6.421).

Prema njemu, stavovi etike spadaju u podruje neizrecivog, to se samo moe pokazati, ali ne i izrei.Svi ti prigovori imaju svojih razloga, ali nam ipak izgledaju nedostatni da dokinu etiku kao znanost.Moemo ih najprije prosuivati iz opih razloga koji govore protiv pozitivizma i empirizma, jer oniprevie suzuju granice ljudske spoznaje i mogunosti izricanja smisaonih stavova i sudova. To osobito

vrijedi za naelo provjerljivosti koje su i pozitivisti poeli naputati.


3/49

Postoje meutim i neki prigovori protiv znanstvenosti etike i sa same moralnestrane problema. Trebanajprije spomenuti veliku razliitost naina ivota i moralnih propisa kod raznih naroda. To podravaprigovor da je nemogue zasnovati opu etiku s univerzalnim vrijednostima. Prema tome, praktinapravila ne ovise od sustavnog sklopa, nego ona su vie neto umjetno, moralno indiferentno.

Na taj prigovor moemo zasad rei samo to da doista postoji velika raznolikost u odreivanju dobra

koje treba initi i zla koje treba izbjegavati, ali ne i u tom da postoji nekodobro koje treba initi i nekozlo koje treba izbjegavati. Uz to postoji i suglasnost u mnogim praktinim sudovima i zakljucimameu ljudima s etikim normama koje prethode svaku znanstvenu etiku. Etika se, prema tome, nestvara iz niega ili iz neeg sasvim novog, nego ona samo osvjetljava i obrazlae spontanu injenicumoralnosti koja postoji kod ljudi.Mi emo etiku stoga smatrati normativnom znanou ljudskog djelovanja. To znai, etika je znanostkoja uoava injenicu moralnih vrijednosti u domeni ljudskog djelovanja, eli upoznati specifinu bit tihinjenica, njihova pravog znaenja i preduvjeta, ali koja i daje smjernice i norme za pravilno i dobroljudsko djelovanje, oslanjajui se na spoznaju ovjeka kao slobodnog subjekta svojih ina i njegovabitnog usmjerenja. Etika, kako je mi shvaamo, nosi u sebi obligatorni ili kategoriki karakter. Zato jemoramo definirati kao kategoriki normativnu znanost o ljudskom djelovanju utemeljenu na svjetlu

naravnog uma.Jakov, R. Romi razlikuje humanistiku, teistiku i kransku etiku. Ova podjela moe na prvi pogledzbuniti, kao da se radi o tri meusobno razliita pogleda na ljudsko djelovanje koji se ne veu meusobom. Svaka naime etika mora biti humanistika jer se u sreditu promatranja nalazi ovjek kaosubjekt specifinog moralnog djelovanja. Postoji ipak opravdanje za takvu podjelu. Postojehumanistike etike koje su se naelno ili de facto zatvorile pred svime to ovjeka nadilazi, toiskljuuje svaku pomisao na Boga kao utemeljitelja i dovritelja moralnih vrijednosti. Romi tu ubrajapozitivno humanistiku etiku, humanistiko-ateistiku etiku i laicistiku etiku. Teistika etika stavlja usredie tumaenja etikog fenomena Bogakoji je kao "summum bonum" posljednji temelj svakemoralne vrijednosti, a dosljedno tome onda i posljednja norma svakog moralnog djelovanja. Sporedno

je pitanje pretpostavlja li teistika etika ve dokazanu Boju opstojnost ili, gledajui ovjeka u njegovu

djelovanju otvorena prema apsolutnom dobru i vrijednosti, sama otvara put za spoznavanje Boga.Kranska etika, meutim, u svom tumaenju ljudskog djelovanja polazi od istina kranske vjere kojedoznajemo po objavi. Zato je kranska etika vie teoloki nego filozofski moral.

Mjesto etike u vezi s drugima filozofskim disciplinama

Ukoliko je etikapraktinaznanost, ona spada u red znanosti razliit od metafizike, teodiceje,kozmologije i filozofske antropologije. Naveden znanosti u sebi ne ukljuuju nikakav imperativ jer suteoretske. Neku srodnost ima etika s logikom i estetikom, jer su i one normativne, no jedino etikazapovijeda kategoriki. Zato etika zauzima prvo mjesto meu praktinim znanostima.

Gledamo li odnos etike i metafizike, istiu se dva krajnja miljenja:- apsolutni intelektualizameli etiku potpuno deducirati iz metafizike. Primjer takvog pogleda jeSpinozina etika koji ju je matematiki deducirao iz svoje panteistike metafizike. U tome sluajupropada praktina narav etike.- apsolutni moralizameli etiku potpuno neovisnu od metafizike, pa ak naglaava da i samametafizika, ako uope postoji, ovisi od etike. Tako postupa Kant i mnogi njegovi moderni sljedbenici.Nasuprot tim miljenjima moramo rei da je etika znanost koja posjeduje originalnu datost, a to je

sfera udorednih vrijednosti koja se temeljno razlikuju od svih drugih oblasti ljudskog bia. Ipak, tadatost zahtijeva da je um osvijetli i da joj metafizika dadne pravo tumaenje. Zato su etika i metafizika


4/49

u svojem korijenu tijesno povezane jer proizlaze iz iste duboko unutranje aktivnosti ljudskogsubjekta.

U svome raspravljanju etikog problema ograniit emo se na temeljne crte ope etike. Obradit emonajprije moralnu vrijednost, njezinu bit i normu kao i ontoloki temelj moralnog reda. Zatim emopromotriti glavne termine objektivnog moralnog reda: zakon i pravo, te savjest kao temelj

subjektivnog moralnog reda, da bismo konano pogledali kakav odnos ima moralnosti prema ljudskojsrei.

Ivan Macan: TEMELJI OPE ETIKE

1. poglavlje: LJUDSKO DJELOVANJE1.1 Djelovanje uopeOntologija nas ui da je svako bie aktivno, da djeluje. Veza izmeu naravi nekog bia i njegovadjelovanja je vrlo tijesna, dapae, promatrajui djelovanje bia moemo jedino upoznati i njegovunarav, jer djelovanje proizlazi iz naravi (agere sequitur esse).Nije nam ovdje namjera razviti metafiziku djelovanja. Ipakemo promotriti temeljne znaajkedjelovanja, da bismo bolje razumjeli bit ljudskog djelovanja, kojim se etika ex professo bavi. Pri tomemo pustiti s vida fenomenoloke pa i psiholoke oznake djelovanja, uoavajui vie njegov

metafiziki i etiki karakter. Etiko promatranje moe biti temeljito tek onda ako nastojimo prodrijetido samog bitka kao izvora svakog djelovanja, tj. ako potraimo njegov metafiziki temelj.Ljudsko djelovanje ne moemo promatrati samo objektivno, kako je to sluaj kad gledamo ponaanjeivotinja ili drugih biolokih procesa. Dakako, i takvo nam istraivanje moe otkriti mnogo toga onaravi ljudskog etikog djelovanja. No tu ipak moramo upotrijebiti i drukiju metodu. Ona se sastoji urefleksiji. ovjek nije bie ije bi se radnje odvijale iskljuivo na povrini, pa bi zato bile potpunodostupne eksperimentalnim sredstvima. Filozofska antropologija nas ui da je ovjek bie koje jesamom sebi prozirno upravo kao bie. ovjek posjeduje ontoloku svijest koja mu omoguuje

jedinstven uvid u njega samoga i u njegovo djelovanje. Svojom refleksijom ovjek ne dohvaa samoinjenice svoje svijesti, u psiholokom smislu, nego on moe reflektirati i o samoj toj svijesti, onjezinoj konstitutivnoj strukturi. Time on u njoj otkriva dimenziju intencionalnostikoja mu opet otkriva

vlastitu otvorenost prema bitku.

ovjek ipak nije samo takvo jedinstveno bie. On je ujedno i bie meu drugim zemaljskim biima paim je zato i u svom djelovanju na mnoge naine slian. Promotrit emo stoga kratko najopenitijekarakteristike djelovanja uopeDjelovanje nekog bia je zapravo njegovo oitovanje i ostvarivanje, tako da se punina bia moeizmjeriti na irini i dubini njegova djelovanja. Zato se proces djelovanja u kojem se oituje bit nekogbia moe poistovjetiti jednim u vremenu i prostoru odreenim inom. Djelovanje je u svojojmetafizikoj stvarnosti u prvom redu relacija i to uglavnom uzroni odnos. Upravo na temelju togodnosa povezuju se svi dijelovi svemira u jednu cjelinu, pa zato s pravom moemo rei da svemir kaotakav jedino zato postoji jer njegovi sastavni dijelovi stoje u meusobnom odnosu akcije i reakcije.

Tako na temelju djelovanja, koje pripada uzronosti i predstavlja njegovu krunu, postoji jedna svijet.


5/49

Kod bia koja posjeduju vrlo slabu individualnost, tj. kod bia koja su kod svog djelovanja upuena naizvanjski impuls (to je sluaj kod materijalnih = neivih bia), mogue je samo tzv. prelazno,tranzeuntnodjelovanje (actio trasiens). Takvo je bie ovisno od izvanjskog uzronog djelovanja (causaefficiens), jer je jedinstvo njegove opstojnosti vrlo labavo. Zato kaemo da materijalna neiva bia kaoda nemaju svoje unutranjosti, potpuno upuena prema van, pa su zato i lako promjenljiva. Istina, imaterijalna bia imaju svoju formu(causa formalis) , ali je ta forma puno slabija i lako ustupa mjesto

nekoj drugoj formi nametnutoj od izvanjskog uzroka, pri emu lako nestaje jedinstvo takvoga bia.No u svijetu, kako nam iskustvo pokazuje, postoje i druga bia. Kod njih je unutranjost puno vra.

Aktivnost takvih bia nije vie okrenuta gotovo iskljuivo prema van, nego ona se usmjerava na dobrosamog subjekta. Takva su iva bia. Kod njih moemo na bilo kojem stupnju ivota primijetiti ve nekuvrstu autonomije. Ne uputajui se sada u tajne ivotnih akcija, moemo rei barem to da ivo biedaje barem nekim svojim akcijama odreenje usmjeravajui ih prema samome sebi. ivo bie je naneki nain "uzrok samog sebe" (actio immanens). Ono posjeduje odreeni stupanj imanencije i vlastitezakonitosti.

Osim toga moemo kod ivih bia, pa ve i na najniem stupnju ivota, zamijetiti neku tenjuupravom smislu te rijei, neki napor da se odri i da se dalje razvija. ivot bie podlae svoju okolinu

nekom izboru, selekciji, ono na neki nain "vrednuje" svoju okolinu, prihvaajui ono to muodgovara, odbacujui ono to mu teti.Tako iva bia u svojoj djelatnosti u svijetu pokazuju dvostruki rezultat u samima sebi i konstituirajubogatije unutranje jedinstvo; mrtvu materiju diu na vii stupanj opstojanja. To su fenomeniimanencije i autonomije.Sasvim novu razinu imanencije i autonomije pokazuju iva bia koja se nalaze na stupnju osjetnesvijesti. Tu se oituje novi strukturalni zakon kozmike hijerarhije. U osjetnom opaanju odvija se vestanovita unutranja prisutnost drugoga u osjetnom biu, stanovita objektivnost nasuprotsubjektivnosti. ivotinja sebi predouje predmet koji odgovara njezinoj osjetnoj tenji. Kod viihivotinja opaamo i neko rudimentarno iskustvo. Time ivotinja jo vie postaje uzrokom svojih radnja

u tom smislu to njezino djelovanje dobiva svoje posljednje odreenje od jednog unutranjeg principa.ivotinja sam sebe izgrauje u sve jae jedinstvo. Tako ona ima puno vie autonomije od biljke. Onaima stanovitu poluslobodu. Kod njih je zapoet proces "vraanja samima sebi". To se ponajvie oitujeu sposobnosti ivotinje da se kree pa nije toliko "ukorijenjena" na jedno mjesto kao biljka.Unato tome, autonomija i unutranjost ivotinja je jo uvijek dosta nesavrena. Forma ivotinje (uskolastikom smislu) ne pripada zapravo samoj sebi. ivotinjska svijest ne shvaa sebe u svojojfunkciji ujedinjavanja, u svojem gospodovanju nad mnotvom koje ju okruuje. Zato je ivotivotinjske due potpuno usmjeren samo na bioloke ciljeve, na slubu ivotu. U tom je ivotinjazapravo upravljena na neto nie od nje same.Budui da ivotinja ne posjeduje pravu samostalnost, sebe ne posjeduje potpuno, nema ni prave

subjektivnosti pa onda ni ine koji bi se mogli nazvati njezinima. ivotinja ne postavlja ni ne bira samsebi svoje ciljeve. Zato se ona jo ne nalazi na onoj razini na kojoj neko bi e moe za sebe rei "ja".To se tek javlja kod ovjeka. Tekovjek je pravi subjekt.1.2 Ljudsko djelovanje

Sve to smo dosad rekli o djelovanju openito, kako se ono javlja kod raznih stupnjeva bia, pomoie nam da bolje shvatimo specifinost ljudskog djelovanja i to upravo ukoliko je specifino ljudsko.Pogledajmo glavne znaajke jednog istinski ljudskog ina.1.2.1 Motivacija specifina crta ljudskogina


6/49

Kad govorimo o ljudskom inu, onda u prvom redu mislimo na one ine koji se oituju na van i na nekise nain utiskuju u okolinu . Postavlja se pitanje: u emu se takav ljudski in razlikuje od jedne istoinstinktivne radnje?ovjek ukoliko djeluje kao ovjek, tj. ne isto instinktivno, moe sebipredoitiono to misli poduzeti,djelo koje misli izvriti. Ta predodba vlastite aktivnosti proeta je sasvim drugaijem intencionalnou

od jedne isto animalne akcije. Ta se intencionalnost konano usmjerava prema biu. ovjek spoznajepredmete u sebi, njihovu neovisnu egzistenciju.No ovjek ne samo da sebi svoj in moe predoiti, on tei za njim, on ga eli, intendira. Predmetovdje nije samo objekt spoznaje. On se ovjeku prikazuje kao neto to treba ostvariti.Intencionalnost ljudskog htijenja upravlja se prema egzistenciji, a ne samo prema datosti. ovjek elipredmet svoje intencije aktivno realizirati. Ljudsko htijenje nije samo puka tenja, nego ovjek zna daostvarenje njegova predmeta ovisi upravo od tog njegova htijenja. Sigurno, to ostvarenje predmetadvostruko je uvjetovano: predmet koji hoemo (stvar, dogaaj, situacija) ostvarit e se nuno akosubjekt ustraje u svojoj odluci i ako bude imao potrebna sredstva. Ako se htijenje usmjerava na nekipredmet kao ovisan od tog istog ina, onda treba rei da svijest htijenja ukljuuje stanovito shvaanjeuzronog odnosa. Zato se voljna aktivnost radikalno razlikuje od svega to se zbiva u snu, hipnozi ili

drugim morbidnim stanjima. Tu subjekt nije uzrok svojih ina, osim indirektno, dok je kod htijenjaintelekt pravi uzrok svog uinka.ovjek se, meutim, ne zadovoljava samo time da u svojem djelovanju sebe usmjerava premapredmetu svoje akcije. On se usmjerava prema njemu i eli ga kao motiv. Ne samo da ovjek zna toradi ili to bi htio raditi, on zna i zatoto radi. Volja se usmjerava prema nekom predmetu time to gastavlja u horizont vrijednosti, tj. eli taj predmet jer joj se svia, jer je dobar itd. U htijenju je zatouvijek ukljuen sud. Inteligibilna forma koja uvjetuje htijenje ima stoga strukturu suda.

Struktura: predmet motiv moe imati vrlo razliite tipove. Idem li, na primjer, etati, mogu to initizato jer mi se to svia, ali i zato jer znam da mi etnja pogoduje zdravlju. Zato moemo rei: nijedno

pravo ljudsko djelovanje ne zbiva se bez motiva. I najbeznaajniji in je motiviran, tei za nekim ciljem

usmjerava se prema nekoj vrijednosti barem afirmaciji samog sebe.

Ako dakle nema pravog ljudskog ina bez motivacije, odmah se postavlja se pitanje u emu se tamotivacija sastoji. Na poetku svakog htijenja postoji percepcija neke vrijednosti. Ta nam percepcijapredmet predouje kao dobar. (Kad govorimo o predmetu, onda ga uzimamo u irem smislu: ne samostvari, nego i samu aktivnost subjekta ukoliko je spoznaje i hoe). U htijenju se uvijek nalazi sudvrijednosti. Zato moemo rei: opaeno i spoznato dobro je motiv, stimulus, podraaj nae volje. Ovdje smo se susreli s pojmom dobra, koji treba poblie odrediti. "Dobro" nije univo an pojam. On sena razne naine upotrebljava. Ve od Platona i Aristotela razlikuje se trostruka podjela prediciranjatermina "dobro", i to kao ugodno, korisno i estito (poznato po latinskim nazivima: delectabile, utile,honestum).

Korisnoje u biti relacija prema nekom cilju, prema nekom eljenom dobru, pa zato ne moe biti motivu pravom smislu. Preostaje dakle samo "ugodno" i "estito". Oba su sama po sebi predmet tenje ihtijenja, samo na razliite naine. Ugodno(delectabile) ukljuuje uvijek neki odnos prema subjektu.Ugodnost, uitak, bio osjetan ili duhovan, nije nita drugo do subjektivnog odjeka integracije bia,unutranja rezonancija pune i skladne uporabe svojih energija. estito(honestum), naprotiv, uvijekpredstavlja objektivni karakter. estitost se prihvaa, ljubi, eli radi nje same ili radi njezinesukladnosti s idealom ovjekova uma.Sveti Toma Akvinski govorei o toj podjeli dobra kae da je "estito" ono to dovrava pokret voljnetenje, jer volja tei upravo za tim objektom.

"estitim zovemo ono za im teimo radi njega samoga" (honestum dicitur quod perse desideratur, I 5,6).


7/49

Treba naglasiti da te tri vrste dobara ne oznaavaju tri vrste stvari, nego se one tiu triju subjektivnihstavova. Ne samo da neki predmet moe prolaziti kroz sve te tri vrste, nego i estito moe biti ujedno iugodno, a uvijek je korisno, barem s obzirom na posljednji cilj. Ugodno je esto korisno pa ak iestito, a korisno moe biti ugodno i eventualno participirati na estitosti cilja.Neemo se uputati u diskusiju je li ta podjela iscrpila svu moguu predikaciju dobra. Ona svakako ima

svoju tradicionalnu vrijednost.Gledamo li motiv kao vrijednost traenog objekta ili kao svrhu neke akcije, on je uvijek na stranobjekta. U tome je razlika izmeu motiva i "pokretaa" ili pobude koje akciju tumae vie sasubjektivne strane. (Dijete je lagalojerse bojalo kazne). Strah je subjektivni pokreta, dok motivdjeluje svojim smislom.

Vidimo da termin 2motiv2 ovdje uzimamo u uem smislu. Obian jezik ne ini tako stroge distinkcije.Objektivnost motiva postavlja pitanje, nije li samo estitost ono to u sebi ukljuuje moment motiva?Ne, jer uitak i sposobnost subjekta da ga sebi priuti nisu ve samim tim sukladni umu to su ovjekusvjesni. Ako ih subjekt izravno trai, ne znai jo da ih trai upravo pod vidikom njihove sukladnosti sumom. Moralna pravilnost ne ide uvijek paralelno s uvidom.

Motivacija moe biti vie ili manje izrazita. Razlikovat emo tri stupnja premda u stvarnosti postoje imeustupnjevi.Opaanje vrijednosti esto ostaje mutno. Tu djelovanje jedva nadvisuje instinktivnost. Volja puta dadjeluju naravne tenje, bez odluivanja i prave odluke. Motiv ostaje netematski, neobjektiviran. Tajpoetni stadij motivacije je intelektualistika psihologija gotovo potpuno zanemarila.No motiv tematski izraen moe od volje formalno biti prihvaen, ali pokretna snaga ne moradolaziti od njega nego od instikata, strasti, pobuda, naravnih dispozicija i naklonosti. Takvih jemotivacija pun na svakidanji ivot.Konano. Ima sluajeva kad nas motivi doista pokreu, kad su oni razlog naeg izbora, kad zbiljamodificiraju smjer kojim ide nae djelovanje. Tu vrstu motivacije promatra klasina i skolastikapsihologija kao najvie voljnu. Tu se zbilja i moe vidjeti bit motiva. Ne smijemo ipak zaboraviti da inikoji su tako potpuno motivirani ne sainjavaju svakidanju osnovicu naeg ivota.

Jasno je da e neki in biti to vie ljudski to je njegov motiv pozornije shvaen. U potpuno ljudskominu (actus humanus) subjekt zna to ini i zato neto ini-1.2.2 udoredanin kao slobodaninEtiku zanimaju moralni ili udoredni ljudski ini. Kad kaemo da je neki ljudski in moralan, onda ga

razlikujemo od "nemoralnih" ina ukoliko ovi protuslove moralnim normama. No i takvi ini spadaju umoralnu sferu, premda su u svojoj moralnosti negativni. Drugo su "izvanmoralni" ini koji nepotpadaju pod moralni sud. Ope je priznato da u etiku sferu spada samo slobodno ljudskodjelovanje. ovjek moe biti odgovoran samo za one ine koji izlaze iz jezgre njegove osobe, njegova

ja.Ljudske ine moemo, stoga, podijeliti u dvije skupine: ovjek neto ini svojevoljno kad znato ini ielito to ini. Drugi se ini temelje na nekojprisilii neznanju. Takvo je djelovanje nesvojevoljno i neulazi u etiko ili moralno prosuivanje. Zato je skolastika razlikovala: - actus humanus(ljudski in) kaoonaj in koji ovjek izvrava ukoliko je ovjek, tj. ona je specifian ljudski in; - actus hominis(inovjeka) kao in koji, istina, izvrava ovjek, ali ne specifino ukoliko je ovjek, nego se tu ravnanekom prirodnom nudom ili determinizmom pa se zato takvo djelovanje ne razlikuje puno od

djelovanja drugih bia, npr. ivotinja.


8/49

Kad ovjek ne djeluje iz bilo kakve prisile, nego slijedi svoju volju i to svjesno, onda on djelujeslobodno, svojevoljno, dragovoljno. Takvi slobodni i svjesni ini, kao actus humani, ine pravi predmetetike.Za etiko prosuivanje nekog djelovanja bitno je efektivno htijenje, namjera izvriti neki in. Onaj kojidjeluje svjestan je da je on djelatni uzrok svog ina, da ga on moe izvriti. Takav se in tradicionalno

zove actus voluntarius. Odluujue je to ovjek u danom trenutku zbilja hoe (voluntariumsimpliciter), premda bi u drugoj situaciji takav in najradije izbjegao. U etiko prosuivanje spadaju iposljedice djelovanja kad se mogu predvidjeti, dakle, ne samo "voluntarium in se" tj. ono to izravnohoe, nego i "voluntarium in causa" tj. ono to rezultira kao posljedica jednog izravno traenog cilja.Nismo odgovorni samo za djelovanje nego i za poznavanje etikih normi. Nepoznavanje(ignorantia)tih normi smanjuje odgovornost samo onda ako je bez krivnje, premda ostaje opa obveza zapoznavanje najosnovnijih etikih normi.Danas se vie istie i tzv. unutranja prisila koja proizlazi iz raznih psihizama i kompleksa o kojimagovori novija psihologija. Takve se unutranje prisile javljaju i ee nego to se nekad pretpostavljalo.Zato nije lako tono odrediti koji je ljudski in u punom smislu slobodan.Moralna odgovornost pretpostavlja ljudsku slobodu u smislu slobode volje, tj. mogunosti da se udanom asu odluimo i drukije nego to smo se odluili. Jedino pod tom pretpostavkom moemonekoga proglasiti krivim ili mu uraunati neto u zaslugu.

"Sloboda" je analogan pojam. U obinom govoru slobodu suprotstavljamo bilo kakvoj nunosti ivezanosti. To je uglavnom negativni vidik slobode (sloboda od neeg ...) kao neovisnost,neodreenost, nevezanost. Nijedno ogranieno bie nije potpuno slobodno jer nije potpuno neovisno.Slobodno je samo a obzirom na neko odreeno bie, slobodno od odreene ovisnosti. Negativnasloboda je samo relativna sloboda. Svako ogranieno bie stoji u nekom svijetu, u odreenimodnosima. Pozitivna sloboda, naprotiv, (sloboda za neto) ne znai u prvom redu neodreenost, negosamoodreenje. Stupnjevi slobode oituju se u tome ukoliko neko bie biva odreeno izvanjskim (ili

unutranjim, ali ne potpuno vlastitim) faktorima ili temelj odreivanja nalazi u samom sebi. Takoslobodan moe u naem svijetu biti jedino ovjek Premda i on kao tjelesno ivo bie potpada podbioloke zakonitosti, ipak se njegovo djelovanje ne moe uvijek potpuno protumaiti samo timprirodnim zakonitostima. Vidi se to i po tome to, i uz najbolje poznavanje prirodnih zakona, nemoemo tono odrediti kako e se ovjek ponaati u odreenim situacijama. ovjeka u njegovudjelovanju, istina, ravnaju i odreuju bioloke, psiholoke i socioloke zakonitosti, ali je on ipak kaoumno bie otvoren za svijet kao takav. "Um" ovdje shvaamo kao sposobnost razumijevati odnose kaotakve, a time ih relativizirati i nadilaziti. U tom se i sastoji temelj ljudske slobode. Ona dodue ne zna ipotpunu neovisnost , spontanost, kreativnost, sposobnost potpuno autonomno postaviti vlastiteciljeve, nego to je sposobnost biranja izmeu razliitih motivacija, sposobnost kritinog ispitivanjasvakog danog cilja promatrajui ga pod razliitim vidicima, bez nunog odreenja na smo jedan cilj.

Transcendentalni temelj ove slobode volje sastoji se u ovjekovoj usmjerenosti prema biu, uotvorenosti uma prema biima koju ne moe potpuno ispuniti ni jedno ogranieno bie. Posljednjirazlog jednog slobodnog izbora je ovjekova odluka kod viestrukosti motivacije. ovjeku se pruajumnoge mogunosti djelovanja, a da nije nuno odreen samo na jednu.Na prigovor da su i ljudski slobodni ini uzrokovani kako to trai opi princip kauzalnosti kao uvjet zamogunost svake znanosti o ovjeku moemo odgovoriti ovako: psiholoki indeterminizam ne tvrdida slobodni ini nisu uzrokovani ili motivirani. Zato on ne protuslovi kauzalnom principu. On tvrdi daljudsko odluivanje ne potpada pod takvu zakonitost koja bi nastupala istom nunou kao i prirodniprocesi koji se ravnaju prirodnim zakonima, gdje vlada fiziki zakon kauzalnosti ili strogi determinizam.

Ne ovisi li ovjekovo odluivanje ipak toliko od motivakoji ga pokreu, da bi bilo krivo govoriti kako se

on moe odluiti protiv neega na to ga vuku vrlo jaki motivi? Rekli smo ve da se ljudsko djelovanjeupravo time odlikuje to je motivirano. Zato i sloboda volje ne znai potpunu samovolju. Svaki ovjek


9/49

moe (i mora moi) navesti razloge za svoju odluku jer bi u protivnom njegova odluka bilanepromiljena i bezrazlona, pa ne bi ni bila pravi ljudski in. No motivi ovjeka ne prisiljavaju. Onmoe predmet svoga izbora gledati s raznih strana.Ne mora li ovjek ipak slijediti vaniji, jai ili bolji motiv? ovjek sam odreuje vanost motiva. to emu vrijediti kao "bolje", to e "determinirati" njegovu motivaciju, ovisi o horizontu vrijednosti i o slici

o ovjeku kakvu on sam ima. U inu se izbora ne radi o nekom teoretskom znanju i planiranju, negotu ovjek sam odluuje o sebi i o razvoju svoje osobnosti.U nekom izboru moramo razlikovati kategorijalni objekt oko kojeg se izbor vri i temeljnu odlukuosamom sebi kojom ovjek daje odluujui smjer svojem razvitku i u kojoj se odluuje o njegovojotvorenosti prema neogranienom horizontu transcendencije koja i samu slobodu omoguuje.ovjeku je po njegovu umu prenesena dunost da se vlada kako to od njega stvarnost zahtijeva. Sebei stvari mora gledati relativno. U slobodi mu se prua mogunost da se odlui i protiv sebe i protivstvarnosti, ukoliko sebe ili stvari apsolutizira. Tek tu je mogua krivnja i grijeh u svakoj u punomsmislu ljudskoj odluci.


2. poglavlje: MORALNA VRIJEDNOST

2.1 Vrijednost openitoSredinji etiki pojam je, uz pojam dobra, bez sumnje i pojam vrijednosti. tovie, vrijednost daljespecificira i tumai pojam dobra.

Vidjeli smo da samo neko dobro moe pokrenuti, motivirati ovjeka da za njim tei li da ga ostvari.Poznata nam je ontologijska tvrdnja da je svako bie, ve ukoliko postoji, dobro. Tako se u iskazu"bie je dobro" mogu zamijeniti mjesta subjekta i predikata, a da se istinita vrijednost iskaza nepromijeni. (U tom je smisao skolastikog naela: ens et bonum convertuntur). Meutim, svako bie nedjeluje na isti nain na ovjekovu volju i ne iziskuje od njega isti odgovor. S pravom napominje

Dietrich von Hildebrand da nas mnoga bia, koja mogu postati predmetom nae spoznaje, ostavljajuindiferentnima i neutralnima prema njima. Nikoga nee, npr. neka matematika tvrdnja tjerati u oajjer u njoj ne postoji nita to bi izazivalo na afektivni odgovor i to bi nas bilo pozitivno bilo negativnomotiviralo.S druge strane, postoje predmeti spoznaje koji nas nipoto ne ostavljaju tako hladnima. U njimaovjek otkriva neto to pogaa njegovu volju i sili ga na reakciju. Takav objekt posjeduje neto toga ini vrijednim elje, ljubavi, divljenja, tenje ili, naprotiv, odbijanja, mrnje. U svakom sluaju takavobjekt je za odreenog ovjeka znaajan. Kaemo da takav objekt za ovjeka predstavlja nekuvrijednost.Sam termin "vrijednost" nije u svom znaenju potpuno univono odreen. elimo li tonije odrediti

njegovo znaenje, najbolje je da najprije uoimo kako se taj termin upotrebljava u obinom ivotu.


10/49

Govorimo li o vrijednosti neega, onda to inimo uvijek u odnosu prema ovjeku. Mogunostvrednovanja specifina je osobina jedino ovjeka.

Postoji tradicionalna definicija dobra: dobro je ono za im svi tee. U etici uzimamo taj in tenje zadobrim uvijek kao in neke osobe, ne zanimajui se za isto naravne tenje ostalih ivih bia. Timosobnim inom subjekt bira sebi neki objekt koji smatra vrijednim svoje tenje i koji onda pokre e

njegovu volju na akciju, uglavnom na usvajanje ili realiziranje takvog objekta. U osobini svakogobjekta da odgovara subjektu, da mu je poeljan, sastoji se njegova vrijednost. Vrijednost je dakleono dobro koje potie ovjeka da radije bira ono, a ne ono. Zato se vrijednost tie specifikacijeljudskog djelovanja. Utoliko se dobro pod vidikom vrijednosti razlikuje od cilja. Cilj je svretak nekogtraenja i obino svretak aktivnosti upravljene na neto. Zato cilj stavljamo u redi izvrenja. Oslanjajui se na Aristotela, skolastici definiraju cilj kao ono "radi ega" (cuius gratia) neki subjektdjeluje. Postoji vie tipova finalnosti: objektivni cilj izravno traen (finis qui); in kojim subjektodohvaa taj cilj ili njegovo posjedovanje (finis quo); subjekt kojem je taj cilj namijenjen (finis cui). Uzto postoje razlike izmeu cilja koji treba postii i koji treba ostvariti: izmeu blieg, posrednog iposljednjeg cilja. Ne smijemo takoer pobrkati objektivni cilj samog djela u sebi neovisno od subjekta(finis operis) sa subjektivno-objektivnim ciljem samog djelovanja promatranog u njegovoj strukturi,

neovisno od namjere subjekta (finis operationis) i konano subjektivni cilj samog subjekta (finisoperantis).Iz reenog se moe vidjeti koliko su pojmovi vrijednost i cilj meu sobom tijesno povezani. Sve to jeza neki subjekt vrijedno, znaajno, moe postati cilj usmjerenja njegove aktivnosti. S druge strane,ovjek nee teiti za neim kao ciljem ako u tom ne pronalazi neto tenje vrijedno, dakle, nekuvrijednost.

U novije vrijeme (19. i 20. st.) istraivanje vrijednosti nalo se u sreditu filozofskepozornosti. Mnogi filozofi toga doba nastojali su odrediti mjesto vrijednosti u odnosuprema drugim fenomenima. Tako se razvila posebna filozofska disciplina, tzv.aksiologija. Glavni svoj razvitak ta je filozofija doivjela u Njemakoj, ali se proirila i u

Francuskoj. U njemakoj je bila najpoznatija Badenska kola vie idealistikog,neokantvoskog i neofichteovskog smjera (Heinrich Rickert i Wilhelm Windelbant), dokse Max Scheler i Nikola Hartmann zastupali vie realistiki, gotovo platonski smjer uteoriji vrijednosti.

Budui da pojam vrijednosti ima vanu ulogu u etikom istraivanju, pogledajmo jo neke osobinevrijednosti.

Vrijednost donekle uvijek transcendira empiriku datost nekog objekta. Duhovni subjekt se nikad nemoe potpuno zadovoljiti steenim objektom, nego tei uvijek za neim veim i viim. Ideal vrijednostikoji je sebi predoio vue ga naprijed.

Vrijednost, nadalje, usmjerava ovjeka na ostvarivanje neega. Ona opravdava egzistenciju nekogbia. Zato je vrijednost po sebi usmjerena na egzistenciju. Ono to nam je vrijedno eljeli bismo dapostoji, to nastojim ostvariti.

Poznata karakteristika vrijednosti je njihova bipolarnost, jer na neki nain svaka vrijednost ima svojpozitivni i negativni pol. Tako imamo opreke: dobro zlo, ugodno neugodno, lijepo runo, istinito

neistinito itd. D. V. Hildebrand nalazi i na podruju pozitivnih i negativnih vrijednosti odreenuprotivnost koju on zove "polarnost". Ista osoba ne moe, npr. u isto vrijeme pucati od snanevitalnosti i biti puna eterske njenosti. Ta polarnost ne mora biti neka neprijateljska antiteza, naprotiv,ona moe biti komplementarna. esto neke iskljuujue kvalitete mogu pripadati istom podrujuvrijednosti. Tako su velianstvena snaga i njena draest obje estetske vrijednosti. One ne stoje uodnosu antagonistikog kontrasta, nego se meusobno upotpunjuju kao odsjev iste apsolutne ljepote

(usp. D. V. Hildebrand, Ethik, str. 148).


11/49

Iz iskustva znamo da sve vrijednosti ne pripadaju istom redu ili istom podru ju. One mogu biti takveda meu sobom nemaju nita zajednikog. Tako, npr. istina i zdravlje ne pripadaju zajednikomvrijednosnom podruju. Zato se obino govori o odreenoj hijerarhiji vrijednosti, koja pretpostavljaodreenu koordinaciju vrijednosti meu sobom. Jedva je mogue sve vrijednosti poredati po nekojljestvici od najniih do najviih. Zato neki radije zastupaju vie vrijednosnih obitelji u kojima ondapostoji odreena hijerarhija. Prema tome postojale bi prema svom sadraju razliite skupine

vrijednosti: udoredne, intelektualne, estetske i dr. unutar kojih bismo mogli postaviti novu ljestvicu.

Drugi opet smatraju da je svako dijeljenje i svrstavanje vrijednosti u skupine proizvoljno. Kriterijtakvog vrednovanja moe biti subjektivan i zato promjenljiv.

Na osnovi kriterija vrednovanja, ovjek je tijekom svoje povijesti gradio i ruio sustavevrijednosti moralne, umjetnike, politike, pravne, religiozne; autonomne iheteronomne, vrijednosti-ciljeve i vrijednosti-propise, teorijske i ateorijske, autentinei otuene, itd. Nijedna ljudska vrijednost ne postoji izolirano, za sebe, nego ivi idjeluje samo u okviru odreenih cjelina posebnih sustava vrijednost (morala,religije, politike itd.) i ope cjeline vrijednosti koja odreuje i izraava duh jedneepohe, ideologiju i kulturu jednog doba (M. ivoti, ovjek i vrijednosti, str. 8 [hrv.

prijevod]).

Prema tome, postavljanje hijerarhije vrijednosti sigurno ne vrijedi apsolutno. Radi boljeg pregleda ipakemo prikazati hijerarhiju vrijednosti kako ju je postavio J. de Finance. Tu je glavni kriterijrazvrstavanja vrijednosti njihov odnos prema ovjeku kao senzitivno-spiritualnom subjektu.a) Infrahumanevrijednosti pripadaju dodue ovjeku, ali ne ukoliko je ovjek, nego ukoliko jesenzitivno ili uope ivot bie. Takve vrijednosti jesu zdravlje, ugodnost i sl. Kao i njihove protivnosti:bol, bolest i sl.b) Inframoralneljudske vrijednosti pripadaju ovjeku pravo kao ovjeku, ali se ipak u njima ne oitujei ne mjeri vrijednost ovjeka kao ovjeka. Takve su ekonomske ili openito eudajmonoloke

vrijednosti, npr. bogatstvo ili siromatvo, uspjeh ili neuspjeh u trgovini i sve to spada na sretnog ilinesretnog ovjeka. Te su vrijednosti u neku ruku most izmeu infrahumanih i viih duhovnihvrijednosti, kao to su noetike vrijednosti (istina la, znanje neznanje), estetske i umjetnikevrijednosti (ljepota rugoba, lijep ukus neukus), socijalne vrijednosti ili vrijednosti koje stoje vie uodnosu s voljom, kao to su ustrajnost u odlukama, nestalnost, tromost i sl. Sve te vrijednosti,premda se mogu pripisati jedino ovjeku, ipak mu ostaju donekle izvanjske, ne pogaaju njegovuosobnu jezgru gdje je ona najvie svoj. Zato se sve dosad nabrojene vrijednosti katkad zovunaravnima, jer se uglavnom tiu naravi subjekta.c) Moralnavrijednost tie se samog subjekta u njegovoj intimnoj sferi, jer apelira na njegovu slobodu.To je vrijednost striktno praktinog reda jer se tie samih ovjekovih ina. Moralnom vrijednounajvie mjerimo i vrijednost neke osobe.d) Religioznavrijednost gleda odnos ljudskog subjekta prema najvioj vrijednosti i samom poelusubjekta. Religiozna se vrijednost sigurno ne moe svesti na moralnu premda je s njome tijesnopovezana. Ostavit emo otvoreno prijeporno pitanje jesu li one uvijek i nuno povezane, tako da bibilo nemogue da netko bude istinski moralan, a da ne bude i religiozan. 2.2 Moralna vrijednost: fenomen i glavne osobineOito je da je za etiku najvanije istraiti u emu je bit moralne vrijednosti. Jedva e tko nijekati samfenomen moralne vrijednosti kod ovjeka. Postoje, meutim, velike razlike u tumaenju u emu sesastoji vrelo i nastanak moralne vrijednosti kao i njezine naravi. Ukoliko neki ele glavne karakteristikemoralne vrijednosti svesti na bilo koje druge vrijednosti, mogli bismo ih ubrojiti meu one koji na neki

nain nijeu i samu moralnu vrijednost.


12/49

Moemo ipak donijeti nekoliko vanih razloga koji nam oito pokazuju moralnu svijest svakog ovjekapa onda i potvruju uope moralni fenomen. Zadubimo li se u vlastitu svijest, odmah emo primijetitida neke svoje ine a tih ni nije ba malo posebno prosuujemo. Smatramo da smo zbog nekihsvojih akcija zasluili da nas ljudi pohvale, da nam odobravaju, da nas nagrade. S druge strane,postoje neki ini pa i same namjere kojih se stidimo, zbog kojih samo sebe smatramo niima,manje vrijednima; smatramo da smo zasluili prijekor ili ak kaznu. Tu imaju temelj i spontana

izraavanja bilo odobravanja i divljenja, bilo neodobravanja i odbijanja nekih ljudskih djelatnosti.Normalno je da se pitamo zato su takve reakcije, zato je takvo prosuivanje mogue. To bi biloneopravdano kad kod toga ne bismo pretpostavili neku vrijednost u takvim inima koja se ne moesvesti na bilo kakve naravne kvalitete. tovie, ovdje se oituje neka vrijednost koja najvie pripadaovjeku i ini ga ve prema tome prihvaa li je ili odbija dobrim ili zlim. Drugim rijeima, tu seoituje moralna vrijednost.Slino vrijedi i kad pogledamo kako sami prosuujemo akcije drugih. Ako je netko izvrio nekihvalevrijedan in, npr. uz pogibelj vlastitog ivota nekoga spasio od sigurne smrti, mi emo takav inodobriti, pohvaliti spasioca, makar on inae bio na neprijatelj. To vie emo nekoga pohvaliti, to jenjegov in bio promiljeniji i slobodniji.

Moralna vrijednost dolazi nam takoer jasno do svijesti u vlastitom ili tuem doivljaju kajanja. Svakokajanje pretpostavlja da je ovjek uinio neto to vie ne moe izmijeniti (to je donekle"egzistencijalni" doivljaj naela protuslovlja); - to je uinio on sami nitko drugi pa je zato i za taj insam odgovoran; - to nije trebalo da uini; taj ga in umanjuje u samoj njegovoj sri.injenica da ljude pozivamo na odgovornost, da ih prosuujemo i osuujemo, da posvuda postojezatvori, govori jasno da u isto ljudskoj sferi vladaju odnosi koji su neprotumaivi samo nekimprirodnim silama ili zakonima, nego da se ovjek mora ravnati zakonom koji mu diktira njemu vlastitavrijednost, moralna vrijednost.Glavne crte moralne vrijednostiIz dosad reenog moe se zakljuiti da moralna vrijednost mora imati svoje specifine karakteristikekoje ju razlikuju od svih drugih, osobito humanih vrijednosti. Dakako, i moralna e se vrijednostodlikovati nekim oznakama koja imaju i druge vrijednosti, da su ovjeku imanentne, dinamine i sl. ,ali ovdje elimo istai specifine oznake moralne vrijednosti.

Jedna od glavnih osobina moralne vrijednosti sastoji se u tome da ona kao svoj subjekt nunopretpostavlja osobu. O nekom neosobnom biu ne moemo nikada govoriti kao o moralno dobrom ilizlom. Apsurdno je govoriti o "pravednom kamenu" ili o "potenoj ivotinji". Napomenimo ipak da iintelektualne vrijednosti po sebi pretpostavljaju kao svoj subjekt osobno bie. Zato ta oznakaosobnosti jo ne tumai dovoljno samu moralnu vrijednost premda joj je nuan preduvjet.Temeljna oznaka moralne vrijednosti, koja je odjeljuje od svih drugih osobnih vrijednosti kod ovjeka,

jest injenica da je ovjek za nju odgovoran. O krivnji i zasluzi moemo govoriti jedino na podrujumoralne vrijednosti. Vidjeli smo ve da je za to bitna oznaka ovjekova sloboda, jer bez slobode nemaodgovornosti. Zato se moralna vrijednost krije jedino u slobodnim ljudskim inima. Jedino tu moemogovoriti o ljudskoj krivnji koju manifestira savjest taj tajanstven glas u ljudskoj dui koji neumoljivogovori, hvali ili kori. Zla savjest unosi u ovjeka nepodnoljivu disharmoniju.

Trea oznaka moralne vrijednosti je njezina neophodnost, bezuvjetnost. Ona u sebi nosi netoapsolutnog. Nijedna druga vrijednost ne moe joj se nadrediti (pa ni religiozna). ovjek koji neposjeduje moralne vrline zatajio je u svojoj glavnoj zadai. Moralna je vrijednost zato na neki nainsveobuhvatna: ovjek se mora trsiti da stekne svemoralne vrline. Kriv bi bio stav: brinut u se okopravednosti, a potenje i istou preputam drugima. Na intelektualnom je polju specijalizacija netonormalno. Tu se sastaju moralnost i primarni poziv ovjeka, pa zato moralnost spada u bit ovjekova

poziva i odreenja.


13/49

Daljnja oznaka moralne vrijednosti je njezin odnos prema nagradi i kazni. Povreda moralne vrijednostiiziskuje pravednu kaznu, to nije sluaj kod nedostatka drugih vrijednosti. Tu se osjeatranscendencija moralne vrijednosti kao i njezina univerzalnost.Posljednji odgovor na moralno zlo moe dati samo apsolutna osoba kao najvii sudac i samapravednost Bog. Tu je ujedno i dodirna toka izmeu morala i religije. Oni spadaju po svojoj biti

zajedno. Moralna se zloa uvijek doivljava kao usmjerena protiv Boga. ovjek moe biti nenadarene,neugledne vanjtine, manje ili vie inteligentan itd. sve to nije mjerilo njegove udoredne veliine patime i njegove svetosti pred Bogom. No svaka moralna ne-vrijednost umanjuje vrijednost takvogovjeka pred Bogom.Navedene oznake moralne vrijednosti jasno govore koliko s e ta vrijednost istie meu svim ostalimvrijednostima, koliko ih nadilazi, jer jedino po njoj ovjekovo djelovanje a time i sam ovjek postajedobar ili zao.Posebno emo se zadrati kod obligatornogobiljeja moralne vrijednost. udorednost se ovjekunamee tolikom iskljuivou da se on osjea duan posluati je. Moda je veliinu moralne dunostinajljepe istakao Immanuer Kant.

O dunosti!Ti uzvieno veliko ime, koje ne sadrava nita omiljelo to donosi sasobom ulagivanje, nego zahtijeva pokornost, ali se i niim ne prijeti to bi u duipobuivalo prirodnu nesklonost i zastraivalo, da bi na taj nain pokrenulo volju, negosamo postavlja zakon koji u dui sam od sebe nalazi pristupa, a koji sebi protiv voljeipak sam od sebe stjee tovanje (ako i ne uvijek sluanje), pred kojim sve sklonostizanijeme, premda u potaji rade protiv njega! Gdje je tebe dostojno postanje i gdje senalazi korijen tvoga plemenitog porijekla koje ponosno odbija svaku srodnost snagnuima, a potjecati od toga korijena neophodni je uvjet one vrijednosti koju sebiljudi jedino mogu dati? (Kritika praktinog uma, str. 101s.).

esto se navode i rijei kojima Kant zavrava Kritiku praktinog uma:Dvije stvari ispunjaju duu uvijek novim i sve veim udivljenjem i strahopoitanjemto se vie i ustrajnije razmiljanje bavi njima: zvjezdano nebo nada mnom i moralnizakon u meni.

Jedva e tko zanijekati samu svijest te moralne dunosti u ovjeku. Dakako, bilo je i ima pokuaja dase ta svijest dunosti na razne naine protumai, bilo kao pritisak drutva (sociolozi), bilo kao psihikesmetnje (Freud). Ne ulazei u istraivanja kako nastaje ta svijest dunosti, to joj je temelj i javlja li sedoista kod svih ljudi, nastojat emo to bolje opisati sam fenomen, to e nam omoguiti da bolje

vidimo vlastitosti moralnog fenomena.Da svijest moralne dunosti zbilja postoji, moemo se uvjeriti promatrajui nain kako ljudi govore,reagiraju i prosuuju sebe i druge, kao to smo to inili opisujui moralni fenomen uope.

Gdjegod ljudi slobodno djeluju postoje norme, pravila i zakoni koji im se tolikom snagom nameuiunato nekoj osjetnoj odbojnosti. Te norme i zakone ljudi ne osjeaju samo kao neku uputu za boljeposlovanje, bez koje njihov rad ne bi donio dobre rezultate. Oni se naprotiv osjeaju vezani, premda

je isto fiziki mogue initi i ono to ti moralni zakoni zabranjuju. Ako im se, naime, ne pokoravaju,onda to ne shvaaju samo kao neku neiskoritenu priliku ili samo kao neku omaku, nego ovjekosjea da je time samoga sebe snizio, da je na neki nain vrijedan prezira, osjea se dunikom prednekim. Usporedo s tim javlja se i grinja savjesti ili uope prisutnost savjesti kao voe ali i suca. Otuda

i esti izrazi u obinom jeziku: to mi savjest nalae, zabranjuje; savjest me kori; savjest me pee;ujem glas savjesti; radio sam samo po svojoj savjesti itd.


14/49

Ta se moralna dunost moe upravo opipljivo doivjeti. Izrazi: "trebalo je da to u inim" ili "nisam smioto uiniti" oituju da se tu krije neka nunost, upravo neka [pri]sila, koja se ipak sasvim razlikuje odfizike sile, jer se tu potuje ovjekova sloboda. U povijesti ima dosta primjera gdje su se ljudi dalisatrti od fizike sile, samo da ne bi povrijedili one "nepisane zakone" u svojoj nutrini, koji se estosmatraju Bojim glasom i zapovijedima. S tim u vezi esto se navodi primjer Antigone kako ga je usvojoj drami opisao Sofoklo.Istina, nije uvijek lako u doivljaju obligacije odijeliti ono u pravom smislu moralno od raznih socijalnihutjecaja, kao to su na primjer utjecaj obiaja i javnog mnijenja, elja za priznanjem i slavom, strahpred kaznom i sramotom, pa i od raznih religioznih utjecaja. U ljudskom se ivotu to troje me usobnoproima i tijesno vee. Ipak je mogue na temelju refleksije uoiti prave etike oznake dunosti. Tu sevidi da moralna vrijednost motivira, ovdje moemo rei: veeljudsku volju ne ukoliko mu pribavljaneku ugodnost (delectabile) ni ukoliko je korisno (utile), nego ona postavlja volji apsolutnizahtjev kojiovjek, dodue, moe prezreti jer ostaje slobodan, ali ga upravo ta prezrena vrijednost osuuje. Onakao da u ovjeku pronalazi nekog saveznika koji se digne protiv ovjeka i njegove volje ako je odbacioestitost. Taj doivljaj moralne dunosti ne moe se svesti samo na uvjet vlastite sre e: ako to ini,bit e sretan!Moralni imperativnije samo hipotetski, nego kategoriki jer se ne stvara tek na temelju subjektivnetenje za ugodnou, mirom i sreom. Srpski etiar marksistikog usmjerenja Vuko Pavievi o"osjeanju moralne dunosti" kae sljedee:

Ovo specifino moralno seanje postoji onda kad linost usvaja moralne norme nezato to mora, ve zato to uvia da to trebada ini makar je niko ne primoravao; atrebajer uvia da moe uiniti i dobro i zlo, ali da je njegova ovenostupravo utome to moe initi dobro. Ne inim li dobro, ja izneveravam ne samo drugog ovekakome bi moje dobro postupanje donelo korist i sigurnost, ve izneveravam i sebe,svoje ljudske mogunosti, svoju linostkoja moe da neto ljudski znai i ostvaruje.Oseanje moralne dunosti kao oseanje obaveze da postupam po naelima dobra jeosjeanje duga ne samo prema spoljanjem autoritetu koji od mene takvo postupanje

iekuje ili trai (javno mnenje, neki moj uzor ili vaspita, neka institucija iorganizacija), ve prvenstveno oseanje obaveze prema sebi samom kao moguemnosiocu i predstavniku ovjenosti, ili prema ovenosti koja potencijalno postoji usvima nama. Ne ostvarujem li ovenost u svojim postupcima, ja ne mogu ni sebesama potovati, a ne samo drugom oveku koristiti. Naprotiv, ako greim protivovjenosti u svojim postupcima, ja oseam griu savesti(Osnovi etikestr. 49).

Kao to i u tom tekstu dolazi do izraaja, moramo naglasiti da se svijest moralne dunosti o ituje i ukonfliktu koji nastaje izmeu praktinoga uma i iracionalnih poriva u ovjeku. Moralna se vrijednost tupokazuje kao faktor koji zauzdava osjetilnu spontanost nameui joj granice i odreujui joj smjer. Tose vezivanje osjetnih moi esto osjea kao sputavanje slobode, dok je u stvari oslobaanje odosjetnih i psihikih prisila.

Etiki imperativobino se izrie poznatim etikim naelom: dobro trebainiti, a zlo izbjegavati(bonumest facendum et malum vitandum). To naelo treba razumjeti na sljedei nain: postoji striktna obvezauvijek izbjegavati zlo, tj. zlo se ne smije nikad initi. To znai da treba uvijekiniti samodobro (podpretpostavkom da tzv. etiki "indiferentni" ini ne postoje). Postoji obveza initi ono dobro koje nemoemo propustiti a da taj propust ne bude zlo. Konano, ako postoje moralno indiferentni ini, ondase ovjek ne smije zadovoljiti samo time da ne ini zlih ina, nego moralna vrijednost od njegazahtijeva da izvrava i one ine koji se mogu okarakterizirati kao moralno dobri.

Kao zakljuak ovog poglavlja moemo rei: u moralnom redu postoji objektivna, apsolutna, ali nefizika nunost initi ili izbjegavati neke ine, a tu nunost ovjek doivljava kao moralnu dunost.


15/49


3. poglavlje: NORMA MORALNE VRIJEDNOSTIU ovom poglavlju neemo vie ostati samo pri tome da opisujemo fenomen moralne vrijednosti. Ovdjeelimo poi malo dublje u svom istraivanju tog fenomena, tj. elimo odgovoriti na pitanje u emu seformalno sastoji moralna vrijednost. Drugim rijeima, ovdje emo se pozabaviti odreivanjem samebiti moralne vrijednosti.

U tradicionalnim prirunicima etike ovo se pitanje obrauje na vie naina. Na pitanje, u emu sesastoji bit moralne vrijednosti mnogi odgovaraju istraujui kriterij ili normu kojoj se ljudsko djelovanjemora prilagoditi i uskladiti, da bi moglo biti prihvaeno kao moralno dobro. Drugi opet gledaju temeljmoralne vrijednosti u njezinom odnosu prema najviem dobru traei ono to ovjeka najvie

usavruje i time usreuje. Konano, neki gledaju moralnu vrijednost u odnosu prema posljednjem ciljuovjeka: bilo objektivnom, radi kojeg ovjek uope postoji; bilo subjektivnom, prema kojem ovjeksvojima djelovanjem tei.Sva su ta tri pitanja meusobno povezana i ne bi bilo dobro usmjeravati jedno protiv drugoga. Miemo u svom razlaganju jai naglasak staviti na pitanje onog kriterija ljudskog djelovanja koji e nampokazivati zato neko djelovanje nije dostojno ovjeka, pa ga onda udaljava i od njegova najviegdobra i od posljednjeg cilja. To je u stvari pitanje norme moralne vrijednosti.

Neke terminoloke pripomene.Sam termin "norma" znai u materijalnom smislu neko mjerilo ili ravnalo koje omoguuje postizavanjepravilnosti linija ili kutova.

U prenesenom smislu, norma je direktivni princip djelovanja, tj. kao neki uzorak, ideja ili pravilo skojim se neto mora uskladiti. Gledajui specijalno ljudske ine, norma je ono mjerilo s kojim se morauskladiti ljudski in da bi bio pravilan. Tako postoje norme pravilnog ponaanja, umijea i sl. U etici senorma moralnosti obino definira kao ono pravilo djelovanja s kojim se to djelovanje mora uskladiti dabude dobro, tj. pravilno u moralnom redu.Od razliitih podjela normi vano je spomenuti: blia norma je ona koja se izravno primjenjuje naobjekt; daljnja se norma primjenjuje tek posredstvom druge norme. Konstitutivna norma je samarazlog da je neto moralno dobro ili zlo ako se s njom slae ili ne slae; manifestativna norma samootkriva, manifestira tu moralnu dobrotu ili zlou.

Nama je vano nai konstitutivnu normu moralnosti, tj. ono u emu se sastoji formalnividik moralnevrijednosti.Slijedei J. de Financea, najprije emo promotriti miljenja koja se ne slau s naim kranskimpogledom na bit moralne vrijednosti. Dakako, tu je mogue dati pregled samo temeljnih etikihmiljenja, ne ulazei u pojedinosti i ne iznosei itavu povijest etike. Pri tom ne emo ii kronolokim,nego tematskim redom. Obradit emo tri tematska kruga miljenja koji se meusobno odnose kaokoncentrini krugovi. Najprije emo promotriti miljenja koja sr moralnosti stavljaju u neto izvanovjeka; zatim ona koja moralnu vrijednost stavljaju dodue unutar ovjeka, ali jo uvijek u neto tostoji izvan njegove duhovne aktivnosti; konano, miljenja koja moralnost gledaju u samoj duhovnojaktivnosti kao takvoj, traei njezine posljednje uvjete. Nastojat emo kod toga razumjetiproblematiku pojedinog filozofa, ne gurajui ga silom u svoj kalup. Poslije svakog kratkog prikazamiljenja dat emo osvrt i svoj sud.


16/49

3.1 Moralni pozitivizamMoralni pozitivizam uglavnom tvrdi da pojam moralno dobrog ili zlog ina nastaje tek kad je neto

zapovjeeno, bilo da se pri tome poziva na autoritet ljudskog zakonodavca, drutva ili Boga. Budui dapoistovjeuje moralni zakon s pozitivnim zakonom, to miljenje zovemo moralni pozitivizmom (DeFinance ga zove: moralni ekstrinsecizam).Postoje razlozi za takvo miljenje. Kad bi ljudsko djelovanje ve samo po sebi bilo dobro ili zlo, ondane bi bila mogua tolika razliitost miljenja i ponaanja s obzirom na moralnost. Kaemo takoer damoralnost ukljuuje svijest dunosti ili obveze. Nije, meutim, mogua nikakva obveza bez zakona, azakon dolazi ovjeku uvijek od izvana. Pogledajmo poblie neka miljenja.a) Kao pretee tog miljenja moemo smatrati one sofiste koji su narav suprotstavljali zakonu, a sveetike sudove pribrajali samo zakonu koji su uvijek smatrali kao neto konvencionalno (Kalikle). U novije je vrijeme osobito socioloka kolau Francuskoj (Durkheim, Lvy-Bruhl) eljela itav poredakmoralnih sudova protumaiti utjecajem drutva. Moralnu vrijednost konstituira tek prihvaanje drutvakoje ju onda propisuje pojedincima. Neki in je dobar samo onda ako je od drutva zapovjeen.b) Kao onaj koji je kao kriterij razlikovanja moralno dobra i zla postavio autoritet vladara obino senavodi engleski filozofThomas Hobbes(1588-1679). On smatra da, prije nego to su bili stvorenizakoni i ugovori, nije bilo ni pravde ni nepravde, ni dobra ni zla meu ljudima, kao to nema ni meuivotinjama. U svom glavnom djelu Levijatanpie:

Inae je, meutim, oigledno da je graanski zakon mjerilo za dobre i zle radnje, asudac o tome je zakonodavac koji je uvijek predstavnik drave (gl XXIX, 3). elja idruge strasti ovjekove nisu same po sebi nikakav grijeh, pa ne predstavljaju grijeh ni

radnje inspirirane tim eljama i strastima, sve dotle dok ljudi ne znaju za postojanjejednog zakona koji takve radnje zabranjuje. A dok zakona nema, dotle oni ne mogu niznati to je zabranjeno, niti zakona moe biti sve dok se ljudi ne suglase o osobi kojatreba da zakon propie (gl. XIII).

c) U srednjem vijeku je Vilim Ockham(1290-1349) uio da itav moralni red ovisi jedino od slobodneBoje volje.

Bog ne eli neto zato jer je to pravilno i pravedno, nego to je pravedno i pravilnozato jer Bog to hoe.

Slino je tvrdio i Ren Descartes(1596-1650), osobito u pismima Mersenneu. No tu teoriju Bojeg

voluntarizma razvio je Samul Pufendorf(1632-1694). Prema njemu poinje moralnost tek tamo gdjepostoji neki zakon, a zakona nema gdje nema zakonodavca. Zato proizlazi iz "najslobodnije Bojevolje" zakon koji je uvjet moralnosti. Kao to Bog slobodno stvara fizika bia i daje im njihovu narav,tako slobodno stvar i moralna bia. Zato moralnost kao svoj uvjet zahtijeva spoznaju Boga.

Osvrt i sudNe moemo zanijekati da neki ljudski ini dobivaju svoju moralnu vrijednost tek na temelju toga to suzapovjeeni ili zabranjeni.Postavljamo meutim opravdano pitanje vrijedi li to naelo openito, tj. jesu li svi nai etiki inimoralno dobri odnosno zli jedino zbog toga to su u skladu ili neskladu sa zapovijedima nekog

autoriteta (individualnog, drutvenog ili Bojeg)? Na to pitanje odgovaramo negativno.


17/49

Glavni prigovor moralnom pozitivizmu sastoji se u tome to on ve pretpostavlja ono to bi upravomorao i htio dokazati. Pitanje je, naime, je li samo pokoravanje zakonu moralno dobro ili zlo. Je liovjek duan pokoravati se nekom izvanjskom zakonu, i ako jest, gdje je temelj te dunosti? S druge strane, moralna nam svijest oito pokazuje da su neki nai moralni ini dobri ili zli i prije ineovisno od svake zapovijedi ili zabrane. Pomoi drugomu u nevolji, spasiti utopljenika, boriti se protiv

niih strasti i slino, sve to smatramo dobrim, a pokatkad i nunim makar te akcije nisu zapovjeenenikakvim zakonom. Isto je tako oito da je muenje i ubijanje nevinog ovjeka, sijanje nesloge inemira meu ljudima, bezrazlona mrnja itd. moralno zlo i prije svake zakonske zabrane. Naprotiv, to

je upravo i zato zabranjeno jer je po sebi zlo.

Isto vrijedi i onda kad se ne radi samo o ljudskim zakonima, nego o Bojim. I tu se tako er moemopitati je li "dostojno i pravedno" pokoravati se Bojim zakonima. Bogu se ne pokoravamo zato jer Bogto hoe, nego zato jer Bog to zasluuje kao na Stvoritelj i otac. Neki moralnom pozitivizmu, osobito sociolokoj koli, predbacuju ponajvie to to odbacuje svakumetafiziku. Socioloki moral eli sve svesti na eksperimentalne injenice. Etika, meutim, morarjeavati pitanja moralnog dobra, dunosti, ovjekova cilja i sl., a ta su pitanja metafizike naravi i

zato eksperimentalnim sredstvima ve unaprijed nedohvatljiva.Zato je na zakljuakda se formalni vidik moralne vrijednosti ili njezina norma ne moe sastojati uneemovjeku izvanjskom, naime, u postavljaju etikih zakona, bilo ljudskih bilo Bojih.

3.2 Moralni naturalizamPogledajmo sada neka miljenja koja temelj moralne vrijednosti ne stavljaju izvan ovjeka, nego unjega samoga. Ipak, ta miljenja jo uvijek ostaju donekle na rubu ovjeka, ne prodirui u njegovusr, u njegovo duhovno djelovanje. Neki istiu osobnu sreu pojedinca ili drutva, a drugi opetvitalnost ovjeka kao motiv i cilj prema kojem bi se ljudske akcije morale usmjeravati da mogu bitiopravdane.3.2.1 EudajmonizamIzgleda da je upravo srea ono za im ovjek po naravi najvie tei i to bi se, barem u nekom smislu,moglo nazvati najviim dobrom ili najviom vrijednou. Nije li onda oito da e oni ljudski ini bitimoralno opravdani koji e pospjeivati sreu ovjeka? Miljenja koja normu moralnosti zbilja stavljajuu sreu kao najvie dobro zovu se zajednikim imenom eudajmonizam(grki: euvdaivmwn = sretan).Ima vie vrsta miljenja.a) Hedonizamstavlja sreu ovjeka u osjetno dobro ili osjetni uitak (grki: h`don; = uitak).

Najgrublji tip hedonizma bio je zastupan od nekih grkih filozofa. Meu njima je najpoznatiji osnivakirenske koleAristip(455-360. pr. Kr.). Kao temelj svog etikog uenja Aristip stavlja subjektivistiko-fenomenalistiko gledite o ljudskoj spoznaji. U spoznaji ne dohvaamo svijet kakav je on u sebi, negosamo svoje osjete, pa se zato i u etici moramo osloniti jedino na osjete. Cilj i vrijednost prema kojojteimo je osjetno zadovoljstvo.

Dokaz da je zadovoljstvo cilj lei u injenici da se bez svakog prethodnog razmiljanja,od djeteta do odraslog, osjeamo s njim srodni i da, kad smo ga se domogli, nitadalje ne elimo, dok nita tako jako ne izbjegavamo kao suprotno osjeanje bola(Diogen Laercije).

Blai oblik hedonizma pripisuje se Epikuru(340-290. pr. Kr.). Po njemu se taj hedonizam zove

epikureizam. I on uzima kao temelj cjelokupnog naina ljudskog ivota tenju za uitkom iizbjegavanje bola. Uitak i bol je jedino to se trai ili izbjegava radi samog sebe, a ne radi ne egdrugoga. Epikur je, meutim, traio pravu mjeru u tenji za uitkom. Srea se ne sastoji u jednom


18/49

ugodnom asu i u trenutnom uivanju, nego ona je rezultanta itavog ivota voenog praktinimumom prema viem cilju. Moralnost je praktina mudrost koja gleda na cjelinu ivota. Mudar ovjekmora teiti za tim da "ne osjea ni bol ni strah", tj, za sreom koja se sastoji u duevnom miru(avtaraxa). Zato je Epikur postavio hijerarhiju pouda i zadovoljstava: postoje prirodne i nune,prirodne ali nenune i neprirodne i nenune poude i elje. ovjek ipak mora teiti za duhovnimzadovoljstvom koje je vie od tjelesnog. Najbolja je vrlina razumno upravljanje vlastitim poudama i

potrebama. Glavni cilj etike je sretan ivot. No Epikur je potpuno odbijao sve to je transcendentno ireligiozno. To je razlog da se kranstvo kasnije opiralo svakoj epikurejskoj ideji.

b) U novije vrijeme znanstven je oblik eudajmonizma razradio engleski filozofJeremy Bentham(1748-1832). Njegov se sustav esto naziva i utilitarizam.ovjek po naravi nuno tei za zadovoljstvom, a izbjegava bol. Zadatak je etike da pronae naine ikriterije kako da ovjek sigurnije doe do zadovoljstva. Bentham je izradio neke vrsti etiku"aritmetiku". Da bismo to bolje odmjerili zadovoljstvo, moramo paziti na sedam dimenzija: jaina,trajanje, izvjesnost (sigurnost da emo zadovoljstvo postii), bliskost, plodnost (za drugazadovoljstva), istoa (da ne postane izvor bola), opseg (broj osoba koje se zadovoljstvo moeproiriti). Slino tako i kod boli.

Priroda je ovjeanstvo stavila pod vlast dva suverena gospodara: bol i zadovoljstvo.Na njima je jedinim da pokau to treba da inimo i da odrede to emo initi. Uz njihse veu s jedne strane mjerilo za dobro i zlo, i s druge strane, niz uzroka i u inaka.Oni nas upravljaju u svemu to inimo i mislimo: svaki napor da se oslobodimo tepodlonosti slui samo za to da je pokae i utvrdi (An Itroduction do the Principles ofMorals, ch. 1, 1).

Utilitarizam je u vie altruistikom i kvalitativnom duhu razvio John Stuart Mill(1806-1873). On vieistie zadovoljstva koja su po svojoj vrijednosti via, duhovna. Nijedan se ovjek, po njegovu miljenune bi htio pretvoriti u ivotinju kad bismo mu obeali da e kao ivotinja uivati punu nasladu. Ujedno

je Millov utilitarizam univerzalistiki, a ne individualistiki kao to je Benthamov.c)I Aristotelovu etiku bismo mogli ubrojiti u eudajmonizam. Aristotel jasno kae da je srea onajkrajnji cilj za koji se opredjeljujemo uvijek radi njega samoga, a nikada radi nekog drugog cilja. Srease, prema njemu, moe definirati kao najvee dobro (to. a;riston). Postavlja se pitanje u emu se tasrea sastoji. Aristotel odbacuje misao da bi se ljudska srea mogla sastojati u neem to je ovjekuzajedniko s biljkama i ivotinjama, kao to je ivot, hrana, rast. Moramo naprotiv traiti upravo onoto je svojstveno samo ovjeku. ovjeku specifino je duevni rad u suglasnosti s razumom. Zato je zaovjeka "najvee dobro u radu due prema njenoj vrlini ili, ako ima vie duevnih vrlina, premanajboljoj i najsavrenijoj. I to tijekom cijelo ivota" (Nikomahova etika, 1098a). Prava se srea za

Aristotela ne nalazi u osjetnom uivanju, nego u kontemplativnoj aktivnosti, u teoretskoj primjeniuma. Praktina vrlina je razumna mjera koja trai i odrava sredinu izmeu suvika i manjka.Budui da Aristotel na prvo mjesto stavlja intelektualne ili dijanoetike vrline i budui da naglaavarazumsku aktivnost ovjeka kao izvor sree, njegov etiki sustav se zove racionalni eudajmonizam.d) De Finance jo spominje eshatoloki eudajmonizam. On stavlja formalnost moralnog reda unjegovu prikladnost da ovjeku prui konanu sreu poslije smrti. ovjek mora nastojati oko toga dapostigne "spasenje", "blaenstvo" ili barem "osloboenje" od zala u buduem ivotu. Svoje ine uovom ivotu mora stoga tako procjenjivati koliko ga oni pribliava tom cilju. Moralno dobar in je onajkoji ovjeka pribliava vjenome spasenju. Ako se pod tima razumije subjektivna srea ili blaenstvo,to se miljenje moe smatrati eudajmonizmom, dakako, jednog vieg reda.

Ekskurz: negativni eudajmonizamNabrojenim miljenjima mogli bismo pribrojiti i ono koje prosuuje ljudsko djelovanjeukoliko ono ovjeka oslobaa od bola i individualne egzistencije koju smatra izvorom


19/49

zla i boli. Ta se tendencija osobito javlja kod Indijaca, u budizmu, a u Europi ju jezastupaoArthur Schopenhauer(1788-1860). Schopenhauer je izradio uglavnomiracionalistiko i sentimentalistiko uenje o podrijetlu morala, a time i pesimistikogledanje na vrijednost i ovjeka. Bitna komponenta u ovjeku je tenja, nagon, volja.I ovaj svijet je zapravo tvorevina volje i njezine predodbe. Ovaj realni svijet je zaSchopenhauera najgori od svih moguih svjetova. U ljudskom ivotu su pozitivna

emocionalna stanja i zadovoljstva vrlo rijetka, a bol je preteno realan i intenzivansadraj naeg ivota. Tri su temeljna pokretaa ljudskog djelovanja: a egoizam(htijenje vlastitog dobra); b) zloba (htijenje tueg zla): samilost (htijenje tuegdobra). Ljudsko djelovanje je moralno kad mu je svrha postizavanje sree samoinioca ili drugog ovjeka. Prava moralnost se sastoji u nastojanju da se ukloni sve tomoe proizvesti bol kod ovjeka. Zato nam je nuno da se na neki nain identificiramos drugim ovjekom, to je mogue pomou samilosti, suuti(Mitleid) s patnjomdrugog. Ta samilost je temelj moralnosti. Glavno je naelo: nikoga ne vrijeati.Najvei imperativ njegove etike je zahtjev za samounitenjem volje, ali nesamoubojstvo. ovjek moe negirati volju za ivotom pomou askeze, a najviistupanj askeze je uzdravanje od potomstva.

Osvrt i sudNije potrebno poricati da ovjek u svakom svom inu tei za sreom i da s pravom izbjegava sve onoto ga unesreuje. Naprotiv, kako emo jo vidjeti, jedini pravi put do sree upravo je moralnovrijedno djelovanje. Meutim, nae pitanje koje ovdje moramo postaviti glasi: je li nae djelovanje tekonda moralno vrijedno kad dovodi do sree, pogotovo ako sreu shvatimo samo kao osjetni iliintelektualni uitak i zadovoljstvo? Protiv onih koji to tvrde usmjerava se naa kritika.a) S obzirom na hedonizammoemo rei:- on protuslovi iskustvu moralne svijesti. U svojoj moralnoj svijesti ovjekesto doivljava da ga uitakdegradira ako ga uzme za jedino mjerilo svoga djelovanja. Dapae, rado hvalimo ovjeka koji je

spreman odrei se svoje vlastite komotnosti i zadovoljstva radi viih motiva. - on izvre red vrijednosti postavljajui za cilj ono to je samo posljedica pravilnog djelovanja, apogotovo, svodei duhovno djelovanje, koje tei za univerzalnou, na isto partikularnu ili aktjelesno-osjetnu ugodnost. Tome se nie vrijednosti pretpostavljaju viima.

- on se zapravo utke slui drugom normom moralnosti, a ne osjetnim uitkom. Trai naime uitak jersmatra da on odgovara ovjeku, da je vrijedno i pravilno usmjeriti svoje djelovanje prema onome nato ovjeka nuka njegova priroda. Time hedonizam implicitno priznaje da je dublje mjerilo estitostiljudskih ina u njihovoj skladnosti s ljudskom naravi.

- konano, hedonizam zapravo nijee da ovjek moe nadii osjetnu sferu. Drugo je prava srea, a

drugo uitak (osobito osjetni). S pravom i V. Pavievi odbacuje hedonistike etike tvrdnje:Hedonistika teza o zadovoljstvu kao neospornoj i najvioj vrednosti moe sekritikovati na jo jedan nain, i to kako u psiholokom tako i u etikom smislu.Neosporno je, naime, da ljudi tee ne samo pojedinanom zadovoljstvuve bi hteli datrajno budu sreni. Ali srea se ne moe definisati samo doivljavanjem zadovoljstva

jer je shvatamo i oseamo kao uspeh u ostvarivanju svojih planova, svojih osnovnihivotnih zadataka, kao ostvarivanje onih sposobnosti i mogunosti koje su u namadate. U radu na ostvarivanju njihovom niko nas ne moe sauvati od napora, patnji pai bolova (Osnovi etike, str. 284).

I eudajmonizamopenito prosuivat emo najprije prema datosti nae moralne svijesti. Moemo sebi

predoiti da nas moralna vrijednost naih ina dovodi do sree na dva naina: - kao sredstvo kojem jesvrha srea; - kao ve neka participacija same sree. Pretpostavimo li prvu mogunost, onda moralna


20/49

vrijednost zbilja postaje sredstvo za neto drugo i time gubi svoju apsolutnost, prvenstvo itranscendenciju nad drugim vrijednostima o kojima smo govorili. Pri tom "honestum" (estito) nijevie ono za im teimo radi njega samoga (quod per se ipsum desideratur), nego ono postaje samokorisnim (utile) sredstvom za neku drugu vrijednost koja bi u tom sluaju bila via, a ovdje bi bila tosrea. Eudajmonizam ovako shvaen protuslovi injeninosti nae moralne svijesti.

Uzmemo li onda drugu mogunost, rei emo da pravilno djelovanje dakako donosi sa sobomzadovoljstvo i radost, osobito osjeaj duhovne punine. Analiziramo li, meutim, taj osjeajzadovoljstva, vidjet emo da je on plod ili nagrada moralno vrijednog i pravilnog djelovanja, pa zatove pretpostavlja moralnost naih ina koja ga mora prethoditi. Prema tome, taj osjeaj zadovoljstvazbog estitosti nekog djela ne moe biti formalni razlog te same estitosti.

Napomenimo jo i to: kad bi se formalnost moralno djelovanja sastojala u sre i, onda bi onodjelovanje bilo estitije koje nas vie usreuje. No to protuslovi naem moralnom iskustvu koje cijenimoralnu vrijednost radi samo vrijednosti.Zato Toma Akvinski s pravom tvrdi:

Kad bi uitak bio posljednji cilj, morali bismo za njim teiti radi njega samoga. To jemeutim krivo: za kojim emo uitkom teiti ovisi od onog iz ega proizlazi uitak;uitak koji proizlazi iz dobrih i tenje vrijednih radnji dobar je i treba za njim teiti; akoji proizlazi iz zlih zao je i treba ga izbjegavati. To da je (uitak) dobar i tenjevrijedan ima od drugoga (Contra gent. III, 26 .

J. Seifert pripominje da edajmonistiko shvaanje dovodi do upravo neudoredne konsekvencijeKonsekvencija koja proizlazi iz eudajmonistike teze, a to je, da druge osobeupotrebljavamo samo kao sredstvo za vlastitu sreu (svrhu), jest neudoredna, kako

je to Kant dubokoumno pokazao. Druge osobe su uvijek "same sebi svrha"("Selbstzweck") ili bolje, treba ih potivati radi njih samih, a nikad ih ne smijemoupotrebljavati samo kao sredstvo za bilo to drugo, na primjer, kao sredstvo za svojusreu (Was ist und was motiviert eine sittliche Handlungstr. 32.).

3.2.2AltruizamUz eudajmonistike teorije koje su vie individualistikog obiljeja jer stavljaju kao mjerilo ljudskogdjelovanja sreu ovjeka pojedinca, postoje i takve koje prosuuju ljudsko djelovanje ukoliko se onousmjerava na sreu i zadovoljstvo drugih ili itavog drutva. Sami smo rekli da hvalimo onog ovjekakoji je spreman zapostaviti svoje dobro, da priskoi drugome u pomo, pogotovo kad promotrimokoliko je kod ovjeka razvijen socijalni osjeaj. Mogli bismo rei da ni ne postoji neki in koji bi biotoliko privatan da ne bi ni na koji nain bio u svezi ili utjecao za zajednicu. Nije stoga udno to suneki smatrali da je ovo usmjerenje ljudskih ina prema drugome ili prema ljudskoj zajednici jedna odvanih komponenata u prosuivanje njihove moralnosti.

Engleski filozofFrancis Hutcheson(1694-1746) razvio je teoriju o "afektima benevolencije". Oni naiini koji su noeni uvstvom dobrohotnosti prema drugome bit e i moralno vrijedni i opravdani.

Ispitamo li sve radnje koje se smatraju bilo kako prijaznima i ako potraimo temeljezato ih odobravamo, nai emo da, po miljenju osobe koja ih odobrava, te su radnjeuvijekdobrohotneili izviru iz dobre volje prema drugima ... tako da se svi takviosjeaji koji nas nukaju da usreujemo druge i sve radnje koje izlaze iz takvih osjeajaoituju kao moralno dobre, samo ako, dok su dobrohotni prema nekim osobama, nebudu tetni za druge. Niti emo nai bilo to prihvatljivo u bilo kojoj radnji u kojojnema nikakve benevolencije(Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty andVirtue, sec. III, I)


21/49

Slino je iAdam Smith1723-1790) razvio teoriju simpatije. Simpatija je iskonski osjeaj ljudske naravi.Moralno odobravanje ili neodobravanje nekog ina moe se konano svesti na njegov odnos premasimpatiji.

Altruistiku etiku je posebno razvio francuski pozitivistAugust Comte(1798-1857). U svom etikomdjelovanju treba se vie voditi onim sklonostima koje pogoduju jedinstvu humanistikog drutva.

ovjek postaje pravim ovjekom tek kad se ukljui u drutvo i u njemu dobije svoju socijalnu ulogu.Zato je vano da ovjek u sebi pobjeuje egoistine sklonosti. Dunost je etike da gaji i razvijaalstruistike sklonosti. itava se etika temelji na religijiovjeanstvau kojoj je najvia vrijednost ipredmet tovanja "veliko bie" (le Grand tre"), tj. ovjeanstvo koje ukljuuje sve ljude, i ive i mrtve(koji su "subjektivno" besmrtni jer ive u sjeanju ivih.)Comteove ideje je prihvatila i dalje razvila francuska socioloka kola. Njezin glavni predstavnik jeEmile Durkheim(1858-1917). Moralna vrijednost ljudskih ina, po nauci socioloke kole potpuno ovisiod drutva, ukoliko ono uope takve ine zapovijeda. Takvi moralni ini moraju biti usmjereni premadobru drutva. itavo dostojanstvo ovjeka kojim on nadvisuje ivotinje proizlazi jedino od ljudskogdrutva. Etika e se to vie razvijati to e ovjek bolje upoznati narav drutva i njegovo dobro.Durkheim naglaava da neki in nikad ne moemo nazvati moralnim ako tei samo za dobrom

subjekta. Pravi objekt moralne djelatnosti mora biti samo drutvo koje nadilazi skup pojedinaca jer jekvalitativno razliito od pojedinih osoba koje ga sainjavaju.

Ovdje bismo mogli pribrojiti i marksistiku etiku. Donijet emo samo nekoliko glavnih postavki kako ihje obradio Vuko Pavievi.

Marksistika etika sebe naziva humanistikom jer eli injenice i pojave promatrati sastanovita ovjeka kao najvie vrijednosti. Za Marxa je ovjek tvorac samog sebe kaoovjeka. Zato on odbacuje svaku transcendentalnu mo. ovjek se odrava i razvijapomou svoga rada, ali u odreenim drutvenim odnosima, i to u klasnom drutvu. Utakvom stanju ovjek objektivira svoje krive predodbe o putovima svogaosloboenja. Takva objektivizacija je i predodba o Bogu kao izvoru i uzroku svega.

Marx to naziva otuenjem. U klasnom su drutvu otueni proizvodi rada, ali i sam rad,jer on tu postaje radom iz bioloke i ekonomske nunosti, a nije kreativan. To seotuenje moe dokinuti jedino time da se dokine njegov temelj, a taj je ekonomskiporedak. Treba dokinuti privatnu, klasnu svojinu nad sredstvima za proizvodnju.Marksistika etika kulminira u pojmu totalnogovjeka(ili svestrane linosti). Ukomunizmu ovjek ne bi smio postati zarobljenik jedne profesije. Socijalistiko drutvostvorit e pokoljenje "svestrano izuenih proizvoaa". Pavievi to malo ograniuje:"Meutim, imamo osnovu za tvrdnju da ni Marks ni Engles nisu smatrali da je svakuindividuu mogue razviti u svestranu linost. [...] Tako, kada brane ranije socijalisteod prigovora za utopizam u ovom pitanju, oni kau, na primer, da nije re o tome dasvako radi namesto Rafaela, ve da se svako u koje se jedan Rafael krije moenesmetano razviti" ( nav. dj. str. 396). Suprotnost izmeu slobode kao spontanosti i

drutvenih dunosti je samo prividna. U komunistikom drutvu nema ni "dunosti" ni"interesa". Razvijena drutveno-moralna svijest uklonit e sve sukobe izmeuindividualnih htijenja i drutvenih zahtjeva. Pa i poude i nagoni dobit e drutvenoprikladnu mjeru i oblik. (ak se i V. Pavievi ograuje od ovog stava! Usp. Nav. dj.str. 401).

Osvrt i sudNasuprot egoistinom i individualistinom eudajmonizmu moramo rei da altruistike teorije pogaaju

jednu od vanih oznaka ljudskog djelovanja. Nijednog ovjeka neemo karakterizirati kao "dobrog"

ako je zatvoren samo u sebe, jer ovjek, upravo time to djeluje moralno, nadvisuje individualistikutendenciju gledanja samo na vlastito dobro i tei za stanovitom univerzalnou.


22/49

Meutim, nae se pitanje opet okree na to moe li se tim altruistikim osjeajima i tendencijama uovjeku, kako ih postavljaju izloene teorije, i mora definirati bit moralne vrijednosti ljudskogdjelovanja.

Odredimo li kao normu moralne vrijednosti nekog ina osjeaj benevolencijeprema drugom koji bi gamorao pratiti, moemo taj osjeaj gledati subjektivno i u njegovoj intenciji prema drugome. U prvom

sluaju on se ne razlikuje puno od drugih osjeaja, pa zato ne prelazi granice hedonizma. Gledamo linjegovu usmjerenost, intenciju prema drugome, pitamo se: zato moram biti dobrohotan premadrugome? To oito pretpostavlja dostojanstvo i vrijednost drugoga kao osobe, pa je zato i moralnosttog osjeaja dobrohotnosti prema drugome ovisna od dostojanstva drugoga kao osobe. Dakle,moralna se vrijednost ne moe sastojati u tom samom osjeaju benevolencije.Slino vrijedi i za zahtjev da svoje ine usmjerimo na sreu drugoga. Treba naime najprije utvrditi koja

je srea za nekoga prava, a koja kriva. Ni utilitaristi ne trae da ispunimo sve elje drugoga. Potrebannam je stoga kriterij za razlikovanje prave elje od krive. Taj se kriterije nalazi u samoj sre i drugoga,pa onda ona ni ne moe biti mjerilo ili norma moralnog djelovanja. Ako hedonizam ne vrijedi zapojedinca, onda on ne vrijedni ni za druge.Kad utilitaristi i altruisti istiu da moramo traiti najvii stupanj sree za drogog, onda oni taj zahtjevpostavljaju kao isti postulat. Taj postulat treba obrazloiti. Tu altruizam mora opet nadii svojegranice i potraiti razlog svog zahtjeva u neem drugom, naime, u sukladnosti takvih ina s ljudskomrazumnom naravi i zahtjevima koje mu diktira um. To onda znai da alturistiki utilitarizam ne moeopravdati sam sebe.Slino opravdanje moemo navesti i u vezi sa sociologizmom, tj. teorijom koja moralnost ljudskih inamjeri prema njihovoj koristi za drutvo. I drutvo sa svojim zahtjevima mora apelirati na neto drugo ivie od sebe.Osim toga, iz povijesti ali i iz vlastite moralne svijesti znamo, da drutvo katkad od nas zahtijeva netoto smo po svojoj savjesti duni uskratiti, drugim rijeima, kad bismo u tom sluaju posluali zahtjev

drutva, radili bismo nemoralno. Poznat je primjer Sokrat. Kad bi, naprotiv, dobro drutva bilo vrhovnanorma moralnih vrijednosti, onda bi sve ono to bi vie pridonosilo dobru drutva bilo estitije, makarnam savjest neto zabranjivala kao neestito i neudoredno. Prema tome, konsekventno provoenjesocioloke teze dovodi do poniavanja dostojanstva osobe pojedinca.

Socioloka nam teorija takoer ne daje pravog kriterija koje je drutvo pravilno i bolje, koje moramosluati, a kojem se moramo oprijeti ili koje moramo "promijeniti".to se tie marksistike etikesjetimo se kratko nekih temeljnih marksistikih postavki koje su oprenenaem poimanju vrijednosti. J.Y. Calveznavodi sljedee postavke marksizma:- marksizam ne poznaje transcendentno utemeljenog morala;- on ne poznaje zadatke koji su i apsolutni i historijski, tj. svaki put uvjetovani k ako u svojojmanifestaciji tako i u mogunosti uspjeha razvojem ekonomske infrastrukture;- marksistika etika nije relativistika, ali njezina je apsolutnost u povijesti. Postoje etike dunosti, alisamo u okviru povijesti kako je shvaa historijski materijalizam.

Marksistika se, dakle, teorija temelji na materijalizmu kao svojoj filozofskoj podlozi. Zato ona mora ietike vrijednosti svesti na materijalnost pa time zapravo degradira ovjekovo dostojanstvo. ovjekovaintencionalnost koja kod etike dobiva veliko znaenje pokazuje svoju duhovnu vrijednost, nesvedivuna materiju.


23/49

3.2.3 Kozmike i kozmobioloke etikeSvemir(kozmos) ukljuivi i ljude mnogi danas smatraju vrhuncem bia i vrijednosti. Svako biekoje susreemo dano nam je u svijetu, pa on stupa pred nas kao temelj i uvjet svakog partikularnogbia. Ne moramo li onda i sve vrijednosti traiti jedino u kozmosu? Svemir je ve odavan budio upravoreligiozne osjeaje.Ono to u svemiru najvie fascinira je pojava i injenica ivota. Nije li upravo ivot vrijednost za kojomteimo radi nje same, pa bi zato mogla biti temelj i moralne vrijednosti? Budu i da premaevocionistikoj teoriji ivot promie materijalni svijet, a ovjek promie sam ivot, izgleda da je najvianorma moralnog djelovanja i stvarnosti uope taj uzlazei razvojni rast.a) Ve su u antici stoiciisticali etiki ivot "prema prirodi" shvaajui prirodu univerzalno. Priroda usebi sadri mjerilo i normu s kojom se svaki pojedinac mora uskladiti. Sveopi svijetu imanentni um(lovgoj) postavlja prirodni zakon koji se poistovjeuje s normama ljudskog djelovanja. Taj vjeniprirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog ljudskog htijenja. Sve to trebarazumijevati na temelju monistike i panteistike stoike metafizike.b) Moderniji filozofi ne gledaju prirodu toliko svetom. Oni su vie pozitivisti i empiristi. Ipak pridavajuprirodi neka svojstva koja imaju vaniji prizvukGlavni predstavnik evolucionistike etike je Herbert Spencer(1820-1903). On najprije prihvaautilitaristiku etiku u tom smislu to smatra da je srea posljednji cilj ivota i mjerilo pravilnosti ilinepravilnosti djelovanja. On meutim razlikuje apsolutnu i relativnu etiku. Apsolutna etika je idealnikodeks ponaanja za potpuno prilagoenog ovjeka u potpuno razvijenom drutvu, dok je relativnaetika u odnosu prema ponaanju koje se najvie pribliava tom idealu u stanju u kojem se nalazimo. Uetici postoji razvitak prema toj idealnoj granici.

Spencer ipak kritizira Benthamov utilitarizam koji je traio da ovjek izravno tei za sreom kaoposljednjim ciljem svih svojih akcija. Za Spencera je tenja za sreom tek onda pravilna ako suispunjeni neki uvjeti, a to je potivanje nekih moralnih pravila. Zato on zastupa "racionalni" utilitarizamkoji postavlja kao neposredni objekt intencije sklad s odreenim principima. Objekt za kojim moramoteiti jest savrenost nae naravi. Moramo ii za tim da ispunimo uvjete za postizavanje najviegoblika ivota prema kojem tei proces evolucije. Kad smo postigli taj cilj, onda e srea biti naravnirezultat.c) Osim evolucionistikog smjera postoji i vitalistikismjer tumaenja ljudskog djelovanja. Tu jevrijedno spomenuti francuskog etiara i estetiara Jeana Marie Guyaua(1854-1888). Prema njemuetika mora postaviti pitanje svrhe ivota i moralnog djelovanja. Najdublji cilj naih svjesnih ina jeivot. Etike norme izvode se iz same ivotne stvarnosti. Tenja za osobnim prirodno punim ivotomvodi nas do moralnih normi, a tu je istie osobito odanost i portvovnost za druge.Osobiti oblik vitalistike teorije razvio je Friedrich Nietzsche(1844-1900). Svijet je u neprestanomdinamizmu i promjeni. No u prirodi i svijetu nema loginosti, nego tu loginost unosimo mi u svijet. Usvijetu onda nema ni zakonitosti. Temelj ivota je nagon za ispoljavanjem ivotne sile, osobito zairenjem moi ("volja za mo"). Nietzsche naglaava voljni, nesvjesni, instinktivni dio ovjekove psihe.Prema tome, nema objektivno vaei normi (imoralizam). Moral je nestvaran i iluzoran. Nietzsche se jeposebnom estinom oborio na kranski moral smatrajui ga protuivotnim, zloinom prema ivotu, jerosuuje i gui ljudske strasti, osobito putenost, a to je ono na emu ivot poiva.Pravi moralni ovjek bit e vii ovjek, "nadovjek" (bermensch). On e imati istinska ljudskasvojstva. Bit e uporan, nee se plaiti opasnosti, voljet e zahvate i skokove u nepoznato ineoekivano, nee ostajati na pola puta. On e cijeniti upravo ono to su moralisti najvie osuivali:uivanje, sebeljublje, sebinost, ali ne hedonistiko uivanje, nego uivanje u moi, u vladanju drugim


24/49

ljudima. Mo je vrhovno kriterij svega. Dobro je ono to poveava volju za mo, a zlo je sve ono to tumo slabi.Nietzsche je htio razoriti sve tablice vrijednosti, preokrenuti svako vrednovanje.

Vitalistiku etiku ali drugaijeg tipa od Guyaua i Nietzschea zastupa i francuski filozof ivota HenriBergson(1859-1941). Izvor i konstitutivne snage morala i etike jesu "ivot" i "principi ivota". Oni su,s jedne strane, infraracionalni ili inframoralni ako pripadaju socijalnom redu, a s druge strane,supraracionalni ili supramoralni ako pripadaju mistinom redu. U moralnom ivota Bergson razlikujeono to proizlazi izprisile(pression) i suprotstavlja to onome to proizlazi iz tenje(aspiration). Prisiladolazi od socijalnog reda i od zakona kojemu je pojedinac podloen u drutvu i koji od njega trai

jedino rutinu i automatizam. Tenja dolazi od viih dua koje su u svezi sa zamahom duha i ulaze usvijest slobode i ljubavi koji nadilazi psihike i socijalne mehanizme. Ona dolazi od "zova heroja"(l'appel du hro) koji duu okree prema principu ivota. S tim zakonom prisile i tenje povezana sudva razliita oblika morala: zatvorenimoral socijalnog konformizma i otvorenimoral svetosti.Premda je ljudsko drutvo konstituirano slobodnim udruivanjem, ipak ono na neki nain imitiraorganizam koji je podvrgnut nunim zakonima. U najvie sluajeva ovjek tu ide utvrenim putovima

koje je drutvo propisalo, a da toga ni ne primjeuje. Bergson to usporeuje s konicom ilimravinjakom.Tome nasuprot, zovom heroja otvara se sasvim drugi svijet. Tu dua dolazi u vezu s jednom realno ukoja nadilazi samu evoluciju i njezine produkte. Tu se ona daje proeti biem koje moe neogranienovie od nje, a da ipak ne apsorbira potpuno njezinu osobnu individualnost. Sveci i veliki mistiari jesurijetki, ali u svakom ovjeku postoji njihov neosjetni odjek. Kad se negdje pojavi jedna takva li nost,na moral sa svojim sistemom dunosti, koje proizlaze od drutva, biva proet viim elementom. Tajvii element die se iz drugog, stvorenog morala koji se razlikuje od prvog u tome to je humanumjesto da bude jednostavno socijalan. A to da je human znai da se dua u njemu oslobaa u jednusupra-intelektualnom osjeaju gdje ona ustupa pred privlanou samog poeka ivota, a to je ljubavstvoriteljske Ljubavi. Tek iz stvoriteljskog principa ljudske vrste crpimo snagu da moemo ljubiti

ovjeanstvo. Nas vuku veliki otkrivai koji su pred nama prokrili put i susreli Boga, veliki mistiarikoji mijenjaju svijet i ovjeanstvo time to daju primjer. Prema Bergsonu, svaka je obveza sociolokenaravi, kod via etika, koja je jedina prava, ne poznaje obveza; nju vodi ljubav. Osvrt i sudGovorimo li o svijetu, svemiru, kozmosu i o ivotu, onda te termine moemo uzeti bilo kao kompleksobjekata bez spiritualnog subjekta (svijet), odnosno samo bioloki (organski ivot), bilo kao svijet kojiukljuuje i taj duhovni element i ivot kao spontano djelovanje koje ukljuuje i intelektualno-duhovnuaktivnost. Tako moemo i evoluciju promatrati ukoliko se ograniuje samo na infraspiritualni red iliukoliko ukljuuje i duhovnu aktivnost.Uzmemo li te pojmove u prvom znaenju, vidimo odmah da moralna vrijednost ne moe proizlaziti izodnosa prema svemiru i ivotu, jer se ona tie duhovnog subjekta kao takvog.Ukljuimo li ovjeka kao duhovno subjekt u svemir, moramo dobro uoiti kako ga onda promatramo:

je li kao potpuno jednakog drugima, a njegovu duhovnu sposobnost samo kao moment opeevolucije. U tome sluaju smo ga razorili u njegovu najveem bogatstvu, u njegovo

ivan macan - temelji opće etike

Documents