z ogólną sytuacją i wykształceniem ludzi (co byłoby niemożliwe, gdyby przyjąć model naturalny). Zasady te są relatywne na przynajmniej dwa sposoby. Jeżeli doko­nujemy wyboru najlepszej teorii z listy teorii alternatywnych, to zależą one od owej wstępnej listy teorii, która może być szersza lub węższa. Poza tym są one zależne od obszaru wstępnego porozumienia między tymi, którzy wspólnie poszukują najlep­szego rozwiązania. Dla różnych grup obszar wstępnej zgody będzie inny i z tego powodu inne społeczeństwa posiadające inną kulturę i inny bagaż doświadczeń wy­tworzą inne teorie sprawiedliwości. W każdym przypadku równowaga refleksyjna przeznaczona jest do godzenia ludzi, ponieważ każe im skupiać się na tym, co ich łączy, i stwarzać najlepszy, spójny zbiór zasad. Może powstać wątpliwość, czy jakie­kolwiek społeczeństwo ma prawo traktować swoje moralne intuicje jako pewne i/lub transcendentalne, lecz nie ulega wątpliwości, „że określone społeczeństwo, które w taki właśnie sposób traktuje jakieś przeświadczenia, jest w konsekwencji zobowią­zane do postępowania zgodnie z nimi"236.

Dworkin mówi, że jedynym założeniem, jakie w modelu konstruktywistycz-nym musimy przyjąć, jest założenie o istnieniu pewnych naturalnych praw nie­zależnych od żadnej konwencji, ustawodawstwa czy hipotetycznej umowy237. Prawem tym jest, jego zdaniem, prawo do równej troski i równego poszanowa­nia. Dworkin podkreśla, że pojęcie „naturalnych praw" nie oznacza wskazywa­nia na metafizyczne fundamenty naszego porządku społecznego. Założenie ist­nienia praw naturalnych wymaga tylko przyjęcia hipotezy, „że najlepszy pro­gram polityczny to taki, który chroni pewne ludzkie wybory jako fundamentalne i niepodporządkowane bezpośrednio żadnemu celowi, obowiązkowi ani kombi­nacji tych dwóch"238. Założenie to ma zatem charakter pragmatyczny, a nie me­tafizyczny. A jednak metafizycznej interpretacji tego założenia trudno uniknąć. Problem ten rozwiązać można tylko przez ustalenie granicy między tym, co me­tafizyczne, a tym, co polityczne. Osoby zainteresowane rozwijaniem metafi­zycznych interpretacji koncepcji politycznych powinny przyznać, że wykraczają nie tylko poza zakres myślenia politycznego, ale i poza zakres filozofii polityki. Metafizyczne koncepcje mają dużą atrakcyjność i siłę perswazyjną dla osób wykształconych w pewnej tradycji filozoficznej; ich uznanie lub odrzucenie nie ma jednak znaczenia dla teorii politycznej, która niezależnie od nich może być spójna, dobrze uzasadniona i atrakcyjna dla obywateli społeczeństwa liberalne­go. Uważam, że teoria sprawiedliwości zaproponowana przez Rawlsa jest atrak­cyjną, dobrze uzasadnioną, pometafizyczną teorią, przekonującą dla obywateli liberalnej demokracji.

Tamże, s. 307. Tamże, s. 321-323. Tamże, s. 322.

78

Rozdział 2

Oduniwersalizowany rozum publiczny w ujęciu Johna Rawlsa

2.1. Zwrot w filozofii politycznej Rawlsa

Teoria sprawiedliwości Rawlsa spotkała się z dużym odzewem1. Niektórzy uważają, że w sporach wokół niej brali udział wyłącznie zwolennicy różnych koncepcji liberalizmu, którzy zarzucając sobie nawzajem opaczne rozumienie liberalnych zasad i sprzeniewierzanie się głównym liberalnym ideałom, przy­czyniali się do udoskonalenia swojej teorii. Przy takiej interpretacji toczonych debat mielibyśmy do czynienia z historią wewnętrznego rozwoju liberalizmu, coraz bardziej świadomego swych teoretycznych ograniczeń. Inni jednak pod­kreślają - i z nimi wypada się zgodzić - że poważnym błędem byłoby bagateli­zowanie głosu współczesnych myślicieli o nastawieniu antyliberalnym. Libera­lizm na pozór tylko zachowuje dobrą kondycję we współczesnym świecie, fak­tycznie zaś posiada wielu przeciwników i jest stanowiskiem zagrożonym, wy­magającym obrony od strony teoretycznej i praktycznej. Uznanie liberalnego porządku społecznego za trwały i nienaruszalny byłoby zdecydowanie przed­wczesne.

Niezamierzonym wytworem teoretycznych wysiłków Rawlsa stał się obóz komunitarian, który ukonstytuował się właśnie w związku z krytyką Teorii sprawiedliwości. Spór liberalizmu z komunitaryzmem można zinterpretować jako spór o źródła naszego politycznego rozumu oraz o konkurujące ze sobą wizerunki człowieka. Oryginalność tego sporu może wydać się pozorna, ponie-

Zob. B. Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical Examination of the Principal Doc­trines in „A Theory of Justice" by John Rawls, Clarendon Press, Oxford 1973; N. Daniels (ed.), Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' „A Theory of Justice"; R.P. Wolff, Understanding Rawls. A Reconstruction and Critique of „A Theory of Justice", Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1977; T. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, New York 1989; Ch. Kukathas, Ph. Pettit, Rawls. „A Theory of Justice" and its Critics, Polity Press, Cambridge 1990. Wpływy Rawlsa uwidaczniają się w dziełach wielu autorów - zob. np. D. Miller, Principles of Social Justice, Harvard University Press, Harvard 2001 oraz C. Fried, Right and Wrong, Cambridge, Massachusetts 1978.

79

nej i politycznej toczy się od lat. Korzenie tego konfliktu tkwią w filozofii staro-; żytnej, a najbardziej wyrafinowaną intelektualnie jego formą była dyskusja mię- • dzy uniwersalistyczną i proceduralistyczną (formalną) filozofią praktyczną Kan­ta a substancjalistyczną filozofią moralności Hegla2. Współczesnej wersji tego konfliktu nie należy jednak traktować wyłącznie jako echa tamtego sporu. Ko-munitarna argumentacja może okazać się dla liberalizmu niebezpieczną pułapką, tak jak wady współczesnych społeczeństw liberalnych, które komunitarianie z upodobaniem naświetlają i piętnują, mogą okazać się dla niego śmiertelnym zagrożeniem. Zauważyć należy, że komunitarianie, zapewne wbrew swym za­mierzeniom, w pewnych obszarach teoretycznych dociekań, takich jak krytyka rozumu i indywidualnej tożsamości, stają się sprzymierzeńcami skrajnych post-modernistów w rodzaju Lyotarda i Foucaulta3.

Komunitarianie podkreślają, że przyjęta w Teorii sprawiedliwości koncepcja jednostki jako abstrakcyjnej istoty przedspołecznej, a priori wyposażonej w ro­zum i mowę oraz wiedzę o charakterze ogólnym, sprawiła, iż cała teoria nabrała charakteru radykalnie indywidualistycznego, a nawet aspołecznego4. Choć Rawls nie zamierzał zredukować społeczeństwa do sumy autonomicznych jed­nostek oraz systemu więzi kooperacyjnych miedzy nimi, niektórzy utrzymują, że właśnie to sugeruje w Teorii sprawiedliwości. Uproszczenia, którymi Rawls się posłużył w swych teoretycznych rozważaniach, pozwoliły krytykom sformuło­wać zarzut, że budowana w sytuacji pierwotnej społeczność ma charakter in­strumentalny w stosunku do jednostek. Chmielewski demaskuje ten fakt jako „ukryty utylitaryzm"5, którego nie udało się Rawlsowi uniknąć, mimo że właśnie z utylitaryzmu uczynił główny przedmiot swojej krytyki. Komunitarianie głoszą, że jednostka ludzka jest ukonstytuowana przez wspólnotowe lojalności; mowa, którą się posługuje, oraz horyzonty poznawcze są jej dane przez wspólnotę, jed-

2 Por. C. Klinger, Spór, którego nie ma? O dyskusji między „liberałami" i komunitarystami", przeł, A. i A. Klubowie, „Transit - Przegląd Europejski" 1996, z. 1, s. 118; zob. też. S. Łojek, Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 62-69.

3 Zob. L. Hengehold, Subject, Postmodern Critique of the, [w:] E. Craig (ed.), Routledge En­cyclopedia of Philosophy, vol. 9, Routledge, London, New York 1998, s. 196-201, M. Potępa, Kryzys pojęcia podmiotu w filozofii postmodernistycznej, „Przegląd Filozoficzny" 1996, nr 1, s. 63-86.

4 Myślenie o jednostkach jako o swobodnych atomach wchodzących ze sobą w kontakty tylko dobrowolnie i dla określonych celów (korzyści) ma być czymś typowym dla wszystkich liberałów. Powtarzanie tego zarzutu świadczy o tym, że komunitarianie nie dość dokładnie studiowali teksty pisane przez liberałów. O związkach jednostki ze społeczeństwem szeroko pisał np. Berlin. Miał on świadomość tego, że jesteśmy istotami społecznymi w głębokim znaczeniu; że to, kim jesteśmy, zależy od społeczeństwa, w którym żyjemy, i że to ono kształtuje poczucie naszej moralnej tożsa­mości - zob. 1. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 165-173.

5 A. Chmielewski, Kontraktualizm i jego krytyka, s. 69.

80

zawdzięcza grupie. Tylko odwołanie się do kulturowo danych form solidarności pozwoli funkcjonować społeczeństwu i państwu. Wspólnota, aby przetrwać, musi być zintegrowana wokół wspólnych wyobrażeń na temat tego, co etycznie dobre6.

Komunitaryzm wpłynął na przeorientowanie teorii Rawlsa. Pod jego wpły­wem zmodyfikował on nie tyle swoje przekonania, co sposób ich wykładu. Naj­pełniejszym wyrazem nowego stanowiska jest opublikowane w 1993 roku dzieło Liberalizm polityczny1. Rawls nie wprowadził w nim istotnych zmian do samych zasad sprawiedliwości, wyjaśnił natomiast nieporozumienia, doprecyzował lub ujął inaczej podstawowe kwestie i zdecydował się na inny sposób uzasadniania8. Zrezygnował z sugerowanej wcześniej idei oparcia dobrze urządzonego społe­czeństwa na racjonalnie korzystnym dla każdego, wspólnym systemie wartości, z których najważniejsza jest sprawiedliwość. Podkreślił niemożliwość przyjęcia w państwie demokratycznym jednego systemu wartości. Postulował konieczność znalezienia rozwiązania dopuszczającego pluralizm idei dobra i wartości etycz­nych. W ten sposób powstał wzorcowy przykład liberalizm świadomego swo­ich ograniczeń, w szczególności tego, że poza naszym (czyli zachodnich spo­łeczeństw liberalnych i demokratycznych) horyzontem myślowym istnieją wyobrażenia sensu i wartości, które odrzucają porządek liberalny i zgłaszają własne pretensje do uniwersalizmu. Polityczna koncepcja sprawiedliwości okazuje się wspólną płaszczyzną dla różnych koncepcji dobra i rozmaitych systemów wartości; daje możliwość rozstrzygania konfliktów między wszel­kimi grupami i stronnictwami, które rezygnują z używania przemocy (rola mediatora). Wprowadzone przez Rawlsa zmiany są bardzo istotne, ponieważ ostatecznie uwalniają jego teorię od związków z klasycznym liberalizmem Locke'a, Milla czy Kanta, a osadzają ją we współczesnym (ponowoczesnym,

Brink nie zgadza się z przekonaniem, że solidarność i wspólnotową koncepcję dobra można i należy przeciwstawiać liberalnie pojętej sprawiedliwości. Pokazuje związki i zależności między sprawiedliwością i solidarnością. „Sprawiedliwość i solidarność to dwie strony tego samego meda­lu" - B. van den Brink, Sprawiedliwość i solidarność. Dyskusja wokół liberalizmu i komunitaryzmu w filozofii politycznej, przeł. A. i A. Klubowie, „Transit - Przegląd Europejski" 1996, nr 1, s. 96.

J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993; zob. recenzje tej książki: J. Miklaszewska, Polityczny liberalizm, „Kwartalnik Filozoficzny" 1994, nr 3, t. XXII, s. 233-239 oraz A. Musiał, Pluralizm doktryn a stabilność społeczeństwa, „Civitas" 1999, nr 3, s. 258-264.

Dreben uznaje, że różnica między Teorią sprawiedliwości a Liberalizmem politycznym ma charakter głęboki i radykalny. Zmiana w poglądach Rawlsa wynika raczej z wewnętrznego rozwo­ju jego liberalnej myśli politycznej niż z krytyki przeprowadzanej z zewnątrz. Dreben podkreśla, że Rawls przeszedł od teorii sprawiedliwości do próby uzasadnienia liberalnej demokracji konstytu­cyjnej; od moralnej doktryny do samodzielnej politycznej koncepcji; od koncepcji osoby jako istoty moralnej do koncepcji obywatela kierującego się określoną moralnością publiczną - zob. B. Dreben, On Rawls and Political Liberalism, [w:] S. Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls, s. 316-346.

_ . x ^ , . j r.„-.™w«JŁt^^&v/ w^uocuoiiitiixci uia liuerainego porząGKu społecznego. We wszystkich pracach napisanych po Teorii sprawiedliwości Rawls wyraźnie akcentuje społeczny i historyczny charakter natury ludzkiej9. Głosi, że zdolności, w jakie wyposażone są jednostki, stanowią wytwór wspólnoty. Przyznaje, że sam rozum publiczny, którego koncepcję przedstawia w Liberalizmie politycznym, ma charakter wspólnotowy, ale budowana dzięki niemu wspólnota różni się diame­tralnie od wizji wzorcowej wspólnoty komunitarian.

Rawls nie pozostał też obojętny na krytykę przeprowadzoną z pozycji prag­matyzmu (Ackerman, Anderson, Shapiro, Rorty). Odzew na tę krytykę polegał głównie na pokazywaniu, że postulaty pragmatystów zostały przez niego uwzględnione już w Teorii sprawiedliwości. Największy sprzeciw pragmatystów budziły próby oparcia liberalnej teorii na metafizycznym fundamencie, próby transcendentalnego uzasadnienia polityki i prawa. Rawls podkreśla, że zmierzał do ugruntowania swej teorii liberalnej w taki sposób, który obywa się bez odwo­łań do uniwersalnej prawdy i filozoficznej (esencjalistycznej) koncepcji natury ludzkiej, a także bez transcendentalnych Kantowskich założeń. Liberalizm nie powinien być traktowany jako jedna z rozległych doktryn filozoficznych, nato­miast nadal musi stanowić dobrą teoretyczną podstawę dla politycznej i instytu­cjonalnej strony życia społecznego. Dzięki tej podstawie wykluczające się świa­topoglądy i style życia powinny stać się politycznie kompatybilne. Poza tym pragmatyści krytykowali abstrakcyjny charakter liberalizmu, jego oderwanie od rzeczywistości życia społecznego, uniwersalistyczne i ahistoryczne pretensje. Krytyka ta odnosi się do całej tradycji liberalnej, a nie wyłącznie do teorii spra­wiedliwości Rawlsa. Rawls jest tylko przykładem - nie ulega wątpliwości, że najwybitniejszym - liberała konstruującego sztuczny model, w którym jednostki pozbawione podstawowych cech umawiają się co do abstrakcyjnych zasad życia społecznego. Według Ackermana, rozwiązanie takie jest niezgodne z zasadą dialogu publicznego oraz z tolerancją wobec różnych opinii i światopoglądów. Według Andersona, nie można uprawiać filozofii liberalnej z ahistorycznego punktu widzenia, z perspektywy idealnego prawodawcy, idealnego podmiotu moralnego10. Teoria sprawiedliwości była rodzajem monologu na temat spra­wiedliwości. Tymczasem potrzebny jest społeczny dialog. Pragmatystom chodzi o zniwelowanie dystansu między liberalnymi ideałami a liberalną praktyką oraz o to, by wszelkie ideały wyprowadzać bezpośrednio ze wspólnych przeżyć i do­świadczeń. W Liberalizmie politycznym Rawls realizuje te postulaty, wyprowa­dzając liberalne poglądy z kultury politycznej podłoża.

9 Zob. np. napisany czternaście lat po opublikowaniu Teorii sprawiedliwości artykuł Rawlsa Justice as Fairness: Political not Metaphysical, ..Philosophy and Public Affairs" 1985, nr 14, s. 223-252, przedruk w: tenże, Collected Papers, s. 388-414.

10 Ch.W. Anderson, Pragmatic Liberalism, University of Chicago Press, Chicago 1994.

82

IUba nurty wskazują na fundamentalną rolę wspólnoty w Kształtowaniu ludzkiej indywidualności oraz na historyczność ludzkiej natury. Jednak gdy weźmie się pod uwagę język, w jakim przedstawiają oni swe poglądy oraz tradycję filozo-

ificzną, na jaką się powołują, okaże się, że różnica między nimi jest ogromna. 'Komunitaryści (choć nie wszyscy) wybierają wzniosły język filozofii klasycznej 'i z wielką powagą traktują odwołania do tradycji (Arystoteles, Tomasz z Akwinu). Pragmatyści preferują język nauk społecznych (albo przyrodni­czych); operują takimi pojęciami, jak: innowacyjność, postęp, adaptacja; więk­szym zaufaniem darzą też wspólnoty obywatelskie w nowoczesnym znaczeniu (wspólnotę polityczną połączoną siecią nakazów, zakazów i przyzwoleń praw­nych). Zdaniem pragmatystów, normatywna wizja porządku społecznego powin­na być uogólnieniem istniejących praktyk („ideał konkretny", „realistyczna uto­pia"). Proponują oni złoty środek między czystymi abstrakcjami i nierealnymi ideałami a rzeczywistością. Niektórzy dążą do nałożenia pewnych ograniczeń na publiczny dialog, np. zalecają powstrzymywanie się od podejmowania rozmów na tematy sporne, dzielące rozmówców (Ackerman). Utrzymują, że rzeczywiste ideały i wartości liberalne powstają w ramach interakcji społecznych, w wyniku upowszechniania się określonych sposobów działania, podczas procesu dopaso­wywania się do siebie różnych życiowych perspektyw, potrzeb i oczekiwań. Dobra teoria liberalna powinna odzwierciedlać fakt, że jednostki prowadzą nie­ustanny obywatelski dialog, powinna też dialog ten umacniać (tradycyjny, rady­kalny rozdział między teorią i praktyką zostaje zawieszony).

Krytyka teorii sprawiedliwości przeprowadzona z punktu widzenia liberta-rianizmu przez Nozicka w dziele Anarchia, państwo i utopia (1974) nie wpłynę­ła na stanowisko Rawlsa. Zasadniczym przedmiotem sporu między tymi autora­mi była kwestia własności prywatnej. W przeciwieństwie do libertarian Rawls nie przyznaje własności prywatnej szczególnej roli w systemie społecznym, chociaż uważa prawo do własności za jedno z podstawowych praw jednostki. Dopuszcza też rozmaite formy własności w zależności od tradycji, kultury i sy­tuacji historycznej, w jakiej znajduje się konkretne państwo. Zarzuca Nozicko-wi, że traktuje on państwo jako dobrowolne stowarzyszenie osób prywatnych (libertariańska koncepcja państwa minimalnego).

Można powiedzieć, że Rawls przemierzył drogę od idealizmu w stronę re­alizmu i pragmatyzmu. W jego myśleniu dokonało się kilka wielkich zwrotów: lingwistyczny, komunitarny, historycystyczny i pragmatystyczny. Od tego mo­mentu Rawls unika budowania abstrakcyjnego modelu sprawiedliwości; podkre­śla, że jego wysiłki polegają wyłącznie na dokonywaniu rekonstrukcji tego, co jest ukryte w publicznej kulturze podłoża, w społecznej świadomości obywateli. Przy takim podejściu decydującą sprawą jest to, które elementy tej kultury uzna się za ważne i pierwszoplanowe (interpretacja). W związku z tym granice mię-

83

tycznym r^awis uznaje iaia piuranzmu za najoaraziej poastawowy. Pluralizm polega na tym, że różne nadrzędne doktryny filozoficzne, moralne i religijne są w państwie liberalnym równoprawne. Polityczną koncepcję sprawiedliwości traktować należy jako samoistną i niezależną od owych doktryn nadrzędnych". Rawls utrzymuje też, że w Teorii sprawiedliwości zawarta jest implicite idea publicznego rozumu (należy się z tym zgodzić), która teraz - explicite - zostaje rozwinięta. W pierwszym przypadku pojawiały się sugestie, że rozum publiczny jest wyprowadzony z nadrzędnej doktryny liberalnej (co również stanowi część naszej tradycji), w drugim - rozum publiczny został potraktowany jako sposób rozważania politycznych problemów wspólnych wolnym i równym obywatelom. Zadanie, jakie sobie Rawls stawia w Liberalizmie politycznym, to udzielenie odpowiedzi na pytanie: Jak to jest możliwe, by istniało przez czas dłuższy sprawiedliwe i stabilne społeczeństwo wolnych i równych obywateli, którzy jednak pozostają głęboko podzieleni co do rozumnych doktryn religijnych, filo­zoficznych i moralnych?"12. Wnioski, do jakich dochodzi, mówią, że możliwe jest to dzięki temu, iż istnieje polityczna koncepcja sprawiedliwości, która okre­śla kształt podstawowej struktury społeczeństwa. Owa koncepcja sprawiedliwo­ści nie jest czymś arbitralnie narzuconym z zewnątrz; nadal wynika z umowy stron, ale nie tych, które tworzą uniwersalne społeczeństwo; jest odczytana z dziejów i kultury danego społeczeństwa. Koncepcja sprawiedliwości późnego Rawlsa jest ośrodkiem częściowego konsensu stron, które wybierają zasady sprawiedliwości obowiązujące już nie wszystkich ludzi, ale tylko je same; jest tym, na co zgadzają się (oraz mogą się zgodzić w przyszłości) wszyscy rozumni obywatele należący do danego społeczeństwa i danej kultury, którzy poza tym wyznają rozmaite rozległe doktryny. Rawls zaznacza, że takie ujęcie da się po­godzić z myślą Kanta, której kategoriami nadal się posługuje. Idąc za Kantem, nie przypisuje naturze ludzkiej żadnej konkretnej treści, ale wbrew niemu zakła­da, że moralna osobowość jednostki nie ma charakteru abstrakcyjnego, lecz zmienia się w zależności od moralnej tradycji, w której została uformowana. Dalsza ewolucja poglądów nakazała Rawlsowi uznać każdą filozoficzną doktry­nę moralną za nieprzydatną dla filozofii politycznej i w konsekwencji odrzucić resztki kantyzmu. Zadaniem filozofii polityki jest ustalanie, co może być przed­miotem zgody i porozumienia, co może stanowić fundament jedności danego społeczeństwa. Do filozofii polityki należą też rozważania dotyczące tego, jak zapewnić danemu społeczeństwu trwanie i rozwój, jak zrealizować w możliwie najpełniejszym stopniu ideały polityczne żywione przez członków danego spo­łeczeństwa (ujęcie pragmatyczne). Tak jak współczesna liberalna demokracja powstała w wyniku wielu reform, tak i liberalizm polityczny Rawlsa uformował

" J. Rawls, Prawo ludów, s. 255 12 Tenże, Liberalizm polityczny, s. 88.

84

Hrobecnie chodzi, jest wypracowana przez całe społeczeństwo i uchwytywana Hnjoraz explicite wyłożona, przynajmniej w przybliżeniu) dzięki rozumowi pu-•jolicznemu. Jednocześnie staje się ona podstawą publicznego rozumu w debatach •politycznych, punktem odniesienia i kryterium sprawiedliwości poszczególnych ••rozstrzygnięć. Fakt rozsądnego pluralizmu wyznacza granice tego, co praktycznie • możliwe w świecie społecznym (w odróżnieniu od czasów, w których ludzie bezsku-B tecznie zmierzali do jedności). Rawls powiada, że „dążymy do tego, co najlepszego PI-możemy osiągnąć w zakresie, na jaki zezwala świat"13. Pluralizm nie jest czymś, nad Hf czym należałoby ubolewać; ma on swoje dobre strony - ukazuje przestrzeń ludzkiej H wolności, jest częścią naszej conditio humana. Poszukując możliwie najlepszego l[ sposobu zorganizowania życia społecznego, musimy mieć świadomość, że nigdy nie li możemy być pewni, gdzie leżą granice tego, co politycznie możliwe. Rawls w swo-II ich tekstach wielokrotnie podkreśla, że jego zainteresowania ograniczają się do pro-I blematyki politycznej i nie mają żadnych aspiracji metafizycznych. Jego rozumowa­li nie przebiega w odwrotnym kierunku do klasycznego filozofowania. Nie wyprowa-i dza on wniosków na temat tego, czym jest sprawiedliwość, społeczeństwo, prawo I itp. z żadnych metafizycznych założeń. Konstruuje natomiast ogólną polityczną kon-1 cepcję sprawiedliwości, korzystając z licznych źródeł i konfrontując ze sobą różne I wizje. Dąży do stworzenia koncepcji politycznej, o której powiedzieć by można, że

jest najlepsza, na jaką nas w danym momencie stać. ~ Rawls jest liberałem podtrzymującym zaufanie do rozumu. Podkreśla ko­

nieczność stworzenia i utrzymania rozumnych stosunków społecznych; zbudo­wania takiego społeczeństwa, w którym każdy będzie czuł się zobowiązany do posługiwania się swym rozumem i będzie też tego oczekiwał od innych. Rozum­ność jawi się w tym ujęciu po części jako fakt, po części zaś jako zadanie do realizacji. Wypracowana przez niego koncepcja rozumu publicznego ma zasad­niczy związek z jego koncepcję podmiotu. Rozum i podmiot w tradycji filozo­ficznej zawsze współdefiniowały się nawzajem. Tradycyjnie podmiot charakte­ryzowany był przez swą rozumność wyrażającą się w zdolności do poznania i skutecznego działania. Oświeceniowa koncepcja ustanawiająca przewagę ro­zumu nad światem i podmiotu nad rzeczywistością podsuwała obraz rozumu ześrodkowanego w podmiocie - jak powiada Habermas14. Pokażę, jak Rawls odchodzi od takiej wizji w stronę koncepcji rozumności, która jest cechą społe­czeństwa jako całości i obywatela jako członka tego społeczeństwa. Ideał rozu­mu łączy się u Rawlsa z ideałem rozmowy (ideał niezakłóconej komunikacji) i wzajemności (solidarności międzyludzkiej). Rawls zasadniczo opowiada się za koncepcją komunikacyjnej genezy ludzkiej podmiotowości.

13 Tamże, s. 140. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kra­

ków 2000, s. 334.

85

o dwóch okresach w jego twórczości: wczesnym i późnym. Późny Rawls za mankament Teorii sprawiedliwości uznał to, że przedstawia ona sprawiedliwość jako bezstronność w taki sposób, iż z łatwością może ona zostać uznana za część nadrzędnej filozoficznej doktryny liberalnej, a wszyscy obywatele dobrze urzą­dzonego społeczeństwa liberalnego mogą zostać potraktowani jako wyznawcy tej doktryny. Tego rodzaju sugestie co do kształtu dobrze urządzonego społe­czeństwa oraz świadomości jego obywateli stoją w sprzeczności z faktem roz­sądnego pluralizmu i należy je uznać za niewłaściwe. O tym, że w Teorii spra­wiedliwości pojawiały się pewne mylne sformułowania, mówi Rorty: „Odczy­tywaliśmy ją [Teorię sprawiedliwości - M.Ż.] jako kontynuację oświeceniowego dążenia do opierania naszych intuicji moralnych na koncepcji natury ludzkiej (a ściślej jako neokantowską próbę oparcia ich na pojęciu racjonalności). Tym­czasem dzięki późniejszym pismom Rawlsa uświadomiliśmy sobie, że Teorię sprawiedliwości interpretowaliśmy błędnie, że zbyt wielki nacisk położyliśmy na pierwiastki kantowskie, a zbyt mały na heglowskie i deweyowskie"15. Zatem najlepiej jest odczytywać Teorię sprawiedliwości przez pryzmat Liberalizmu politycznego.

Niektórzy twierdzą, że w teorii późnego Rawlsa nastąpiło tak radykalne za­wężenie zakresu stosowalności zasad sprawiedliwości, że ogranicza się obecnie do realizacji tego zadania tylko w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych16. Rze­czywiście, Rawls w odpowiedzi na powracający zarzut uniwersalizmu stwier­dza, że koncepcja jego odnosi się do współczesnej liberalnej demokracji, jaką udało się wypracować w ciągu ostatnich dziesięcioleci - ta tradycja jest miej­scem, od którego zaczynamy nasze rozważania17. Tym samym czyni bezpod­stawnym zarzut, że próbuje znaleźć koncepcję uniwersalną, odpowiadającą wszystkim społeczeństwom niezależnie od kulturowych i historycznych uwa­runkowań. Jednakże interpretowanie teorii Rawlsa jako odnoszącej się wyłącz­nie do sytuacji we współczesnej Ameryce jest niepotrzebnym pomniejszaniem jej znaczenia. Wydaje się, że wbrew tej tendencji teoria Rawlsa odnosi się przy­najmniej do wszystkich demokracji Zachodu. Przyjrzyjmy się zaproponowanej przez niego idei rozumu publicznego.

2.2. Koncepcja rozumu publicznego

Kluczową koncepcją w teorii Rawlsa jest sformułowana w dziele Libera­lizm polityczny koncepcja rozumu publicznego. Rozum publiczny stanowi waru-

R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, s. 275. 16 Z. Rau, Liberalizm, s. 100.

J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, s. 358.

86

nym elementem koncepcji dobrze urządzonego konstytucyjnego społeczeństwa demokratycznego18. Rozum publiczny to sposób, w jaki dane społeczeństwo prowadzi rozważania na temat problemów dotyczących politycznych wartości wspólnych wolnym i równym obywatelom. „Społeczeństwo polityczne, a wła­ściwie każdy rozumny i racjonalny działający, czy to będzie jednostka, czy ro­dzina, stowarzyszenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma określony sposób formułowania swoich planów, układania celów według pierw­szeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jest także jego rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek­tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków"19. Zdaniem Rawlsa, wszystkie ciała zbiorowe - grupy wyznaniowe, państwa, uniwersytety, wspólno­ty lokalne - by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu myślenia i decydowania o tym, co jest dla nich ważne i co należy zrobić. Muszą w związku z tym posiadać pewne wspólne pojęcia, sądy, zasady wnioskowania, reguły dowodzenia, kryteria prawdziwości, kryteria uzasadniania itd.2 Społe­czeństwo, jako jedno z ciał zbiorowych, również ma określony sposób formuło­wania swoich planów i układania celów według pierwszeństwa. Odpowiednio do tego podejmowane są wszystkie decyzje polityczne. Właśnie ów sposób for­mułowania planów politycznych, wyznaczania politycznych celów i podejmo­wania decyzji Rawls nazywa rozumem publicznym. Społeczeństwo jest miej­scem wypracowywania różnych celów i tożsamości, ale nade wszystko jest miejscem wypracowywania rozumnego, sprawiedliwego systemu współpracy.

Wspólnoty i stowarzyszenia tym różnią się od społeczeństwa, że stawiają przed sobą określone cele, które są uprzednie w stosunku do członkostwa po­szczególnych jednostek. Mówiąc „określone cele", Rawls ma na myśli pojmo­wane w określony sposób dobra. Społeczeństwo polityczne nie jest ani wspólno­tą, ani stowarzyszeniem, bo żadną tego typu koncepcją dobra nie dysponuje. Zdaniem Rawlsa, obecność określonej koncepcji dobra prowadziłaby do syste­matycznego zaprzeczania podstawowym wolnościom obywatelskim oraz do opresyjnego wykorzystywania władzy. W pewnym sensie jednak dobrze urzą­dzone sprawiedliwe społeczeństwo posiada pewien wspólny cel, którym jest sprawiedliwość (wąska koncepcja dobra). Instytucje społeczne i polityczne mają być sprawiedliwe, prawo ma być sprawiedliwe, sprawiedliwość oddać należy

Tenże. The Idea of Public Reason Revisited, „University of Chicago Law Review" 1997, nr 64, przedruk w: tenże. Collected Papers, s. 573. Koncepcję rozumu publicznego Rawlsa omawia Ch. Larmore w artykule Public Reason, [w:] S. Freeman (ed.). The Cambridge Companion to Rawls, s. 368-393.

19 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 293. 20 Tamże, s. 303.

87

xwjvcyw cny >JLL na nuicj płaszczyźnie i w pewnym sensie ma charakter prioryteto­wy. Ów wspólny wszystkim cel polityczny nie powinien być mylony z tym, co zwykło się nazywać koncepcją dobra - sprawiedliwość bowiem nie jest tym samym co dobro. Rawls podkreśla, że w sferze politycznej sprawiedliwość i słuszność mają prymat nad każdą koncepcją dobra. Dobro zdefiniowane być może na wiele różnych sposobów w ramach wielu różnych całościowych dok­tryn światopoglądowych (filozoficznych, etycznych, religijnych)"1. Rawls przy­znaje, że jego koncepcja rozumu publicznego i sprawiedliwości może zostać zinterpretowana jako określona koncepcja dobra. Nie da się takich interpretacji uniknąć. Powiada też, że jest to zrozumiałe, ponieważ to, co słuszne, i to, co dobre, jest komplementarne - żadna koncepcja sprawiedliwości nie może obyć się bez koncepcji dobra. Specyfiką politycznej koncepcji sprawiedliwości jest to, że powinna opierać się na różnych ideach tego, co dobre"".

Rozum publiczny jest to władza moralna i intelektualna zarazem. Jej źró­dłem są zdolności członków danego społeczeństwa23. Ten typ rozumu charakte­rystyczny jest dla społeczeństw demokratycznych. W reżimach autorytarnych ogół obywateli nie bierze nigdy udziału w życiu politycznym. W kwestii prawa i dobra państwa głos zabierają jedynie rządzący. „W reżimach arystokratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społeczeństwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle istnieje, lecz rządzący, kimkolwiek są"24.

Rawls podkreśla, że „idea publicznego rozumu ma określoną strukturę i jeśli zostanie zignorowany którykolwiek z jej aspektów, może stać się niewiarygod­na, tak jak dzieje się to, gdy stosuje się ją do kultury podłoża. Ma ona pięć róż­nych aspektów: (1) fundamentalne zagadnienia polityczne, do których się stosu­je; (2) osoby, do których się stosuje (urzędnicy państwowi i kandydaci do urzę­dów publicznych); (3) treść wywodzącą się z rodziny politycznych koncepcji sprawiedliwości: (4) zastosowanie tych koncepcji w tworzeniu norm, które zo­staną wprowadzone w formie legalnego prawa demokratycznego ludu; (5) oby­watelską kontrolę zgodności zasad wyprowadzonych z koncepcji sprawiedliwo-

" Rawls posługuje się terminem doktryna dla określenia nadrzędnych, rozległych, ogólnych, całościowych (comprehensive) poglądów wszelkiego rodzaju, a terminem koncepcja dla określenia koncepcji politycznej i jej części składowych, takich jak koncepcja osoby jako obywatela. Pojęcie idea odnosić się może do elementów dowolnej rozległej doktryny lub teorii politycznej. W Prawie ludów tłumacz używa pojęcia nadrzędne doktryny, zaś w Liberalizmie politycznym jest mowa o rozległych doktrynach. Szahaj posługuje się pojęciem całościowej doktryny - zob. A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota?, s. 55-56 (przypis 3).

2" Zob. J. Rawls, The Priority of Rights and Ideas of the Good, „Philosophy and Public Af­fairs" 1988, nr 17, przedruk w: tenże, Collected Papers, s. 459.

2^ Tenże, Liberalizm polityczny, s. 293. " Tamże.

88

rzy dzielą wspólny status rozumnego obywatelstwa i którzy w równym stopniu zobowiązani są do troski o wspólne dobro. „Rozum publiczny jest charaktery­styczny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego obywateli, tych, którzy dzielą status równego obywatelstwa. Przedmiotem ich rozumu jest dobro ogółu: to, czego polityczna koncepcja sprawiedliwości wymaga, jeśli chodzi o podstawową strukturę instytucji społeczeństwa i o cele, którym mają one słu­żyć"26. Jest to rozum publiczny w trojakim sensie tego słowa: (1) jako rozum ogółu wolnych i równych obywateli; (2) jako rozum, którego przedmiotem jest dobro publiczne ogółu i kwestie sprawiedliwości podstawowej struktury spo­łecznej i (3) jako rozum, którego natura i treść jest publiczna, „ponieważ jest dana przez ideały i zasady, które wyraża właściwa temu społeczeństwu koncep­cja politycznej sprawiedliwości, i na tej podstawie zawiaduje się nim w sposób otwarty do wglądu"27. „Jego natura i treść są publiczne i znajdują wyraz w pu­blicznym rozumowaniu w obrębie rodziny rozsądnych koncepcji sprawiedliwo­ści politycznej pomyślanej tak, aby spełniała kryterium wzajemności" . Rawls powiada, że rozum publiczny powinien być rozumiany w ten sposób oraz że powinien być honorowany przez obywateli, choć nie może to zostać nakazane prawem.

Rozum publiczny ma dwie warstwy, które nazwać można: idealną (teore­tyczną) i praktyczną. „Jako pewna idealna koncepcja obywatelstwa dla konsty­tucyjnego reżimu demokratycznego, ukazuje on, jak sprawy mogłyby się mieć, biorąc ludzi takimi, do bycia jakimi zachęcałoby ich sprawiedliwe i dobrze urządzone społeczeństwo"29. Tak pojęty rozum publiczny ujmuje i opisuje to, co jest możliwe i co być może nigdy się nie ziści. Zatem rozum publiczny jest ro­zumem praktycznym, który posiada warstwę teoretyczną, pozwalającą na sfor­mułowanie idealnej wizji państwa i obywatelstwa (przy uwzględnieniu reali­stycznych warunków) oraz na ukazanie, jak sprawy mogłyby się mieć w najlep­szej z możliwych sytuacji. W swej warstwie praktycznej „w społeczeństwie demokratycznym rozum publiczny to rozum równych obywateli, którzy jako pewne ciało zbiorowe sprawują najwyższą, opartą na przymusie władzę poli­tyczną jedni nad drugimi, uchwytując prawa i poprawiając swoją konstytucję" -mówi Rawls30. Inspiracją do sformułowania takiej koncepcji rozumu publiczne­go było dla niego wprowadzone przez Kanta rozróżnienie na rozum publiczny

25 J. Rawls, Prawo ludów, s. 189. Zob. też tegoż, The Idea of Public Reason Revisited, s. 574-575.

26 Tenże, Liberalizm polityczny, s. 293-294. Temże, s. 294.

28 Tenże, Prawo ludów, s. 190. 29 Tenże, Liberalizm polityczny, s. 294. 30 Tamże, s. 295.

89

rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urze­czywistnienia się Oświecenia wśród ludzi; natomiast prywatny użytek (Privat-gebrauch) może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie stanowić jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Mówiąc o publicznym użytku ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata. Użytkiem prywat­nym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie"31.

Przedmiotem rozumu publicznego jest kwestia sprawiedliwości podstawowej struktury społecznej. Rozstrzygać ją można, powołując się na wartości polityczne. Rozum publiczny zezwala na uzasadniania odwołujące się wyłącznie do wartości politycznych wyznawanych przez obywateli32. Tylko te wartości - i żadne inne -mogą być brane pod uwagę w dyskusji nad kwestiami zasadniczymi, takimi jak podstawowe elementy konstytucji. Ważne kwestie rozstrzygane przez rozum pu­bliczny to np. kto ma prawo do głosowania, jakie religie mogą być tolerowane, komu należy zapewnić autentyczną równość możliwości, kto ma prawo posiadać własność. Cechą rozumu publicznego jest zatem to, że ma on charakter ograniczo­ny i co do treści, które rozważa, i co do swojej formy. Rozum publiczny nie jest czymś stałym, niezmiennym, lecz podlega zmianom w czasie, dlatego jego pełny opis nie jest możliwy. Idea publicznego rozumu wyróżnia na najgłębszym pozio­mie podstawowe moralne i polityczne wartości, które mają określać konstytucyjny, demokratyczny rząd, jego relacje z obywatelami oraz relacje pomiędzy obywate­lami33. Mówi, jak powinny być rozumiane wszelkie relacje polityczne.

Ideał rozumu publicznego zostaje, zdaniem Rawlsa, osiągnięty, kiedy sę­dziowie, ustawodawcy, wyżsi i niżsi urzędnicy państwowi oraz kandydaci na urzędy publiczne kierują się ideą publicznego rozumu. Przedstawiają oni innym obywatelom powody, dla których zajmują określone stanowiska w fundamental­nych sporach politycznych; wyjaśnień dokonują w kategoriach politycznej kon­cepcji sprawiedliwości, którą uważają za najrozsądniejszą. W ten sposób speł­niają - wynikający z rozumu publicznego - obowiązek względem innych oby­wateli. To, czy sędziowie, ustawodawcy i urzędnicy państwowi kierują się ro­zumem publicznym, ujawnia się nieustannie w ich wypowiedziach i w postępo­waniu w codziennym życiu publicznym34. Ideał publicznego rozumu realizowa­ny jest też przez obywateli niebędących urzędnikami państwowymi, wówczas

31 Zob. I. Kant, Co to jest Oświecenie?, s. 55. 32 Zauważmy, że po sytuacji pierwotnej i równowadze refleksyjnej jest to trzecia wyróżniona

przez Rawlsa metoda uzasadniania zasad sprawiedliwości i rozstrzygania, jak powinna wyglądać podstawowa struktura społeczna.

33 J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, s. 574. 34 Tenże, Prawo ludów, s. 192.

90

wodawcami. „Dyspozycja obywateli do postrzegania siebie jako idealnych ustawodawców i odtrącania takich urzędników państwowych i kandydatów na urzędy, którzy łamią zasady publicznego rozumu, jeśli jest szczera i rozpo­wszechniona, staje się jednym z politycznych i społecznych korzeni demokracji i jest niezbędna do zachowania jej siły i żywotności"35 - mówi Rawls. Obywate­le wspierający ideę publicznego rozumu robią wszystko, by przywiązać do niej urzędników państwowych, urzędnicy państwowi zaś starają się przywiązać do niej obywateli.

Rawls dokonuje rozróżnienia między tym, jak idea rozumu publicznego sto­suje się do zwykłych obywateli i jak stosuje się do funkcjonariuszy władzy pań­stwowej - ustawodawców zabierających głos w parlamencie, przedstawicieli rządu w publicznych działaniach i wypowiedziach, sędziów (zwłaszcza sądu najwyższego) podczas wykonywania swojej pracy. Rozum publiczny stosuje się w dyskusjach na forum publicznym, a - zdaniem Rawlsa - „Forum to można podzielić na trzy części: dyskurs sędziów w podejmowaniu decyzji, zwłaszcza sędziów sądu najwyższego; dyskurs wyższych urzędników, szczególnie człon­ków rządu i ustawodawców; a także dyskurs kandydatów na urzędy publiczne i osób prowadzących ich kampanie, zwłaszcza w wystąpieniach publicznych, na platformach partyjnych i w oświadczeniach politycznych"36. Ten trzyczęściowy podział jest potrzebny, ponieważ rozum publiczny nie jest, zdaniem Rawlsa, homogeniczny. Najbardziej ściśle idea publicznego rozumu stosuje się do sę­dziów. Sędziowie muszą wyjaśniać i uzasadniać swoje decyzje jako oparte na rozumieniu konstytucji, ustaw i precedensów37. Natomiast niektóre działania legislatywy i egzekutywy nie muszą być uzasadniane w ten sposób. Sprawia to, że sądowi przypada szczególna rola w państwie liberalno-demokratycznym -jest on wzorcowym przykładem działania publicznego rozumu38.

Rawls podkreśla, że zaproponowana przez niego w ramach filozofii polityki idea rozumności nie jest ideą epistemologiczną, choć zawiera epistemologiczne elementy. Rozumność jest składnikiem politycznego ideału dobrze urządzonego społeczeństwa konstytucyjnego i demokratycznej koncepcji obywatelstwa w de­mokracji konstytucyjnej39. „Treść i forma tej idei - sposób, w jaki jest rozumia­na przez obywateli i w jaki wpływa na interpretację ich stosunków politycznych - przynależą do samej idei demokracji. Dzieje się tak dlatego, że główną wła­ściwością demokracji jest fakt rozsądnego pluralizmu - fakt wielości sprzecz-

35 Tamże, s. 193. 36 Tamże, s. 190. 37 Szeroko rozwinął tę kwestię Stephen Macedo. którego poglądy omówione zostaną w ostat­

nim rozdziale. 38 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 297. 39 Tenże, Prawo ludów, s. 193.

91

Która to wielość jest naturalnym produktem jej kultury i wolnych instytucji" . W idei rozumu publicznego mieści się to, czego wolni i równi obywatele jako osoby rozumne mogą nawzajem od siebie oczekiwać i od siebie wymagać w odniesieniu do swych rozległych poglądów. Idea rozumu publicznego podpo­wiada, że wolni i równi obywatele tworzą ciało kolektywne i sprawują osta­teczną władzę polityczną w państwie.

2.3. Rozum publiczny a rozumy niepubliczne

Rawls powiada, że obok rozumu publicznego istnieją liczne rozumy niepu­bliczne. Są to rozumy kościołów i grup wyznaniowych, uniwersytetów i rozma­itych stowarzyszeń funkcjonujących w obrębie społeczeństwa41. Rozumy te ma­ją charakter społeczny, grupowy, ale nie polityczny, ponieważ nie służą do roz­wiązywania problemów politycznych. O ile rozum publiczny jest jeden, to ro­zumów niepublicznych istnieje wiele. Wszystkie ciała zbiorowe, by działać ro­zumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu rozumowania na tematy dla nich ważne. W społeczeństwie obywatelskim, które ma charakter plurali­styczny i jest zrzeszeniem zrzeszeń społecznych, istnieje wiele rozumów niepu­blicznych. Składają się one na to, co Rawls nazywa „kulturą podłoża". Wszyst­kie rozumy - publiczny i niepubliczne - łączy ze sobą to, że muszą uznawać pewne elementy, bez których nie byłyby rozumami - np. pojęcie sądu, zasady wnioskowania, reguły dowodzenia, podstawowe pojęcia, kryteria poprawności, kryteria uzasadniania itd. Bez ich uznania byłyby tylko pustą retoryką, niewią­żącymi środkami perswazji. Różnice pojawić się mogą, gdy chodzi o procedury i metody związane z różnymi warunkami, w jakich przebiega rozumowanie42. Społeczność naukowa posługuje się innymi regułami dowodzenia niż sędziowie podczas procesu. Różne grupy - np. wyznawcy określonej religii, senat wyższej uczelni, kolekcjonerzy dzieł sztuki - uznają różne autorytety i spierają się na odmienne tematy. „Kryteria i metody tych niepublicznych rozmów zależą czę­ściowo od tego, jak pojmuje się charakter (cel i rolę) każdego ze stowarzyszeń oraz warunki, w jakich realizuje ono swe cele"43.

Rawls podkreśla, że w społeczeństwie liberalnym i demokratycznym uzna­nie władzy niepublicznej, np. władzy kościołów nad ich członkami, jest swo­bodne - zależy od decyzji poszczególnych obywateli. Apostazja i herezja nie są przestępstwami w rozumieniu prawa państwowego. Wszelkie rozległe doktryny

40 Tamże, s. 187. 41 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 303. 42 Tamże, s. 304. 43 Tamże.

92

•wane są swobodnie w sensie politycznym, a wolność sumienia i mysu zagwaran­towana jest konstytucyjnie. Obywatele nie znajdują się pod żadnym przymusem, i wyłącznie sami sobie mogą narzucać określoną doktrynę. Nie oznacza to, że np. należą do określonego kościoła wyłącznie na mocy aktu wolnego wyboru. Najczęściej jest tak, że przychodzą na świat w rodzinie o określonej tradycji religijnej i są przez tę tradycję od dziecka kształtowani. Obywatele są członkami różnych grup i stowarzyszeń, z którymi wiążą ich rozmaite więzy lojalności, uczucia i zaangażowania. W niektórych przypadkach więzi te są uprzednie w stosunku do indywidualnych decyzji. Nie zmienia to jednak faktu, że z punktu widzenia prawa państwowego obywatele pozostają wobec nich wolni. W społe­czeństwie liberalnym wszelkie przynależności (z wyjątkiem przynależności do samego społeczeństwa) uznaje się za wynik indywidualnej decyzji. Zakłada się tym samym, że wszelkiej władzy da się uniknąć, w skrajnych sytuacjach przez zerwanie więzi z konkretnymi wspólnotami i stowarzyszeniami. Tylko władzy państwowej nie można uniknąć, bo nawet emigracja oznacza jedynie przeniesie­nie się pod panowanie innej władzy państwowej (nie zawsze też jest ona możli­wa i skuteczna).

Opuszczenie własnego kraju jest, zdaniem Rawlsa, jednym z najtrudniej­szych kroków. Nie oznacza wyłącznie opuszczenia jakiegoś terytorium, lecz także opuszczenie społeczeństwa i kultury, zerwanie z własnym językiem, ze­rwanie z różnymi rozumami niepublicznymi, w których byliśmy zakorzenieni. Dlatego władza posługująca się rozumem publicznym i przyjmująca dyktowane przez ten rozum zasady dąży do ustanowienia takiego porządku politycznego i społecznego, żeby emigracja dla nikogo nie była koniecznością. Władza pań­stwowa musi mieć świadomość, że w odróżnieniu od różnych władz niepublicz­nych nie jest przedmiotem swobodnego wyboru i uznania. Więzy społeczeństwa i kultury, historii i miejsca pochodzenia kształtują nasze życie od momentu uro­dzenia i są mocniejsze od innych. Prawo do emigracji ich nie osłabia. Wolność sumienia wpisana w prawo wystarcza, by uczynić swobodnym w sensie poli­tycznym uznanie władzy kościelnej. Prawo do emigracji nie pociąga za sobą takiego skutku. W pewnym sensie jednak władza państwowa może zostać przed­stawiona jako przedmiot swobodnego uznania. W życiu dorosłym możemy w wyniku refleksyjnego myślenia i rozumnego sądzenia uznać w sposób swo­bodny ideały i zasady, prawa i wolności, na jakich wspiera się (powinno się wspierać) sprawiedliwe państwo. Możemy też krytycznie odnosić się do pań­stwa, w którym żyjemy, do rządu sprawującego w danym momencie władzę itp. To jest zewnętrzna granica naszej wolności44. Rawls przyjmuje Kantowski po­gląd, że to, co afirmujemy na podstawie swobodnego i opartego na rzetelnej informacji i pogłębionej refleksji rozumowania, afirmujemy w sposób swobód-

Tamże, s. 306.

93

u.iiumyśliły. YTU1HU5C na najgięoszym poziomie domaga się wolności rozumu teoretycznego i praktycznego, wyrażającej się w tym, co mówimy i czynimy.

Naród, państwo, kultura i społeczeństwo, w którym żyjemy, mają swój język i historię. Trzeba zdawać sobie sprawę, że wszystko to jest żywo obecne w na­szym rozumie publicznym, który w związku z tym nie ma charakteru neutralne­go ani uniwersalnego. Dziedzictwo kulturowe utrwalone w języku jest tym, przez pryzmat czego myślimy. W języku wyrażamy nasze uczucia, cele i warto­ści, dzięki niemu jakoś rozumiemy siebie i innych oraz cały otaczający nas świat. To dzięki językowi i kulturze odnajdujemy swoje miejsce w społeczeń­stwie. „W wielkiej części afirmujemy nasze społeczeństwo i kulturę i mamy o nich intymną i niewyrażalną wiedzę, mimo że wiele rzeczy możemy kwestio­nować, jeśli nie odrzucać"45 - mówi Rawls. Granice naszej wolności są w grun­cie rzeczy granicami naszego rozumu: jego rozwoju i wykształcenia, wiedzy i zasobu informacji, jakim dysponuje, oraz zakresu działań, w których może się wyrażać. Indywidualny rozwój i wykształcenie, dostęp do wiedzy i informacji, możliwość działania i stowarzyszania się zależą w głównej mierze od kontekstu instytucjonalnego i społecznego, w którym żyjemy. Zatem nasza wolność, tak jak i nasz rozum wyznaczone są w istotnym sensie przez sferę polityczną46.

W społeczeństwie liberalno-demokratycznym wszyscy obywatele są trakto­wani jako wyznawcy jakiejś rozległej, filozoficznej, moralnej lub religijnej dok­tryny, choć najprawdopodobniej wielu z nich nie wyznaje żadnej dobrze wyar­tykułowanej i wysoce usystematyzowanej rozległej doktryny. Władza polityczna powinna dążyć do tego, by umożliwiać zgodę i wspólne życie wyznawcom naj­różniejszych doktryn, czyli ludziom, którzy się ze sobą nie zgadzają co do wielu ważnych kwestii. Za swych sprzymierzeńców w osiąganiu tego celu władza uważać może wszelkie rozległe doktryny, których wyznawcy są gotowi zapro­ponować sprawiedliwe zasady społecznej kooperacji i przestrzegać ich, jeśli tylko inni również będą ich przestrzegać, a także są gotowi poddać publicznemu osądowi konsekwencje polityczne, które z ich doktryn wypływają. Takie doktry­ny Rawls nazywa doktrynami rozumnymi. Obok nich istnieją liczne doktryny nierozumne, niosące zagrożenie dla porządku publicznego liberalnego państwa. Ich wyznawcy nie mają zamiaru proponować sprawiedliwych zasad społecznej kooperacji ani nie wyrażają gotowości poddania publicznemu osądowi politycz­nych konsekwencji swoich doktryn. Pluralizm rozległych doktryn rozumnych i nierozumnych powstaje spontanicznie (fakt pluralizmu jako takiego), natomiast pluralizm rozumnych rozległych doktryn (rozumny pluralizm) jest wynikiem długiej pracy ludzkiego rozumu w trwałych warunkach wolności politycznej47.

45 Tamże, s. 305-306. 46 Tamże, s. 306, przypis 9.

Tamże, s. 190. Podobne przekonania wyraża Siemek, który odróżnia monologiczny dys­kurs interesów symbolicznych od dialogicznej w swym charakterze społecznej komunikacji. Inte-

94

'i pomiędzy rozumem publicznym a rozumem świeckim. Nie powinny byc ;~e ze sobą utożsamiane (a wydaje się, że niekiedy Habermas tak czyni48). Ro-

»um świecki jest tylko jednym z rozumów niepublicznych. Rawls definiuje go Jako rozumowanie w kategoriach nadrzędnych doktryn niereligijnych49 - filozo­ficznych lub moralnych. Takie doktryny są o wiele za szerokie, by mogły służyć celowi publicznemu. Kluczowe dla nich wartości moralne nie są wartościami politycznymi, niezależnie od tego, jak bardzo narzucałyby się naszemu zdrowe­mu rozsądkowi i naszej refleksji. Rozum świecki, którego główną część może stanowić doktryna moralna, z punktu widzenia rozumu politycznego lokuje się w tym samym miejscu, gdzie rozumy religijne i pozostałe doktryny filozoficzne i moralne. Liberalne zasady polityczne i liberalne wartości, choć zakładają określone wartości moralne, wyznaczone są przez koncepcje liberalne i podpadają pod katego­rię polityczności50. Świeckie doktryny filozoficzne i moralne nie są nośnikami racji publicznych; świeckie pojęcia i rozumowania należą do filozofii pierwszej oraz do

; doktryn moralnych i nie mieszczą się w domenie polityczności. Wśród rozległych doktryn rozumu świeckiego umieścić można np. filozoficzne koncepcje liberalizmu w wersji Kanta lub Milla, ale doktryną tego typu może być też całkowicie nieliberal-na - deterministyczna, materialistyczna, fatalistyczna, katastroficzna - doktryna filo­zoficzna. Rozum świecki może przybierać formy niedemokratyczne i antyliberalne, podobne do fundamentalizmów religijnych.

2.4. Fakt pluralizmu i overlapping consensus

Pluralizm rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych jest zwykłym rezultatem funkcjonowania wolnych instytucji demokratycznego spo­łeczeństwa51. W tradycji liberalnej rozróżnia się sferę prywatną i publiczną, równie często operuje się rozróżnieniem na to, co polityczne, i na to, co wspól-

resy symboliczne to wszelkie postaci zainteresowania tym, ażeby wszystkie istotne „moje" poglądy i zachowania zostały bezwarunkowo i natychmiast uznane przez wszystkich innych (czyli stały się powszechnie ważne). Interes symboliczny oznacza ideologiczny dyskurs panowania, autorytetu i prestiżu; językowa komunikacja jest tu tylko środkiem walki i narzędziem sprawowania władzy. Natomiast dialogiczna orientacja na porozumienie opiera się na idei wzajemności i krępuje pier­wiastek przemocy przez racjonalizującą władzę reguł. „[...] monologiczny dyskurs interesów sym­bolicznych z jego niezbywalnym roszczeniem do wyłącznego posiadania racjonalności absolutnej jest najpotężniejszym czynnikiem irracjonalizacji i przez to największym zagrożeniem dla społecz­nego rozumu" - M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, s. 341.

48 Zob. J. Habermas, Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy" 2006, nr l,s. 1-25.

49 J. Rawls, Prawo ludów, s. 203. 50 Tamże, s. 204. 51 J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, s. 573.

95

wcnoazą w zakres tego, co polityczne, są jedynie fragmentem całości przekonań podmiotów, zaś sama sfera polityki - jedynie fragmentem życia"52. Ważność i uznanie dla sprawiedliwości jako bezstronności wynikają z milczącej zgody różnych orientacji politycznych, wspartych na różnych założeniach światopo­glądowych i filozoficznych. Jest to milcząca zgoda na warunki istnienia takiego ładu politycznego, w którym przedkłada się sprawy dobra powszechnego, poko­ju, stabilności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości ponad partykularne interesy indywidualne czy grupowe i ponad partykularne koncepcje dobrego życia. Cho­dzi o konsens polityczny co do kwestii podstawowych. Do takiego konsensu może dojść w obszarze niekontrowersyjnym, w którym zachodzą na siebie' różne doktryny, które w innych obszarach pozostają ze sobą w nieusuwalnej niezgo­dzie. Rozum publiczny nie zawiera żadnej pompatycznej idei bezkonfliktowej jedności. Zdaniem Rawlsa, obszarem możliwej zgody jest zaproponowana przez niego koncepcja proceduralnej sprawiedliwości politycznej - w dobrze urządzo­nym społeczeństwie wszyscy obywatele afirmują tę samą koncepcję sprawiedli­wości politycznej, choć każdy, jako wyznawca określonej rozległej doktryny, może czynić to z innego powodu. Konsens ten jest wspierany przez każdą z tych doktryn, ale i sam udziela im wsparcia, bowiem potwierdza to, co w każdej z owych doktryn jest rozumne i nakierowane na dobro wspólne. Na tym polega rozumność owego konsensu oraz rozumność owych doktryn. A zatem obywatele dobrze urządzonego społeczeństwa afirmują (co najmniej) dwa różne, choć związane ze sobą poglądy polityczne. Jednym z nich jest podzielana przez wszystkich polityczna koncepcja sprawiedliwości, drugim jakaś rozległa doktry­na filozoficzna, religijna lub moralna, w tej części, która dotyczy politycznej sprawiedliwości53. W tym drugim przypadku koncepcja sprawiedliwości może być wyprowadzana z jakichś fundamentalnych idei lub zasad i mogą się z nią wiązać jakieś wzniosłe cnoty moralne i ponaddoczesne cele. Być może więk­szość obywateli zechce dać koncepcji politycznej jakąś podstawę metafizyczną lub odwołać się do prawdy sądów moralnych, ale stanowić to będzie składnik ich własnej rozległej doktryny. Moralną prawdę danej koncepcji politycznej stwierdzić można wyłącznie z punktu widzenia określonej rozległej doktryny. Tych szerszych twierdzeń proponowana przez Rawlsa koncepcja polityczna ani nie potwierdza, ani nie neguje54. Uznając określoną koncepcję polityczną za podstawę publicznego rozumu, rozstrzygającego o fundamentalnych kwestiach

52 A. Szahąj, Jednostka czy wspólnota?, s. 56. 53 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 33. 54 Rawls w rozważaniach na ten temat odwołuje się do poglądów Joshui Cohena wyrażonych

np. w artykule Moral Pluralism and Political Consensus, [w:] D. Capp, J. Hampton (eds.), The Idea of Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 1993.

96

Idotyczy zagadnień politycznych. Przez tę powściągliwość w orzekaniu o praw­dziwości zasad sprawiedliwości politycznej obywatele dają wyraz swemu uzna­niu dla politycznego znaczenia innych oraz dla rozumności ich poglądów (nawet jeśli uważają je za błędne)55. Wyrażają w ten sposób również świadomość, że nie ma i nie może być wspólnej publicznej podstawy do odróżniania przekonań prawdziwych od fałszywych. „Gdy uznajemy fakt, że rozumny pluralizm jest trwałą kondycją kultury publicznej w warunkach wolnych instytucji, to idea rozumności jest bardziej odpowiednia jako składnik podstawy publicznego uza­sadniania dla reżimu konstytucyjnego. Traktowanie koncepcji politycznej jako prawdziwej, i wyłącznie z tej racji jako jedynej odpowiedniej podstawy publicz­nego rozumu, jest ekskluzywizmem, nawet sekciarstwem, łatwo więc prowadzi do politycznego rozbicia"56.

Na określenie konsensu będącego wynikiem zachodzenia na siebie róż­nych doktryn Rawls posługuje się pojęciem overlapping consensus . Wszy­scy, którzy akceptują polityczną koncepcję sprawiedliwości, wychodzą od własnych przekonań religijnych, filozoficznych, moralnych. Przekonania te pozwalają im afirmować wspólną polityczną koncepcję sprawiedliwości. Z po­litycznego punktu widzenia nie ma znaczenia fakt, że afirmują ją z bardzo różnych powodów i wywodzą ją z odmiennych źródeł. Zgoda na tę samą kon­cepcję polityczną nie oznacza, że obywatele odchodzą (choćby tylko na chwi­lę) od swoich rozległych doktryn. Oni odnajdują powody do zgody właśnie w ich ramach. Konsens nie polega na akceptacji określonych rozstrzygnięć instytucjonalnych, ufundowanej na interesach indywidualnych i grupowych. Każda grupa może bowiem mieć inne interesy i inne wyobrażenia na temat tego, co jest jej interesem. Sprawiedliwość jako bezstronność jest polityczną koncepcją, która z łatwością może stać się ośrodkiem rozsądnego konsensu z powodu swych trzech cech. Po pierwsze, jej wymogi dotyczą tylko podsta­wowej struktury społeczeństwa, po drugie, nie domaga się zaakceptowania żadnej określonej rozległej doktryny i po trzecie, jej podstawowe idee wywo-

Trafność przeprowadzonych przez Rawlsa rozróżnień potwierdza Schnadelbach: „To, co jest błędne, nie jest irracjonalne, ponieważ tylko to, co jest racjonalne, może być błędne; w prze­ciwnym razie jest po prostu pozbawione sensu. Kto się myli, nie jest jeszcze z tego powodu irra­cjonalny, mylić się mogą bowiem tylko istoty racjonalne. Tego, kto ryzykuje lub podejmuje decy­zje w niepewności, ponieważ nie ma lepszych podstaw, a nawet tego, kto kieruje się czymś, co my uważamy za niewiarygodne lub niezrozumiałe, nie można jeszcze z tego względu uważać za niero­zumnego, gdyż może on mieć całkiem niezłe powody, chociaż nie takie jak nasze" - H. Schnadel­bach, Próba rehabilitacji animal rationale, s. 66.

56 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 191. 57 Zob. tenże, Justice as Fairness. A Restatement, s. 32; tenże, The Idea of an Overlapping

Consensus, „Oxford Journal of Legal Studies" 1987, nr 17; przedruk w: tenże, Collected Papers, s. 421-448.

97

uuKiryny mogą ja poprzeć, i zechcą to zrobić, o ile są rozumne. Rawls wyróżnia kilka etapów na drodze do ukonstytuowania się overlap­

ping consensus. Pierwszy etap to stan określany przez niego jako modus vivendi. Termin ten oznacza taki model stabilizacji i spokoju społecznego, który z zało­żenia ma trwać do uzyskania przewagi, przejęcia władzy i ustanowienia porząd­ku opartego na całej prawdzie określonej nadrzędnej doktryny, która tymczasem zmuszona jest tolerować przeciwników, gdyż są oni zbyt silni, by ich stłamsić59. Modus vivendi utrzymuje się wówczas, gdy wyznawcy różnych rozległych dok­tryn chcieliby zdobyć pełnię władzy, lecz nie mogą tego zrobić z powodu rów­nowagi sił między nimi. Ponieważ odrzucają bezpośrednią konfrontację (gdyż nie doprowadzi ich ona do upragnionego celu), nie pozostaje im nic innego, jak tolerować się nawzajem. Tolerancja ta nie oznacza jednak, że wyrażają oni chęci współpracy, przeciwnie - zawsze w przypadku uzyskania przewagi gotowi będą przejąć całkowitą władzę i zaprowadzić rządy według własnych zasad. Drugi etap to konsens konstytucyjny. Na tym etapie zgoda na współistnienie uzyskuje umocnienie prawne, a przeciwników toleruje się z szacunku dla prawa i niechęci dla jego łamania. Trzeci etap to overlapping consensus, który jest przeciwień­stwem porządku opartego na modus vivendi. Jest to stan afirmacji dobra wspól­nego pojmowanego w kategoriach liberalnej sprawiedliwości politycznej. Oby­watele państwa opartego na overlapping consensus akceptują ustrój demokra­tyczny i konstytucyjny i gotowi są go bronić. W tym przypadku mamy do czy­nienia ze stabilnością z dobrych powodów60. Wtedy też możliwa jest współpraca społeczna na bazie wzajemnego szacunku {cooperation on the basis of mutual respect)61. Wzajemny szacunek pozwala skutecznie i trwale stosować metodę unikania fundamentalnych konfliktów i poskramiać różnice między zwalczają­cymi się poglądami. Stabilność społeczeństwa zapewniona jest przez wierność demokratycznym wartościom i ideałom62. Wszystkie rozumne nadrzędne dok-

Tenże, Justice as Fairness. A Restatement, s. 33. 59 Zwolennikiem liberalizmu w stylu modus vivendi jest np. David Gauthier (zob. tegoż,

Morals by Agreement) oraz John Gray. Zob. J. Gray, Two Faces of Liberalism, Polity Press, Cam­bridge 2000, wyd. pol. Dwie twarze liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, Aletheia, Warszawa 2001, s. 169-221; tenże, Enlightenment's Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, London 1990; tenże, Post-liberalism. Studies in Political Thought, Routledge, London 1996. Historia dostarcza licznych przykładów stabilności prowizorycznej - zob. J. Rawls, Prawo ludów, s. 212-213.

60 Tamże, s. 213. 1 J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, s. 395.

62 Za taką koncepcją opowiada się Charles Larmore, dla którego liberalizm ma charakter mo­ralny i minimalny; liberalna zasada neutralności względem konkurencyjnych ideałów dobrego życia znajduje uzasadnienie w określonych wyborach moralnych (których zaletą jest to, że można je pogodzić z szerokim spektrum ideałów dobrego życia) - zob. komentarz Galstona na ten temat: tenże, Cele liberalizmu, s. 116.

98

\ cje - np. równe podstawowe prawa i wolności dla wszystkich, włącznie z wol-Inością sumienia i religii. „Co więcej - mówi Rawls - prawdziwy sąd w rozsąd-; nej doktrynie nadrzędnej nigdy nie wchodzi w konflikt z rozumnym sądem w związanej z nim koncepcji politycznej"63.

Przeszkodą w osiągnięciu takiego konsensu jest, mogąca ujawnić się w każ­dym społeczeństwie, skłonność niektórych do dogmatyzmu i kurczowa chęć narzucenia innym swoich poglądów i swojego stylu życia. Tego typu postawy stanowią granicę możliwości funkcjonowania rozumu publicznego. Rawls wy­mienia trzy warunki odnalezienia minimum jedności w pluralistycznym świecie: proceduralna koncepcja sprawiedliwości, przekonanie o wyższości sprawiedli­wości nad poszczególnymi koncepcjami dobra oraz idea konstruktywizmu. Bez spełnienia tych warunków idea overlapping consensus upada.

W dobrze urządzonym społeczeństwie przekonania oraz plany życiowe jed­nostek są różne, a ludzie mogą określać swe dobro swobodnie, traktując poglądy innych w tej sprawie jedynie jako sugestie. Ta różnorodność koncepcji dobra sama w sobie też stanowi dobro. Racjonalne jest, by członkowie dobrze urzą­dzonego społeczeństwa chcieli takiej różnorodności. Powody tego są oczywiste. Ludzie mają różne zdolności i umiejętności, których nie może urzeczywistnić żadna konkretna osoba ani grupa społeczna64. Rawls podkreśla, że pluralizmu nie należy postrzegać jako nieszczęścia, lecz jako naturalny rezultat aktywności ludzkiego rozumu w warunkach istnienia trwałych wolnych instytucji. Postrze­gać rozumny pluralizm jako nieszczęście to postrzegać samo działanie rozumu w warunkach wolności jako nieszczęście. Różnorodność rozumnych całościo­wych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych w nowoczesnych społe­czeństwach demokratycznych nie jest stanem, który wkrótce przeminie. Jest to permanentna cecha publicznej kultury demokratycznej. Rawls wylicza fakty, z którymi trzeba się liczyć, konstruując podstawowe zasady życia społecznego: (1) fakt pluralizmu, (2) fakt trwałości pluralizmu w demokracji, (3) fakt, że zgo­da co do określonej całościowej doktryny musiałaby zostać wymuszona przez opresyjne użycie władzy państwowej, (4) fakt, że stabilny porządek demokra­tyczny musi uzyskać poparcie znaczącej większości obywateli, a przynajmniej tych, którzy są aktywni politycznie, (5) fakt, że doktryny całościowe, gdy tylko są akceptowane w jakimś społeczeństwie, mają tendencję do tego, aby stawać się opresyjne i tłamsić inne doktryny, (6) fakt, że polityczna kultura społeczeń­stwa posiadającego tradycję demokratyczną zawiera implicite pewne fundamen­talne instytucje i idee, na bazie których można wypracować pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości właściwą dla rządów konstytucyjnych65. Uzgodnić ze

J. Rawls, Prawo ludów, s. 246. Tenże, Teoria sprawiedliwości, s. 611. Tenże, The Idea of an Overlapping Consensus, s. 425.

99

nuviaui^u i L,a. puiuu^ą luzumu puDiicznego. Kawls podkreśla, że prawdy naj­ważniejsze daleko wykraczają poza rozum publiczny. Zdarza się też niekiedy, że bywają dla polityki niebezpieczne. Prawdy rozległych doktryn mogą okazać się tymi, dla których ktoś chciałby oddać własne życie lub pozbawić życia innych. O doktrynie, której prawdy stanowią zachętę do przemocy, Rawls powiada, że jest nierozumna. Podkreśla też, że prawdy tych rozległych doktryn dobrze było­by zastąpić rozumnością, zanim zburzą one ramy demokratycznego porządku publicznego. Prawda, jak wiadomo, jest jedna, niestopniowalna i nieznosząca kompromisu; rozumnych poglądów może być natomiast wiele. „Nadrzędne dok­tryny, które nie mogą poprzeć społeczeństwa demokratycznego, nie są rozsądne. Ich zasady i ideały nie spełniają kryterium wzajemności i na wiele różnych spo­sobów działają przeciw ustanowieniu równych wolności podstawowych. Jako przykład podać możemy wiele fundamentalistycznych doktryn religijnych, dok­trynę boskiego prawa monarchów i nadludzkich praw arystokracji, a także - nie możemy ich przeoczyć - formy autokracji i dyktatur"66. Doktryny nierozumne stanowią zagrożenie dla instytucji demokratycznych. „Ich istnienie ogranicza cel, jakim jest pełna realizacja rozumnego społeczeństwa demokratycznego z je­go ideałem publicznego rozumu i legitymizowanego prawa. Fakt ten nie świad­czy o niedoskonałości czy porażce idei publicznego rozumu, lecz wskazuje gra­nice tego, co rozum publiczny może osiągnąć. Nie pomniejsza wielkiej wartości i wagi dążenia do tego ideału w najpełniejszym możliwym wymiarze"67.

Ci, którzy odrzucają rozum publiczny, uznają najczęściej, iż stosunki poli­tyczne opierać się powinny na przyjaźni lub miłości wobec tych, którzy należą do określonej religijnej lub świeckiej wspólnoty oraz na wrogości wobec tych, którzy pozostają poza nią. Polityka jest dla nich kwestią walki o świat żyjący w absolutnej prawdzie. „Liberalizm polityczny nie obejmuje ludzi, którzy myślą w ten sposób. Zapał do ucieleśniania w polityce całej prawdy jest niezgodny z ideą rozumu publicznego idącą w parze z demokratycznym obywatelstwem"68. Nierozumne nadrzędne doktryny nie godzą się na demokratyczny porządek i są z tym porządkiem niezgodne. Istnienie doktryn odrzucających ład demokratycz­ny, odrzucających jedną lub więcej demokratycznych wolności, jest, jak się wy­daje, faktem trwałym. Stawia to przed demokracją praktyczne zadanie: jak ra­dzić sobie z doktrynami, które nie potwierdzają rozumnej równowagi wartości politycznych i wchodzą w konflikt z rozumem publicznym; jak powstrzymać te doktryny, by nie obaliły ładu politycznej sprawiedliwości69. Do jakiego stopnia doktryny nierozumne powinny być tolerowane w społeczeństwie dobrze urzą-

Tenże, Prawo ludów, s. 246. Tamże, s. 254. Tamże, s. 189. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 332.

100

I wiedliwości. „To, że daną demokrację znamionuje fakt pluralizmu jako takiego, nie jest zaskakujące, zawsze bowiem istnieje wiele poglądów nierozumnych"70. Pluralizm doktryn nierozumnych nie budzi zdziwienia. Natomiast to, że istnieje wiele rozległych rozumnych doktryn, może się wydawać zaskakujące, lubimy bowiem myśleć, że rozum prowadzi do prawdy, a prawda jest jedna71. Tymcza­sem, według Rawlsa, rozumna doktryna nie oznacza doktryny prawdziwej, lecz taką, za którą przemawiają rozumne racje. Rozumne rozległe doktryny to takie, które można rozumnie uzasadnić wobec innych rozumnych osób. W społeczeń­stwie dobrze urządzonym pluralizm rozumnych rozległych doktryn jest trakto­wany jako nieusuwalny fakt i stały element życia. „Obywatele zdają sobie spra­wę, że nie mogą dojść do porozumienia ani nawet zbliżyć się do wzajemnego rozumienia na gruncie swych wykluczających się nadrzędnych doktryn"72. „Główną cechą idei publicznego rozumu jest to, że żaden z obywateli nie ataku­je ani nie krytykuje żadnej religijnej czy niereligijnej nadrzędnej doktryny, poza sytuacjami, gdy doktryna ta niezgodna jest z podstawami publicznego rozumu i demokratycznego porządku"73.

Osoby rozumne wyznają rozumne rozległe doktryny. Doktryny te mają trzy główne cechy. Po pierwsze, są dziełem rozumu teoretycznego, dotyczącym reli­gijnych, filozoficznych i moralnych aspektów ludzkiego życia - próbują wyrazić wszelkie kwestie w sposób rozumny i zrozumiały dla innych. Po drugie, rozległa rozumna doktryna porządkuje uznawane wartości tak, że dają się one pogodzić ze sobą. Doktryny różnią się np. tym, że innym wartościom nadają prymat I sz­czególne znaczenie, bywa też, że niektóre wartości po prostu pomijają, ale ich rozumność wyraża się w tym, że zbiorowi uznawanych wartości nadają spójność i pozwalają rozstrzygać ewentualne konflikty między wartościami. Po trzecie, rozumna rozległa doktryna należy do jakiejś tradycji myślowej i doktrynalnej, co nie oznacza, że jest niezmienna. Trwa ona w czasie i powoli ewoluuje pod wpływem tego, co można uznać za dobre i wystarczające racje. Rawls charakte­ryzuje te doktryny w sposób tak ogólny, żeby przedwcześnie nie wykluczyć żad­nej z nich z grona doktryn rozumnych. Nie chce dokonywać arbitralnych roz­strzygnięć, a jedynie sformułować warunki minimalne. Liberalizm polityczny traktuje wiele tradycyjnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych jako rozumne, nawet gdy nie zgadzają się one między sobą lub gdy wielu obywateli nie mogłoby się z nimi zgodzić z tego względu, że nadają nadmierną wagę pew­nym wartościom, a pomijają lub lekceważą inne.

70 Tamże, s. 109. 71 Tamże. 72 J. Rawls, Prawo ludów, s. 188. Zob. również tenże. The Idea of Public Reason Revisited, s. 574. 73 Tenże, Prawo ludów, s. 188.

101

zumnych. Dla każdego rozumnego obywatela jest oczywiste, że nie wszystkie z nich mogą być prawdziwe. Może się nawet tak zdarzyć, że żadna wyznawana w danym momencie rozumna doktryna nie jest prawdziwa, mimo iż każdy wy­znawca jest pewny prawdziwości swej doktryny. Nie jest nierozumne wyznawa­nie jakiejś rozumnej rozległej doktryny, za którą przemawiają rozumne racje. Jednocześnie rozumnie jest uznać, że nasza doktryna jest tylko jedną z wielu doktryn rozumnych i w związku z tym nie może rościć sobie pretensji do szcze­gólnych przywilejów w państwie, choć przecież jesteśmy pewni, że wyznajemy doktrynę prawdziwą. Władza polityczna, którą akurat posiadamy, nie uprawnia nas do tego, by posługiwać się nią w celu narzucenia naszej doktryny pozosta­łym obywatelom. Zdaniem Rawlsa, cechą osób rozumnych jest to, że mając władzę polityczną, uznałyby za nierozumne posłużenie się nią w celu represjo­nowania innych rozległych rozumnych doktryn74. „Jest tak dlatego, że jeśli za­chodzi fakt rozumnego pluralizmu, to w publicznej kulturze społeczeństwa de­mokratycznego nie ma żadnej publicznej i wspólnej podstawy uzasadniania sto­sującej się do rozległych doktryn"75. Ci, którzy nalegają, by przyjąć ich przeko­nania, najczęściej narzucają je dlatego, że ich zdaniem są one prawdziwe, nie zaś dlatego, że są to ich przekonania. Jest to jednak roszczenie, które mógłby wysunąć każdy, i jednocześnie nikt nie może sensownie wysuwać go wobec ogółu obywateli. Ktoś, kto wysuwa takie roszczenia, musi, zdaniem Rawlsa, zostać uznany za osobę nierozumną. Kto chce posłużyć się władzą polityczną (kolektywną władzą równych obywateli), by powstrzymać innych od afirmowa-nia ich poglądów, które nie są nierozumne, i przymusić do przyjęcia jego wła­snej doktryny, sam okazuje się nierozumny. „Konkludując: osoby rozumne poj­mują, że ciężary sądu nakładają pewne ograniczenia na to, co można rozumnie uzasadnić wobec innych, a zatem popierają jakąś formę wolności sumienia i wolności myśli. Jest z naszej strony rzeczą nierozumną posługiwać się władzą polityczną, jeśli ją mamy lub dzielimy z innymi, w celu tłamszenia rozległych poglądów, które nie są nierozumne"76. Zgodne z rozumem są zatem tolerancja oraz wolność myśli i sumienia. Obywatele mogą rewidować i zmieniać swe nad­rzędne doktryny i niejeden w trakcie swojego życia tak czyni. Każda z nich bę­dzie uznana za rozumną, jeżeli tylko jej wyznawca będzie respektował kryterium

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 105. Tamże. Żeby znaleźć różnicę między rozumnymi rozległymi doktrynami a doktrynami

prawdziwymi potrzebne byłoby zewnętrzne w stosunku do nich kryterium, a tego nie sposób usta­lić. Rawls utrzymuje, że w tej kwestii wiele zawdzięcza artykułowi T. Nagela, Moral Conflict and Political Legitimacy, „Philosophy and Public Affairs" 1987, nr 17, książce T. Nagela, Partiality and Equality, Oxford University Press, Oxford 1991 oraz artykułowi J. Cohena, Moral Pluralism and Political Consensus. Cohen jako pierwszy posłużył się rozróżnieniem między pluralizmem rozumnym a pluralizmem prostym.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 106. Pojęcie ciężarów sądu zostanie szerzej omówione w następnym rozdziale (zob. p. 3.6).

102

m jego treść. Wszyscy musimy porzucić nadzieję na taką zmianę konstytucji, ustanawiała hegemonię naszej religii, lub na taką pozycję, która zapewniała-

y nam nieograniczone wpływy i sukcesy77. Rozsądni zwolennicy rozmaitych rozległych doktryn zmuszeni są przyznać,

poza uznaniem rozumnej demokracji konstytucyjnej nie istnieje żadna inna fdroga do zabezpieczenia podstawowych wolności wszystkich obywateli. Dlatego ich rozumne rozległe doktryny uznają zasady i wytyczne rozumu publicznego oraz jego ograniczenia. Rawls nie wątpi w to, że pomimo różnorodności nad­rzędnych doktryn możliwy jest rozsądny częściowy konsens między nimi (over­lapping consensus). Uważa, że różne doktryny - religijne oraz niereligijne -mogą, bez popadania w wewnętrzną sprzeczność, wspierać polityczną koncepcję sprawiedliwości leżącą u podstaw demokratycznego społeczeństwa konstytucyj­nego. Ich wyznawcy, bez względu na to, jak bardzo się ze sobą nie zgadzają, mogą podporządkować się politycznym zasadom sprawiedliwości oraz stosować kryterium wzajemności. Rawls utrzymuje, że obywatele, którzy zapoznali się z zaletami porządku liberalnego i posługują się rozumem publicznym, nie zmie­niliby liberalnych zasad życia społecznego nawet wówczas, gdyby było to moż­liwe i łatwe do przeprowadzenia. Liberalny, sprawiedliwy porządek polityczny nie jest bowiem przez nich traktowany tylko jako ład tymczasowy, jako modus vivendi™.

W rozumnej nadrzędnej doktrynie hierarchia wartości może być zupełnie inna niż ta, którą ustala rozum publiczny. Jest oczywiste, że transcendentne war­tości, takie jak zbawienie i życie wieczne, są dla wierzącego wyższe od rozum­nych wartości politycznych demokratycznego społeczeństwa konstytucyjnego. Wartości polityczne to wartości doczesne, które znajdują się na innym, w pew­nym sensie niższym poziomie niż wartości transcendentne. Nie wynika stąd jednak, że te ostatnie przekreślają lub unieważniają wartości polityczne. „W istocie rozsądna nadrzędna doktryna to taka, w której wartości te nie są lek­ceważone: są one lekceważone w doktrynach nierozsądnych"79. „Nie istnieje lub istnieć nie powinien konflikt między religią i demokracją. Pod tym względem liberalizm polityczny różni się zdecydowanie od oświeconego liberalizmu, który tradycyjnie atakował ortodoksyjne chrześcijaństwo, i odrzuca go"80. W społe­czeństwie liberalnym konflikty między demokracją a rozsądnymi doktrynami oraz między samymi rozsądnymi doktrynami są wyciszone i rozgrywają się zgodnie z rozumnymi zasadami. „Pojednanie obywateli za sprawą rozumu pu­blicznego ma jednak swoje granice. Mogą wystąpić trzy zasadnicze rodzaje kon-

Tenże, Prawo ludów, s. 214. Tenże, Liberalizm polityczny, wykład IV, p. 3 i 4.

79 Tenże, Prawo ludów, s. 247. 80 Tamże, s. 250.

103

Kają L rożnie statusu, pozycji klasowej, zawodu, różnic etnicznych, płciowych lub rasowych; wreszcie te, które wynikają z ciężarów sądu. Liberalizm politycz­ny odnosi się przede wszystkim do konfliktu pierwszego rodzaju i utrzymuje, iż nawet jeśli nasze nadrzędne doktryny nie dają się pogodzić i niemożliwy jest między nimi kompromis, to jednak obywatele wyznający doktryny rozsądne mogą mieć wspólne racje innego rodzaju, to znaczy racje publiczne wyrażone w kategoriach politycznych koncepcji sprawiedliwości. Wierzę także, że spo­łeczeństwo takie może zażegnać konflikt drugiego rodzaju - konflikt między fundamentalnymi ekonomicznymi, politycznymi i społecznymi interesami obywateli"81.

Szahaj pisze: „Nie trzeba wielkiej wnikliwości, aby dostrzec, że zaprezen­towane wyżej podejście Rawlsa przez wielu będzie wciąż identyfikowane jako wspierające się na przynajmniej implicite, jeśli nie explicite, przyjmowanych przesłankach sceptycznych"82. Tymczasem, zdaniem Rawlsa, opis pluralizmu rozumnych doktryn nie może przybrać postaci argumentacji sceptycznej. W filo­zofii politycznej należy unikać sceptycyzmu; nie chodzi bowiem o filozoficzną analizę koniecznych warunków wiedzy i pokazanie, że nigdy wszystkie te wa­runki nie są spełnione, zatem nigdy nie dochodzimy do wiedzy pewnej. Opis pluralizmu rozległych doktryn nie ma prowadzić do postawy sceptycznego wa­hania wobec wszelkich twierdzeń. Musi on zatrzymywać się na poziomie rozwa­żań politycznych i pokazywać, że polityczna zgoda w sprawie jakiejkolwiek rozległej doktryny jest trudniejsza niż się na ogół sądzi. Powinniśmy uznać praktyczną nie­możliwość osiągnięcia rozumnego porozumienia politycznego co do sądów na temat prawdziwości rozległych doktryn, zwłaszcza porozumienia mogącego służyć poli­tycznemu celowi, jakim jest np. osiągnięcie pokoju i zgody w społeczeństwie. Prze­mawiają za tym historyczne przykłady konfliktów religijnych, stulecia sporów filo­zoficznych i moralnych. Liberalizm polityczny nie kwestionuje ewentualnej praw­dziwości żadnych twierdzeń religijnych, moralnych czy filozoficznych. Zmierza natomiast do tego, by pokazać, jak ludzie wyznający całkowicie różne rozległe dok­tryny mimo to mogą być obywatelami jednego państwa, żyć w zgodzie, bez przemo­cy i współtworzyć sprawiedliwe społeczeństwo.

Państwo liberalne i demokratyczne, zwane przez Rawlsa reżimem konstytu­cyjnym, nie wymaga zgody co do rozległej doktryny, bo to nie rozległa doktryna jest fundamentem jego porządku. Podstawa jedności państwa i społeczeństwa leży gdzie indziej - w idei sprawiedliwości politycznej. W Teorii sprawiedliwo­ści Rawls przedstawił koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności. Stanowi­sko to, wbrew jego zamierzeniom, zostało przez niektórych zinterpretowane jako

81 Tamże, s. 251-252. 82 A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota?, s. 58, przypis 12. W ten sposób interpretuje też po­

glądy Rawlsa Galston.

104

olityczną koncepcją sprawiedliwości, która siosuje się uu puu&iawu w y j OLi WAV społecznej. Podkreśla on, że sprawiedliwość jako bezstronność wyraża dwie ości polityczne: wartość politycznej sprawiedliwości i wartość publicznego

zumu. Bez względu na to, czy w sytuacji pierwotnej strony przyjmują fakt zumnego pluralizmu, czy fakt pluralizmu jako takiego, obrane zasady spra-iedliwości będą takie same. W sytuacji rozumnego pluralizmu liberalne wol-

llości są bezpieczne. Gdy mamy do czynienia z pluralizmem jako takim, wolno-ifci te wymagają dodatkowo dobrego zabezpieczenia instytucjonalnego - na tym polega jedyna różnica. Polityczna koncepcja sprawiedliwości może być ośrod­kiem częściowego konsensu wszystkich rozumnych doktryn83, co gwarantuje społeczeństwu stabilność. W przypadku obecności doktryn nierozumnych stabil-

« ność możliwa jest do utrzymania wówczas, gdy zwolennicy doktryn rozumnych mają liczebną przewagę. Wówczas poglądy nieliberalne związane z nierozum­nymi nadrzędnymi doktrynami mogą istnieć - i faktycznie zawsze będą istniały - i jednocześnie nie zagrażać sprawiedliwości. „Taka jest nadzieja; nie może być gwarancji" - powiada Rawls84. Sytuacja zmienia się diametralnie, gdy zasady sprawiedliwości nie mogą uzyskać dostatecznego poparcia, bowiem w społe­czeństwie przeważają zwolennicy doktryn nierozumnych. Wówczas trzeba sprawdzić, czy w danym społeczeństwie jakakolwiek koncepcja demokratyczna może liczyć na poparcie. Jeżeli nie, to sprawa stabilności upada.

2.5. Treściowy i formalny aspekt rozumu publicznego

Analizując przemiany pojęcia rozumu, Baumgartner pisze: „Rozum nie ma już dziś odrębnego przedmiotu; nie jest ani wyróżniającym się z racji określo­nych treści rodzajem świadomości samego siebie, ani pojęciem oznaczającym ludzką zdolność poznawczą, lecz jedynie kwintesencją formalnych warunków, ogółem reguł i kryteriów możliwego, także transwersalnego, dochodzenia do porozumienia w dyskursach teoretycznych i praktycznych, a więc również w dyskursach prowadzonych w obrębie nauk - wszystko to zachodzi wszak w zmieniającym się świecie, w którym także te kryteria mogą się jeszcze histo­rycznie zmieniać"85. Zatem rozum ma charakter proceduralny, a jego pierwotne substancjalne znaczenie „rozpłynęło się całkowicie w pojęciu metodycznego

Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, wykład IV, p. 6 i 7. Tamże, s. 111. H.M. Baumgartner, Rozum skończony, przeł. A.M. Kaniowski, Oficyna Naukowa, War­

szawa 1996, s. 219. Autor ten rejestruje przemiany w pojmowaniu rozumu polegające na jego desubstancjalizacji, depotencjalizacji, funkcjonalizacji oraz mediatyzacji. Rozum stal się ostatecz­nie układem warunków odnoszących się do procedur możliwego komunikowania się i dochodzenia do porozumienia - tamże, s. 221.

105

liuaii pojęcia rozumu ~. Koncepcja rozumu publicznego Rawlsa może zostać uznana za taki końcowy etap przemian pojęcia rozumu. W jej ramach jednak oprócz części formalnej wyróżnić można część materialną. Składają się na nią te elementy politycznej koncepcji sprawiedliwości, które mają charakter liberalny (wolność jednostki, równa godność, wzajemne uznanie). Część formalną zaś stanowią wytyczne mówiące, jakie sposoby rozumowania są dopuszczalne, jakie kryteria można stosować, jakiego rodzaju informacje uznaje się za istotne dla kwestii politycznych87. Rozum publiczny jest więc zdolnością dwojakiego ro­dzaju: z jednej strony pozwala rozpoznać formalne reguły podstawowe stano­wiące warunki wszelkiego możliwego dyskursu, z drugiej zaś jest zdolnością do rozpoznawania (konstruowania, uzgadniania) zasad sprawiedliwości, a także zdolnością do motywowania siebie do postępowania zgodnego z procedurami i zasadami. Jeżeli Baumgartner ma rację, materialny aspekt rozumu publicznego byłby wtórny i zależny od procedury. Wydaje się jednak, że w przypadku Rawlsa tak nie jest - aspekt treściowy nie redukuje się do formalnego, rozum procedu­ralny zachowuje pewną substancjalną resztkę, pewien moment wglądu i samo-oczywistości, którego nie da się wyeliminować. Jest to zgodne z przekonaniem Baumgartnera, który uważa, że czysto proceduralne określenie rozumu jest jego niedookreśleniem, opacznym i niepotrzebnym samopomniejszeniem88.

Identyfikacji politycznych zasad i wytycznych służy u Rawlsa sytuacja pierwotna, choć przypuszcza on, że mogą istnieć również inne dobre sposoby ich formułowania89. Polityczna koncepcja sprawiedliwości wyszczególnia podstawowe prawa i wolności obywatela; nadaje im pierwszeństwo względem każdej koncepcji dobra i względem wartości perfekcj on i stycznych; podpowia­da, co zrobić, by zapewnić wszystkim obywatelom dostateczne środki do sku­tecznego wykorzystywania podstawowych wolności i swoich możliwości. Rawls twierdzi, że każda rozumna polityczna koncepcja sprawiedliwości za­wiera:

„Po pierwsze, listę pewnych podstawowych praw, wolności i szans (podob­nych do tych, jakie znamy z ustrojów konstytucyjnych).

Po drugie, każda przyznaje szczególny priorytet tym prawom, wolnościom i szansom, szczególnie w stosunku do roszczeń dobra powszechnego i wartości perfekcjonistycznych.

Po trzecie, każda zakłada podjęcie kroków w celu zapewnienia wszystkim obywatelom wszechstronnych środków umożliwiających czynienie efektywnego użytku z wolności"90.

Tamże, s. 219. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 307. H.M. Baumgartner, Rozum skończony, s. 221. J. Rawls, Prawo ludów, s. 200. Tamże, s. 200-201.

106

[daje wiele możliwych liberalizmów, wiele możliwych zestawów podstawowycn : praw i wiele nieco odmiennych treści publicznego rozumu. Różnorodne koncep­

cje liberalizmu i sprawiedliwości tworzą „rodzinę rozumnych koncepcji poli­tycznych"91. Ich wspólnym rdzeniem jest kryterium wzajemności. Każdy z libe­ralizmów uznaje za podstawową ideę obywateli jako wolnych i równych osób i ideę społeczeństwa jako bezstronnego systemu współpracy, każdy też zawiera substancjalne zasady sprawiedliwości, określa wolności religijne i twórcze, ofe­ruje uczciwe szanse każdemu i adekwatne wszechstronne środki do ich wyko­rzystywania92. Rozumne koncepcje polityczne mogą cechować te same politycz­ne zasady i wartości, lecz mimo to mogą się one różnić sposobem, w jaki te za­sady i wartości porządkują lub równoważą. Polityczna koncepcja sprawiedliwo­ści stosuje się do podstawowej struktury społecznej, do głównych instytucji społecznych, politycznych i ekonomicznych. Jej celem jest budowanie harmo­nijnego systemu społecznej kooperacji. Ważną cechą jest to, że koncepcja spra­wiedliwości pozostaje niezależna od wszelkich rozległych doktryn i wyraża się wyłącznie w kategoriach podstawowych idei politycznych. Te podstawowe idee polityczne nie są czymś obcym i zewnętrznym względem danego społeczeństwa, lecz muszą być zawarte w publicznej kulturze społeczeństwa demokratycznego.

Rozum publiczny ma, według Rawlsa, trzy cechy: (1) jego zasady stosują się do podstawowych instytucji społecznych i politycznych, (2) mogą być przed­stawione niezależnie od nadrzędnych doktryn wszelkiego rodzaju (choć są wspierane przez rozsądny częściowy konsensus takich doktryn), (3) mogą zostać wypracowane na podstawie fundamentalnych idei wyrosłych z publicznej kultu­ry politycznej ustroju konstytucyjnego, takich jak koncepcja obywateli jako wolnych i równych osób i koncepcja społeczeństwa jako bezstronnego systemu współpracy93. Na treść rozumu publicznego składają się zasady i wartości, które spełniają te trzy warunki. Uczestniczyć w rozumie publicznym to tyle co odwo­ływać się w trakcie debaty politycznej do jednej z politycznych koncepcji spra­wiedliwości - do jej zasad, ideałów, standardów i wartości94. Własnością pu­blicznego rozumu jest poruszanie się w ramach politycznej koncepcji sprawie­dliwości, ale to już jest ograniczenie o charakterze formalnym.

Na formalną stronę rozumu publicznego składają się wszelkie wytyczne, które są konieczne dla poprawnego stosowania materialnych zasad sprawiedli­wości. Bez nich polityczna koncepcja sprawiedliwości pozostałaby niepełna, fragmentaryczna i nieprzydatna (a być może po prostu nie dałaby się sformuło-

91 Tamże, s. 200. Nie zmienia to faktu, że - jak powiada Rawls - czymkolwiek jest sprawie­dliwość i bezstronność -jest ona jedna.

92 Tamże, s. 201. 93 Tamże, s. 204.

107

0 .. ^,w^., ^wŁsuatn JUK ia, czy materialne zasady sprawiedliwości są reali zowane i z jakim skutkiem oraz jakie prawa i jaka polityka są w danej sytuacj najbardziej sprawiedliwe. Wytyczne pozwalają uporządkować wartości i zasady. Mowa tutaj o metodzie uzyskiwania rozumnej publicznej odpowiedzi na wszystkie lub prawie wszystkie pytania dotyczące sprawiedliwości i najważniej­szych elementów konstytucji. Jeżeli taką metodą dysponujemy, wówczas kon­cepcja polityczna jest zupełna: „Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli rozum­ną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie takie kwestie, lub byśmy mo- \ gli sądzić, że zdołamy we właściwym czasie znaleźć taką odpowiedź"95. Kon­cepcja polityczna jest zupełna, jeżeli spełnia ów warunek kompletności: „Podpo:

rządkowanie wartości odbywa się tu według ich struktury i własności w obrębie samej koncepcji politycznej, nie zaś zgodnie z tym, jak układają się wewnątrz nadrzędnych doktryn obywateli"96. Rozum publiczny, aby mógł pełnić swoją rolę, musi być zupełny (kompletny). Tylko wówczas w jego ramach można wy­znaczyć zasady i wartości polityczne oraz uporządkować je w obrębie samej koncepcji politycznej. „Wartości polityczne nie powinny być porządkowane indywidualnie, poza wszelkim określonym kontekstem. Nie są marionetkami wprawianymi w ruch przez nadrzędne doktryny"97. W przypadku gdy rozum publiczny jest kompletny, porządkowanie wartości nie jest zakłócane przez par­tykularne nadrzędne doktryny.

Zupełność w sytuacji pierwotnej polega na tym, że strony muszą zarazem ustalić treść zasad sprawiedliwości dla podstawowej struktury społecznej oraz wytyczne i kryteria publicznego rozumu umożliwiające dyskusję i realizację tych zasad (formę). Argumentacja na rzecz owych formalnych wytycznych jest podobna do argumentacji na rzecz samych zasad sprawiedliwości. „Żeby zabez­pieczyć interesy osób, które reprezentują, strony obstają przy tym, by stosowaniem zasad materialnych kierowało sądzenie i wnioskowanie, przesłanki i dowody, co do których można rozsądnie oczekiwać, że osoby reprezentowane je poprą"98. Wytyczne publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadniczo tę samą podstawę i są nierozłącznymi składnikami tego samego porozumienia.

2.6. Ograniczenia rozumu publicznego

Rozum publiczny ma charakter ograniczony zarówno od strony materialnej, jak i formalnej. Całkowicie poza rozumem publicznym leżą wszelkie kwestie

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 309. Tenże, Prawo ludów, s. 206. Tamże. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 310.

108

Io życia. Zagadnienia te podejmują i rozstrzygają rozmaite rozlegle aoKtryny zoficzne, etyczne, religijne). Ograniczenia, które nakładane są na rozum iczny, nie obowiązują nas, gdy prowadzimy osobiste rozważania i refleksje jmaty polityczne, ani wówczas, gdy jako członkowie określonych kościołów przedstawiciele pewnych grup i stowarzyszeń rozważamy jakieś problemy tyczne. Istnieje też wiele problemów typowo politycznych, które mimo to są przedmiotem rozumu publicznego. Należą do niech np.: szczegółowe wodawstwo podatkowe, szczegółowe prawa dotyczące własności, szczegó-t ustawy o ochronie środowiska, przyznawaniu funduszy na kulturę itd. Pro-ly te nie mieszczą się w zakresie rozumu publicznego, ponieważ nie mają aktem fundamentalnego. W wymienionych tu przypadkach muszą być brane uwagę różne względy ekonomiczne, filozoficzne, moralne i okolicznościo-W dyskursie politycznym natomiast brane pod uwagę mogą być tylko warto-mbliczne i tylko one mogą być wykorzystywane jako argumenty w sporach. :yscy obywatele muszą stosować się do wymogów i ograniczeń rozumu pu-znego - rządzący, parlamentarzyści, sędziowie i rządzeni, o ile biorą udział ablicznym rozważaniu spraw politycznych. Od sądów wymaga się wyjaśnia-i uzasadniania decyzji wyłącznie na podstawie rozumienia prawa, konstytu-ustaw i precedensów oraz troski o ochronę praw oskarżonego i rzetelność

5 procesu". Sąd posługiwać się może tylko rozumem publicznym, jest bowiem wytworem tego i tylko tego rozumu, a sędziowie nie mają do dyspozycji żad­nych innych racji, na które mogliby się powołać. W związku z tym oczekuje się od sądu, że będzie dostarczać wzorców działania rozumu publicznego i publicz­nego uzasadniania100.

W ramach rozumu publicznego uzasadnienie zawsze przybiera określony kształt (nie jest dowolne) i odbywa się wyłącznie przez odwołanie do wartości i idei politycznych, nigdy zaś do całej wiedzy, całego systemu przekonań obywa­teli, całej prawdy. Rawls uważa, że „w podstawowych kwestiach politycznych nigdy nie należy wprowadzać w obręb publicznego rozumu racji podawanych wyraźnie w kategoriach rozległych doktryn"101. W dyskursie politycznym nie ma miejsca na odwołania do intuicji, wyroków Opatrzności, własnego światopoglą­du itp. Odrzucenie całej prawdy jest wymogiem rozumnym i zrozumiałym, po­trzebnym po to, by uszanować jakieś uprawnienia lub poprzeć jakieś idealne dobro. Rawls podkreśla, że nigdy nie powinniśmy odwoływać się do całej praw­dy, tak jak ją rozumiemy, nawet wówczas, gdy zostałaby ona bez trudu zaakcep­towana przez większość; sprawność w osiąganiu politycznych celów nie jest najważniejsza, ważniejsze jest przestrzeganie reguł dyktowanych przez rozum

Tamże, s. 304. D Tamże, s. 297. ' Tamże, s. 337.

109

.^.v/u.onu ^ui^j piawuj' — up. me uiciz,ciny pou uwagę QOWOQOW zaooytycn w nielegalny sposób102. Przykłady pokazują, jak często odrzucenie całej prawdy jest całkowicie rozumne i sprzyja pewnym wielkim wartościom (np. sprawie­dliwości) oraz chroni podstawowe prawa i wolności obywateli.

Respektowanie granic rozumu publicznego nie stanowi dla obywateli pań­stwa liberalno-demokratycznego problemu. Granice te są wpisane w sam język polityki. Używając go w sposób poprawny, już je respektujemy. Idea rozumu publicznego oraz jego ograniczenia to kwestie ważne dla obywateli, gdy angażu­ją się w działalność polityczną na forum publicznym oraz gdy oddają swe głosy w wyborach i referendach. Idea ta rządzi publicznym dyskursem przez to, że określa, w jaki sposób obywatele mają myśleć o sprawach publicznych - ale nie co mają myśleć - i na podstawie czego decydować podczas wyborów. Chroni to przed hipokryzją, która grozi wówczas, gdy obywatele co innego mówią w pry­watnych rozmowach i co innego na forum publicznym.

Pogląd, że rozum publiczny ma charakter ograniczony, Rawls nazywa po­glądem ekskluzywnym. Odróżnia od niego pogląd inkluzywny, dopuszczający, by niekiedy obywatele powoływali się na te elementy wyznawanych przez siebie rozległych doktryn, które w ich mniemaniu stanowią podstawę wartości poli­tycznych. Rawls zaznacza, że w dziejach ludzkości nieraz bywało tak, iż obroń­cy słusznych praw i zasad życia społecznego zmuszeni byli przez okoliczności do powoływania się np. na prawo naturalne, Biblię i Boga. Był to wówczas je­dyny sposób pozyskania sprzymierzeńców i przekonania do swych poglądów niezdecydowanych obywateli. Choć początkowo tylko taka argumentacja odno­siła skutek, później z niej rezygnowano. Abolicjoniści, apelując o natychmia­stowe wyzwolenie niewolników, utrzymywali, iż wynika to z tego, że każdy człowiek jest istotą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga i nie może w związku z tym być niczyją własnością. Te rozległe racje były konieczne, by nadać dostateczną siłę koncepcji politycznej, która miała zostać wcielona w ży­cie. Z tego względu Rawls powiada, że „granice dla rozumu publicznego należy różnie zakreślać w zależności od warunków historycznych i społecznych"103. Tylko w społeczeństwach dobrze urządzonych utrzymać się może konsekwentny pogląd ekskluzywny. Ci, którzy sądzą, że fundamentalne zagadnienia polityczne powinny być zawsze rozstrzygane przez odwołanie się do całej prawdy, zawiera­jącej się w nadrzędnej doktrynie religijnej lub świeckiej, nie zaś zgodnie z ra­cjami, które mogą być wspólne wszystkim wolnym i równym obywatelom, od­rzucają tym samym ideę rozumu publicznego. „Liberalizm polityczny postrzega owo dążenie do osiągnięcia całej prawdy w polityce jako niezgodne z obywatel-

Tamże, s. 301. Tamże, s. 343.

110

Ij,graniCe pUOHCZIiegU IUZ,UI11U HIC aą, i i u , Ł j a o u u , 5 i u m v u . . u r l « , . „ ~„_, _,, lli cz granicami, które honorujemy, gdy honorujemy ideał: ideał demokratycz-Inych obywateli starających się prowadzić swe sprawy polityczne w kategoriach Injąjących oparcie w publicznych wartościach, co do których możemy rozumnie [oczekiwać, że inni je poprą"105. Chroni to więzi obywatelskiej przyjaźni. Idea i rozumu publicznego jest nieodłącznym elementem liberalizmu politycznego w odróżnieniu od liberalizmu jako rozumnej, rozległej, filozoficznej doktryny.

Za formy dyskursu politycznego dopuszczalne przez rozum publiczny Rawls uważa deklarację i przypuszczenie. W przypadku deklaracji rozmówca otwarcie przyznaje, że jest wyznawcą określonej religii lub zwolennikiem nadrzędnej doktryny i swoje stanowisko w kwestiach politycznych z niej właśnie wywodzi. Gdy chodzi o przypuszczenie, to argumentujący odwołuje się do tego, co, jak przypuszcza, jest treścią nadrzędnych doktryn innych obywateli106. Choć nie są to właściwe formy publicznego rozumowania, w szczególnych przypadkach mogą okazać się użyteczne i niezbędne we wspieraniu rozumu publicznego. O deklaracji Rawls mówi: „Celem jest tu ogłoszenie innym, którzy także wyzna­ją różne nadrzędne doktryny, że każdy z nas akceptuje rozsądną koncepcję polityczną należącą do rodziny takich rozsądnych koncepcji. W szerokim uję­ciu obywatele, którzy przytaczają biblijną przypowieść o dobrym Samarytani­nie, nie poprzestają na tym, ale idą dalej, podając publiczne uzasadnienie jej konkluzji w kategoriach wartości politycznych. W ten oto sposób obywatele głoszący różne doktryny są uspokojeni, a to wzmacnia więzy obywatelskiej przyjaźni"107. Jeżeli zaś chodzi o przypuszczenie, to Rawls utrzymuje, że po­zwala ono obywatelom dostrzec, iż „pomimo tego, co im się wydaje, mogą zaakceptować rozsądną koncepcję polityczną, która daje podstawę racjom politycznym. Tym samym wzmocnieniu ulega ideał publicznego rozumu" . Biblijna historia o dobrym Samarytaninie albo przykład Kanta z Uzasadnienia metafizyki moralności mogą być przytaczane na poparcie obowiązku wzajem­nej pomocy109. Zatem to samo może zostać wyrażone w języku religijnym, w języku filozoficznym albo w kategoriach czysto politycznych. Są to trzy różne sposoby argumentacji za tą samą sprawą, ale nie dla każdego są one w równym stopniu przekonujące.

Poza deklaracją i przypuszczeniem istnieje jeszcze jedna forma dyskursu, którą Rawls nazywa dawaniem świadectwa110. Forma ta pojawia się w idealnym,

1 0 4 J. Rawls, Prawo ludów, s. 197. 1 0 5 Tenże, Liberalizm polityczny, s. 345. 1 0 6 Tenże, Prawo ludów, s. 220-221. 107 Tamże, s. 221.

109 1. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 54, 64. 1 1 0 J. Rawls, Prawo ludów, s. 222.

111

teie glosują zgodnie z najrozsądniejszymi koncepcjami sprawiedliwości poli­tycznej. Nawet w takim społeczeństwie może dojść do sytuacji, w której niektó­rzy poczują się zmuszeni do wyrażenia zasadniczego sprzeciwu wobec określo­nych decyzji, rozwiązań i ustaw. Niezadowolony obywatel może odczuwać ko­nieczność poinformowania innych o powodach swego głębokiego sprzeciwu i dania tym samym świadectwa swym przekonaniom. Dając tego rodzaju świa­dectwo, jednocześnie nie burzy istniejącego porządku publicznego, lecz podkre­śla, że akceptuje idee publicznego rozumu oraz prawo, które zostało legalnie ustanowione i dlatego nie wolno go łamać.

Kwestia granic rozumu publicznego zmusza nas do powrotu do problemu neutralności. Ograniczenie racji, jakie można wysuwać dla uzasadnienia polityki publicznej, interpretowane bywa jako rodzaj neutralności właściwy liberali­zmowi - chodzi o neutralność procedury, wyłączne skupienie się na formie dys­kursu publicznego. Galston powiada, że: „Znajduje się ona mniej więcej w takiej samej relacji do procesu politycznego podejmowania decyzji jak zasady dopuszczalności dowodów do prowadzenia obrony w sądzie"111. Tak pojęta neu­tralność sprzyja zachowaniu pokoju publicznego, umacnia rozróżnienie między sferą publiczną i prywatną i nie jest niczym innym jak wyrazem równego sza­cunku dla wszystkich obywateli112. Natomiast przekonanie, że powinniśmy po­sługiwać się racjonalną argumentacją na forum publicznym, samo w sobie nie jest neutralne. Zasadza się na domniemaniu racjonalności dyskutantów i pra­gnieniu zachowania spokoju113.

111 W. Galston, Cele liberalizmu, s. 119. Galston uważa, że neutralność proceduralna jest spokrewniona z Sokratejską zasadą dialogu oraz z Arystotelesowską koncepcją retoryki, zawiera też istotne elementy sztuki perswazji; jej wadą jest jednak to, że zakłada nazbyt racjonalistyczną wizję publicznego dyskursu - tamże, s. 123.

1 1 2 Klarowną wersję neutralności proceduralnej przedstawił Bruce Ackerman w artykule Why Dialogue?, „Journal of Philosophy" 1989, nr 1 (86), s. 16. Dochodzi on do wniosku, że kwestie, które nas dzielą (założenie trwałej niezgody), a są to przeważnie moralne ideały, powinny być usuwane z porządku obrad państwa liberalnego. To konwersacyjne ograniczenie nie pozwoli ni­komu uzasadnić swego stanowiska na gruncie prawdy. Podobnego zdania jest Larmore, który utrzymuje, że w sytuacji konfliktu najlepiej nie powoływać się na przekonania odrzucane przez drugą stronę albo przenieść rozmowę na inną płaszczyznę, gdzie możliwości porozumienia są większe - zob. Ch. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cam­bridge 1987, s. 53.

1 1 3 Związek rozumności (racjonalności) i zdolności do wysuwania argumentów jest bez­sprzeczny i podkreślany przez licznych autorów. Schnadelbach pisze: „na czymże bowiem miałaby polegać racjonalność animal rationale, jeśli nie na zdolności podawania racji uzasadniających" -zob. H. Schnadelbach, O racjonalności i uzasadnianiu, [w:] tenże, Próba rehabilitacji animal rationale, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 57. Autor ten jednocze­śnie uważa, że pojęcie racjonalności eksplikowane tylko za pomocą pojęcia uzasadniania jest zbyt wąskie i nieuchronnie cyrkularne.

112

Rawls mówi, że „idea publicznego rozumu na najgłębszym poziomie okre­śla podstawowe wartości moralne i polityczne, które wyznaczać mają relacje między konstytucyjnym rządem demokratycznym i obywatelami"114. Natomiast „ci, którzy odrzucają demokrację konstytucyjną z jej kryterium wzajemności, odrzucają, rzecz jasna, samą ideę rozumu publicznego"115. Ponieważ rozum pu­bliczny ma dwie części - materialną i formalną - podobnie dwojakiego rodzaju będą wartości polityczne obowiązujące w liberalnej demokracji. Z jednej strony mamy takie wartości, jak: równa wolność polityczna i obywatelska, równość szans i możliwości, równość społeczna, wzajemność, dobro wspólne, autonomia, zdolność do działania dla dobra innych ludzi, sprawiedliwy rozdział urzędów i stanowisk według kompetencji i kwalifikacji; do wartości politycznych należy też rodzina i ludzkie życie - co pociąga za sobą konieczność rozważenia takich kwestii, jak: wychowanie, edukacja i zdrowie publiczne116. Z drugiej strony mamy takie wartości publicznego rozumu jak wytyczne dla dociekań i dyskusji politycznych, które czynią to dociekanie wolnym i publicznym. Przykłady war­tości politycznych znaleźć można w preambule do Konstytucji Stanów Zjedno­czonych - doskonalsze państwo, sprawiedliwość, spokój wewnętrzny, wspólna obrona, ogólny dobrobyt, wolność, równość podstawowych wolności, równość szans, sprawiedliwy podział dóbr, sprawiedliwy system podatkowy itd. Politycz­ne wartości różnią się od innych tym, że realizują je instytucje polityczne. Jakaś wartość ma charakter ściśle polityczny wtedy, gdy jest realizowana w ramach podstawowej struktury społecznej w instytucjach politycznych. Nie oznacza to, że owe wartości nie mogą być realizowane w innych dziedzinach życia - np. ład i spokój, skuteczność i dobra organizacja mogą cechować zarówno instytucje polityczne, jak i zakłady pracy czy kluby sportowe. Istnieje wiele nieliberalnych koncepcji politycznych preferujących wiele nieliberalnych wartości politycz­nych. Rawlsa interesują jednak tylko koncepcje i wartości polityczne właściwe dla demokratycznego ustroju konstytucyjnego.

Z wartościami politycznymi związane są cnoty polityczne. Wśród nich, zda­niem Rawlsa, wyróżnione miejsce zajmują: rozumność, bezstronność, gotowość honorowania obowiązku grzeczności, gotowość przestrzegania zasady wzajem­ności, a także tolerancja, jednakowy szacunek dla każdego, odrzucenie przemo­cy, umiejętność prowadzenia racjonalnego dialogu, poczucie sprawiedliwości117. Są to cnoty obywateli, które umożliwiają opartą na racjach publiczną dyskusję nad kwestiami politycznymi118. Cnota rozumności domaga się rozumienia tego,

1 1 4 J. Rawls, Prawo ludów, s. 188-189. 1 1 5 Tamże, s. 189. 1 1 6 Tamże, s. 208-209. 117 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 182. 1 1 8 Tamże, s. 308.

113

v.v^>„u uwnuMdiyuiicgu, JUK naiezy postępować, będąc obywatelem liberal­nego państwa, jak należy dyskutować o sprawach polityki. Rozumność w polity­ce oznacza także trzymanie się zasady, że żadne przekonanie mówiące, że jakaś koncepcja dobra jest prawdziwa lub z natury lepsza od innych albo że dana jed­nostka jest z natury lepsza od innego współobywatela, nie może być wykorzy­stywane jako argument w sporach politycznych. Rozum publiczny oraz cnoty obywatelskie wyrastają z demokracji i jednocześnie ją umacniają, umożliwiają publiczne dociekanie, czynią je wolnym i otwartym.

Rawls oferuje formalno-materialne uzasadnienie liberalizmu politycznego. W odróżnieniu od niego wielu autorów uważa, że liberalizm potrzebuje albo bardziej materialnego uzasadnienia, albo całkowitej neutralności wobec wszel­kich koncepcji dobra. Brian Barry podkreśla, że liberalizm opiera się na przeko­naniu żywionym przez większość obywateli (uczestników debaty politycznej), iż pewne style życia i pewne typy charakteru są bardziej godne szacunku od in­nych. Uważa, że społeczeństwo powinno być zorganizowane w taki sposób, aby wytworzyć możliwie najwięcej ludzi obdarzonych właściwym charakterem i za­pewnić im możliwie największe szanse działania. Liberalizm zasadza się, jego zdaniem, na panowaniu nad sobą, autoekspresji, poszukiwaniu wiedzy i dobro­wolnym przyjęciu odpowiedzialności moralnej119. Ackerman i Larmore głoszą natomiast zasadę maksymalnej neutralności. Uznają, że interwencje państwa są uzasadnione tylko wówczas, gdy trzeba zapobiec dominacji jednego stylu życia nad pozostałymi120.

Gdy chodzi o tolerancję, to Rawls wyróżnia dwa jej rodzaje. „Jedna jest ideą czysto polityczną, wyrażoną w kategoriach praw i obowiązków chroniących wolność religijną zgodnie z rozumną polityczną koncepcją sprawiedliwości"121. „Druga nie jest czysto polityczna, bo wyrażona jest w kategoriach doktryny reli­gijnej lub niereligijnej"122. Argumentacja za tolerancją pierwszego typu mogła­by, zdaniem Rawlsa, wyglądać następująco: (1) nie wszystkie osoby rozumne wyznają tę samą nadrzędną doktrynę, (2) spośród wielu wyznawanych doktryn nie wszystkie mogą być słuszne lub prawdziwe, oceniając z perspektywy wybra­nej nadrzędnej doktryny, (3) nie jest nierozsądne wyznawać dowolną rozumną doktrynę, (4) ci, którzy wyznają rozumne doktryny różne od naszej, pozostają w naszych oczach istotami rozumnymi, (5) jeżeli nie tylko uznajemy rozumność jakiejś doktryny, ale także wierzymy w nią, nie jesteśmy przez to nierozumni,

Zob. B. Barry, The Liberal Theory of Justice, s. 126. 1 2 0 Zob. B. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven

1980, s. 11. 121 J. Rawls, Prawo ludów, s. 250; zob. również tego autora: Liberalizm polityczny, s. 104-

107. 1 2 2 Tenże, Prawo ludów, s. 250-251.

114

jk sprawują, do represjonowania innych rozumnych doktryn, odmiennych od Wyznawanej. Z drugim typem tolerancji mamy do czynienia wówczas, gdy nad­rzędna rozsądna doktryna akceptuje jakiś rodzaj argumentów politycznych firzemawiających za tolerancją, ale uważa je za powierzchowne i dodatkowo dostarcza argumentów doktrynalnych (np. religijnych) uznawanych za głębokie. W tym przypadku nie istnieje konflikt, lecz zgodność sądów pochodzących z po-

: litycznej koncepcji oraz z nadrzędnej doktryny, a cnota tolerancji znajduje do­datkowe mocne ugruntowanie.

Rawls pisze, że jednym z najważniejszych elementów rozumu publicznego jest uzasadnianie123 (część formalna publicznego rozumu). Idea publicznego uzasadniania jest nieodłączna od idei społeczeństwa dobrze urządzonego, opar­tego na publicznie znanej koncepcji sprawiedliwości124. Wobec faktu nieusuwal­nego pluralizmu rozumnych doktryn obywatele muszą rozważyć, jakiego rodza­ju racje mogą rozsądnie przedstawić, by rozstrzygać fundamentalne zagadnienia

I polityczne125. W rozumie publicznym nadrzędne doktryny prawdy i słuszności zostają zastąpione ideą politycznej rozumności. Rozumność obywateli ujawnia się w ich zdolności do uzasadniania swych preferencji politycznych. Uzasadnia-

; nie w polityce polega na wykazywaniu zgodności (lub niezgodności) jakichś projektów ustaw z konstytucją, którą wcześniej poparli obywatele; na odwoły­waniu się do politycznej koncepcji sprawiedliwości; na powoływaniu się na fakty dostępne opinii publicznej; na odwoływaniu się do uznawanych wartości politycznych. Argumenty dobierane mają być tak, by można rozsądnie oczeki­wać, że zrozumieją je i poprą wszyscy126. Publiczne uzasadnianie jest nie tylko poprawnym rozumowaniem, ale i sztuką argumentowania adresowaną do in­nych. Wychodzimy w nim od przesłanek, które sami akceptujemy i o których sądzimy, że akceptują je inni, i dochodzimy do konkluzji, które mają zostać za­akceptowane przez wszystkich127. Decyzje polityczne podejmowane przez rzą­dzących powinny być uzasadnione wobec wszystkich obywateli, a uzasadnienia powinny „odwoływać się tylko do obecnie uznawanych ogólnych przekonań i form rozumowania właściwych zdrowemu rozsądkowi oraz metod i wniosków nauki, jeśli te nie są sporne"128.

" Ducha publicznego uzasadniania trafnie uchwycił już Alexis de Tocqueville - zob. tegoż, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Kraków 1994, s. 135.

J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 26. 125 Tenże, Prawo ludów, s. 188.

Tego samego zdania jest Jerremy Waldron, który pisze, że wyróżnikiem liberalizmu jest przekonanie, iż porządek społeczny powinien być zasadniczo zdolny do usprawiedliwienia się przed trybunałem rozumu każdej osoby - zob. tegoż, Theoretical Foundations of Liberalism, „Philosophical Quarterly" 1987, nr 37, s. 127-150.

1 2 7 J. Rawls, Prawo ludów, s. 220. 1 2 8 Tenże, Liberalizm polityczny, s. 308-309.

115

KU pumycznego zacnodzącego między demokratycznymi obywatelamilzv. Jest to' stosunek osób w obrębie podstawowej struktury społeczeństwa, w którym się urodziły i w którym wiodą życie, oraz stosunek władzy do jednostek. Władza polityczna jest zawsze oparta na przymusie. W dobrze urządzonym społeczeń­stwie liberalnym jest to władza ogółu, czyli wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego. Wszelkie postanowienia polityczne muszą dać się uzasadnić wobec wszystkich obywateli jako wolnych i równych, bez względu na to, jaką rozległą doktrynę oni przyjmują. A zatem uzasadnianie polityczne obyć się musi i może bez odwołań do rozległych doktryn i całej prawdy. Sprawowanie przez kogoś władzy politycznej (możliwość współdecydowania w sprawach publicz­nych) da się uzasadnić, a więc jest właściwe tylko wówczas, gdy jest ona spra­wowana w zgodzie z konstytucją. Konstytucja cechuje się tym, że można roz­sądnie oczekiwać, iż wszyscy obywatele ją popierają. Zawiera ona zasady i ide­ały, które akceptują obywatele jako osoby rozumne i racjonalne. Sformułowana przez Rawlsa zasada liberalnej legitymizacji (zasada politycznej legitymizacji) mówi, że żadnej decyzji politycznej nie wolno pozostawić bez uzasadnienia; każdą zaś uzasadnić można przez odwołanie do konstytucji lub do niekontrower-syjnych wartości politycznych. Nie tylko konkretne decyzje polityczne, ale i samo sprawowanie władzy politycznej musi być uzasadnione130. Rawls podkreśla, że co­kolwiek dzieje się w polityce, musi być uzasadnione publicznie wobec wszystkich obywateli - uznanych za wolnych i równych - przez odwołanie do ogólnych i po­wszechnie uznawanych przekonań oraz w odpowiedniej formie. Jest to ogólna norma zakładająca równy szacunek dla każdego obywatela, którą potraktować można jako zasadę fundującą polityczny dialog. Demokracja, aby istnieć, potrzebuje powszech­nego dialogu, a w tym sztuki uzasadniania i legitymizacji.

W niekończącej się społecznej debacie przestrzegane muszą być pewne re­guły, które czynią tę debatę możliwą (zasady formalne i instytucjonalne) oraz zachowane być muszą dobre obyczaje. Ideał obywatelstwa nakłada na wszyst­kich obowiązek moralny (nie prawny) zwany przez Rawlsa obowiązkiem grzeczności. Każdy obywatel powinien być w stanie wyjaśnić innym, dlaczego jest rzecznikiem pewnych rozstrzygnięć i dlaczego tak a nie inaczej głosuje. Wyjaśnienie dokonywać się powinno przez odwołanie do zasad i wartości poli­tycznych wyznaczonych przez rozum publiczny. Obowiązek grzeczności obej­muje też gotowość wysłuchania innych i bezstronność w decydowaniu o tym, kiedy rozumnie jest poczynić ustępstwa wobec cudzych poglądów (sztuka kom­promisu)131. Rawls utrzymuje, że obywatele państwa demokratycznego powinni

1 2 9 Tamże, s. 298. 1 3 0 Tamże, s. 308. 131 Tamże, s. 299. Zob. też J.H. Hallowell, Demokracja jako sztuka kompromisu, [w:] tenże,

Moralne podstawy demokracji, przeł. J. Marcinkowski, PWN, Warszawa 1993, s. 33-50.

116

yjaśniać w takich kategoriach, by inni mogli ich zrozumieć i poprzeć, widząc, sprzyja to wolności i równości oraz innym powszechnie uznawanym warto-

iom. Zakłada on w związku z tym dobrą wolę obywateli, zakłada też, że oby-atele domniemywają u siebie nawzajem dobrą wolę (przesadna podejrzliwość

iiiakł óca stosunki społeczne). Gdy obywatel opowiada się za czymś w dobrej tyierze, ma prawo oczekiwać, że wszyscy inni zaakceptują racje, które im przed­stawia. Dobra wola - polityczna, nie etyczna - jest nieodłącznym elementem obowiązku grzeczności, a ten z kolei jest elementem rozumu publicznego. Jeżeli politycy honorują obowiązek grzeczności - a powinni - to obywatelom podaje się publiczne racje dla praw, którym mają być posłuszni, oraz dla polityki, której skutki będą odczuwać. Rawls podkreśla, że dokładanie starań, by spełnić ten warunek, jest jednym z zadań, jakie ideał demokracji nakłada na egzekutywę, legislatywę i sądownictwo w szczególności oraz na każdego obywatela w ogóle.

Poza zasadą legitymizacji i obowiązkiem grzeczności obywateli obowiązuje też, związana z nimi, zasada wzajemności. O zasadzie tej pisał już Rousseau. Jego zdaniem, jednostka jest obywatelem społeczeństwa tylko w tej mierze, w jakiej uznaje prawo każdej innej jednostki do należenia do tejże społeczności; sprawiedliwość będąca przejawem samego rozumu musi być wzajemna " . Tylko przyjmując taką postawę, masy okazują się zdolne do przejęcia władzy. Rawls nawiązuje do tego przekonania. Można powiedzieć, że zasada wzajemności jest uprzednia (bardziej podstawowa) w stosunku do obowiązku grzeczności i zasady legitymizacji. W społeczeństwie dobrze urządzonym obywatele wykazują się rozsądkiem, postrzegają siebie nawzajem jako wolnych i równych, myślą o spo­łeczeństwie jako o wielopokoleniowym systemie społecznej współpracy, wyra­żają gotowość, by zaoferować uczciwe warunki współpracy zgodnie z koncepcją polityczną, którą uważają za najlepszą, a także sami godzą się działać na tych warunkach, nawet gdy w niektórych przypadkach godzi to w ich interes, ale tylko wtedy, gdy inni obywatele także zaakceptują te warunki. Kryterium wza­jemności wymaga, aby ci, którzy proponują warunki dla uczciwej współpracy, uważali je za co najmniej rozsądne dla tych, którzy mają je zaakceptować jako wolni i równi obywatele, nie zaś jako ludzie zdominowani i manipulowani, zaj­mujący niższą pozycję społeczną lub polityczną133. Obywatele mogą propono­wać różne koncepcje sprawiedliwości jako najrozsądniejsze, lecz w każdym przypadku obowiązuje ich zasada wzajemności - muszą być przekonani, że inni obywatele mogą, bez szkody dla siebie, a dla wzajemnej korzyści, przyjąć ich propozycje.

13~ J.J. Rousseau, O umowie społecznej, przeł. M. Starzewski, De Agostini, Warszawa 2002, s. 67. Rousseau pisze: „zobowiązania wiążące nas z ciałem politycznym są wiążące tylko dlatego, że są wzajemne" - tamże, s. 57; oraz: „każdy z konieczności poddaje się tym samym warunkom, jakie narzuca innym" - tamże, s. 59.

1 3 3 J. Rawls, Prawo ludów, s. 195.

117

ści {fairness), w Liberalizmie politycznym preferuje zasadę wzajemności (reci­procity). Bezstronność zawiera w sobie dążenie do wzajemnej korzyści, rozu­mianej jako poprawa sytuacji każdego, oraz możliwość abstrahowania od wła­snego interesu. Wzajemność natomiast jest relacją łączącą członków dobrze urządzonego społeczeństwa i dotyczy wymiany korzyści oraz dzielenia się za-ufaniem. Zaufanie pozwala wznieść się ponad horyzont egoistycznie pojętych własnych interesów. Zaufanie i oparta na nim wzajemność sprawiają, że każdy z osobna potrafi abstrahować od własnego interesu, a to najlepiej służy intere­som wszystkich. Wzajemność wyzwalająca z ciasnego egoizmu pozwala na taką współpracę, dzięki której interesy wszystkich są realizowane w stopniu niepo­równanie większym niż w społeczności ograniczonych egoistów134. „Aby uczy­nić rolę kryterium wzajemności wyrażonego w publicznym rozumie bardziej wyraźną, wskazujemy, że polega ona na określeniu natury relacji politycznej w demokratycznym ustroju konstytucyjnym jako ustroju przyjaźni obywatel­skiej" - powiada Rawls135. I dodaje: „Kryterium to, kiedy funkcjonariusze pań­stwowi kierują się nim w publicznym rozumowaniu, a inni obywatele je wspie­rają, kształtuje formę fundamentalnych instytucji"136.

Idea wzajemności zajmuje ważne miejsce w pracy Amy Gutmann i Dennisa Thompsona Democracy and Disagreement131. Rawls uważa jednak, że ich po­dejście w sposób istotny różni się od jego stanowiska - jest ogólne i moralne, a głoszona przez nich idea wzajemności okazuje się częścią rozległej doktryny. Tymczasen on sam przedstawia tę ideę wyłącznie jako część rozumu publiczne­go, w sposób czysto polityczny. Rawls podkreśla też, że nie jest w kompetencji filozofa polityki wypowiadać się, skąd wywodzą się różne idee i wartości - np. zasada wzajemności - choć wiadomo, że mają historyczne źródła.

Rawls odrzuca hipotezę niewidzialnej ręki, która egoistyczne działania jednostek splata we wspólną korzyść. Pojęcie „niewidzialnej ręki" pochodzi z traktatu ekonomicznego Adama Smitha Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. zespół, PWN, Warszawa 1954. Smith był przekonany, że jednostkami dążącymi do zaspokojenia wyłącznie własnych interesów (chęci zysku) kieruje „ukryta siła", sprawiająca, że ich egoistyczne działania przyczyniają się do wzrostu ogólnego dobrobytu. W związku z tym państwo nie może hamować działalności gospo­darczej jednostek, ponieważ stracą na tym wszyscy. Okazuje się jednak, że zasada niewidzialnej ręki nie działa zawsze i wszędzie, a dobro społeczne nie musi się maksymalizować, gdy każdy robi wyłącznie to, co leży w jego interesie. Bardzo często egoistyczne zachowania prowadzą do pogor­szenia się sytuacji wszystkich - zob. klasyczny przykład z teorii gier znany pod nazwą dylemau więźnia w: S. Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, red. nauk. wyd. pol. J. Woleński, Książ­ka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 95-96.

1 3 5 Rawls, Prawo ludów, s. 196. 1 3 6 Tamże. 1 7 Zob. A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreements, Harvard University

Press, Cambridge, Massachusetts 1996, rozdz. 1 i 2.

118

II Kulturę społeczeństwa obywatelskiego Rawls nazywa kulturą podłoża. Spe-I cyfika społeczeństwa demokratycznego sprawia, że kultura ta nie jest zdomino­wana przez jakąś jedną zasadę czy centralną ideę religijną lub polityczną, lecz ma charakter pluralistyczny. W jej ramach mogą powstawać i prowadzić działal­

ność liczne ośrodki, organizacje i wspólnoty. Grupy te działają w obrębie prawa !Izapewniającego każdemu swobodę stowarzyszania się oraz wolność myśli i sło­wa138. Kultura podłoża społeczeństwa obywatelskiego obejmuje więc kościoły,

i związki wyznaniowe, stowarzyszenia wszelkiego rodzaju, instytucje nauczania na wszystkich poziomach, szczególnie zaś uniwersytety i szkoły zawodowe, towarzystwa naukowe i instytuty badawcze. Każda z tych wspólnot i organizacji ma własną historię i tradycję, niezależną strukturę wewnętrzną, odrębne cele, zadania i ideały, do realizacji których zmierza.

I Część kultury podłoża, która odnosi się do spraw politycznych, Rawls na­

zywa niepubliczną kulturą polityczną. Niepubliczna kultura polityczna pośredni­czy między kulturą podłoża a publiczną kulturą polityczną. Do niepublicznej

| kultury politycznej należą wszelkie środki społecznego przekazu (prasa, radio, f telewizja). Idea rozumu publicznego nie stosuje się ani do kultury podłoża z jej

licznymi formami rozumu niepublicznego, ani nawet do niepublicznej kultury •, politycznej139. Stosuje się wyłącznie do publicznej kultury politycznej. Publiczna

kultura polityczna nie może być pojmowana jako autonomiczna, ponieważ wyrasta z kultury podłoża i od niej zależy. Nie każda kultura podłoża pozwala na ukształ­towanie się publicznej kultury politycznej i rozumu publicznego.

Publiczna kultura polityczna przejawia się w podstawowej strukturze spo­łecznej, obowiązujących zasadach sprawiedliwości, konstytucji i prawie, a także w kulturze politycznej obywateli, którzy posiadają poczucie sprawiedliwości i mają w zwyczaju przestrzegać prawa, zasady wzajemności i zasady grzeczno­ści. Rawls mówi o nakazie zwanym klauzulą140, który obowiązuje tylko w pu­blicznej kulturze politycznej. Jest to nakaz przedstawiania właściwych racji politycznych. Rozsądne nadrzędne doktryny, stanowiące istotną składową kultu­ry podłoża, mogą być wprowadzone do publicznej dyskusji w każdym momen­cie, ale tylko pod warunkiem przestrzegania klauzuli. Argumenty filozoficzne, religijne i etyczne, przytaczane w debacie politycznej, nie mogą być traktowane jako jedyne i wystarczające. Mogą jednak debatę tę wzbogacić i ożywić. Klau­zuli przestrzegać trzeba w dobrej wierze141. Szczegóły jej przestrzegania muszą być wypracowane przez praktykę i prawdopodobnie nie mogą być regulowane J. Rawls, Prawo ludów, s. 191.

9 Por. tenże, Liberalizm polityczny, wykład VI, p. 3. 0 Tenże, Prawo ludów, s. 217. 1 Tamże.

119

wane piz.cz nature puoucznej Kunury politycznej i wymaga sporo wyczucia i zrozumienia. „Trzeba podkreślić, że wprowadzenie do publicznej kultury politycz­nej religijnych i świeckich doktryn pod warunkiem przestrzegania klauzuli nie zmie­nia natury ani treści uzasadnienia w rozumie publicznym" - mówi Rawls143. Nato­miast wzajemna wiedza obywateli o swych rozległych doktrynach może pomóc w umacnianiu więzi społecznej i wzajemnego zaufania. Dzięki tej wzajemnej wiedzy jasne staje się to, że korzenie obywatelskiej wierności tkwią w kulturze podłoża, w różnych całościowych doktrynach filozoficznych, moralnych i religijnych. Zaan­gażowanie obywateli w publiczną debatę rośnie wówczas, gdy w grę wchodzą ele­menty ich rozległych doktryn. Rawls mówi, że „możemy traktować rozsądne nad­rzędne doktryny, wspierające demokratyczne rozsądne koncepcje, jako żywą bazę tych koncepcji, dającą im siłę do przetrwania i energię"144. Istnienie odpowiedniej kultury podłoża daje nadzieję na zbudowanie społeczeństwa, które sprosta liberal­nym i demokratycznym ideałom. Świadomość obywateli, wyznających rozmaite religijne i niereligijne doktryny, że korzenie ich obywatelskiej wierności tkwią wła­śnie w owych nadrzędnych doktrynach, jest ważnym elementem publicznej kultury politycznej liberalnego i demokratycznego społeczeństwa.

W dobrze urządzonym sprawiedliwym społeczeństwie liberalnym od nikogo nie wymaga się głębokiej filozoficznej refleksji na temat życia politycznego. Pełne uzasadnienie publicznej koncepcji sprawiedliwości nie jest przed nikim ukryte, ale do jego znajomości nikt nie jest i nie może zostać prawnie zobowią­zany. Jest ono publicznie dostępne, ale nie dla wszystkich w równym stopniu ważne i interesujące. Mogą do niego dotrzeć ci, którzy świadomie podejmą trud refleksji i gotowi są gruntownie przemyśleć obowiązujące zasady życia społecz­nego. Pełne uzasadnienie publicznej koncepcji sprawiedliwości, choć jest pu­blicznie dostępne i niektórym znane, nie jest pierwszoplanowe ani łatwe do ogarnięcia. Jest ono obecne w bogatej i różnorodnej kulturze podłoża społeczeń­stwa obywatelskiego. Pełne uzasadnienie politycznej koncepcji sprawiedliwości obejmuje świadomość źródeł określonych wartości i zasad, a także to, co Rawls w innym miejscu nazywał pełną równowagą refleksyjną.

2.9. Demokracja deliberatywna

Demokracja konstytucyjna rozumiana jest przez Rawlsa jako demokracja deliberatywna145. Podstawową ideą demokracji deliberatywnej jest dyskusja,

1 4 3 Tamże. 1 4 4 Tamże, s. 218. 145 Tamże, s. 197. Zob. A. Gutmann, Demokracja, s. 538-539. Zwolennicy demokracji od

czasów starożytnych (sofiści) zdawali sobe sprawę ze znaczenia dyskusji w polityce. Podkreślając

120

wymieniają pogiąuy, uaiauz.aj4_ MC, ucuaiuj^ na IUIW m^j' ..>.t/ix- j»tv;w. r _ bliczne kwestie polityczne. Model demokracji deliberatywnej Walzer nazywa amerykańską odmianą niemieckiej teorii działania komunikacyjnego i idealnej

I rozmowy. Różnica między nimi polega, jego zdaniem, na tym, że wersja amery­kańska funkcjonuje na niższym poziomie filozoficznego rozwoju i uzasadnie­nia147. Fakt ten sprawia, że jest ona bardziej dostępna dla przeciętnych obywate­li. Zarazem jednak brak solidnej podstawy teoretycznej może, zdaniem Walzera, sprawić, że pojęcie deliberacji stanie się komunałem148. Demokracja delibera-tywna jako teoria polityczna skupia się na praktycznej organizacji i prawdopo­dobnych wynikach normatywnie ograniczonej argumentacji publicznej. Zajmuje

| się wszystkimi formami politycznej działalności oraz sposobami dochodzenia do porozumienia, które polegają na ustalaniu decyzji w trakcie racjonalnej dyskusji prowadzonej przez równych sobie partnerów, z szacunkiem wsłuchujących się w argumenty drugiej strony, rzetelnie oceniających dostępne dane, rozważają­cych rozmaite możliwości, spierających się na temat istotnych wartości i wybie­rających najlepsze w danym momencie rozwiązanie lub najwłaściwszą osobę na urząd149. Rozum warunkowany jest wzajemnością, wzajemnym uznaniem swej racjonalności, publicznym charakterem oraz odpowiedzialnością obywateli. Modelem procesu deliberatywnego jest praca ławników i sędziów. Demokracja deliberatywna jest teorią egalitarną, zakładającą równość ludzi, którzy wypo­wiadają się i debatują. Przyjmując taki punkt wyjścia, stwarza i uzasadnia egali­tarne decyzje. Najlepsze argumenty nie odzwierciedlają interesów władzy (za-

zalety swobodnej wymiany myśli, Mili pisał: „Człowiek może prostować swoje pomyłki za pomo­cą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, musi mu towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie i praktyki ustępują stopniowo przed faktem i argumentem; ale fakty i argumenty muszą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś skutek" - zob. J.S. Mili, O wolności, s. 114; „Ten, kto zna tylko swoje własne stanowisko w jakiejś sprawie, nie zna go dokładnie" - tamże, s. 133-134.

1 4 6 Zob. C. Anderson, Political Deliberation, [w:] tenże, Pragmatic Liberalism, s. 167-180. Zob. też D. Bell, Democratic Deliberation: The Problem of Implementation, [w:] S. Macedo (ed.), Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 70-87.

1 4 7 M. Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2006, s. 136.

1 4 8 Tamże, s. 137; zob. też tego autora: A Critique of Philosophical Conversation, [w:] M. Kelly (ed.). Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, The MIT Press, Cam­bridge, Massachusetts 1990. Autorem, który jako jeden z nielicznych podejmuje kwestie formalne związane z deliberacją, jest Lynn Sanders - zob. tegoż, Against Deliberation, „Political Theory" 25, nr 3, czerwiec 1997, s. 347-376.

1 4 9 Krytykę teoretycznej wizji deliberacji przeprowadzają A. Gutmann i D. Thompson w pracy Democracy and Disagreement oraz H. S. Richardson, Democratic Autonomy: Public Reasoning About the Ends of Policy, Oxford University Press, New York 2002.

121

ratywna przeciwstawiana bywa demokracji agregacyjnej, plebiscytowej, komuni-tarnej, targowej, personalistycznej oraz demokracji racjonalnego wyboru150.

Choć w liberalnej demokracji udział w życiu publicznym nie jest nakazany prawem, jest on obowiązkiem obywateli w podobnym sensie, jak obowiązkiem jest przestrzeganie zasady grzeczności i respektowanie granic rozumu publicz­nego. W przeciwieństwie do wielu liberałów Rawls nie twierdzi, że udział w ży­ciu publicznym jest wyłącznie sprawą osobistą. Idea publicznego rozumu zadaje kłam temu dość rozpowszechnionemu mniemaniu. Pogląd Rawlsa w tej sprawie przypomina pogląd Rousseau, który rozumiał głosowanie jako wyrażanie w spo­sób idealny naszej opinii co do tego, która z możliwości najbardziej sprzyja naszemu wspólnemu dobru151. Można zatem uznać, że Rawls opowiada się za tzw. demokracją uczestnictwa, która kładzie akcent na aktywną postawę obywa­teli i ich żywe zainteresowanie problemami publicznymi152. Obywatele bierni, zainteresowani wyłącznie sprawami prywatnymi i ograniczający swą aktywność do przedsiębiorczości, nie są w stanie sprostać wymogom rozumu publicznego, mimo iż nie działają wbrew prawu. W społeczeństwie liberalnym i demokra­tycznym potrzeba jedności zaspokojona jest przez demokratyczny udział wszystkich w wielostopniowym procesie społecznego komunikowania. Społe­czeństwo to jest formą egalitarnej i komunikatywnej koegzystencji obywateli posiadających odmienne koncepcje dobra.

Dobrze urządzone społeczeństwo demokratyczne nie tylko pozwala realizo­wać różne koncepcje dobra, ale i samo może być przez obywatela postrzegane jako rodzaj dobra. Jest to dobro szersze niż jednostkowe, a uczestnictwo w nim może znacznie umocnić i rozszerzyć dobro każdej osoby. Dobro społeczeństwa najpełniej urzeczywistnia się, gdy każdy w nim uczestniczy, ale może się tak zdarzyć, że uczestniczą w nim tylko nieliczni. Celem powszechnej publicznej debaty jest utrwalanie i umacnianie jej samej oraz angażowanie tych, którzy dotąd woleli stać z boku. Publiczna debata wymaga pewnych cnót, takich jak komunikatywność, pozbawiony agresji stosunek do rozbieżności oraz umiejęt­ność życia bez ostatecznej syntezy i absolutnej prawdy. Bardzo trafnie ujął to Wellmer: „Komunikatywny rozsądek takich cnotliwych liberałów i ich demokra­tyczny dyskurs ukierunkowane są na wierność zasadom, a zarazem na radykalny kontekstualizm. Ich zaangażowanie na rzecz demokratycznej republiki charakte­ryzuje pewien dystans, który w razie konieczności zmienia się w śmiertelną po­wagę; w ramach swoich społecznych powiązań potrafią być jednocześnie eks-

Wymienione tu teorie demokracji zostały omówione w pracy T. Buksińskiego Racjonal­ność współdzialań, Wydawnictwo IF U AM, Poznań 1996.

151 Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, księga IV, rozdział II, p. 8. 152 Zob. A. Gutmann, Demokracja, s. 535-536.

122

IllCpiZ,CJlZ,y&LUSL.l 1 cli 1^Maim i\j£,uii~y v^ujrI\^H^II\,JI/

Posługiwanie się rozumem publicznym nie rozwiązuje automatycznie wszystkich problemów i nie oznacza, że wszystko jest raz na zawsze ustalone aż do ostatnich szczegółów. Zadanie obywateli nie polega wyłącznie na przyjęciu określonego rozwiązania - konkretnej koncepcji sprawiedliwości. Sednem ide­ału rozumu publicznego i wpisanych weń cnót obywatelskich jest to, że obywa­tele mOgą - i muszą - prowadzić dyskusję, odwołując się do różnorodnych war­tości i zasad, co do których rozumnie się spodziewają, że inni też je poprą154. Dla obywateli sprawą najwyższej wagi jest osiągnięcie praktycznego porozu­mienia co do istotnych kwestii. Debata, dialog, dyskusja to jedyne środki mogą­ce prowadzić do rozstrzygnięcia problemów politycznych. Rozum publiczny dopuszcza najczęściej wiele różnych rozwiązań każdej konkretnej sprawy. Ist­nieją też liczne wartości polityczne, na które można się podczas dyskusji powo­ływać, oraz różne kombinacje tych wartości155. Niekiedy z tego powodu nie dochodzi do porozumienia, co nie oznacza zerwania dialogu ani klęski rozumu publicznego. Rozumu publicznego nie porzucamy, tak jak nie porzucamy demo­kracji i jej podstawowych wartości tylko dlatego, że nie prowadzą one do pełnej i ostatecznej zgody. Można spierać się, czy lepsze są rządy prezydenckie czy gabinetowe, jaka ordynacja wyborcza jest najlepsza (większościowa czy propor­cjonalna), jaki podział administracyjny itd. Jednak gdy dojdzie już do jakichś rozstrzygnięć, to, zdaniem Rawlsa, ważne jest, by ich nie zmieniać ze względu na korzyść partii politycznej znajdującej się w danym momencie przy władzy. Zmian dokonywać można tylko wówczas, gdy tego wymaga polityczna sprawie­dliwość lub dobro ogólne. Jeżeli proponowane zmiany faworyzują jakąś partię -prowadzi to do nieufności i podważa rządy konstytucyjne.

Zatem przyjęcie idei publicznego rozumu nie jest równoznaczne z przyję­ciem konkretnej koncepcji sprawiedliwości i prawa opracowanego do ostatniego szczegółu. Możemy nie być zgodni w wielu kwestiach szczegółowych, lecz mi­mo to zgodnie przyjmować ogólne zasady sprawiedliwości i wytyczne rozumu publicznego. Sytuacja niezgody nie może być pretekstem do tego, by odwołać się do wartości niepolitycznych156. „Całkowitą zgodę rzadko się osiąga, a porzu­canie publicznego rozumu, gdy tylko pojawi się niezgoda w wyważaniu warto­ści, prowadzi do porzucenia go w ogóle"157. Rozum publiczny nie nakazuje

A. Wellmer, Uwarunkowania kultury demokratycznej. Przyczynek do debaty „liberałów" z „komunitarystami"', przeł. A. Kląja, [w:] T. Buksiński (red.), Filozofia w dobie przemian, Wy­dawnictwo IF U AM, Poznań 1994, s. 226.

1 5 4 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 311. 1 5 5 Tamże, s. 328. 1 5 6 Tamże, s. 328-329. 1 5 7 Tamże, s. 329.

123

v...v,, VJ Fiuwauiit lunuameniaine dyskusje w kategoriach tego, co polityczne. Czyniąc tak, urzeczywistnia się podstawowe wartości demokratyczne. Rozum publiczny żąda, by każdy był w stanie wytłumaczyć swe decyzje polityczne w terminach rozumnej równowagi publicznych wartości politycznych158. Dysku­sje wokół takich kwestii, jak: nasze obowiązki wobec przyszłych pokoleń, zasa­dy prawa międzynarodowego, zasady opieki zdrowotnej, nasz stosunek do zwie­rząt i przyrody oraz wiele innych, mogą nie zostać nigdy zakończone159.

Ostateczną ideą demokracji konstytucyjnej, która ma formę demokracji de­liberującej, jest sam namysł160. Obywatele dyskutują ze sobą i wymieniają ar­gumenty, zakładają przy tym, że ich polityczne opinie mogą ulec rewizji w toku dyskusji. Ich opinie nie są zatem raz na zawsze ustalonym wynikiem prywatnych dociekań ani nie stanowią wyrazu niezmiennych prywatnych interesów161. Libe­ralizm polityczny nie usiłuje ustalić ostatecznej treści publicznego rozumu w formie jednej sztywnej koncepcji sprawiedliwości, ponieważ nie byłoby to podejście rozsądne. Dopuszcza różne koncepcje, na przykład dyskursywną kon­cepcję Habermasa, a także katolickie poglądy na dobro wspólne, gdy wyrażane są one w kategoriach politycznych162. Formy dopuszczalnego publicznego rozu­mu są różnorodne i zawsze wysuwane mogą być nowe propozycje, a stare kon­cepcje mogą tracić zwolenników163.

Z teorii Rawlsa wyłania się model demokracji deliberatywnej, na który składają się trzy konstytutywne elementy. Pierwszym jest idea publicznego ro­zumu, drugim - struktura konstytucyjnych instytucji demokratycznych, które określają pozycje obradujących ciał ustawodawczych, trzecim - wiedza obywa­teli oraz ich wola, by kierować się rozumem publicznym i realizować jego ideał w działaniach politycznych164. Demokracja deliberatywna ogranicza racje, jakie mogą być przedstawione przez obywateli na poparcie ich politycznych opinii, do racji zgodnych z postrzeganiem innych obywateli jako wolnych i równych. Poza tym dba o to, by publiczna debata, uznana za podstawowy wyróżnik tej demo-

lM Tamże, s. 332. 1 5 9 Tamże, s. 334. 1 6 0 Zob. J. Knight, Constitutionalism and Deliberative Democracy, [w:] S. Macedo (ed.), De­

liberative Politics, s. 159-169. 1 6 1 J. Rawls, Prawo ludów, s. 197. 1 6 2 Chodzi tu o ideę dobra wspólnego wyprowadzoną przez myślicieli katolickich z pism

Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Idea ta ma zasadnicze znaczenie dla katolickiej myśli spo­łeczno-politycznej. Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Znak, Kraków 1993, s. 105-115.

1 6 3 Kwestię, jak pomóc obywatelom w myśleniu o problemach politycznych, podejmuje Ja­mes Fishkin w książce Democracy and Deliberation. New Directions for Democratic Reform, Yale University Press, New Haven 1991.

1 6 4 J. Rawls, Prawo ludów, s. 198.

124

I ści politycznej debaty od władzy pieniądza jest publiczne finansowanie wybo­rów oraz samych debat na temat fundamentalnych kwestii politycznych. Rawls powołuje się na artykuł Dworkina, w którym autor ten stawia radykalną tezę, że kapitał stanowi największe zagrożenie dla współczesnej demokracji. Dworkin pokazuje przykłady potwierdzające ten pogląd i formułuje wyjaśnienie, dlaczego tak się dzieje165.

W Prawie ludów Rawls powiada, że zasada demokracji deliberującej mówi, iż istotne decyzje polityczne i społeczne nie mogą być podejmowane nie tylko bez publicznej debaty, ale także bez powszechnej edukacji i rzetelnej informacji, które debatę tę czynią możliwą. Ponieważ o edukacji Rawls mówi niewiele, a jest ona faktycznie niezbędnym warunkiem publicznej debaty, warto na ten wątek zwrócić baczniejszą uwagę. Edukacja polityczna powinna obejmować podstawowe aspekty demokratycznych rządów konstytucyjnych. Informacja powinna być powszechnie dostępna i dotyczyć ważnych aktualnych problemów politycznych. Rawls zauważa, że bez tego może się zdarzyć, iż przewidujący politycy, chcący dokonać ważnych zmian i reform, napotkają opór cynicznej i niedoinformowanej opinii publicznej, co zmusi ich do rezygnacji166. Nietrudno podać przykłady takich niezbędnych reform, które są blokowane - rozsądne propozycje zapobieżenia spodziewanemu kryzysowi ubezpieczeń społecznych, finansowanie instytucji międzynarodowych (ONZ), wydatkowanie funduszy na pomoc dla zagranicy, prawa człowieka w wielu krajach167. Politycy kierujący się dobrem publicznym nie są w stanie przeprowadzić owych reform, bo ich propo­zycje nie uzyskują poparcia społecznego. Natomiast cyniczni politycy w ogóle tych kwestii nie podejmują, co pozwala im utrzymywać popularność i władzę. W ten sposób system polityczny staje się niezdolny do działania, a jego poten­cjał intelektualny jest sparaliżowany168. Rawls nie podaje, niestety, propozycji wyjścia z tej sytuacji.

Seyla Benhabib w Situating the Self poddaje krytyce przedstawioną przez Rawlsa przestrzeń publiczną i przeciwstawia jej model dyskursu. Twierdzi, że model dyskursu jest jedynym modelem zgodnym z generalnymi tendencjami naszych społeczeństw i z emancypacyjnymi aspiracjami nowych ruchów spo­łecznych, takich jak np. ruch kobiecy169. Można wykazać, że przeprowadzona

Polityka zostaje zdominowana przez korporacje, które finansując kampanie wyborcze, zniekształcają lub wręcz unieważniają publiczne dyskusje - zob. R. Dworkin, The Curse of Ameri­can Politics, „New York Review of Books" 17 października 1996, s. 18-25; por. też J. Rawls, Liberalizm polityczny, wyki. VIII, p. 12, s. 478—483.

1 6 6 J. Rawls, Prawo ludów. s. 199. 167 Tamże. 1 6 8 Tamże. 16 Zob. S. Benhabib, Situating the Self: Gender Community, and Postmodernism in Contem­

porary Ethics, Routledge, London and New York 1992, s. 113 i nast.; zob. także tej autorki:

125

_j j , , ,T;,UU^O, z.giu9z.uiią pizcz nią propozycję. W zasadzie trudno ; odróżnić jej pogląd od koncepcji liberalizmu politycznego i publicznego rozu-mu .

Liberalna demokracja jest systemem, który opiera się na publicznym dialo­gu - na kulturze prowadzenia sporów i argumentowania, na procedurach docho­dzenia do porozumienia i zgody. Liberalizm wprowadza tę kulturę do życia spo­łecznego, umacnia ją za pomocą politycznych i społecznych instytucji, promuje poprzez edukację i media. Dzięki temu zdolny jest do przekształceń i wewnętrz­nego zróżnicowania przy jednoczesnym utrzymywaniu niezbędnej stabilności. Model demokracji deliberatywnej nie jest jednak wolny od problemów teore­tycznych. Podstawowy kłopot polega na niemożliwości uzasadnienia samej de­mokracji. Wszelkie prawa i zasady życia społecznego ustanawiane są przez obywateli, którzy jako istoty autonomiczne są jedynymi prawodawcami. Wynik ich debaty jest ostatecznym źródłem legitymizacji zasad i praw. Jednocześnie aby mogło dojść do jakichkolwiek ustaleń, jednostki muszą przestrzegać reguł dyskusji, czyli postępować według określonych procedur i uznawać pewne wspólne wartości; muszą mieć zatem odpowiednie kwalifikacje intelektualne i moralne. Napotykamy więc na regressus ad infinitum - żeby mogło dojść do jakichś ustaleń, pewne zasady muszą być już przyjęte, ale ich przyjęcie nastąpić mogło tylko w wyniku debaty, która rządzić się musiała jakimiś zasadami. Od­powiedzią na tę trudność może być przyjęcie w punkcie wyjścia fikcyjnego dys­kursu w idealnych warunkach sytuacji pierwotnej171. Wydaje się jednak, że póź­ny Rawls zdystansowałby się do samego problemu ostatecznego (filozoficznego) uzasadnienia demokracji. Podkreśliłby też, że każda z zasad z osobna wzięta może stać się przedmiotem debaty, natomiast nie można podjąć dyskusji na te­mat wszystkich naraz norm i zasad obowiązujących w naszej kulturze. Z faktu, że demokracja deliberatywna nie dostarcza sama sobie ostatecznego uzasadnie­nia, nie wynika, że w ogóle pozbawiona jest uzasadnienia, ani tym bardziej że należałoby ją odrzucić. Podobnie rozumność (polegająca na zdolności do uza-

Liberal Dialogue Versus a Critical Theory of Discursive Legitimation, [w:] N. Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life, s. 143, 154-156.

Wszelkie różnice wydają się mieć charakter wyłącznie pojęciowy - np. pod pojęciem sfery publicznej autorka rozumie to samo, co w Liberalizmie politycznym Rawls określa mianem kultury podłoża społeczeństwa obywatelskiego, do której nie stosuje się ideal rozumu publicznego.

1 ' Zdaniem Buksińskiego, Rawls (a także Habermas) właśnie w ten sposób rozwiązuje ów problem - zob. T. Buksiński, Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jurgena Ha-bermasa, [w:] R. Marszałek, E. Nowak-Juchacz (red.), Rozum jest wolny, wolność - rozumna, s. 350. Buksiński uważa, że model idealnego dyskursu, który miał legitymizować demokrację delibe­ratywna, zmusza do wykreowania sztucznych obywateli i ostatecznie okazuje się modelem fikcyj­nym - tamże, s. 352.

126

hesieniu do polityki - nie dostarcza sama sobie mocnych fundamentów. Pisze | tym Schnadelbach (posługujący się zamiennie pojęciami rozumność i racjo­nalność): „rozumienie racjonalności jest tym, co pierwsze; racjonalność w okrę­conej interpretacji jest treścią nieodzownej presupozycji, bez której nie byłoby thożliwe racjonalne myślenie, poznawanie i działanie, a i sama też eksplikacja Racjonalności"112. Ta presupozycja ma formę twierdzenia - jestem rozumny; jesteśmy rozumni. Dalej Schnadelbach mówi: „nie to, że jestem, i że cechuje mnie rozumienie bycia, albo to, że myślę, ale to, że myśląc, mówiąc i działając, mogę egzemplifikować racjonalność - bądź że możemy to robić wspólnie - jest ostateczną przesłanką wszystkiego tego, co później jesteśmy gotowi poddać kryteriom racjonalności, i tak właśnie jest, ponieważ same te kryteria musimy uznać już za racjonalne"173. To, czym ma być presuponowany rozum, nie jest jednak ustalone, wiadomo też, że występuje on wobec nas w wielu historycz­nych i kulturowych postaciach. Zakładamy zatem rozumność w jakiejś kontyn-gentnej postaci. Komentując ten fakt, Schnadelbach mówi: „irytująca jest oparta na tym przemienna gra absolutyzmu i relatywizmu rozumu"174. Rozumność oka­zuje się koncepcją otwartą, której nie można wyłożyć raz na zawsze i w odnie­sieniu do wszystkich kontekstów, dlatego trzeba poprzestawać na charakterysty­kach minimalnych175. Zdaniem Schnadelbacha, otwartość ta, choć rodzi teore­tyczne problemy, stanowi zarazem niezbędną podstawę naszej wolności.

17 H. Schnadelbach, Próba rehabilitacji animal ratinale, s. 70.

1 7 5 Tamże, s. 75.

127

W y k ł a d IV

IDEA CZĘŚCIOWEGO KONSENSU

Widzieliśmy na początku, że liberalizm polityczny stara się odpowiedzieć na pytanie: jak jest możliwie istnienie stabil­nego i sprawiedliwego społeczeństwa, którego obywateli, wol­nych i równych, głęboko dzielą ścierające się ze sobą, a nawet niewspółmierne doktryny religijne, filozoficzne i moralne? Pierwsze trzy wykłady to pierwsza faza ekspozycji sprawiedli­wości jako bezstronności jako pewnego nie opartego już na szerszej podstawie poglądu, który jest odpowiedzią na to pytanie. W tej pierwszej fazie podaliśmy zasady sprawiedli­wości, które określają sprawiedliwe warunki kooperacji między obywatelami oraz to, kiedy podstawowe instytucje społeczeństwa są sprawiedliwe.

W drugiej fazie ekspozycji - do której teraz przechodzimy -rozważamy, jak dobrze urządzone demokratyczne społeczeństwo sprawiedliwości jako bezstronności może ustanowić i utrzymać jedność i stabilność, w warunkach charakterystycznego dla niego rozumnego pluralizmu. W takim społeczeństwie żadna rozumna rozległa doktryna nie może zapewnić podstawy spo­łecznej jedności, nie może też dostarczyć treści publicznego rozumu tyczących się podstawowych kwestii politycznych. Tak więc, żeby zrozumieć, jak dobrze urządzone społeczeń­stwo może się cieszyć jednością i stabilnością, wprowadzamy inną jeszcze podstawową ideę liberalizmu politycznego, która ma harmonizować z polityczną koncepcją sprawiedliwości,

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 195

mianowicie ideę częściowego konsensu rozumnych rozległych doktryn. W takim konsensie rozumne rozległe doktryny popie­rają koncepcję polityczną, każda ze swego punktu widzenia. Jedność społeczna opiera się na konsensie co do koncepcji politycznej; stabilność zaś jest możliwa wtedy, gdy politycznie aktywni obywatele społeczeństwa wyznają doktryny tworzące konsens, a wymagania sprawiedliwości nie są zanadto sprzeczne z zasadniczymi interesami obywateli, ukształtowanymi i wspie­ranymi przez ich społeczne urządzenia.

Po rozważeniu, jak jest możliwy sam liberalizm polityczny, i wyjaśnieniu kwestii stabilności odróżniam częściowy konsens od modus vivendi. Następnie rozważam kilka zarzutów wobec idei społecznej jedności mającej podstawę w tego rodzaju kon­sensie. Te zarzuty wymagają starannej odpowiedzi, stoją bowiem na zawadzie temu, co uważam za nąjrozumniejszą podstawę społecznej jedności, jaka jest nam dostępna.

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

1. Jedna z najgłębszych różnic między koncepcjami spra­wiedliwości dzieli te, które dopuszczają wiele rozumnych, acz przeciwstawnych rozległych doktryn, z których każda ma własną koncepcję dobra, i te, które utrzymują, że jest tylko jedna taka koncepcja i powinni ją uznać wszyscy w pełni rozumni i racjo­nalni obywatele. Koncepcje sprawiedliwości mieszczące się po przeciwnych stronach tego podziału różnią się pod wielu zasad­niczymi względami. Po stronie jednego rozumnego i racjonal­nego dobra mamy Platona, Arystotelesa i tradycję chrześcijańską reprezentowaną przez Augustyna i Tomasza z Akwinu. Według takich poglądów instytucje są sprawiedliwe o tyle, o ile sku­tecznie popierają to dobro. W istocie rzeczy, poczynając od myśli greckiej, dominująca wydaje się tradycja, według której jest

196 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

tylko jedna rozumna i racjonalna koncepcja dobra. Celem filo­zofii politycznej - zawsze rozumianej jako część filozofii moral­nej, związanej z teologią i metafizyką -jest zatem określenie jej natury i treści. Klasyczny utylitaryzm Benthama, Edgewortha i Sidgwicka należy do tej dominującej tradycji1.

W przeciwieństwie do tego, liberalizm polityczny zakłada, jak widzieliśmy, że istnieje wiele ścierających się ze sobą rozum­nych rozległych doktryn z ich koncepcjami dobra, dających się pogodzić z pełną racjonalnością osób ludzkich, o ile można to stwierdzić czerpiąc z zasobów politycznej koncepcji sprawied­liwości2. Jak zauważyliśmy wcześniej (wykład I, § 6.2), tę rozumną wielość ścierających się i niewspółmiernych doktryn rozumiemy jako znamienne dzieło praktycznego rozumu doko­nujące się w czasie, w trwałych warunkach wolnych instytucji. Tak więc pytanie, na które starała się odpowiedzieć owa domi -nująca tradycja, nie ma odpowiedzi: żadna rozległa doktryna nie jest właściwa jako koncepcja polityczna dla reżimu kon­stytucyjnego3.

1 Podobnie ma się rzecz z nowymi formami liberalizmu etycznego, któremu dali wyraz Joseph Raz, Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986, i Ronald Dworkin, The Foundations of Liberalism, University of Utah Press, Salt Lake City 1991 (The Tanner Lectures on Human Values, t. XI).

2 Chodzi tu o to, że choć niektórzy chcieliby twierdzić, iż jeśli czerpać z pełnych zasobów filozoficznego rozumu, istnieje tylko jedna rozumna kon­cepcja dobra, nie można tego wykazać w oparciu o zasoby rozumnej politycz -nej koncepcji sprawiedliwości.

3 Ten wniosek nie oznacza, że liberalizmy Kanta i Milla nie są rozumnymi i właściwymi doktrynami prowadzącymi do poparcia instytucji demokratycz­nych. Są jednak dwiema takimi doktrynami pośród innych, a więc tylko dwoma spośród filozoficznych poglądów, które wedle wszelkiego prawdopo­dobieństwa utrzymają się i będą zdobywać zwolenników we w miarę spra­wiedliwym reżimie demokratycznym. Co prawda, ich liberalizmy mają pewną historyczną przewagę jako należące do pierwszych i najważniejszych doktryn, które opowiadają się za nowoczesną demokracją konstytucyjną i rozwinęły idee doniosłe dla jej uzasadnienia i obrony.

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 197

2. Zanim zapytamy, jak jest możliwy liberalizm polityczny, zauważmy, że stosunek polityczny w reżimie konstytucyjnym ma te oto dwie cechy szczególne:

Po pierwsze, jest to stosunek między osobami w obrębie struktury podstawowej społeczeństwa, struktury podstawowych instytucji, do których wstępujemy tylko przez urodzenie, i które opuszczamy dopiero umierając (czy też możemy stosownie uczynić takie założenie). W naszych oczach wygląda to tak, że się po prostu zmaterializowaliśmy, jakby znikąd, na tej oto pozycji w świecie społecznym, ze wszystkimi jej korzyściami i niedogodnościami, na nasze szczęście lub nieszczęście. Powiadam „znikąd", ponieważ nie mamy żadnej uprzedniej publicznej czy niepublicznej tożsamości - nie przyszliśmy skądinąd na ten społeczny świat. Społeczeństwo polityczne jest zamknięte: oto już w nim jesteśmy, nie wkraczamy w nie i w istocie nie możemy w nie wkroczyć dobrowolnie, ani dobrowolnie go opuścić4.

Po drugie, władza polityczna jest zawsze władzą opartą na przymusie, na sankcjach państwowych, ponieważ tylko władza państwowa jest upoważniona do posługiwania się siłą w obronie prawa. W reżimie konstytucyjnym szczególną cechą stosunku politycznego jest to, że władza polityczna jest ostate­cznie władzą ogółu, to jest władzą wolnych i równych obywa-

4 Stosowność tego założenia opiera się po części na fakcie, o którym mogę tu tylko wspomnieć: mianowicie, że prawo do emigracji nie czyni akceptacji władzy politycznej dobrowolną w sposób, w jaki wolność myśli i wolność sumienia czynią dobrowolną akceptację władzy kościelnej (wykład VI, § 3.2). To zwraca uwagę na jeszcze jedną cechę dziedziny polityczności, odróżnia­jącą ją od stowarzyszeń. Również imigracja jest pospolitym faktem, możemy jednak od niego abstrahować, by uzyskać niezamącone spojrzenie na podsta­wową kwestię filozofii politycznej (wykład I, § 3.3). Oczywiście, imigracja jest kwestią ważną i w jakiejś fazie musi zostać rozważona. Przypuszczam, że najlepiej to zrobić omawiając właściwe stosunki między narodami, czyli prawo narodów, które w tych wykładach pomijam.

198 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

teli jako ciała zbiorowego. Ta władza zostaje w sposób uregu­lowany narzucona obywatelom jako jednostkom i jako człon­kom stowarzyszeń, przy czym niektórzy z nich mogą nie uznawać racji, które powszechnie się głosi, by uzasadnić ogólną struk­turę władzy politycznej - konstytucję - czy też, gdy tę struk­turę akceptują, mogą nie uznawać za uzasadnione wielu ustaw uchwalonych przez ciało ustawodawcze, któremu podlegają.

3. Rodzi to kwestię legitymizacji ogólnej struktury władzy, z którą ściśle wiąże się idea publicznego rozumu (wykład VI). Tłem tej kwestii jest to, że, jak zawsze, uważamy obywateli zarówno za wolnych i równych, jak za rozumnych i racjonal­nych, a też traktujemy rozmaitość rozumnych doktryn religij­nych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w społe­czeństwach jako trwałą cechę ich publicznej kultury. Uznając to i rozumiejąc władzę polityczną jako władzę obywateli stanowiących ciało zbiorowe, pytamy: kiedy władza ta jest właściwie sprawowana? To znaczy, w świetle jakich zasad i ideałów musimy umieć, jako wolni i równi obywatele, pos -trzegać siebie jako sprawujących tę władzę, jeśli to nasze jej sprawowanie ma dać się uzasadnić wobec innych obywateli i ma polegać na szanowaniu ich rozumności i racjonalności?

W odpowiedzi na to liberalizm polityczny mówi: sprawo­wanie przez nas władzy politycznej jest w pełni właściwe tylko wtedy, gdy sprawujemy ją zgodnie z konstytucją, co do której można rozsądnie oczekiwać, że wszyscy obywatele poprą jej najważniejsze elementy w świetle zasad i ideałów, które mogą przyjąć kierując się wspólnym im ludzkim rozumem. Taka jest liberalna zasada legitymizacji. Do tego liberalizm dodaje, że wszystkie kwestie powstające w legislacji, które dotyczą naj­ważniejszych elementów konstytucji czy podstawowych kwestii sprawiedliwości bądź ściśle się z nimi wiążą, powinny być również rozstrzygane, jak dalece to możliwe, w świetle zasad i ideałów, które można podobnie poprzeć. Tylko taka polityczna

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 199

koncepcja sprawiedliwości, co do której można się rozsądnie spodziewać, że poprą ją wszyscy obywatele, może służyć jako podstawa publicznego rozumu i uzasadniania5.

Powiedzmy zatem, że w reżimie konstytucyjnym istnieje szczególna dziedzina polityczności, identyfikowana, między innymi, przez dwie wyżej opisane cechy. Dziedzina polityczna jest różna od dziedziny stowarzyszeń, która polega na więzach dobrowolnych w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie polega; jest także różna od sfery stosunków osobistych i rodzinnych, które polegają na uczuciach, znowu w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie polega. (Sfera stowarzyszeń, stosunków osobistych i rodzinnych to tylko trzy przykłady tego, co niepolityczne; można podać inne.)

4. Przy założeniu istnienia w miarę dobrze urządzonego reżimu konstytucyjnego dwie sprawy są dla liberalizmu poli­tycznego zasadnicze. Po pierwsze, kwestie konstytucyjne i kwestie sprawiedliwości podstawowej mają być, jak dalece to możliwe, rozstrzygane przez odwołanie się wyłącznie do war­tości politycznych. Po drugie, znów co się tyczy tychże kwestii podstawowych, owe wartości pohtyczne, wyrażone przez zasady i ideały tego reżimu, normalnie mają dostateczną wagę, by mieć pierwszeństwo przed wszystkimi innymi wartościami, które mogą wejść z nimi w konflikt.

Oczywiście, żywiąc takie przekonanie zakładamy pewien stosunek między wartościami politycznymi i niepolitycznymi. Jeśli powiada się, że poza Kościołem nie ma zbawienia,

5 Jeśli chcemy, możemy sformułować ten akapit ściślej. Można rzecz uściślić na przykład spoglądając na kwestię legitymizacji z punktu widzenia sytuacji pier­wotnej. Zakładamy, że strony, obok innych istotnych informacji ogólnych, znają też fakty rozumnego pluralizmu i ucisku. Staramy się zatem wykazać, że zasady sprawiedliwości, które by przyjęły, obejmowałyby w efekcie tę zasadę legi­tymizacji i usprawiedliwiałyby tylko instytucje uprawnione w jej świetle. Szerzej o tym patrz wykład VI, § 4.4.

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

a przeto danego reżimu konstytucyjnego nie sposób uznać, jeżeli nie jest to nieuniknione, to musimy jakoś na to repliko­wać. Ze względu na to, co powiedziano w wykładzie U, §§ 2-3, twierdzimy, że taka doktryna jest nierozumna: proponuje posłu­żenie się władzą polityczną - władzą, w której wszyscy oby­watele mają równy udział - by narzucić pewien pogląd odno­szący się do najważniejszych elementów konstytucji, co do którego obywatele jako rozumne osoby muszą się między sobą różnić w sposób uniemożliwiający kompromis. Gdy istnieje wiele różnych rozumnych doktryn, jest rzeczą nierozumną lub gorzej niż nierozumną chcieć posłużyć się sankcjami władzy państwowej, by upominać lub karać tych, którzy się z nami nie zgadzają.

Tutaj ważne jest podkreślenie, że tak replikując nie mówimy, na przykład, że doktryna extra ecdesia nullam salus nie jest prawdziwa. Mówimy raczej, że ci, którzy chcą się posłużyć władzą polityczną, która jest w dyspozycji ogółu obywateli, by tę doktrynę narzucić, chcą postąpić nierozumnie (wykład II, § 3). To nie znaczy, że przekonanie, które żywią, jest fałszywe. Replika wyprowadzona z jakiejś rozległej doktryny - jest to ten rodzaj repliki, którego powinniśmy unikać w dyskusji poli­tycznej - mogłaby brzmieć, że tamta doktryna polega na błęd­nym zrozumieniu Boskiej natury, toteż jest nieprawdziwa. Inna rzecz, że - jak zobaczymy niżej, w § 4 - może nie być sposobu, by całkiem uniknąć domyślnej tezy, że mija się ona z prawdą, nawet gdy rozważa się kwestie konstytucyjne.

Sprawą podstawową jest jednak to, że gdy mówimy, iż narzucanie jakiejś doktryny jest nierozumne, to choć możemy ją odrzucać jako niesłuszną, niekoniecznie tak czynimy. Wręcz przeciwnie: dla idei liberalizmu politycznego największe zna­czenie ma to, że możemy w sposób doskonale spójny utrzymy­wać, iż byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą poli­tyczną w celu narzucenia naszego własnego rozległego

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny? 201

poglądu, który, rzecz jasna, musimy afirmować jako rozumny bądź jako prawdziwy.

5. Wreszcie, dochodzimy do pytania, które sformułowałem w ten sposób: jak jest możliwy liberalizm polityczny? To znaczy, jak wartości owej szczególnej dziedziny tego, co polityczne -wartości pewnej poddziedziny królestwa wszystkich wartości - mogą normalnie przeważyć wszelkie inne wartości, które mogą wejść z nimi w konflikt? Inaczej to ujmując, jak możemy afirmować naszą rozległą doktrynę, a jednak utrzymywać, że byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną w celu uzyskania posłuszeństwa wszystkich wobec niej?

Odpowiedź na to pytanie, którego rozmaite aspekty będziemy odtąd rozważać, dzieli się na dwie uzupełniające się części. Pierwsza część mówi, że owe wartości należące do sfery politycznej to bardzo wielkie wartości, i dlatego niełatwo je przeważyć. Wartości te rządzą podstawową strukturą życia społecznego - samymi fundamentami naszej egzystencji6 -i określają podstawowe warunki {terms) politycznej i społecznej kooperacji. W sprawiedliwości jako bezstronności niektóre z tych wielkich wartości - wartości sprawiedliwości - znajdują wyraz w zasadach dla struktury podstawowej: wśród nich wartości równej politycznej i obywatelskiej wolności; auten­tycznej równości szans; wartości wzajemności ekonomicznej; społeczne podstawy wzajemnego szacunku między obywatelami.

Inne wielkie wartości polityczne - wartości publicznego rozumu - znajdują wyraz w regułach publicznego badania i w krokach zapewniających, by takie badanie było swobodne i publiczne, a także oparte na wyczerpującej informacji i rozumne.

6 Sięgnąłem po sformułowanie J. S. Milla, Utylitaryzm, rozdz. 5, akapit 25 [wydanie polskie w przekładzie Marii Ossowskiej, PWN, Warszawa 1959, s. 94; w tym przekładzie the very groundwork of our existence oddano słowami: „coś, w czym wszyscy są najbardziej zainteresowani" - przyp. tłum.].

15 - Liberalizm polityczny

202 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Widzieliśmy w wykładzie II (§ 4.1), że porozumienie co do koncepcji politycznej jest bezskuteczne, jeśli nie towarzyszy mu porozumienie co do reguł publicznego badania i oceniania dowodów. Wartości publicznego rozumu obejmują nie tylko właściwe posługiwanie się podstawowymi pojęciami sądu, wnioskowania i dowodu, lecz także cnoty rozumności i bez­stronności, które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów i procedur wiedzy zdroworozsądkowej i w uznawaniu metod i wniosków nauki, gdy nie są kontrowersyjne. Powinniśmy rów­nież szanować reguły rządzące rozumną dyskusją polityczną.

Razem wzięte, wartości te wyrażają liberalny ideał mówiący, że ponieważ władza polityczna jest opartą na przymusie władzą wolnych i równych oby wateli jako ciała zbiorowego, to władza ta powinna być sprawowana, gdy chodzi o podstawowe normy konstytucyjne i podstawowe kwestie sprawiedliwości, tylko w taki sposób, by można było rozsądnie oczekiwać, że znajdzie to poparcie wszystkich obywateli, oceniających rzeczy w świetle wspólnego im ludzkiego rozumu.

6. Liberalizm polityczny stara się więc przedstawić opis tych wartości jako wartości szczególnej dziedziny - dziedziny politycznej - a stąd jako pewien pogląd nie oparty już na szer­szej podstawie. Obywatelom pozostawia się do indywidual­nego rozstrzygnięcia - stanowi to składnik wolności sumienia -jak według nich owe wartości dziedziny politycznej mają się do innych wartości ich rozległej doktryny. Wciąż bowiem przyjmujemy, że obywatele mają dwa rodzaje poglądów -pogląd rozległy i pogląd polityczny - oraz że ich całościowy pogląd można podzielić na dwie części, odpowiednio ze sobą związane. Mamy nadzieję, że czyniąc tak możemy w skutecz­nej praktyce politycznej oprzeć normy konstytucyjne i podsta­wowe instytucje sprawiedliwości wyłącznie na tych politycz­nych wartościach, rozumiejąc je jako podstawę publicznego rozumu i uzasadniania.

2. Kwestia stabilności 203

Aby jednak tak uważać, potrzebujemy drugiej, uzupełniającej części odpowiedzi na to, jak jest możliwy liberalizm polityczny. Ta część mówi, że, jak pokazuje historia religii i filozofii, istnieje wiele rozumnych sposobów pojmowania owego rozleglejszego obszaru wartości jako bądź zgodnego z wartościami właści­wymi dla szczególnej dziedziny polityczności, określonej przez pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości, bądź je wspierają­cego, bądź w każdym razie nie pozostającego z nimi w konflik­cie. Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi.

2. Kwestia stabilności

1. Sprawiedliwość jako bezstronność najlepiej jest przed­stawiać w dwóch stadiach (wykład I, § 3.6)7. W pierwszym sta­dium wypracowuje się pewną nie opartą już na szerszej pod­stawie (lecz oczywiście moralną) koncepcję polityczną dla podstawowej struktury społeczeństwa. Dopiero gdy to jest wykonane i jej treść - jej zasady sprawiedliwości i ideały -mamy już do dyspozycji w prowizorycznym kształcie, podej­mujemy, w drugim stadium, kwestię, czy sprawiedliwość jako

7 Te dwa stadia odpowiadają w Teorii dwu częściom wychodzącej od sytu­acji pierwotnej argumentacji na rzecz dwóch zasad sprawiedliwości. W pier­wszej części strony wybierają zasady nie biorąc pod uwagę skutków szczegół -nych psychologii, podczas gdy w drugiej części pytają, czy społeczeństwo dobrze urządzone według zasad wybranych w pierwszej części byłoby stabilne - to jest, czy wytwarzałoby w swych członkach dostatecznie mocne poczucie sprawiedliwości, by przeciwdziałać tendencjom do niesprawiedliwości. Patrz rozdziały VIII i IX. Argumentacja na rzecz zasad sprawiedliwości jest niepełna, dopóki nie zostanie wykazane, że zasady wybrane w pierwszej części są dostatecznie stabilne; a wykazywanie tego rozciąga się do przedostatniego, 86 paragrafu. Co się tyczy owych dwu części, patrz ss. 200,717n.

204 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

bezstronność jest dostatecznie stabilna. Jeżeli nie jest, to nasza polityczna koncepcja sprawiedliwości nie jest zadowalająca i musimy ją w jakiś sposób zrewidować.

Problem stabilności obejmuje dwie kwestie. Pierwsza to ta, czy ludzie, którzy wzrastają w sprawiedliwych instytucjach (jak je definiuje nasza polityczna koncepcja), nabywają nor­malnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak by na ogół się do nich stosować. Druga kwestia to ta, czy ze względu na ogólne fakty charakteryzujące publiczną kulturę polityczną danej demokracji, a w szczególności ze względu na fakt rozum­nego pluralizmu, nasza polityczna koncepcja może być ośrod­kiem częściowego konsensu. Przyjmuję, że konsens ten obej­muje rozumne rozległe doktryny, które mają wszelkie dane po temu, by utrzymywać się i pozyskiwać zwolenników przez długi czas wewnątrz sprawiedliwej struktury podstawowej (jak ją definiuje koncepcja polityczna).

Na każdą z tych kwestii trzeba odpowiadać oddzielnie. Odpo­wiedź na pierwszą polega na wyłożeniu psychologii moralnej (wykład U, § 7), zgodnie z którą obywatele w dobrze urządzonym społeczeństwie nabywają normalnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak że stosują się do jego sprawiedliwych urządzeń. Odpowiedź na drugą kwestię polega na wyłożeniu idei częściowego konsensu i uporaniu się z rozmaitymi trud­nościami, jakie w związku z nią powstają (§§ 4 - 7).

Chociaż problem stabilności mieliśmy na uwadze od samego początku, to wyraźne jego omawianie zaczyna się dopiero w drugim stadium, ponieważ przedtem nie mamy jeszcze do dyspozycji zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej. Na ich treść nie wpływają w żaden sposób określone rozległe doktryny, które mogą istnieć w społeczeństwie. Jest tak dla­tego, że w pierwszym stadium sprawiedliwość jako bezstron­ność abstrahuje od wiedzy o określonych koncepcjach dobra żywionych przez obywateli i wychodzi od wspólnej politycznej

2. Kwestia stabilności 205

koncepcji społeczeństwa i takiejż politycznej koncepcji osoby, których to koncepcji wymaga stosowanie ideałów i zasad prak­tycznego rozumu. Chociaż więc polityczna koncepcja spra­wiedliwości odwołuje się do faktu rozumnego pluralizmu, to nie jest polityczna w zły sposób - to znaczy, na jej formę i treść nie wpływa istniejąca równowaga sił politycznych między roz­ległymi doktrynami. Ani też jej zasady nie wyrażają kompro­misu między bardziej dominującymi spośród nich.

2. Żeby jaśniej ukazać ideę stabilności, rozróżnijmy dwa spo­soby, w jakie może się nią zajmować koncepcja polityczna8. Jeden sposób jest taki, że traktujemy stabilność jako kwestię czysto praktyczną: jeśli dana koncepcja nie jest zdolna trwać, to daremne są próby jej urzeczywistnienia. Być może sądzimy, że istnieją dwa osobne zadania: jedno polega na opracowaniu koncepcji politycznej, która wydaje się rozsądna, czy też rozumna, przynajmniej nam; drugie polega na znalezieniu spo­sobów skłonienia innych, tych, którzy ją odrzucają, by także ją podzielili; lub jeśli to się nie udaje, by działali w zgodzie z nią, w razie potrzeby skłaniani do tego karami nakładanymi przez władzę państwową. Dopóki można znaleźć środki perswazji bądź wymuszania, uważa się tę koncepcję za stabilną.

Jednak sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna kon­cepcja liberalna, zajmuje się stabilnością w inny sposób. Zna­lezienie stabilnej koncepcji nie jest tylko kwestią uniknięcia nieskuteczności. Liczy się raczej to, jakiego rodzaju stabilność zostaje zapewniona, jaki charakter mają zapewniające ją siły. Chcąc odpowiedzieć na pierwszą z dwóch kwestii stabilności, o których była mowa wyżej, staramy się wykazać, że, jeśli spełnione są pewne założenia konkretyzujące jakąś rozumną psychologię człowieka i normalne warunki ludzkiego życia, to ci,

8 W tym paragrafie wykorzystuję dyskusję, jaką przeprowadziłem ze Scanlonem.

206 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

którzy wzrastają pośród sprawiedliwych instytucji podstawo­wych, nabierają poczucia sprawiedliwości i rozumowo moty­wowanego posłuszeństwa wobec tych instytucji, wystarczają­cego do uczynienia ich stabilnymi. Inaczej to wyrażając, poczucie sprawiedliwości obywateli, gdy cechy ich charakteru i interesy zostały ukształtowane przez życie w warunkach sprawiedliwej struktury podstawowej, jest dostatecznie silne, by oprzeć się normalnie występującym skłonnościom do niesprawiedliwości. Obywatele chętnie działają tak, by przez cały czas świadczyć sobie nawzajem sprawiedliwość. Stabil­ność jest zapewniona dzięki dostatecznej motywacji właści­wego rodzaju, której nabyło się żyjąc pośród sprawiedliwych instytucji9.

Żeby odpowiedzieć na drugie pytanie, mianowicie o to, czy - jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - sprawiedliwość jako bezstronność może być ośrodkiem częściowego konsensu, musimy nie tylko rozważyć ideę takiego konsensu i trudności, jakie ona rodzi, lecz także pokazać, odwołując się do tej samej rozumnej psychologii moralnej, którą posłużyliśmy się odpo­wiadając na pierwsze pytanie, jak sprawiedliwość jako bezstronność istotnie może przyjąć tę rolę.

3. Ten rodzaj stabilności, jakiego wymaga się od sprawied­liwości jako bezstronności, opiera się zatem na tym, że jest ona pewnym liberalnym poglądem politycznym, takim, który ma być do przyjęcia dla obywateli nie tylko jako wolnych i rów­nych, lecz także jako rozumnych i racjonalnych, a więc jako oddanych swemu publicznemu rozumowi. Wcześniej, w § 1.2, widzieliśmy, jak ta cecha liberalizmu wiąże się z cechą władzy politycznej w reżimie konstytucyjnym - mianowicie z tą, że jest to władza równych obywateli jako ciała zbiorowego.

9To, jak do tego dochodzi, omawiam w Teorii, zwłaszcza w rozdziale VIII. Mam nadzieję, że ten opis wystarcza do naszych obecnych celów, to jest czyni zrozumiałą naszą główną ideę.

2. Kwestia stabilności 207

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność nie była wyraźnie obliczona na to, by uzyskać rozumowo motywowane poparcie obywateli wyznających rozumne, choć ścierające się ze sobą rozległe doktryny - których istnienie jest cechą tego rodzaju kultury publicznej, jakiemu sama ta liberalna koncepcja sprzyja - to nie byłaby liberalna.

Chodzi więc o to, że problem stabilności nie polega na tym, by skłonić innych, tych, którzy odrzucają określoną koncepcję, do jej podzielania czy do działania w zgodzie z nią - za pomocą jakichś skutecznych sankcji, jeśli to konieczne - tak jakby naszym zadaniem było znalezienie sposobów narzucenia tej koncepcji, gdy tylko jesteśmy przekonani, że jest rozsądna (sound). Pierwszą cechą sprawiedliwości jako bezstronności nie jest to, że jest ona rozsądna (reasonable)*, chyba że jeśli chodzi o stosowny sposób, w jaki może uzyskać poparcie dla siebie, mianowicie odwołując się do rozumu (reason) każdego obywa­tela, jak się ów rozum tłumaczy w jej własnych ramach10. Tylko w ten sposób jest ona wyjaśnieniem legitymizacji władzy poli­tycznej, w odróżnieniu od wyjaśnienia, jak ci, którzy sprawują władzę polityczną, mogą sami siebie, a nie ogół obywateli, przekonać do tego, że działają właściwie11. Koncepcja legitymi­zacji politycznej szuka publicznej podstawy uzasadniania i odwołuje się do publicznego rozumu, a więc do wolnych i równych obywateli traktowanych jako rozumni i racjonalni.

10 Sens wyrażenia „w jej własnych ramach" należy rozumieć w związku z dwiema częściami argumentacji wychodzącej od sytuacji pierwotnej, o których była mowa wyżej, w przypisie 7. W obu częściach argumentację przeprowadza się w tych samych ramach i podlegając tym samym warunkom, wpisanym w sytuację pierwotną jako pewien koncept reprezentacji.

"Jeśli chodzi o to rozróżnienie, patrz Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford UP, New York 1991, rozdz. 3, s. 23.

* Jest to jedyne miejsce, w którym, jak się wydaje, można i trzeba odejść od przekładania reasonable na „rozumna" (przyp. tłum.).

208 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

3. Trzy cechy częściowego konsensu

1. Zanim przejdę do tematu, przypomnę dwa główne punkty związane z ideą częściowego konsensu. Po pierwsze, szukamy konsensu rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych lub irracjonalnych) rozległych doktryn. Decydujący jest nie fakt pluralizmu jako takiego, lecz fakt rozumnego pluralizmu (wykład I, § 6.2). Tę rozmaitość liberalizm polityczny rozumie, jak już mówiłem, jako długofalowy rezultat używania władz ludzkiego rozumu na trwałym podłożu wolnych instytucji. Fakt rozumnego pluralizmu nie jest jakąś niefortunną okolicznością ludzkiego życia, jak moglibyśmy powiedzieć o pluralizmie jako takim, dopuszczającym doktryny nie tylko irracjonalne, lecz także szalone i agresywne. Kształtując poli­tyczną koncepcję sprawiedliwości tak, by mogła uzyskać częś­ciowy konsens, nie naginamy jej do istniejącego nierozumu, lecz nachylamy do faktu rozumnego pluralizmu, który sam jest wynikiem swobodnego posługiwania się wolnym ludzkim rozumem w warunkach wolności.

Jeśli chodzi o drugi punkt związany z częściowym konsen-sem, przypomnijmy sobie, że na końcu § 1 wykładu I, w punk­tach 3-4 stwierdziłem, że w demokracji konstytucyjnej pu­bliczna koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to możliwe, przedstawiana jako niezależna od rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych. Znaczyło to, że spra­wiedliwość jako bezstronność powinna być rozumiana, w pier­wszym stadium jej ekspozycji, jako pewien pogląd nie oparty już na szerszej podstawie, wyrażający pewną polityczną kon­cepcję sprawiedliwości. Nie dostarcza ona żadnej szczególnej doktryny religijnej, metafizycznej ani epistemologicznej, poza tym, co domyślnie zawiera się w samej koncepcji politycznej. Jak zauważyliśmy w wykładzie I, § 2.2, owa koncepcja poli-

3. Trzy cechy częściowego /consensu 209

tyczna jest pewnym modułem, niezbędną częścią składową, która w rozmaity sposób pasuje do różnych rozumnych rozleg­łych doktryn utrzymujących się w społeczeństwie przez nią regulowanym, i może być przez nie popierana.

2. Istnieją co najmniej cztery zarzuty, które prawdopodob­nie będą wysuwane przeciwko idei społecznej jedności ufun­dowanej na częściowym konsensie co do politycznej koncepcji sprawiedliwości. Zacznę od najbardziej może oczywistego spośród nich, mianowicie że częściowy konsens to tylko modus vivendi.

Żeby uchwycić główne idee, posłużę się modelowym przy­padkiem częściowego konsensu, który pozwoli wskazać, o co chodzi; i od czasu do czasu będę wracał do tego przykładu. Ten konsens obejmuje trzy poglądy: jeden afirmuje naszą poli­tyczną koncepcję dlatego, że należąca do niej doktryna religijna i opis wolności wyznania12 prowadzą do zasady tolerancji i popie­rają podstawowe wolności reżimu konstytucyjnego; zaś drugi pogląd afirmuje naszą polityczną koncepcję na podstawie pewnej rozległej liberalnej doktryny moralnej, takiej jak Kanta czy Milla. Trzeci pogląd wszakże nie osiąga systematycznej jedności: obok wartości politycznych sformułowanych przez polityczną koncepcję sprawiedliwości, nie opartą już na szer-

12 Ta idea znajduje wyraz w rozmaitych stwierdzeniach Locke'a w A Se­cond Letter Concerning Toleration (1690). Mówi on takie rzeczy jak: 1) Bóg nie dał żadnemu człowiekowi władzy nad innym człowiekiem; 2) żaden człowiek nie może porzucić troski o własne zbawienie na rzecz troski o cudze zbawienie; 3) nie da się wymusić rozumienia zmuszając siłą do wiary; 4) troska o dusze ludzi nie została powierzona urzędnikowi, jako że ten decy­dowałby o naszej wierze według tego, gdzie się urodziliśmy; 5) Kościół jest społecznością dobrowolną i nikt nie ma obowiązku należeć do żadnego konkretnego kościoła, i może go opuścić tak samo swobodnie, jak doń wstąpił; 6) ekskomunika nie odbija się na stosunkach cywilnych; 7) tylko wiara i wewnętrzna szczerość dostępuje zbawienia i uznania w oczach Boga. Można by także rzecz zilustrować sięgając do innych piszących o tolerancji.

210 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

szej podstawie, obejmuje on dużą rodzinę wartości niepolity­cznych. Jest to pogląd, powiedzmy, pluralistyczny, ponieważ każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty na ideach wyprowadzonych z własnego wnętrza, pozwalając by wszystkie wartości były rozważane jedna w zestawieniu z drugą, w grupach lub pojedynczo, w konkretnych przypadkach.

W tym modelowym przypadku ową doktrynę religijną i liberalizmy Kanta i Milla traktuje się jako ogólne i rozległe. Trzeci pogląd jest tylko częściowo rozległy, ale według niego, tak samo jak według liberalizmu politycznego, we w miarę sprzyjających warunkach, które umożliwiają demokrację, wartości polityczne normalnie przeważają, gdy jakiekolwiek wartości niepolityczne popadają z nimi w konflikt. Pierwsze dwa poglądy zgadzają się ze sobą pod tym względem, tak że wszystkie prowadzą do mniej więcej tych samych sądów, a zatem pokrywają się w zakresie koncepcji politycznej.

3. Przejdźmy do postawionego zarzutu. Niektórzy będą sądzić, że nawet gdyby częściowy konsens był dostatecznie stabilny, ideę politycznej jedności opartej na częściowym konsensie nadal trzeba by odrzucać, jako że porzuca ona nadzieję na poli -tyczną wspólnotę, a zadowala się takim publicznym porozu­mieniem, które jest w gruncie rzeczy tylko pewnym modus vivendi. W odpowiedzi na ten zarzut mówimy, że w rzeczy samej trzeba porzucić nadzieję na polityczną wspólnotę, jeśli przez taką wspólnotę rozumiemy społeczeństwo polityczne zjednoczone wyznawaniem tej samej rozległej doktryny. Tę możliwość wyklucza fakt rozumnego pluralizmu, w połącze­niu z odrzuceniem opresywnego użycia władzy państwowej w celu jego przezwyciężenia13. Rzeczywistą kwestią jest to, jakie

13 Zwróćmy uwagę, że nie do zrealizowania są nie wszystkie wartości wspólnoty (przypomnijmy, że wspólnotę rozumiemy jako stowarzyszenie bądź społeczeństwo, którego jedność opiera się na jakiejś rozległej koncepcji dobra),

3. Trzy cechy częściowego konsensu 211

doniosłe cechy ma taki konsens i jak te cechy wpływają na zgodę społeczną i na moralną jakość życia publicznego. Prze­chodzę do odpowiedzi na pytanie, dlaczego częściowy kon­sens nie jest tylko pewnym modus vivendi.

W typowym użyciu zwrot modus vivendi ma charaktery­zować układ między dwoma państwami, których narodowe cele i interesy przeciwstawiają je sobie. Negocjując układ, każde z państw okaże mądrość i rozwagę upewniając się, że proponowane porozumienie wyznacza jakiś punkt równowagi, czyli warunki układu zostały sformułowane w taki sposób, że publicznie wiadomo, iż jego naruszenie nie jest korzystne dla żadnego z obu państw. Układ będzie więc przestrzegany, ponieważ takie postępowanie każda ze stron uważa za leżące w jej narodowym interesie, włączając w to interes w utrzyma-

lecz tylko wspólnota polityczna i jej wartości. Sprawiedliwość jako bezstronność przyjmuje, podobnie jak czynią to inne liberalne koncepcje polityczne, że wartości wspólnoty nie tylko są niezbędne, lecz także dają się urzeczywistnić, po pierwsze w rozmaitych stowarzyszeniach, które wiodą swe życie w ramach struktury pod­stawowej, a po drugie w tych stowarzyszeniach, które wkraczają na teren społe­czeństwa politycznego, jak kościoły i towarzystwa naukowe. Liberalizm odrzuca społeczeństwo polityczne jako wspólnotę, ponieważ prowadzi ono między innymi do systematycznego zaprzeczenia podstawowych wolności i może dopuszczać opresywne użycie państwowego monopolu (legalnej) siły. Oczywiście, w dobrze urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności obywatele mają pewien wspólny cel, i to cieszący się najwyższym priorytetem - mianowicie cel zapewnienia, by instytucje polityczne i społeczne były sprawiedliwe i by ogółowi osób działa się sprawiedliwość jako to, czego obywatele potrzebują dla siebie i chcą jedni dla drugich. Nie jest więc prawdą, że w wizji liberalnej obywatele nie mają żadnych fundamentalnych wspólnych celów (wykład V, § 7). Nie jest też prawdą, że ów cel politycznej sprawiedliwości nie jest ważnym składnikiem ich tożsamości nieinstytucjonalnej, czy moralnej (omówionej w wykładzie I, § 5.2). Jednak tego wspólnego celu politycznej sprawiedliwości nie można brać za (jak to nazwałem) „określoną koncepcję dobra". Co się tyczy tego ostatniego punktu, patrz Amy Gutmann, Communitarian Critics of Liberalism, „Philosophy and Public Affairs" 14, lato 1985, s. 311, przypis.

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

niu reputacji państwa, które honoruje układy. Jednak generalnie biorąc oba państwa gotowe są dążyć do swoich celów jedno kosztem drugiego, i gdyby warunki miały się zmienić, mogą tak postępować. Na tym tle widać, w jakim sensie taki układ jest tylko pewnym modus vivendi. Podobne tło mamy, gdy uważamy, że podstawą konsensu społecznego jest egoizm jed­nostek bądź grup, czy też to, co jest wynikiem politycznego przetargu: społeczna jedność jest tylko pozorna, gdyż jej sta­bilność zależy od okoliczności, które mają pozostać takie, by nie naruszały szczęśliwej zbieżności interesów.

4. To, że częściowy konsens jest czymś całkiem innym niż modus vivendi, widać jasno, gdy rozważa się nasz modelowy przypadek. W tym przykładzie zwróćmy uwagę na dwa aspekty sprawy: po pierwsze, przedmiot konsensu, polityczna kon­cepcja sprawiedliwości, sam jest pewną koncepcja moralną. I po drugie, afirmuje się ją na gruncie racji moralnych, to jest obejmuje ona koncepcje społeczeństwa i obywateli jako osób, zarówno jak zasady sprawiedliwości i opis cnót politycznych, przez które zasady te urzeczywistniają się w ludzkim charak­terze i znajdują wyraz w życiu publicznym. Częściowy kon­sens nie jest więc tylko konsensem co do uznania pewnych władz czy stosowania się do pewnych urządzeń instytucjonal­nych, których podstawą jest zbieżność egoistycznych interesów jednostkowych lub grupowych. Wszyscy ci, którzy afirmują naszą koncepcję polityczną, wychodzą od własnego rozległego poglądu i kierują się racjami religijnymi, filozoficznymi i mo­ralnymi, których on dostarcza. Fakt, że ludzie afirmują w oparciu o te racje tę samą koncepcję polityczną, nie czyni ich afirmacji ani trochę mniej religijną, filozoficzną czy moralną, ponieważ charakter tej afirmacji determinują szczerze żywione racje.

Powyższe dwa aspekty częściowego konsensu - moralny przedmiot i moralne racje - łączą się z trzecim, z aspektem sta­bilności. Znaczy to, że ci, którzy wyznają różne poglądy wspie-

3. Trzy cechy częściowego konsensu 213

rające tę samą koncepcję polityczną, nie wycofają swojego poparcia, gdyby miała wzrosnąć względna siła ich poglądu w społeczeństwie i gdyby w końcu stał się on dominujący. Dopóki wspomniane trzy poglądy są wyznawane i nie ulegają rewizji, dopóty nasza koncepcja polityczna wciąż będzie popie­rana, bez względu na zmiany w rozkładzie władzy politycznej. Każdy z poglądów udziela poparcia tej koncepcji politycznej ze względu na siebie, czy według własnych, merytorycznych kry­teriów. Sprawdzianem tego jest to, czy konsens jest stabilny w warunkach zmian w dystrybucji władzy między poglądami. Ta cecha stabilności uwydatnia podstawową różnicę między częściowym konsensem a modus vivendi, którego stabilność zależy w istocie od przypadku i równowagi względnych sił.

Staje się to jasne, gdy tylko zmieniamy nasz przykład i włą­czamy poglądy katolików i protestantów w szesnastym stuleciu. Wtedy nie było częściowego konsensu co do zasady tolerancji. Oba wyznania mówiły, że obowiązkiem władzy jest stanąć na straży prawdziwej religii i powstrzymać rozprzestrzenianie się herezji i fałszywej doktryny14. W takim razie przyjęcie zasady tolerancji byłoby w rzeczy samej tylko pewnym modus vivendi, gdyby bowiem jedno z dwóch wyznań stało się dominujące, już nie przestrzegano by zasady tolerancji. Brakuje stabilności pod względem dystrybucji władzy. Dopóki takie poglądy jak kato­licki i protestancki w szesnastym wieku są w zdecydowanej mniejszości, i prawdopodobnie takimi pozostaną, dopóty nie godzą w znaczący sposób w moralną jakość życia publicznego i w podstawę zgody społecznej. Ogromna większość społeczeń­stwa ufa bowiem, że dystrybucja władzy obejmie te poglądy

14 Patrz J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, Methuen, London 1941, część I, rozdz. 5, część II, rozdz. 9, część III, rozdziały 4, 6, 8; oraz Quentin Skinner, The Foundations of Modem Political Thought, Cambridge UP, Cambridge 1978, t. III, zwłaszcza część III.

214 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

w obrębie konsensu, i że będą miały w niej szeroki udział te poglądy, które afirmują naszą polityczną koncepcję sprawied­liwości ze względu na nią samą. Gdyby jednak ta sytuacja uległa zmianie, zmieniłaby się również, w sposób oczywisty i nie wymagający komentarza, moralna jakość życia politycznego.

5. Na koniec powiem kilka słów o tym, co możemy nazwać „głębokością i szerokością częściowego konsensu" i szczegól­nością jego ośrodka; jak głęboko sięga ów konsens w rozległe doktryny żywione przez obywateli? Jak szeroki jest zakres instytucji, do których się on stosuje? I jak szczególna jest kon­cepcja, na którą się zgodzono?

Powyższy opis mówi, że konsens sięga do podstawowych idei, w ramach których wypracowuje się sprawiedliwość jako bezstronność. Zakłada porozumienie dostatecznie głębokie, by sięgało takich idei, jak idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i idea obywateli jako rozumnych i racjo­nalnych oraz wolnych i równych osób. Jeśli chodzi o jej sze -rokość, obejmuje ona zasady i wartości określonej koncepcji politycznej (w tym wypadku sprawiedliwości jako bezstron­ności) i stosuje się do struktury podstawowej jako całości. Ten stopień głębokości, szerokości i szczególności pomaga uchwy­cić główne idee i mieć przed oczami najważniejsze pytanie: jaka jest, zgodna z dostatecznie realistycznymi założeniami, najgłębsza i najszersza wykonalna koncepcja politycznej spra­wiedliwości?

Oczywiście, istnieją inne ewentualności. Nie zakładam, że dla pewnych rodzajów społecznej jedności i stabilności konieczny jest częściowy konsens co do jakiejś politycznej koncepcji. Twierdzę raczej, że, wraz z dwoma innymi warunkami, jest on wystarczający, by stanowić najrozumniejszą dostępną nam podstawę społecznej jedności (wykład I, § 8.1). Jednakże, jak sugerował Baier, dla mniej wymagających celów wystarczający może być mniej głęboki konsens co do zasad i norm zdolnej do

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 215

życia politycznej konstytucji, i dużo łatwiej go osiągnąć. Baier sądzi, że coś takiego w istocie osiągnęliśmy w Stanach Zjedno­czonych. Tak więc zamiast zakładać, że konsens sięga pewnej politycznej koncepcji obejmującej zasady dla całej struktury podstawowej, możemy uznać, że jakiś konsens obejmuje tylko pewne podstawowe proceduralne zasady polityczne dla kon­stytucji15. Wracam do tych spraw w §§ 6-7, gdzie rozważamy kroki od, jak to nazywam, „konsensu konstytucyjnego" do częściowego konsensu.

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

1. Przechodzę do drugiego zarzutu wobec idei częściowego konsensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości - mia­nowicie, że unikanie ogólnych i rozległych doktryn zakłada obojętność lub sceptycyzm co do tego, czy polityczna kon­cepcja sprawiedliwości może być prawdziwa, w odróżnieniu od rozumnej w sensie konstruktywistycznym. To unikanie może robić wrażenie sugestii, że taka koncepcja byłaby dla nas najrozumniejsza, nawet jeśli wiadomo, że nie jest prawdziwa, tak jakby prawda po prostu nie miała znaczenia. W odpowiedzi trzeba stwierdzić, że dla idei koncepcji politycznej byłoby fatalne rozumienie jej jako sceptycznej czy obojętnej wobec prawdy, a tym bardziej jako będącej z nią w konflikcie. Taki sceptycyzm czy indyferentyzm postawiłby filozofię polityczną w opozycji do wielu rozległych doktryn i w ten sposób od razu zniweczyłby jej zamiar osiągnięcia częściowego konsensu.

15 Są to tezy zawarte w cennych rozważaniach Kurta Baiera w artykule Justice and the Aims of Political Philosophy, „Ethics" 99, lipiec 1989. Jego ideę konsensu co do zasad konstytucyjnych (który w znacznej mierze jest u nas według niego faktem), a nie co do koncepcji sprawiedliwości, znajdujemy na stronach 775n.

216 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

Staramy się, jak tylko potrafimy, ani nie potwierdzać, ani nie zaprzeczać żadnemu rozległemu poglądowi religijnemu, filozoficznemu czy moralnemu, ani związanej z nim teorii prawdy i statusu wartości. Ponieważ przyjmujemy, że każdy obywatel wyznaje jakiś taki pogląd, mamy nadzieję umożliwić wszystkim przyjęcie naszej koncepcji politycznej jako prawdziwej bądź rozumnej z punktu widzenia ich własnego rozległego poglądu, jakikolwiek by był. Tak więc właściwie rozumiana polityczna koncepcja sprawiedliwości tak samo nie musi być obojętna, powiedzmy, wobec prawdy w filozofii i moralności, jak zasada tolerancji, właściwie rozumiana, nie musi być obojętna wobec prawdy w religii. Ponieważ poszu­kujemy jakiejś uzgodnionej podstawy publicznego uzasadnia­nia w kwestiach sprawiedliwości i ponieważ nie można się rozsądnie spodziewać żadnego politycznego porozumienia w tamtych ciągle otwartych kwestiach, zwracamy się zamiast tego ku owym podstawowym ideom, które zdajemy się podzielać uczestnicząc w publicznej kulturze politycznej. Wychodząc od tych idei, staramy się opracować taką polityczną koncepcję sprawiedliwości, która po należytym namyśle okazuje się przystawać do naszych powziętych po rozwadze przekonań., Gdy to jest dokonane, obywatele mogą w ramach swoich rozległych doktryn uznać naszą polityczną koncepcję sprawiedliwości za prawdziwą, bądź za rozumną, zależnie od tego, na co pozwala ich pogląd.

2. Niektórych może to nie zadowalać; mogą replikować, że mimo tych protestów polityczna koncepcja sprawiedliwości musi wyrażać obojętność lub sceptycyzm. Inaczej nie mogłaby odłożyć na bok fundamentalnych kwestii religijnych, filo­zoficznych i moralnych, dlatego że są politycznie trudne do rozstrzygnięcia lub mogą się okazać trudne do rozwiązania. Pewne prawdy, można twierdzić, dotyczą spraw tak donios­łych, że różnice co do nich trzeba zwalczyć, nawet gdyby

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 217

miało to oznaczać wojnę domową. Na to odpowiadamy, że, po pierwsze, tych kwestii nie usuwa się, by tak rzec, z polity­cznego porządku dnia dlatego tylko, że są źródłem konfliktu. Zamiast tego odwołujemy się do określonej politycznej kon­cepcji sprawiedliwości, by rozróżnić między tymi kwestiami, które słusznie można usunąć z politycznego porządku dnia, a tymi, których usunąć nie można. Niektóre kwestie pozosta­jące na porządku dnia będą sporne, przynajmniej w jakimś stopniu; to rzecz normalna w sprawach politycznych.

Dla ilustracji: załóżmy w obrębie politycznej koncepcji spra­wiedliwości, że możemy wytłumaczyć zarówno równą wolność sumienia, która zdejmuje z politycznego porządku dnia prawdy religii, a także równe wolności polityczne i obywatelskie, które wykluczając poddaństwo i niewolnictwo usuwają z porządku możliwość tych instytucji16. Jednak sporne kwestie nieuchronnie

16 Wyjaśnijmy: gdy pewne kwestie zdejmuje się z porządku politycznej debaty, nie są one już uważane za właściwe przedmioty decyzji politycznej, zapadającej w głosowaniu większościowym lub innym głosowaniu pluralnym. Na przykład, co się tyczy równej wolności sumienia i odrzucenia niewolnictwa i poddaństwa, znaczy to, że równe podstawowe wolności określone w konsty -tucji słusznie uważa się za ustanowione, za właściwie rozstrzygnięte raz na zawsze. Są one częścią powszechnej karty praw reżimu konstytucyjnego i nie mogą być stosownym tematem toczącej się publicznej debaty i ustawodawstwa, tak jakby mogły zostać w taki czy inny sposób zmienione przez wymaganą większość. Przy tym znaczące partie polityczne również uznają te sprawy za rozstrzygnięte. Patrz Stephen Holmes, Gag Rules or the Politics of Omission, w: Constitutional Democracy, J. Elster i R. Slagstad (red.), Cambridge UP, Cam -bridge 1987. Oczywiście to, że pewne sprawy słusznie zostały zdjęte z politycz -nego porządku dziennego, nie znaczy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości nie może dostarczyć racji wyjaśniających, dlaczego tak należało zrobić. W rzeczy samej, jak zauważam wyżej, koncepcja polityczna właśnie tym powinna się zająć. Normalnie jednak pełniejsze dyskusje nad tymi kwestiami między różnymi doktrynami politycznymi oraz ich korzenie w rozległych doktrynach są częścią kulturowego podłoża (wykład I, § 2.3). Wreszcie niektórzy mogą postawić zarzut, że mówiąc, iż pewne sprawy zostały zdjęte z politycznego porządku

16 - Liberalizm polityczny

218 Wyldad IV. Idea częściowego konsensu

pozostają - na przykład, jak dokładniej zakreślić granice podsta­wowych wolności, gdy popadają one ze sobą w konflikt (gdzie postawić „mur między kościołem i państwem"); jak interpre­tować wymagania sprawiedliwości dystrybutywnej, nawet gdy istnieje znaczna zgoda co do ogólnych zasad dla struktury pod­stawowej; i wreszcie, takie kwestie polityki, jak użycie broni jądrowej. Takich spornych kwestii nie da się usunąć z polityki. Ale unikając rozległych doktryn, staramy się ominąć najgłębsze kontrowersje religii i filozofii, by mieć jakąś nadzieję na odsłonięcie podstawy stabilnego częściowego konsensu.

3. Niemniej jednak, głosząc polityczną koncepcję sprawied­liwości, możemy koniec końców być zmuszeni forsować, przy­najmniej w niektórych aspektach, naszą własną rozległą doktrynę religijną bądź filozoficzną (nie musi ona być w pełni rozległa)17. Tak będzie się działo, ilekroć ktoś będzie się upierał, na przykład, że pewne kwestie są tak fundamentalne, iż dążenie do zapewnie­nia ich słusznego rozstrzygnięcia usprawiedliwia konflikt spo­łeczny. Można twierdzić, że od tego zależy religijne zbawienie

dnia raz na zawsze, możemy się mylić, jak myliliśmy się w przeszłości co do tolerancji i niewolnictwa. Z pewnością myliliśmy się, ale czy z tej racji ktoś myśli, że być może zasada tolerancji jest błędna, albo że niesłusznie zniesiono niewolnictwo? Kto poważnie tak myśli? Czy istnieje tu realna możliwość błędu? I oczywiście nie chcemy powiedzieć: zdejmujemy pewne sprawy z porządku dziennego na pewien czas. Albo do następnych wyborów. Albo do następnego pokolenia. Czyż zwrot „raz na zawsze" nie wyraża najlepiej, o co chodzi? Posługując się nim, obywatele wyrażają wobec siebie nawzajem mocne przywiązanie do swego wspólnego statusu. Wyrażają pewien ideał demokratycznego obywatelstwa.

17 Jak powiedziałem w wykładzie I, § 2, dana doktryna jest w pełni rozległa, jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym, dość ściśle wyartykułowanym systemie, podczas gdy dana doktryna jest tylko częściowo rozległa, gdy obejmuje pewną liczbę wartości i cnót niepolitycznych i jest raczej luźno wyartykułowana. Ten ograniczony zakres i luźność okazują się istotne ze względu na stabilność, o czym mowa jest niżej, w § 6.

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny 219

wszystkich. W tym punkcie możemy nie mieć innego wyjścia jak tylko zaprzeczyć temu, albo domyślnie takie zaprzeczenie zawrzeć, a więc stwierdzić coś, czego stwierdzenia mieliśmy nadzieję uniknąć.

By rozważyć tę sytuację, wyobraźmy sobie wyznawców racjo­nalistycznych, którzy utrzymują, że te przekonania są dostępne rozumowi i rozum może ich w pełni dowieść (choć może to być pogląd niecodzienny)18. W takim razie owi wyznawcy po prostu zaprzeczają temu, co nazwałem „faktem rozumnego pluralizmu". Tak więc o wyznawcach racjonalistycznych mówimy, że są w błędzie zaprzeczając temu faktowi; nie musimy jednak mówić, że ich przekonania religijne nie są prawdziwe, gdyż zaprzeczenie temu, że można w pełni i publicznie dowieść prawdziwości przekonań religijnych za pomocą rozumu, nie równa się twier­dzeniu, że nie są one prawdziwe. Oczywiście, nie wierzymy w doktrynę, której uznania domagają się tutaj wyznawcy, i to ujawnia się w tym, co robimy. Nawet jeśli nie wyznajemy, powiedzmy, jakiejś formy doktryny wolności religijnej, która popiera równą wolność sumienia, to nasze poczynania zakładają przecież, że sądzimy, iż troska o zbawienie nie wymaga niczego niezgodnego z tą wolnością. Niemniej jednak nie głosimy z naszego rozległego poglądu niczego ponad to, co jest potrzebne czy przydatne do politycznego celu, jakim jest konsens.

4. Powodem tej restrykcji jest to, by w miarę możności nie przekraczać granic publicznego rozumu (omówionych w wykła-dzieVI). Przypuśćmy, że dzięki respektowaniu tych granic udaje

18 Ideę wyznawców racjonalistycznych przejąłem z artykułu Joshui Cohena Moral Pluralism and Political Consensus. Moja replika brzmi podobnie jak jego, o ile dobrze ją rozumiem. Cohen rozważa również przypadek wyz­nawców nieracjonalistycznych, którzy nie twierdzą, że ich wiarę wspiera rozum, którzy jednak twierdzą, że w rzeczy samej narzucając ją czyni się właściwy użytek z władzy państwowej. Odpowiedź na to twierdzenie zawarłem w wykładzie II, § 3.3.

220 Wykład TV. Idea częściowego konsensu

nam się osiągnąć częściowy konsens co do jakiejś koncepcji politycznej sprawiedliwości. Będzie ona wtedy, przynajmniej na razie, rozumna. Niektórzy mogliby twierdzić, że osiągnięcie tej refleksyjnej zgody samo jest dostateczną racją po temu, by uważać tę koncepcję za prawdziwą, a w każdym razie wysoce prawdopodobną. Jednak powstrzymujemy się od tego dalszego kroku, nie jest bowiem konieczny, a może kolidować z praktycz­nym celem znalezienia publicznej podstawy uzasadniania. Dla wielu to, co prawdziwe, czy też ugruntowane religijnie i metafi­zycznie, sięga dalej niż to, co rozumne. Idea częściowego kon­sensu pozwala obywatelom postąpić o ten krok dalej, w kierun­ku zgodnym z ich własnymi rozległymi poglądami19.

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność miała umożliwić częściowy konsens, to dopełniłaby i przedłużyła ów ruch myśli, który rozpoczął się trzy wieki temu od stopniowego uznania zasady tolerancji i doprowadził do państwa niewyznaniowego i równej wolności sumienia. To przedłużenie jest niezbędne do osiągnięcia zgody co do politycznej koncepcji sprawiedliwości w danych historycznych i społecznych warunkach społeczeń­stwa demokratycznego. Zastosować zasady tolerancji do samej filozofii znaczy pozostawić obywatelom rozstrzyganie kwestii religii, filozofii i moralności w zgodzie z poglądami, które swobodnie afirmują.

19 Przypomnijmy tu jeszcze jeden ważny fakt, z wykładu III, § 8.3, mianowicie że jeśli któraś z rozumnych rozległych doktryn w obrębie istniejącego częś­ciowego konsensu jest prawdziwa, to koncepcja polityczna sama jest prawdziwa czy bliska prawdy, w tym sensie, że uzyskuje poparcie jakiejś prawdziwej dok -tryny. Prawdziwość jednej doktryny gwarantuje, że wszystkie doktryny przynoszą słuszną koncepcję politycznej sprawiedliwości, choćby nawet nie wszystkie miały słuszność dzięki słusznym przesłankom, danym wszak przez jedną prawdziwą doktrynę. Tak więc, jak powiedzieliśmy, gdy obywatele różnią się między sobą, nie wszyscy mogą mieć w pełni rację; jeśli jednak jedna z ich doktryn jest prawdziwa, to wszyscy mają rację, w sensie politycznym.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 221

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

1. Trzecia obiekcja jest następująca: nawet jeśli uznamy, że częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi, jak go zdefiniowałem, niektórzy mogą powiedzieć, że prak­tycznie doniosła koncepcja polityczna musi być ogólna i roz­legła. Bez takiej doktryny nie ma sposobów uporządkowania rozlicznych konfliktów, które powstają w życiu publicznym. Im głębsze są konceptualne i filozoficzne podstawy tych kon­fliktów, powiada się dalej, formułując tę obiekcję, tym bardziej ogólny i rozległy musi być poziom refleksji filo­zoficznej, jeśli mamy obnażyć ich korzenie i znaleźć właś­ciwy sposób ich uporządkowania. Na nic się nie zda, brzmi wniosek, próba wypracowania politycznej koncepcji spra­wiedliwości wyraźnie odnoszącej się do struktury podsta­wowej poza wszelką rozległą doktryną. Jak właśnie zoba­czyliśmy, możemy być zmuszeni do odwołania się, przynajmniej w pewien sposób, do jakiegoś takiego poglądu20.

20 Istnieje różnica między poglądami ogólnymi i rozległymi a poglądami, które są abstrakcyjne. Gdy sprawiedliwość jako bezstronność zaczyna od pod -stawowej idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i następ­nie opracowuje tę ideę, to o powstającej w rezultacie koncepcji sprawiedliwości politycznej można powiedzieć, że jest abstrakcyjna. Jest abstrakcyjna w ten sam sposób, w jaki abstrakcyjna jest koncepcja doskonale konkurencyjnego rynku bądź ogólnej równowagi ekonomicznej - to jest, wyróżnia pewne aspekty społeczeństwa jako szczególnie znaczące ze stanowiska politycznej sprawiedli­wości, a inne pozostawia na boku. Jednak to, czy powstająca w rezultacie kon -cepcja jest ogólna i rozległa, w moim rozumieniu tych terminów, jest kwestią odrębną. Sądzę, że konflikty związane z faktem rozumnego pluralizmu zmuszają filozofię polityczną - jeśli ma ona osiągnąć swe cele (wykład I, § 8.2) - do przedstawienia takich koncepcji sprawiedliwości, które są abstrakcyjne; ale te same konflikty nie pozwalają, by koncepcje te były ogólne i rozległe.

222 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Ta obiekcja jest całkowicie naturalna, jako że mamy ochotę zapytać: jak inaczej można by rozsądzić te sprzeczne roszczenia? Ale częściową odpowiedź na to pytanie znajdujemy w trzecim poglądzie należącym do naszego modelowego przypadku. Jak powiedzieliśmy, jest to pogląd pluralistyczny, brak mu systema­tycznej jedności: obok wartości politycznych, sformułowanych przez nie opartą już na szerszej podstawie polityczną koncepcję sprawiedliwości, obejmuje on szeroką rodzinę wartości niepoli­tycznych. Każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty na ideach wyprowadzonych od wewnątrz, a wszystkie wartości pozostaje wyważyć we wzajemnej konfrontacji (§ 3.2). W ten sposób koncepcję polityczną można rozumieć jako część pewnej rozległej doktryny, ale nie jako konsekwencję niepolitycznych wartości tej doktryny. Jednakże jej wartości polityczne normal­nie przeważają wszelkie inne wartości, gdy te się im przeciw­stawiają, przynajmniej we w miarę korzystnych warunkach, które umożliwiają konstytucyjną demokrację.

Zwolennicy tej koncepcji uznają wartości i cnoty należące do innych wymiarów życia. Od obywateli wyznających dwa pierwsze poglądy z naszego modelowego przypadku różnią się oni tym, że nie mają w pełni rozległej (w odróżnieniu od częś -ciowo rozległej)21 doktryny, w ramach której wszystkie war­tości i cnoty widzieliby jako mniej lub bardziej systematycznie uporządkowane. Nie twierdzą, że taka doktryna jest niemożliwa, lecz raczej, że - praktycznie biorąc - nie jest konieczna. Żywią przekonanie, że - w zakresie dopuszczonym przez podstawowe wolności i inne normy sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego - wszyscy obywatele mogą na sprawiedliwych warunkach realizować własny sposób życia i odpowiednio respektować jego (niepolityczne) wartości. Kiedy te konstytucyjne gwarancje

21 Jeśli chodzi o rozróżnienie między pełną i częściową rozległością dok­tryny, patrz wykład I, § 2.2.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 223

są bezpieczne, nie sądzą, by istniało prawdopodobieństwo konfliktu wartości, który usprawiedliwiałby ich przeciwsta­wienie się koncepcji politycznej jako całości bądź w takich podstawowych sprawach, jak wolność sumienia, równe wolności polityczne czy podstawowe prawa obywatelskie.

2. Ten częściowo rozległy pogląd można wyjaśnić następu­jąco. Najlepiej zrobimy nie zakładając, że istnieją jakieś po­wszechnie akceptowalne odpowiedzi na wszystkie, czy choćby na liczne kwestie politycznej sprawiedliwości. Musimy być raczej gotowi uznać fakt, że tylko niewiele kwestii, które nas poruszają, może znaleźć zadowalającą odpowiedź. Mądrość polityczna polega na zidentyfikowaniu tych niewielu kwestii, a wśród nich tych najbardziej palących.

Uczyniwszy to, musimy tak ułożyć instytucje struktury pod­stawowej, by zminimalizować prawdopodobieństwo powsta­wania nierozwiązalnych konfliktów; musimy również uznać potrzebę zasad jasnych i prostych, takich, by można było ocze­kiwać, że ich ogólna forma i treść będzie szeroko rozumiana. Koncepcja polityczna w najlepszym razie wyznacza jedynie ramy dla debaty i refleksji, pomagające nam osiągnąć zgodę polityczną przynajmniej co do niezbędnych elementów konsty­tucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości. Jeśli wydaje się nam, że rozjaśnia ona nasz pogląd i czyni bardziej spójnymi nasze powzięte po rozwadze przekonania oraz jeśli zmniejsza przepaść między dyktowanymi sumieniem poglądami tych, którzy uznają podstawowe idee reżimu konstytucyjnego, to służy swemu praktycznemu politycznemu celowi22.

Jest tak nawet wtedy, kiedy nie potrafimy w pełni wyjaś -nić naszej zgody - wiemy tylko, że obywatele, którzy afir-mują naszą koncepcję polityczną i którzy wychowali się na podstawowych ideach publicznej kultury politycznej i znają je,

22 Patrz Teoria sprawiedliwości, ss. 66n, 128n, 416n, 500.

224 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

odkrywają, że gdy przyjmują dla swych rozważań i debat jej ramy, to ich sądy są dostatecznie zbieżne, by można było utrzymać polityczną kooperację na podstawie wzajemnego szacunku. Uważają tę koncepcję polityczną za normalnie wys­tarczającą i mogą nie oczekiwać, czy sądzić, że nie potrzebują większego politycznego porozumienia niż to.

3. Tutaj musimy zapytać: jak może polityczna koncepcja sprawiedliwości wyrażać wartości, które, we w miarę sprzyjają­cych warunkach, czyniących demokrację możliwą, normalnie przeważają nad wszelkimi innymi wartościami, które mogą znaleźć się z nimi w konflikcie? Jeden powód jest następujący. Jak powiedziałem, najrozumniejszą polityczną koncepcją spra­wiedliwości dla reżimu demokratycznego będzie koncepcja w szerokim sensie liberalna. Jest to bowiem koncepcja, która chroni znane podstawowe prawa i nadaje im specjalny priory­tet; przewiduje ona też kroki mające zapewnić wszystkim oby­watelom dostateczne środki materialne do czynienia rzeczy­wistego użytku z tych podstawowych praw. Stając wobec faktu rozumnego pluralizmu, pogląd liberalny zdejmuje z poli­tycznego porządku dnia kwestie rodzące najostrzejsze podziały - kwestie, wokół których poważny spór musi podwa­żyć podstawy społecznej kooperacji.

Cnoty potrzebne do politycznej kooperacji, czyniące możli­wym reżim konstytucyjny, to zatem wielkie cnoty. Mam na myśli, na przykład, tolerancję i gotowość do wychodzenia innym naprze­ciw, a także cnotę rozumności i poczucie sprawiedliwości. Gdy te cnoty są rozpowszechnione w społeczeństwie i wspierają jego polityczną koncepcję sprawiedliwości, to stanowią bardzo wielkie publiczne dobro, część politycznego kapitału społeczeństwa23.

23 Wyraz „kapitał" jest tutaj właściwy, ponieważ cnoty te buduje się powoli, w długim czasie, i zależą one nie tylko od istniejących instytucji politycznych i społecznych (które same buduje się również powoli), lecz także od całego

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa 225

Dzięki temu wartości, które wchodzą w konflikt w naszą polity­czną koncepcją sprawiedliwości i wspierającymi ją cnotami, mogą w normalnych warunkach wskutek wyważenia racji ustąpić, jako że chodzi o konflikt z samymi warunkami, które czynią możliwą sprawiedliwą społeczną kooperację na gruncie wzajemnego szacunku.

4. Wartości polityczne normalnie biorą górę także z tego powodu, że poważne konflikty z innymi wartościami uległy znacznemu zredukowaniu. Jest tak dlatego, że gdy naszą poli­tyczną koncepcję wspiera częściowy konsens, to koncepcji tej nie postrzega się już jako nie dającej się pogodzić z podstawo­wymi wartościami religijnymi, filozoficznymi i moralnymi. Nie musimy już roszczeń politycznej sprawiedliwości uwzględ­niać wbrew roszczeniom tego czy innego rozległego poglądu; nie musimy też twierdzić, że wartości polityczne są ze swej strony donioślejsze niż inne wartości i dlatego te ostatnie ustę­pują. Tego właśnie twierdzenia chcemy uniknąć, a osiągnięcie częściowego konsensu nam to umożliwia.

Konkludując: jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, to tym, czego dokonuje rozum publiczny doprowadzając do zgody i pozwalając nam w ten sposób uniknąć opierania się na ogól­nych i rozległych doktrynach, są dwie rzeczy: po pierwsze, roz­poznaje podstawową rolę wartości politycznych w wyrażaniu warunków sprawiedliwej społecznej kooperacji zgodnych z wymaganiem wzajemnego szacunku między obywatelami traktowanymi jako wolni i równi; i po drugie, odkrywa przysta­wanie między wartościami politycznymi i innymi wartościami, widziane w perspektywie rozumnego częściowego konsensu. Poniżej omawiamy to szerzej.

doświadczenia obywateli i ich wiedzy o przeszłości. A do tego cnoty te, by tak rzec, tracą na wartości i trzeba je stale odnawiać potwierdzając je w teraźniej -szóści i działając zgodnie z tym, co dyktują.

226 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

1. Ostatnia trudność, którą biorę pod uwagę, to obiekcja, że częściowy konsens jest utopijny: nie ma bowiem dostatecz­nych sił politycznych, społecznych czy psychologicznych ani do tego, by doprowadzić do częściowego konsensu (gdy ten nie istnieje), ani do tego, by uczynić go stabilnym (gdyby ist­niał). Mogę jedynie dotknąć tej kwestii i przedstawić w zary­sie, jak taki konsens może dojść do skutku i jak można zapewnić jego stabilność.

Ów zarys potrzebuje dwóch stadiów. Pierwsze stadium kończy się na konsensie konstytucyjnym24, drugie na częś­ciowym konsensie rozległych doktryn. Konstytucja w pierwszym stadium czyni zadość pewnym liberalnym zasadom sprawied­liwości. Jako treść konsensu konstytucyjnego te zasady przyj­muje się po prostu jako zasady, a nie jako zasady ugruntowane w pewnych ideach społeczeństwa i osoby należących do pewnej politycznej koncepcji, a tym mniej w jakiejś wspólnej publicz­nej koncepcji. Wobec tego konsens nie jest głęboki.

W konsensie konstytucyjnym konstytucja czyniąca zadość pewnym podstawowym zasadom ustanawia demokratyczne procedury wyborcze moderujące polityczną rywalizację w spo­łeczeństwie. Jest to rywalizacja nie tylko między klasami i interesami, lecz także między tymi, którzy z takich czy innych powodów przedkładają pewne zasady liberalne nad inne. Choć istnieje zgoda co do pewnych podstawowych praw i wolności

24 Jeśli chodzi o ideę konsensu konstytucyjnego, źródłem inspiracji były dla mnie poglądy Kurta Baiera, które przywołałem w przypisie 15. Jestem też wdzięczny Davidowi Peritzowi za cenną korespondencję i za instruktywne uwagi do tekstu. Gdyby nie one, nie dokonałbym tej rewizji mojego pierwot -nego ujęcia, które dałem w częściach VI - VII artykułu The Idea of an Overlapping Consensus, „Oxford Journal of Legal Studies" 7, luty 1987.

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 227

politycznych - prawa do głosowania, wolności politycznego wypowiadania się i zrzeszania oraz wszelkich innych praw i wolności wymaganych dla wyborczych i ustawodawczych procedur demokracji - to wśród wyznających zasady liberalne nie ma zgody co do bardziej szczegółowej treści i granic tych praw i wolności, a także co do tego, jakie dalsze prawa i wol­ności mają się zaliczać do podstawowych, a więc zasługiwać na ochronę prawną, jeśli nie konstytucyjną. Konsens konsty­tucyjny nie jest głęboki i nie jest też szeroki - jego zakres jest wąski, nie obejmuje struktury podstawowej, lecz tylko poli­tyczne procedury demokratycznego rządzenia.

2. Jak może dojść do konsensu konstytucyjnego? Załóżmy, że w pewnym momencie, wskutek różnych historycznych zda­rzeń i przypadków, pewne liberalne zasady sprawiedliwości zostają przyjęte jako tylko modus vivendi i wcielone w istnie­jące instytucje polityczne. Do przyjęcia tych zasad dochodzi, powiedzmy, mniej więcej tak samo, jak doszło do przyjęcia zasady tolerancji, jako pewnego modus vivendi w następstwie reformacji: najpierw niechętnie, niemniej jednak jako jedynej praktycznej alternatywy niekończącej się niszczycielskiej walki wewnętrznej. Nasze pytanie więc brzmi: jak może dochodzić do tego, że z czasem początkowe pogodzenie się z konstytucją czyniącą zadość tym liberalnym zasadom spra­wiedliwości rozwija się w konstytucyjny konsens, w którym te zasady wprost się afirmuje?

W tym miejscu szczególne znaczenie może mieć pewna luź-ność w naszych rozległych poglądach oraz to, że nie są one w pełni rozległe. Żeby to zrozumieć, wróćmy do naszego mode­lowego przypadku (§ 3.2). Ten przykład może nie być typowy dlatego, że dwie z owych trzech doktryn zostały opisane jako w pełni ogólne i rozległe: religijna doktryna wolności wyzna­nia i rozległy liberalizm Kanta lub Milla. W tych przypadkach twierdziliśmy, że akceptacja naszej koncepcji politycznej

228 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

wynika z rozległej doktryny i jedynie od niej zależy. Ale jak dalece posłuszeństwo jakiejś zasadzie politycznej sprawiedli­wości w praktyce rzeczywiście zależy od wiedzy o jej wynika­niu lub od wiary w jej wynikanie z jakiegoś rozległego poglądu, a nie od tego, że wydaje się ona rozumna sama w sobie bądź jako część poglądu pluralistycznego, trzeciej doktryny w naszym przypadku modelowym?

Istnieje kilka możliwości. Rozróżnijmy trzy przypadki: w pierwszym zasady polityczne wyprowadza się z jakiejś roz­ległej doktryny; w drugim nie są one wyprowadzone z tej dok­tryny, lecz dają się z nią pogodzić; i w trzecim, nie dają się z nią pogodzić. W codziennym życiu zwykle nie rozstrzy­gamy, a nawet specjalnie nie myślimy o tym, który z tych przypadków zachodzi. Rozstrzyganie tego rodziłoby bardzo złożone pytania; a nie jest jasne, czy potrzebujemy roz­strzygnąć, który przypadek ma miejsce. Większości doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych wyznający je ludzie nie rozumieją jako w pełni ogólnych i rozległych, i te cechy można stopniować. Dużo jest tu możliwości, by tak rzec, śliz­gania się, zasady liberalne mogą na wiele sposobów luźno przystawać do tych (częściowo) rozległych doktryn i na wiele sposobów można w granicach politycznych zasad sprawiedli­wości pozwolić realizować różne (częściowo) rozległe dok­tryny.

Nasuwa to myśl, że wielu, jeśli nie większość obywateli afirmuje zasady sprawiedliwości wcielone w ich konstytucję i praktykę polityczną nie widząc żadnego szczególnego związku między tymi zasadami a innymi swoimi poglądami. Obywatele mogą najpierw docenić dobro, jakie te zasady niosą zarówno dla nich samych jak dla tych, którymi się opiekują, a także dla ogółu społeczeństwa, a potem opowiedzieć się za nimi na tej podstawie. Gdyby później miano uznać, że nie da się pogodzić zasad sprawiedliwości z ich szerszymi doktry-

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 229

nami, to prędzej dostosują lub zrewidują te doktryny, niż odrzucą tamte zasady25.

3. W tym punkcie pytamy: na mocy jakich politycznych wartości liberalne zasady sprawiedliwości mogą zyskać dla siebie posłuszeństwo? Posłuszeństwo wobec instytucji i zasad, które je regulują, może oczywiście opierać się w części na długofalowych interesach jednostkowych i grupowych, na oby­czaju i tradycyjnych postawach, czy po prostu na stosowaniu się do tego, czego otoczenie oczekuje i co normalnie czyni. Do sze -rokiego posłuszeństwa mogą też zachęcić instytucje, które zabezpieczają dla wszystkich obywateli wartości polityczne zawarte w tym, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa natu­ralnego". Tutaj jednak interesują nas dalsze podstawy posłu­szeństwa, tworzone przez liberalne zasady sprawiedliwości26.

Kiedy zasady liberalne skutecznie regulują podstawowe instytucje polityczne, to realizują trzy wymagania stabilnego konsensu konstytucyjnego. Po pierwsze, gdy zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - fakt, który prowadzi do rządów kon­stytucyjnych najpierw jako do pewnego modus vivendi - to zasady liberalne spełniają pilne polityczne wymaganie ustale­nia, raz na zawsze, treści pewnych podstawowych praw i wol-

25 Proszę zwrócić uwagę, że rozróżniamy tutaj między początkowym posłuszeństwem koncepcji politycznej, czy też jej docenieniem, a późniejszym przystosowywaniem i rewidowaniem rozległych doktryn, do czego to posłu­szeństwo bądź docenienie prowadzi, gdy powstają jakieś niezgodności. Możemy założyć, że te przystosowania i rewizje dokonują się powoli, w miarę jak koncepcja polityczna kształtuje rozległe poglądy, tak by były z nią spójne. Główną ideę tego podejścia zawdzięczam Samuelowi Schefflerowi.

26 Patrz H. L. A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Press, Oxford 1961, ss. 189 --195, jeśli chodzi o to, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa naturalnego". Przyjmuję, że koncepcja liberalna (jak wiele innych znanych koncepcji) za­wiera tę treść minimalną; wobec tego w tekście skupiam uwagę na podstawach posłuszeństwa, które taka koncepcja tworzy na mocy wyróżniającej ją treści jej zasad [zob. wyżej przypis 15, s. 46].

230 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

ności politycznych oraz przyznania im specjalnego pierwszeń­stwa. Uczynienie tego zdejmuje te gwarancje z politycznego porządku dziennego i umieszcza je poza rachunkiem interesów społecznych, ustanawiając przez to w sposób jasny i trwały reguły walki politycznej. Jeśli taki rachunek uważa się za istotny w tych kwestiach, to status i treść tych praw i wolności pozostawia się wciąż jeszcze nierozstrzygnięte; uzależnia sieje od zmiennych okoliczności czasu i miejsca, a podnosząc wysoko stawki sporu politycznego zwiększa się wrogość w życiu publicznym i czyni się je bardziej niebezpiecznym. Odmowa zdjęcia tych spraw z porządku dziennego utrwala głębokie podziały, jakie kryje w sobie społeczeństwo; zdradza gotowość do ożywienia tych antagonizmów w nadziei na zdobycie korzystniejszej pozycji, gdyby późniejsze okoliczności okazały się dogodne.

4. Drugie wymaganie stabilnego konsensu konstytucyjnego ma związek z tym, jakiego rodzaju publiczny rozum wiąże się ze stosowaniem zasad liberalnych. Gdy dana jest treść tych zasad, gdy odnosi się je wyłącznie do faktów instytucjonal­nych dotyczących procedur politycznych i ich podstawowych praw i wolności oraz do dostępności szans i uniwersalnych środków, to liberalne zasady można stosować kierując się zwykłymi wskazaniami co do prowadzenia publicznego bada­nia i regułami oceniania dowodów27. Ponadto, wobec faktu rozumnego pluralizmu, te wskazania i reguły muszą być okreś­lone przez odniesienie do form rozumowania i argumentowa­nia dostępnych ogółowi obywateli, a więc w kategoriach zdro-

27 Te wskazania są omówione w wykładzie VI, § 4 i stanowią część idei dóbr pierwotnych, rozważanej w wykładzie V, §§ 3 -4. Trzeba jednak zauwa­żyć, że ponieważ mamy tutaj do czynienia z konsensem konstytucyjnym, a nie z częściowym konsensem rozległych doktryn, to wartości publicznego rozumu są bardziej ograniczone niż w tym drugim przypadku. Tę obserwację zawdzię -czam Davidowi Peritzowi.

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu 231

wego rozsądku oraz za pomocą procedur i ustaleń nauki, jeśli te nie są sporne. To pomaga zapewnić, by dawało się publicz­nie sprawdzić, czy publiczne rozumowanie jest -jak być powinno - poprawne i w miarę pewne według własnych kryteriów.

Stąd stosowanie zasad liberalnych odznacza się pewną pros­totą. Dla ilustracji: nawet gdyby jako polityczne zasady spra­wiedliwości zostały przyjęte ogólne i rozległe zasady ideolo­giczne, to ta postać publicznego rozumowania, którą określają, byłaby raczej politycznie niefunkcjonalna. Jeśli bowiem w kwestiach politycznej sprawiedliwości zostają publicznie przyjęte owe zawiłe rachunki teoretyczne, których wymaga stosowanie tych zasad, to wysoce spekulatywny charakter i ogromna złożoność tych rachunków musi sprawić, że oby­watele o przeciwstawnych poglądach i interesach staną się skrajnie podejrzliwi co do wysuwanych wzajemnie wobec siebie argumentów. (Zważmy, czego wymaga stosowanie zasady użyteczności do procedur konstytucyjnych i do ogól­nych kwestii polityki społecznej, nie mówiąc już o strukturze podstawowej.) Informację, jaką zakładają, niełatwo uzyskać, jeśli nie jest to w ogóle niemożliwe, i często osiągnięcie obiek­tywnej i zgodnej oceny napotyka trudności nie do pokonania. Nawet jeśli uważamy, że nasze argumenty są szczere, a nie obliczone na nasz własny interes, musimy brać pod uwagę to, co według rozsądnych oczekiwań mogą myśleć ci, którzy muszą przegrać, gdy przeważy nasze rozumowanie28.

5. To, czy zasady liberalne spełniają trzecie wymaganie sta­bilnego konsensu konstytucyjnego, zależy od tego, czy udaje

28 Można by rzec: argumenty i dowody wspierające sądy polityczne powinny być, jeśli to możliwe, nie tylko rozsądne, lecz także takie, żeby było publicznie widać, że są rozsądne. Maksyma mówiąca, że nie wystarczy czynić sprawied­liwość, trzeba także, żeby to było widać, ma zastosowanie nie tylko w prawie, lecz [w ogóle] w rozumie publicznym.

232 Wykład IV. Idea częściowego /consensu

się im spełnić dwa poprzednie. Podstawowe instytucje polity­czne kierujące się tymi zasadami i owa forma publicznego rozumu uwidoczniona w ich stosowaniu - gdy funkcjonują skutecznie i pomyślnie przez dłuższy czas (co tutaj zakładam) - zachęcają do rozwijania cnót kooperacji w życiu polity­cznym: cnoty rozumności i poczucia sprawiedliwości, ducha kompromisu i gotowości wychodzenia innym naprzeciw, które wszystkie wiążą się z chęcią współdziałania z innymi na poli­tycznych warunkach, które każdy może publicznie uznać.

Żeby to wyjaśnić, posługujemy się psychologią moralną, naszkicowaną w wykładzie n, § 7. Przypomnijmy: powiedzie­liśmy tam, że: a) obok zdolności posiadania jakiejś koncepcji dobra, obywatele mają zdolność uznawania rozumnych polity­cznych zasad sprawiedliwości i pragnienie działania według tych zasad; b) gdy obywatele mają przekonanie, że polityczne instytucje i procedury są sprawiedliwe (w sensie określonym przez te zasady), to są gotowi robić, co do nich należy, w ramach tych urządzeń, jeśli mają pewność, że inni też zrobią, co do nich należy; c) jeśli inne osoby z wyraźną intencją dają swój wkład, ludzie nabierają do nich zaufania; d) to zaufanie umac­nia się, gdy urządzenia te nie przestają działać pomyślnie; e) zaufanie rośnie, gdy podstawowe instytucje utworzone po to, by zabezpieczyć nasze podstawowe interesy, zostają bardziej stanowczo i chętnie uznane. Podkreślam, że w tym wyjaśnieniu wielkie znaczenie ma rola publicznego rozumu. To bowiem dzięki posługiwaniu się tym rozumem i posłuszeństwu jego wskaza­niom obywatele mogą zobaczyć, że ich polityczne instytucje i demokratyczne procedury są chętnie uznawane. To od tego właśnie uznania - od tej wyraźnej intencji - tak wiele zależy.

Konkludując: w pewnym stadium konsensu konsty­tucyjnego liberalne zasady sprawiedliwości, początkowo zaak­ceptowane niechętnie jako pewien modus vivendi i przyjęte do konstytucji, zaczynają zmieniać rozległe doktryny wyznawane

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 233

przez obywateli, tak że w końcu akceptują oni zasady bberal-nej konstytucji. Zasady te gwarantują pewne podstawowe prawa i wolności pobtyczne i ustanawiają demokratyczne pro­cedury służące moderowaniu pobtycznej rywabzacji i określa­niu kwestii pobtyki społecznej. W tej mierze poglądy obywa­teli są rozumne, jeśb dotąd takie nie były: prosty plurabzm zmierza ku rozumnemu plurabzmowi i zostaje osiągnięty kon-sens konstytucyjny.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

1. Nasze następne zadanie polega na opisaniu kroków, przez które konsens konstytucyjny co do pewnych zasad i podsta­wowych praw i wolności pobtycznych oraz demokratycznych procedur staje się częściowym konsensem rozległych doktryn w sensie wcześniej określonym (§ 3). Przypomnijmy, że wy-różnibśmy głębokość i szerokość częściowego konsensu, i to, jak szczególna jest jego treść. Głębokość częściowego kon­sensu wymaga, by jego pobtyczne zasady i ideały miały pod­stawę w pobtycznej koncepcji sprawiedbwości, która czyni użytek z podstawowych idei społeczeństwa i osoby, znajdują­cych wyraz w sprawiedbwości jako bezstronności. Swoją sze­rokością wykracza on poza pobtyczne zasady ustanawiające demokratyczne procedury, by objąć zasady dotyczące struktury podstawowej jako całości; stąd jego zasady ustanawiają też pewne kardynalne prawa, takie jak wolność sumienia i wolność myśb, a także autentyczna równość szans i zasady dotyczące pewnych niezbędnych potrzeb.

Wreszcie, co się tyczy tego, jak dalece szczególna jest treść częściowego konsensu, cały czas przyjmowałem dla prostoty, że jego ośrodkiem jest jakaś wyraźnie określona koncepcja sprawiedbwości, czego wzorcowym przykładem jest spra-

17 - Liberalizm polityczny

234 Wykład TV. Idea częściowego konsensu

wiedliwość jako bezstronność. Istnieje jednak inna możliwość, bardziej realistyczna, i z większym prawdopodobieństwem ta będzie realizowana. W tym przypadku ośrodkiem częściowego konsensu jest pewna klasa koncepcji liberalnych, które różnią się między sobą mieszcząc się w pewnym węższym lub szer­szym zakresie. Im bardziej ten zakres jest ograniczony, tym bardziej szczególny jest konsens. W społeczeństwie politycz­nym o takim konsensie kilka koncepcji sprawiedliwości będzie politycznymi rywalkami i niewątpliwie będą one popierane przez różne grupy interesu i warstwy polityczne. Jeśli częś­ciowy konsens będzie się charakteryzowało w ten sposób, to rola sprawiedliwości jako bezstronności będzie miała szcze­gólne miejsce w obrębie koncepcji wyznaczających ośrodek tego konsensu. To szczególne miejsce definiuję poniżej (§ 7.4).

2. Jakie to siły pchają konsens konstytucyjny w kierunku częściowego konsensu rozległych doktryn, nawet jeśli nigdy nie dojdzie do pełnego częściowego konsensu*, lecz co najwyżej można się do niego przybliżać? Wymieniam niektóre z tych sił, wiążąc je z głębokością, szerokością i z tym, jak szcze­gólna, czy jak wąska jest klasa koncepcji stanowiących ośrodek konsensu.

Co się tyczy głębokości, to gdy tylko ma miejsce konsens konstytucyjny, ugrupowania polityczne muszą wkroczyć na publiczne forum dyskusji politycznej i zwrócić się do innych ugrupowań, które nie podzielają ich rozległej doktryny. Ten fakt sprawia, że uznają one za racjonalne wyjście poza węższy krąg swoich własnych poglądów i rozwinięcie koncepcji poli­tycznych, w kategoriach których będą mogły wyjaśnić i uza­sadnić preferowaną przez siebie politykę szerszej pub­liczności, tak by uzyskać większość. Czyniąc to, dochodzą do sformułowania politycznych koncepcji sprawiedliwości

* Patrz przypis od tłumacza, s. 4.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 235

(zdefiniowanych w wykładzie I, § 2). Te koncepcje dostarczają wspólnego języka dyskusji i głębszej podstawy dla wyjaśnienia znaczenia i implikacji zasad i programów politycznych, które popiera każda z grup.

Ponadto nieuchronnie powstają nowe i podstawowe problemy konstytucyjne, nawet jeśli tylko czasami dochodzą do głosu. Weźmy na przykład poprawki związane z rekonstrukcją po wojnie secesyjnej. Debata nad tymi i innymi zasadniczymi poprawkami zmusiła rywalizujące ugrupowania do opracowa­nia koncepcji politycznych zawierających pewne idee podsta­wowe, w świetle których można było zmienić konstytucję w stosunku do dotychczasowego jej rozumienia. Konsens kon­stytucyjny na poziomie zasad branych bez związku z jakąkol­wiek koncepcją społeczeństwa i osoby, która leżałaby u ich podłoża - bo każda z grup ma swe własne racje - jest kon-sensem rozumianym literalnie. Brak mu konceptualnych zasobów do wskazania, jak należy poprawiać i interpretować konstytucję.

Z głębokością wiąże się jeszcze jedna, ostatnia racja. W syste -mie konstytucyjnym z wbudowaną kontrolą sądową, lub kontrolą sprawowaną przez jakieś inne ciało, sędziowie bądź odpowiedni urzędnicy będą musieli rozwinąć polityczną koncepcję spra­wiedliwości, w świetle której, według nich, konstytucję należy interpretować i rozstrzygać doniosłe przypadki. Tylko tak można ogłaszać konstytucyjność lub niekonstytucyjność postanowień legislatywy; i tylko tak mają oni rozumną podstawę dla własnej interpretacji wartości i kryteriów, o których jest mowa w konsty­tucji. Jest jasne, że te koncepcje będą odgrywały ważną rolę w debatach nad materiami konstytucyjnymi.

3. Spójrzmy następnie na względy związane z szerokością. Główny jest ten, że czysto polityczny i proceduralny konsens konstytucyjny musi się okazać za wąski. Jeśli bowiem dane demokratyczne społeczeństwo nie jest dostatecznie zjedno-

236 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

czone i zwarte, to nie uchwali ustaw koniecznych ze względu na pozostałe niezbędne elementy konstytucji i podstawowe kwestie sprawiedliwości, i wokół tych spraw powstanie kon­flikt. Musi istnieć zasadnicze ustawodawstwo gwarantujące wolność słowa i wolność myśli w ogóle, a nie tylko myśli i wypowiedzi politycznej. Tak samo musi istnieć ustawodaw­stwo gwarantujące wolność zrzeszania się i wolność porusza­nia się; a ponadto, konieczne są kroki zapewniające zaspoko­jenie podstawowych potrzeb wszystkich obywateli, tak by mogli oni brać udział w życiu politycznym i społecznym29.

Co się tyczy tego ostatniego wymagania, nie chodzi o zaspokojenie potrzeb w odróżnieniu od samych tylko życzeń i pragnień ani o redystrybucję w imię większej równości. Idea konstytucyjna jest tu raczej taka, że poniżej pewnego material­nego i społecznego poziomu dobrobytu oraz wyszkolenia i wykształcenia ludzie po prostu nie mogą brać udziału w życiu społecznym jako obywatele. Stwierdzenie, co wyznacza ów poziom dobrobytu i wykształcenia, poniżej którego tak się dzieje, nie jest rzeczą koncepcji politycznej. Trzeba się przyjrzeć społeczeństwu, o które chodzi. To jednak nie znaczy, że nie jest całkiem jasna sama ta konstytucyjna idea: chodzi o to, co jest wymagane, by nadać należytą wagę idei społe­czeństwa jako sprawiedUwego systemu społecznej kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami i nie traktować jej -w praktyce, a może i w słowach - jako zwykłej retoryki.

Główną rzeczą w związku z szerokością jest więc to, że prawa, wolności i procedury, które obejmuje konsens konstytucyjny, to tylko ograniczona część zasadniczych kwestii politycznych, które będą przedmiotem debaty. Istnieją siły zmierzające do

29 Jeśli chodzi o to ostatnie, patrz Frank Michelman, Welfare Rights in a Constitutional Democracy, „Washington University Law Quarterly", lato 1979, zwłaszcza ss. 680-685.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn 237

poprawienia konstytucji w taki sposób, by weszły do niej kolejne niezbędne elementy, albo do uchwalenia niezbędnych ustaw, z prawie takim samym skutkiem. W obu przypadkach pewne grupy będą zmierzać do rozwinięcia szerokich kon­cepcji politycznych, obejmujących strukturę podstawową jako całość, tak by wyjaśnić swój punkt widzenia w sposób poli­tycznie spójny.

4. Wreszcie, jak szczególny jest ten konsens, czy jak szeroki jest wyznaczający go zakres liberalnych koncepcji? Tu Uczą się dwa względy. Po pierwsze, pytamy o zakres poglądów, które można wiarygodnie rozwinąć, wychodząc od podstawo­wych idei społeczeństwa i osoby zastanych w publicznej kul­turze reżimu konstytucyjnego. Sprawiedliwość jako bezstron­ność wychodzi od podstawowych idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i osoby jako wolnej i rów­nej innym. Te idee uważa się za centralne dla ideału demokra­tycznego. Czy istnieją inne idee równie centralne, a jeśli tak, to czy przyniosłyby one ideały i zasady znacząco różne od ide­ałów i zasad sprawiedliwości jako bezstronności? Możemy przypuszczać, że - przy innych warunkach nie zmienionych -koncepcja polityczna opracowana na podstawie takich central­nych idei w sposób typowy reprezentowałaby treści, wokół których ogniskowałby się częściowy konsens, gdyby taki kon­sens miał zostać kiedyś osiągnięty.

Drugi wzgląd jest taki, że można przyjąć, iż różne interesy społeczne i ekonomiczne są podłożem dla różnych liberalnych koncepcji. Różnice między koncepcjami wyrażają po części jakiś konflikt między tymi interesami. Zdefiniujmy interesy Uczące się dla każdej z koncepcji jako te interesy, które ona by popierała i które byłyby jej podłożem w stabilnej strukturze podstawowej przez nią regulowanej. Szerokość zakresu kon­cepcji Uberalnych będzie określona przez stopień przeciw-stawności między tymi interesami.

238 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Nie czas tu na badanie tych wysoce spekulatywnych kwestii. Przypuszczam po prostu, że im mniejsze są różnice między liberalnymi koncepcjami, gdy te właściwie opierają się na podstawowych ideach politycznych publicznej kultury demokratycznej, oraz im bardziej są do pogodzenia interesy leżące u ich podłoża w stabilnej strukturze podstawowej przez nie regulowanej, tym węższy jest zakres koncepcji liberalnych wyznaczających ośrodek konsensu. Żeby sprawiedliwość jako bezstronność wyznaczała ów ośrodek, wydaje się, że muszą być spełnione dwa warunki:

a) ośrodek ten w sposób poprawny opiera się na bardziej centralnych podstawowych ideach;

b) jest stabilny ze względu na interesy, które są jego podłożem i które popiera.

Jeśli więc liberalne koncepcje poprawnie ukształtowane na podstawie fundamentalnych idei publicznej kultury demokra­tycznej mają za podłoże i popierają głęboko konfliktowe inte­resy polityczne i ekonomiczne, i jeśli nie ma sposobu, by zapro­jektować taki reżim konstytucyjny, który by to przezwyciężył, to pełny częściowy konsens wydaje się nie do osiągnięcia.

W tym i poprzednim paragrafie naszkicowałem, jak począt­kowe pogodzenie się z liberalną koncepcją sprawiedliwości jako tylko pewnym modus vivendi może się z czasem przemienić w konsens konstytucyjny, a potem w częściowy konsens roz­ległych doktryn. Wyraziłem przypuszczenie, że w tym proce­sie rozległe doktryny większości ludzi nie są w pełni rozległe, i to daje pole do ukształtowania się niezależnej wierności tej koncepcji politycznej, dzięki której dochodzi do konsensu. Ta niezależna wierność z kolei prowadzi ludzi do działania z wyraźną intencją w zgodzie z urządzeniami konstytucyjnymi, gdyż mają rozsądną gwarancję (opierającą się na przeszłym

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 239

doświadczeniu), że inni też się podporządkują. Stopniowo, w miarę jak potwierdza się powodzenie politycznej kooperacji, obywatele nabierają coraz większego zaufania do siebie nawzajem. To wszystko, co trzeba nam stwierdzić w odpowie­dzi na zarzut, że idea częściowego konsensu rozległych dok­tryn jest utopijna.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

1. Odróżniliśmy częściowy konsens od modus vivendi i zau­ważyliśmy, że w tym pierwszym afirmuje się koncepcję poli­tyczną jako pewną koncepcję moralną i obywatele gotowi są działać na jej podstawie kierując się przesłankami moralnymi. Sformułowaliśmy także dwie przesłanki, które leżą u podstaw tezy politycznego liberalizmu: po pierwsze, że wartości sfery politycznej to wielkie wartości i wcale nie jest łatwo zepchnąć je na drugi plan; i po drugie, że jest wiele rozumnych roz­ległych doktryn, według których szersza dziedzina wartości przystaje do wartości politycznych określonych przez polity­czną koncepcję sprawiedliwości dla reżimu demokratycznego, bądź jest dla nich podłożem, bądź w każdym razie nie popada z nimi w konflikt. Te dwie przesłanki zapewniają podstawę rozumowi publicznemu, wynika z nich bowiem, że podstawowe kwestie polityczne można rozstrzygać odwołując się do wartości politycznych, którym daje wyraz polityczna koncepcja mająca oparcie w częściowym konsensie.

W tych warunkach podstawą przestrzegania przez obywa­teli granic rozumu publicznego jest wyważenie racji, w obrę­bie rozległej doktryny każdego z obywateli, a nie kompromis wymuszony przez okoliczności. Może się zdawać, że każda realistyczna idea społeczeństwa dobrze urządzonego zakłada, że jakiś taki kompromis jest konieczny. Sam termin „częściowy

240 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

konsens" może to sugerować. Musimy więc wykazać, że tak się rzecz nie przedstawia. Aby zobaczyć, że nie jest potrzebny żaden kompromis, objaśnijmy różne relacje, w jakich kon­cepcja polityczna może pozostawać do rozległych doktryn, wracając do modelowego przypadku częściowego konsensu, podobnego do tego, który podaliśmy w § 3.2, tylko że tutaj miejsce poglądu Milla zajmuje utylitaryzm Benthama i Sidgwicka. Konsens ten obejmuje cztery poglądy. Pomijam na chwilę doktrynę religijną z opisem wolności wyznania, a biorę pod uwagę pozostałe trzy.

2. Po poglądzie religijnym pierwsza była filozofia moralna Kanta z jej ideałem autonomii. Z jego poglądu, lub poglądu dostatecznie podobnego można, powiedzmy, wyprowadzić koncepcję polityczną z jej zasadami sprawiedliwości i ich pier­wszeństwem. Podobnie wyprowadzalne są powody obrania struktury podstawowej społeczeństwa za główny przedmiot sprawiedliwości. Tutaj mamy stosunek dedukcji, choć trudno przeprowadzić ścisły wywód. Chodzi o to, że ktoś, kto wyz­naje doktrynę Kanta czy jakąś do niej podobną, uważa ten pogląd za dedukcyjną podstawę koncepcji politycznej i za pozostający z nią w ten sposób w stosunku ciągłości.

Następnym poglądem jest utylitaryzm Benthama i Sidgwicka, doktryna ściśle klasyczna. Choć można go przedstawić w bar­dziej wiarygodnej, zrewidowanej postaci jako utylitaryzm uśred­niony, tutaj to pomijam. Przypuśćmy, że w tym przypadku między rozległym poglądem a koncepcją polityczną zachodzi relacja przybliżenia. Ten utylitaryzm popiera koncepcję poli­tyczną kierując się takimi racjami, jak nasza ograniczona wiedza na temat ogółu instytucji społecznych i nasza wiedza o stałych uwarunkowaniach. Dalej, podkreśla granice dopusz­czalnej złożoności reguł prawnych i instytucjonalnych, a również konieczną prostotę wskazań dla rozumu publicznego (§ 6.4). Te i inne względy mogą przywieść utylitarystę do przekona-

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 241

nia, że jakaś polityczna koncepcja sprawiedliwości o treści liberalnej jest zadowalającym, być może nawet najlepszym, praktycznym przybliżeniem tego, czego, zestawiwszy wszys­tko, wymagałaby zasada użyteczności.

Trzecim poglądem było pluralistyczne ujęcie dziedzin war­tości, które obejmowało koncepcję polityczną jako część zawie­rającą wartości polityczne. Dla tego poglądu charakterystyczne jest przekonanie, że różne dziedziny wartości - dziedzina poli­tyczna jest tylko jedną z nich - uzyskują jedność (o ile ją uzyskują) głównie dzięki ideom i pojęciom wziętym z własnej dziedziny. Każda dziedzina ma więc swoje własne, nie oparte już na szerszej podstawie wyjaśnienie. W tym rozległym poglą­dzie pluralistycznym koncepcja polityczna zostaje potwier­dzona przez nadanie równej wagi sądom popierającym owe wielkie wartości sfery politycznej w zestawieniu z wszelkimi innymi wartościami normalnie wchodzącymi z nimi w konflikt w dobrze urządzonym reżimie demokratycznym.

Jest wiele innych rozległych poglądów, jednak trzy wymie­nione wystarczą do zilustrowania niektórych z możliwych relacji między rozległymi poglądami a koncepcją polityczną. Dodajmy do nich doktryny religijne z jakimś ujęciem wolności wyznania. Założę tutaj - może zbyt optymistycznie - że wyjąwszy pewne rodzaje fundamentalizmu, wszystkie wielkie religie historyczne dopuszczają takie ujęcie, a więc można je traktować jako rozumne rozległe doktryny.

3. Sformułujmy teraz główną tezę: w częściowym konsen-sie, na który składają się opisane poglądy, akceptacja naszej politycznej koncepcji nie jest kompromisem między wyznają­cymi odmienne poglądy, lecz opiera się na całości racji określonych w obrębie rozległej doktryny, którą wyznaje dany obywatel.

To prawda, że każdy rozległy pogląd ma się jakoś inaczej do koncepcji politycznej. Choć wszystkie ją popierają, ten pier-

242 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

wszy czyni to widząc jej oparcie w dedukcji, a więc ciągłość od wewnątrz; drugi popiera ją jako zadowalające i być może najlepsze przybliżenie w normalnych warunkach społecznych; zaś ostatni -jako opierającą się na rozważnych sądach wywa­żających rywalizujące ze sobą wartości, po zestawieniu wszys­tkich racji. Żaden nie akceptuje koncepcji politycznej zmuszony potrzebą politycznego kompromisu. Oczywiście, akceptacja zależy od pewnych warunków. Utylitaryzm mówi o ogranicze­niach informacji i o górnej granicy złożoności reguł prawnych; liberalizm polityczny bierze pod uwagę takie ogólne fakty, jak fakt rozumnego pluralizmu; nawet w doktrynie Kanta, ponieważ odnosi się ona do istot ludzkich, treść poszczegól­nych imperatywów kategorycznych zostaje dostosowana do praw natury, jak wykazałaby to każda właściwa interpretacja procedury stosowania imperatywu kategorycznego.

Jednak przystosowanie przez daną doktrynę własnych wy­magań do warunków takich jak te nie jest politycznym kom­promisem ani ustąpieniem przed ślepą siłą czy nierozumem w świecie. Jest to po prostu przystosowanie się do ogólnych warunków wszelkiego zwykłego, ludzkiego społecznego świata, co musi czynić każdy pogląd polityczny.

4. Konkludując: w tym wykładzie omówiłem cztery zarzuty wobec liberalizmu politycznego i jego poglądu na jedność społeczną. Dwa z tych zarzutów są szczególnie ważne: jeden to zarzut sceptycyzmu i indyferentyzmu; drugi brzmi, że libe­ralizm polityczny nie może zyskać dostatecznego poparcia, by zapewnić posłuszeństwo swym zasadom sprawiedliwości. Odpowiedzią na oba te zarzuty jest znalezienie pewnej rozum­nej liberalnej koncepcji dobra, która może się oprzeć na częś­ciowym konsensie rozumnych doktryn. Taki konsens bowiem zdobywa posłuch dzięki harmonijnemu przystawaniu do siebie koncepcji politycznej i rozległych poglądów, połączonemu z publicznym uznaniem wielkiej wartości cnót politycznych.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają? 243

Filozofia polityczna, żeby znajdować taki konsens, musi być, jak dalece to możliwe, odpowiednio niezależna od innych części filozofii, szczególnie od jej starych problemów i sporów. Takie usiłowanie rodzi zarzut, że liberalizm polityczny jest sceptyczny co do prawdy religijnej, filozoficznej i moralnej bądź obojętny wobec ich wartości. Gdy tylko pomyślimy o roli koncepcji politycznej w związku z faktem rozumnego plura­lizmu, zrozumiemy, że zarzut ten jest błędny.

Te sprawy wiążą się z szerszą kwestią, jak jest możliwy liberalizm polityczny. Jednym z kroków w pokazywaniu, jak jest on możliwy, jest przedstawienie możliwości częściowego konsensu w społeczeństwie o tradycjach demokratycznych, społeczeństwie, które znamionuje fakt rozumnego pluralizmu. Usiłując dokonać tych rzeczy, filozofia polityczna przyjmuje rolę, którą Kant przeznaczał filozofii w ogóle: obrony rozum­nej wiary (wykład III, § 2.2). Jak powiedziałem, w naszym przypadku staje się to obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego.

292 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra

bezstronności, jako koncepcji politycznej. Odwołuje się do idei rozumności i racjonalności stosowanych do obywateli i przejawiających się w tym, że wykorzystują oni swoje władze moralne. Przymus ten nie odnosi się do treściowej zawartości rozległych koncepcji dobra, chociaż ją ogranicza42.

42 To, o co tutaj chodzi, uwydatni pewien kontrast. Rozważmy pogląd Ronalda Dworkina wyłożony w Foundations of Liberal Equality, w: Tanner Lectures on Human Values, wyd. cyt., t. 11. Celem autora jest pokazanie, jak można zasadom liberalnej sprawiedliwości (w jego sformułowaniu) dać pod­stawę etyczną. Znaczy to, że te zasady można wyprowadzić jako takie zasady polityczne dla struktury podstawowej społeczeństwa, które najlepiej zapew­niają ludziom warunki po temu, by żyli dobrze, by prowadzili życie etycznie dobre. W tym celu Dworkin opisuje tę etyczną wartość życia dobrze w ten sposób, że przedstawia jako właściwy opis model wartości jako wyzwania. Model ten traktuje się jako formalny i nie wykluczający materialnych kon -cepcji dobra, większość bowiem takich koncepcji, choć nie wszystkie, można interpretować jako podpadające pod ten model. Posługując się nim Dworkin argumentuje, że w takiej sytuacji pierwotnej, gdzie, powiedzmy, każdy jest w pełni poinformowanym liberałem etycznym, a zatem uznaje model wyzwa­nia, zostaną przyjęte zasady liberalnej sprawiedliwości. W ten sposób ogólny opis tego, co to znaczy żyć dobrze - opis należący do etyki filozoficznej -dostarcza poszukiwanych podstaw filozoficznych dla politycznych zasad libe­ralizmu. Kontrast polega na tym, że ograniczenia, jakie Dworkin nakłada na materialne koncepcje dobra, wynikają z pewnej etycznej koncepcji wartości (modelu wyzwania). W sprawiedliwości jako bezstronności natomiast ograniczenia nakładane na rozumne rozległe doktryny albo są ogólnymi ograniczeniami rozumu teoretycznego bądź praktycznego, albo wynikają z koncepcji (np. z koncepcji obywateli jako wolnych i równych osób posia­dających dwie władze moralne) należących do opisu politycznej sprawiedli -wości. Nie zgłaszam sprzeciwu wobec stanowiska Dworkina - tak samo jak rozległe liberalizmy Kanta i Milla ma ono swoje stosowne miejsce w kulturo -wym podłożu i pełni rolę wspierającą wobec liberalizmu politycznego.

W y k ł a d VI

IDEA PUBLICZNEGO ROZUMU1

Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozumny i racjo­nalny działający, czy to będzie jednostka, czy rodzina, stowarzy­szenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma określony sposób formułowania swoich planów, układania celów według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jest także jego rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek­tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków.

Nie wszystkie rozumy są rozumami publicznymi - istnieją niepubliczne rozumy kościołów i uniwersytetów i wielu innych zrzeszeń w społeczeństwie obywatelskim. W reżimach arysto­kratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społe­czeństwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle istnieje, lecz rządzący, kimkolwiek są. Rozum publiczny jest charakterysty­czny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego obywateli, tych, którzy dzielą status równego obywatelstwa.

1 Na ten temat miałem najpierw dwa wykłady w University of California w Irvine na przełomie lutego i marca 1990 roku, inaugurując Wykłady Meldenowskie, nazwane tak ku czci A. I. Meldena. Niniejszy wykład, choć uległ znacznej rewizji, wiele zawdzięcza ówczesnej dyskusji z Sharon Lloyd, Gerasimosem Santasem, Lawrence'em Solumem, Garym Watsonem i Paulem Weithmanem. Później dużo skorzystałem z rozmów z Samuelem Freemanem, Peterem de Marneffe i Davidem Estlundem.

294 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Przedmiotem ich rozumu jest dobro ogółu: to, czego polityczna koncepcja sprawiedliwości wymaga, jeśli chodzi o podstawową strukturę instytucji społeczeństwa i o cele, którym mają one służyć. Rozum publiczny jest więc publiczny w trojaki sposób: jako rozum obywateli jest rozumem ogółu; jego przedmiotem jest dobro ogółu i kwestie sprawiedliwości podstawowej; wreszcie jego natura i treść jest publiczna, ponieważ jest dana przez ideały i zasady, które wyraża właściwa temu społeczeństwu koncepcja politycznej sprawiedliwości, i na tej podstawie zawiaduje się nim w sposób otwarty do wglądu.

To, że rozum publiczny powinien być tak właśnie rozumiany i honorowany przez obywateli, nie jest oczywiście kwestią prawa. Jako pewna idealna koncepcja obywatelstwa dla konstytucyjnego reżimu demokratycznego, ukazuje on, jak sprawy mogłyby się mieć, biorąc ludzi takimi, do bycia jakimi zachęcałoby ich spra­wiedliwe i dobrze urządzone społeczeństwo. Opisuje on to, co jest możliwe - co może być, a może nigdy nie zaistnieć, nie tracąc jednak z tego powodu swego podstawowego charakteru.

1. Kwestie i forum publicznego rozumu

1. Ideę publicznego rozumu często się dyskutuje i ma ona długą historię, a w pewnej postaci jest też szeroko uznawana2. Moim celem tutaj jest spróbować wyrazić ją w akceptowalny

2 Tytuł zasugerowało mi Karnowskie rozróżnienie między rozumem publicz­nym i prywatnym w Co to jest Oświecenie? (1784) [przełożył Adam Landman, w: Tadeusz Kroński, Kant, por. s. 166], choć różni się ono od tego, którym tutaj się posługuję. W dziełach Kanta są i inne wiążące się z tym rozważania, na przykład w Krytyce praktycznego rozumu, B767 - 797. Patrz cenne wyjaśnienie tego w: Onora O'Neill, Constructions of Reason, Cambridge UP, Cambridge 1989, rozdz. 2 pt. „The Public Use of Reason". Patrz też jej esej Vindicating Reason, w: The Cam­bridge Companion to Kant (red. Paul Guyer), Cambridge UP, Cambridge 1992.

/. Kwestie i forum publicznego rozumu 295

sposób jako składnik politycznej koncepcji sprawiedliwości, która jest w szerokim sensie liberalna3.

Zacznijmy tak: w społeczeństwie demokratycznym rozum publiczny to rozum równych obywateli, którzy, jako pewne ciało zbiorowe, sprawują najwyższą, opartą na przymusie władzę polityczną jedni nad drugimi, uchwalając prawa i poprawiając swoją konstytucję. Najpierw należy zauważyć, że ograniczenia nałożone przez rozum publiczny nie stosują się do wszystkich kwestii politycznych, lecz tylko do tych, które możemy nazwać „niezbędnymi elementami konsty­tucji" i kwestiami sprawiedliwości podstawowej. (Są one wyszczególnione w § 5.) Znaczy to, że tylko wartości poli­tyczne mają rozstrzygać w takich podstawowych kwestiach, jak: kto ma prawo do głosowania, jakie religie mają być tole­rowane, komu ma się zapewnić autentyczną równość możliwości, kto ma posiadać własność. Te i podobne kwestie są specjalnym przedmiotem publicznego rozumu.

3 Oto niektóre wyrażone w ostatnim czasie poglądy w tej sprawie, z grubsza biorąc liberalne, choć w istotny sposób różniące się od siebie: David Lyons, Ethics and the Rule of Law, Cambridge UP, Cambridge 1984, z wyraźnym sformułowaniem na ss. 190n; Ronald Dworkin, The Forum of Principle, w: A Matter of Principle, ss. 33 - 71; Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity, wyd. cyt. i Political Liberalism, „Political Theory" 18, sierpień 1990; Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford UP, New York 1991, rozdz. 14. Patrz cenne omówienie idei demokracji deliberującej Joshui Cohena pt. Deliberation and Democratic Legitimacy, w: The Good Polity, red. Alan Hamlin, Basil Blackwell, Oxford 1989. Jeśli chodzi o związki religii z rozumem publicznym, patrz Kent Greenawalt, Religious Conviction and Political Choice, zwłaszcza rozdziały 8 i 12; Robert Audi, The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship, „Philosophy and Public Affairs" 18, lato 1989, i Paul Weithman, The Separation of Church and State: Some Questions for Professor Audi, „Philosophy and Public Affairs" 20, zima 1991, z odpowiedzią Audiego w tym samym numerze; i wreszcie pouczający artykuł Lawrence'a Soluma Faith and Justice, „DePaul Law Review" 39, lato 1990.

296 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Wiele, jeśli nie większość, kwestii politycznych nie dotyczy tych spraw fundamentalnych, na przykład większość usta­wodawstwa podatkowego i wiele praw regulujących własność; ustawy o ochronie środowiska i kontrolowaniu zanieczyszczeń; tworzenie parków narodowych, ochrona obszarów dzikiej przy­rody i określonych gatunków zwierząt i roślin; przeznaczanie funduszy na muzea i sztuki piękne. Oczywiście czasami te rze­czy wiążą się ze sprawami podstawowymi. Pełny opis rozumu publicznego objąłby te inne kwestie i wyjaśnił bardziej szcze­gółowo, niż ja mogę tutaj, jak różnią się one od elementów konstytucji i kwestii sprawiedliwości podstawowej, i dlaczego ograniczenia nakładane przez rozum publiczny mogą się do nich nie stosować; a jeśli się stosują, to nie w ten sam sposób albo nie tak ściśle.

Niektórzy będą pytać: dlaczego nie powiedzieć, że wszystkie kwestie, co do których obywatele sprawują jedni nad drugimi najwyższą i polegającą na przymusie władzę polityczną, podle­gają rozumowi publicznemu? Czemu ma być w ogóle dopusz­czalne wykraczanie poza wyznaczony przez niego zakres wartości politycznych? Odpowiem: moim celem jest rozważenie najpierw przypadku najmocniejszego, w którym kwestie poli­tyczne dotyczą spraw najbardziej podstawowych. Gdyby tutaj nie należało przestrzegać granic publicznego rozumu, mogłoby się wydać, że nigdzie nie trzeba ich przestrzegać. Jeśli tu powinny obowiązywać, następnie możemy przejść do innych przypadków. Zgadzam się, że zwykle jest rzeczą bardzo pożą­daną, by rozwiązywać kwestie polityczne przywołując wartości publicznego rozumu. Ale może nie być tak zawsze.

2. Inną cechą publicznego rozumu jest to, że jego ograni­czenia nie stosują się do naszych osobistych rozważań i refleksji nad kwestiami politycznymi, ani do rozważań nad nimi prowadzonych przez członków kościołów i uniwersyte­tów, co wszystko jest ważną częścią kulturowego podłoża.

1. Kwestie i forum publicznego rozumu 297

Rzecz jasna, tutaj wiele różnego rodzaju względów religij -nych, filozoficznych i moralnych słusznie może odgrywać pewną rolę. Jednak ów ideał rozumu publicznego jest ważny dla obywateli, gdy angażują się w działalność poli­tyczną na forum publicznym, a więc dla członków partii politycznych i dla kandydatów w ich kampanii, i dla innych grup, które ich popierają. Dotyczy on również tego, jak obywatele mają głosować w wyborach, gdy w grę wchodzą niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedliwości podstawowej. Tak więc ideał publicznego rozumu rządzi nie tylko publicznym dyskursem wyborów, jeżeli dotyczy on tych podstawowych wartości, lecz także tym, jak oby -watele mają oddawać swoje głosy w tych kwestiach (§ 2.4). Inaczej dyskursowi politycznemu grozi hipokryzja: obywa­tele co innego mówią sobie w rozmowach, a na co innego głosują.

Musimy jednak rozróżnić między tym, jak ideał publicz­nego rozumu stosuje się do obywateli i jak stosuje się do różnych funkcjonariuszy władzy państwowej. Stosuje się do różnych jej gremiów, a więc do ustawodawców, gdy zabie­rają głos w parlamencie, i do egzekutywy w jej publicznych działaniach i wypowiedziach. Stosuje się również, w spec­jalny sposób, do sądownictwa, a przede wszystkim do sądu najwyższego w demokracji konstytucyjnej wyposażonej w kontrolę sądową. Jest tak dlatego, że sędziowie muszą wyjaśniać i uzasadniać swoje decyzje jako oparte na swoim rozumieniu konstytucji oraz odpowiednich ustaw i prece­densów. Ponieważ działania legislatywy i egzekutywy nie muszą być uzasadniane w ten sposób, ta specjalna rola sądu czyni z niego wzorcowy przykład działania publicznego rozumu (§6).

21-Liberalizm polityczny

298 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa

1. Przechodzę teraz do tego, co dla wielu jest podstawową trudnością, jeśli chodzi o ideę publicznego rozumu, trud­nością sprawiającą, że wydaje się ona paradoksalna. Pytają oni: czemu obywatele mieliby, dyskutując i glosując nad najbardziej podstawowymi kwestiami politycznymi, przes­trzegać granic publicznego rozumu? Jak może być rozumne albo racjonalne ze strony obywateli, gdy w grę wchodzą sprawy podstawowe, odwoływanie się tylko do jakiejś publicznej koncepcji sprawiedliwości, a nie do całej prawdy, jak ją rozumieją? Zapewne, kwestie najbardziej podstawowe powinno się rozstrzygać odwołując się do prawd najważniej -szych - a przecież te mogą daleko wykraczać poza rozum publiczny!

Zaczynam od próby rozwikłania tego paradoksu i przywo­łuję zasadę legitymizacji liberalnej, wyjaśnioną w wykładzie IV, § 1.2-3. Przypomnijmy sobie, że zasada ta jest związana z dwiema szczególnymi cechami stosunku politycznego zacho­dzącego między demokratycznymi obywatelami:

Po pierwsze, jest to stosunek osób w obrębie struktury pod­stawowej społeczeństwa, w którym się one urodziły i w którym zwykle wiodą całe swoje życie.

Po drugie, w demokracji władza polityczna, która jest zawsze władzą opartą na przymusie, jest władzą ogółu, tj. wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego.

Jak zawsze, zakładamy, że rozmaitość rozumnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w społeczeństwach demokratycznych jest trwałą cechą pub­licznej kultury, a nie tylko jakimś historycznym stanem, który wkrótce przeminie.

2. Rozum publiczny a ideal demokratycznego obywatelstwa 299

Uznając to wszystko, pytamy: kiedy obywatele mogą za pomocą swoich głosów słusznie sprawować jedni nad drugimi swoją opartą na przymusie władzę polityczną, gdy w grę wchodzą kwestie podstawowe? Czy też według jakich zasad i ideałów musimy tę władzę sprawować, jeśli ma się to dać uza­sadnić wobec innych, jako wolnych i równych? Na to pytanie liberalizm polityczny odpowiada: sprawowanie przez nas władzy politycznej jest właściwe, a więc da się uzasadnić, tylko wtedy, gdy sprawujemy ją w zgodzie z konstytucją, co do której najważniejszych postanowień można rozsądnie oczeki­wać, że wszyscy obywatele je poprą, kierując się zasadami i ideałami, które są dla nich, jako osób rozumnych i racjo­nalnych, do przyjęcia. To jest liberalna zasada legitymizacji. A ponieważ sprawowanie władzy politycznej samo musi być legitymizowane, to ideał obywatelstwa nakłada pewien obowiązek moralny, nie prawny - obowiązek grzeczności - by być w stanie wyjaśniać sobie nawzajem w odniesieniu do tych podstawowych kwestii, jak zasady i kierunki postępowania politycznego, których się jest rzecznikiem i na które się głosuje, mogą znaleźć oparcie w politycznych wartościach publicznego rozumu. Ten obowiązek obejmuje też gotowość wysłuchania innych i bezstronność w decydowaniu o tym, kiedy rozumnie jest poczynić ustępstwa wobec ich poglądów4.

2. Ktoś mógłby powiedzieć, że ograniczenia rozumu publicznego mają zastosowanie tylko na forum oficjalnym, a więc tylko do ustawodawców, gdy, powiedzmy, zabierają głos w parlamencie, czy do egzekutywy i sądownictwa w ich publicznych działaniach i decyzjach. Istotnie, jeśli honorują oni rozum publiczny, to obywatelom podaje się publiczne

4 Co do tego ostatniego, patrz instruktywne omówienie Amy Gutmann i Dennisa Thompsona w artykule Moral Conflict and Political Consensus, „Ethics", październik 1990, ss. 76-88.

300 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

racje dla praw, którym mają być posłuszni, i dla polityki, którą akceptuje społeczeństwo. Ale to nie sięga dostatecznie daleko.

Jak powiedziałem, demokracja wymaga pewnego politycz­nego związku między obywatelami w obrębie struktury pod­stawowej społeczeństwa, w którym się urodzili i w którym normalnie przeżywają całe swoje życie; dalej, zakłada ona równy udział w opartej na przymusie władzy politycznej, którą jedni obywatele sprawują nad drugimi przez głosowanie i innymi sposobami. Jako rozumni i racjonalni, i wiedząc, że wyznają rozmaite rozumne doktryny religijne i filozoficzne, powinni oni być gotowi wyjaśniać sobie nawzajem, na jakiej podstawie działają, w takich kategoriach, by każdy z nich mógł rozsądnie oczekiwać, że inni będą mogli to poprzeć jako zgodne z ich wolnością i równością. Dokładanie starań, by spełnić ten warunek, jest jednym z zadań, jakie ten ideał demo -kratycznej polityki na nas nakłada. Rozumienie tego, jak należy postępować jako demokratyczny obywatel, obejmuje rozumienie ideału publicznego rozumu.

Poza tym wartości polityczne realizowane przez dobrze urządzony reżim konstytucyjny są to wielkie wartości i nie­łatwo je czymś przeważyć, niełatwo też zrezygnować z ide­ałów, które wyrażają. Gdy więc koncepcja polityczna ma opar­cie w częściowym konsensie, paradoks publicznego rozumu znika. Związek obowiązku grzeczności z wielkimi wartoś­ciami dziedziny politycznej rodzi ideał obywateli, którzy sami sobą rządzą w taki sposób, że każdy sądzi, że można rozsądnie oczekiwać, iż inni to zaakceptują; a ten ideał z kolei ma opar­cie w rozległych doktrynach, które wyznają rozumne osoby. Obywatele afirmują ów ideał publicznego rozumu - nie jako rezultat politycznego kompromisu, jak w modus vivendi, lecz wychodząc od własnych rozumnych doktryn.

3. To, dlaczego ów pozorny paradoks publicznego rozumu nie jest żadnym paradoksem, staje się jaśniejsze, gdy tylko

2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa 301

przypomnimy sobie o istnieniu znanych przypadków, w których uznajemy, że nie powinniśmy odwoływać się do całej prawdy, jak ją rozumiemy, nawet wtedy, kiedy może ona być łatwo dostępna. Zważmy, jak w sprawie karnej reguły dowodowe ograniczają świadectwa, które można przedstawić, wszystko po to, by zapewnić oskarżonemu podstawowe prawo do rzetel­nego procesu. Wyklucza się nie tylko świadectwa ze słyszenia, lecz także świadectwa uzyskane w wyniku rewizji i areszto­wań nie mających podstaw prawnych, bądź w wyniku stoso­wania bezprawnych środków wobec podsądnych w areszcie i niepoinformowania ich o przysługujących im prawach. Podsądni nie mogą też być zmuszani do zeznawania we własnej sprawie. Wreszcie, by wspomnieć o restrykcji mającej całkiem inną podstawę, nie można wymagać od małżonków, by zezna­wali przeciwko sobie - tu chodzi o ochronę tego wielkiego dobra, jakim jest życie rodzinne i o okazanie publicznego sza­cunku dla więzów uczucia.

Można wysunąć zarzut, że te przykłady są bardzo odległe od ograniczeń, których wymaga opieranie się wyłącznie na publicz­nym rozumie. Być może są odległe, ale idea jest podobna. Wszystkie te przykłady są przypadkami, w których uznajemy obowiązek, by nie rozstrzygać ze stanowiska całej prawdy, i przez to uszanować jakieś uprawnienie lub obowiązek bądź poprzeć jakieś idealne dobro, bądź z obu tych względów. Te przykłady, a można podać wiele innych, służą pokazaniu, jak często odrzucenie całej prawdy jest całkowicie rozumne, i znaj­dujemy tu analogię do tego, jak zostaje rozwiązany domnie­many paradoks publicznego rozumu. Należy wykazać albo że przestrzegania granic publicznego rozumu przez ogół obywa­teli wymagają pewne podstawowe prawa i wolności i odpo­wiadające im obowiązki, albo że przestrzegając tych granic sprzyja się pewnym wielkim wartościom, albo i jedno, i drugie. Liberalizm polityczny opiera się na przypuszczeniu, że pod-

302 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

stawowe prawa i obowiązki oraz wartości, o które chodzi, mają dostateczną wagę, tak że ograniczenia publicznego rozumu znajdują uzasadnienie w rozległych doktrynach, skoro tylko te, dokonując całościowych ocen, dostosowują się do samej kon­cepcji sprawiedliwości5.

4. Co się tyczy podstawowych kwestii politycznych, idea publicznego rozumu odrzuca powszechne poglądy na głoso­wanie jako na sprawę prywatną, a nawet osobistą. Według jed­nego z tych poglądów, ludzie mogą z całą słusznością głoso­wać według własnych preferencji i interesów społecznych i ekonomicznych, nie mówiąc o antypatiach i nienawiściach. Inny pogląd, na pierwszy rzut oka całkiem odmienny, mówi, że ludzie mogą głosować na to, co wydaje im się słuszne i prawdziwe, zgodnie z tym, na co wskazują ich rozległe prze­konania, nie biorąc pod uwagę racji publicznych.

A jednak oba te poglądy są do siebie podobne w tym, że żaden z nich nie uznaje obowiązku grzeczności i żaden nie respektuje granic publicznego rozumu w głosowaniu nad sprawami konstytucyjnymi i kwestiami podstawowej spra­wiedliwości. W pierwszym poglądzie kierujemy się naszymi preferencjami i interesami, w drugim zaś tym, co uważamy za całą prawdę. Tymczasem rozum publiczny ze swym obowiąz­kiem grzeczności daje nam spojrzenie na głosowanie nad kwestiami podstawowymi, które w pewien sposób przypo­mina Umowę społeczną J.-J. Rousseau. Rozumiał on głoso­wanie jako wyrażanie w sposób idealny naszej opinii co do tego, która z możliwości najbardziej sprzyja naszemu wspól­nemu dobru6.

5 Ten proces adaptacji został opisany w wykładzie IV, §§ 6 -7. 6 Zob. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna [w: Umowa społeczna

i inne dzieła, przełożyli Bronisław Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966], księga IV, rozdz. II, § 8.

3. Rozumy niepubliczne 303

3. Rozumy niepubliczne

1. Natura rozumu publicznego stanie się jaśniejsza, gdy weźmiemy pod uwagę różnice między nim a rozumami niepu­blicznymi. Przede wszystkim, istnieje wiele rozumów niepu­blicznych, a rozum publiczny jest tylko jeden. Wśród rozumów niepublicznych są rozumy stowarzyszeń wszelkiego rodzaju: kościołów, uniwersytetów, towarzystw naukowych i grup zawo­dowych. Jak powiedzieliśmy, ciała zbiorowe, tak samo jak jed­nostki, by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu rozumowania na temat tego, co trzeba zrobić. Ten sposób rozumowania jest publiczny ze względu na ich członków, ale niepubliczny ze względu na społeczeństwo poli­tyczne i ogół obywateli. Rozumy niepubliczne to wiele owych rozumów społeczeństwa obywatelskiego i należą one do tego, co nazywam „kulturą podłoża", w odróżnieniu od publicznej kultury politycznej. Rozumy te są społeczne, z pewnością nie prywatne7.

Otóż wszystkie sposoby rozumowania - indywidualny, sto­warzyszeniowy czy polityczny - muszą uznać pewne wspólne elementy: pojęcie sądu, zasady wnioskowania i reguły dowodu, i wiele innych, inaczej bowiem nie byłyby sposobami rozu­mowania, lecz bodaj retoryką czy środkami perswazji. Zajmujemy się tu rozumem, a nie po prostu dyskursem. Dany

7 Rozróżnienie publiczne versus niepubliczne nie jest rozróżnieniem między publicznym i prywatnym. To ostatnie odrzucam: nie ma czegoś takiego jak rozum prywatny. Istnieje rozum społeczny - wiele rozumów stowarzyszeń w społeczeństwie, stanowiących kulturę podłoża; istnieje też, powiedzmy, rozum domowy - rozum rodzin jako małych grup w społeczeństwie - i ten różni się od rozumu zarówno publicznego jak społecznego. Jako obywatele uczest­niczymy we wszystkich tych rodzajach rozumu i kiedy to czynimy, mamy prawa równych obywateli.

304 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

sposób rozumowania musi zatem obejmować podstawowe pojęcia i zasady rozumu oraz zawierać kryteria poprawności i kryteria uzasadniania. Zdolność władania tymi pojęciami jest składnikiem wspólnego ludzkiego rozumu. Niemniej jed­nak dla różnych koncepcji samych siebie żywionych przez jednostki i ciała zbiorowe właściwe są różne procedury i metody, zważywszy na różne warunki, w jakich przebiega ich rozumowanie, a także różne ograniczenia, jakim to rozumowanie podlega. Te ograniczenia wynikają z koniecz­ności ochrony pewnych praw lub osiągnięcia pewnych wartości.

Dla ilustracji: reguły oceny dowodów w sądzie - reguły odnoszące się do świadectw ze słyszenia w procesie karnym i wymagające, by oskarżonemu udowodniono winę bez żadnej uzasadnionej wątpliwości - są odpowiednie do szczególnej roli sądów i muszą chronić prawo oskarżonego do rzetelnego procesu. Innymi regułami dowodzenia posługuje się społecz­ność naukowa; i różne autorytety są uznawane za właściwe czy wiążące przez różne ciała zbiorowe. Inne autorytety przywołuje się w radzie kościelnej rozważającej jakiś punkt doktryny teologicznej, inne na wydziale uniwersyteckim deba­tującym nad polityką edukacyjną, jeszcze inne na zebraniu towarzystwa naukowego próbującego ocenić szkody dla ogółu sprowadzone przez wypadek jądrowy. Kryteria i metody tych niepublicznych rozumów zależą częściowo od tego, jak poj­muje się charakter (cel i rolę) każdego ze stowarzyszeń oraz warunki, w jakich realizuje ono swe cele.

2. W społeczeństwie demokratycznym uznanie władzy nie­publicznej, na przykład władzy kościołów nad ich członkami, jest swobodne. W przypadku władzy kościelnej, ponieważ apostazja i herezja nie są przestępstwami w rozumieniu prawa, ci, którzy nie mogą już uznawać autorytetu danego kościoła, mogą przestać być członkami nie popadając w konflikt z władzą

3. Rozumy niepubliczne 305

państwową8. Wszelkie rozległe poglądy religijne, filozoficzne lub moralne, które wyznajemy, również przyjmowane są swo­bodnie w sensie politycznym; jeśli bowiem istnieje wolność sumienia i wolność myśli, to sami sobie narzucamy taką dok­trynę. Nie mam na myśli tego, że czynimy tak przez akt wol­nego wyboru, jakby niezależnie od wszelkich uprzednich lojal­ności i zaangażowań, przywiązań i uczuć. Mam na myśli tę okoliczność, że ponieważ jesteśmy wolnymi i równymi obywa­telami, to fakt, czy wyznajemy te poglądy, pozostaje w obrębie naszej politycznej kompetencji określonej przez podstawowe prawa i wolności konstytucyjne.

W odróżnieniu od tego, władzy państwowej nie można uniknąć, chyba że przez opuszczenie terytorium, na którym rządzi, a i to nie zawsze. Nie zmienia tego fakt, że kieruje nią rozum publiczny. Zwykle bowiem opuszczenie własnego kraju jest trudnym krokiem: oznacza opuszczenie społeczeń­stwa i kultury, których językiem posługujemy się w mowie i myśli, aby wyrażać i rozumieć siebie, własne cele i wartości; społeczeństwa i kultury, na których historii, obyczajach i kon­wencjach polegamy, chcąc znaleźć nasze miejsce w społecz­nym świecie. W wielkiej części afirmujemy nasze społeczeń­stwo i kulturę, i mamy o nich intymną i niewyrażalną wiedzę,

8 W tym przypadku myślimy o wolności sumienia jako chroniącej jednostkę przed kościołem. Jest to przykład ochrony, jaką podstawowe prawa i wolności dają wszystkim jednostkom. Tak samo jednak wolność sumienia i inne wol -ności, takie jak wolność stowarzyszania się, chronią kościoły przed wtrącaniem się władzy państwowej i przed innymi potężnymi zrzeszeniami. Ochrony potrze -buja zarówno zrzeszenia jak jednostki, a także rodziny potrzebują ochrony przed zrzeszeniami i przed władzą państwową, a poszczególni członkowie rodzin przed innymi członkami (żony przed mężami, dzieci przed rodzicami). Niesłuszne jest mówienie, że liberalizm skupia się wyłącznie na prawach jed -nostek; prawa, które on uznaje, mają chronić stowarzyszenia, mniejsze grupy i jednostki, wszystkie nawzajem przed sobą, dzięki właściwemu wyważeniu określonemu przez wiodące zasady sprawiedliwości.

306 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

mimo że wiele rzeczy możemy kwestionować, jeśli nie odrzu -cać.

Władza państwowa nie może być więc przedmiotem swo­bodnego uznania, w tym sensie, że więzy społeczeństwa i kul­tury, historii i społecznego miejsca pochodzenia zaczynają tak wcześnie kształtować nasze życie i są zwykle tak mocne, że prawo do emigracji (odpowiednio obwarowane) nie wystar­cza, by uznanie tej władzy uczynić swobodnym, w sensie poli­tycznym, w taki sposób, w jaki wolność sumienia wystarcza, by uczynić swobodnym, w sensie politycznym, uznanie władzy kościelnej. Niemniej jednak możemy z biegiem życia zacząć uznawać w sposób swobodny, w wyniku refleksyjnego myślenia i rozumnego sądzenia, ideały, zasady i kryteria, które określają nasze podstawowe prawa i wolności oraz skutecznie kierują władzą polityczną, której podlegamy, i moderują ją. To jest zewnętrzna granica naszej wolności9.

4. Treść publicznego rozumu

1. Teraz, po rozważeniu natury publicznego rozumu i nasz­kicowaniu, jak można rozwiązać pozorny paradoks respekto­wania jego granic, przechodzę do jego treści. Ta treść znajduje

9 Przyjmuję tutaj kantowski (nie Kanta) pogląd, że to, co afirmujemy na pod -stawie swobodnego i opartego na informacji rozumowania i refleksji, afirmu -jemy w sposób swobodny; i o tyle, o ile nasze postępowanie wyraża to, co afir -mujemy w sposób swobodny, jest ono wolne w takim stopniu, w jakim może być wolne. Wolność na najgłębszym poziomie domaga się wolności rozumu, zarówno teoretycznego jak praktycznego, wyrażającej się w tym, co mówimy i czynimy. Granice wolności są w gruncie rzeczy granicami naszego rozumu: jego rozwoju i wykształcenia, jego wiedzy i informacji, jaką dysponuje, oraz zakresu działań, w których może się wyrazić, a przeto nasza wolność zależy od charakteru otaczającego kontekstu instytucjonalnego i społecznego.

4. Treść publicznego rozumu 307

sformułowanie w tym, co nazwałem „polityczną koncepcją sprawiedliwości", która, jak przyjmuję, ma charakter ogólnie biorąc liberalny. Rozumiem przez to trzy rzeczy: po pierwsze, wyszczególnia ona pewne podstawowe prawa, wolności i możli­wości (takie, jakie znamy z konstytucyjnych reżimów demo­kratycznych); po drugie, nadaje tym prawom, wolnościom i możliwościom specjalne pierwszeństwo, zwłaszcza wzglę­dem roszczeń dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; i po trzecie, akceptuje kroki zapewniające wszystkim obywa­telom dostateczne uniwersalne środki pozwalające skutecznie wykorzystywać ich podstawowe wolności i możliwości. W tym ogólnym opisie mieszczą się dwie zasady sformułowane w wykładzie I, § 1.1 - 2. Jednak każdy z tych elementów można rozumieć w różny sposób, tak że jest wiele liberalizmów.

Mówiąc, że koncepcja sprawiedliwości jest polityczna, również mam na myśli trzy rzeczy (wykład I, § 2): to, że jest ona ukształtowana tak, by stosowała się tylko do podstawowej struktury społeczeństwa, do jego głównych instytucji politycz­nych, społecznych i ekonomicznych jako harmonijnego syste­mu społecznej kooperacji; że została przedstawiona nieza­leżnie od jakiejkolwiek szerszej, rozległej doktryny religijnej czy filozoficznej; i że jest opracowana w kategoriach podsta­wowych idei politycznych traktowanych jako domyślnie zawarte w publicznej kulturze społeczeństwa demokra­tycznego.

2. Teraz najważniejsze jest to, że liberalna koncepcja polity­czna obejmuje, obok swych zasad sprawiedliwości, pewne wytyczne dla dociekań określające sposoby rozumowania i kryteria tego, jakiego rodzaju informacje są istotne dla kwestii politycznych. Bez takich wytycznych nie da się stosować zasad materialnych i w rezultacie koncepcja polity­czna pozostaje niepełna i fragmentaryczna. Koncepcja ta ma zatem dwie części:

308 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

a) po pierwsze, materialne zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej; oraz

b) po drugie, wytyczne dla dociekań: zasady rozumowania i reguły dowodzenia, w świetle których obywatele mają roz­strzygnąć, czy zasady materialne mają właściwe zastosowanie, oraz identyfikować prawa i politykę, które najlepiej czynią im zadość.

Stąd liberalne wartości polityczne podobnie są dwojakiego rodzaju:

a. Wartości pierwszego rodzaju to wartości politycznej spra­wiedliwości, które podpadają pod zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej: wartości równej wolności politycznej i obywatelskiej; równość szans; wartości społecznej równości i ekonomicznej wzajemności; i dodajmy jeszcze wartości dobra wspólnego, a także rozmaite niezbędne warunki dla wszyst­kich tych wartości.

b. Wartości polityczne drugiego rodzaju - wartości publicz­nego rozumu - podpadają pod wytyczne dla publicznego dociekania, które czynią to dociekanie wolnym i publicznym. Należą tu również takie cnoty polityczne, jak rozumność i gotowość honorowania obowiązku grzeczności, które jako cnoty obywateli umożliwiają opartą na racjach publiczną dyskusję nad kwestiami politycznymi.

3. Jak powiedzieliśmy, jeśli chodzi o kwestie konstytucyjne i sprawiedliwości podstawowej, struktura podstawowa i jej pub­liczna polityka powinny dać się uzasadnić wobec wszystkich obywateli, jak tego wymaga polityczna legitymizacja. Dodajemy do tego, że formułując te uzasadnienia powinniśmy odwoływać się tylko do obecnie uznawanych ogólnych przekonań i form rozumowania właściwych zdrowemu rozsad-

4. Treść publicznego rozumu 309

kowi oraz do metod i wniosków nauki, jeśli te nie są sporne. Liberalna zasada legitymizacji uznaje to za najodpowiedniejszy, jeśli nie jedyny, sposób określenia wytycznych publicznego dociekania. Jakie bowiem inne wytyczne i kryteria możemy mieć w tym przypadku?

Znaczy to, że dyskutując kwestie konstytucyjne i kwestie sprawiedliwości podstawowej nie powinniśmy się odwo­ływać do rozległych doktryn religijnych i filozoficznych - do tego, co jako jednostki czy członkowie stowarzyszeń uwa­żamy za całą prawdę - ani na przykład do złożonych eko­nomicznych teorii równowagi ogólnej, jeśli są one przed­miotem sporu. Jak dalece to możliwe, wiedza i sposoby rozumowania, które są podstawą naszego afirmowania zasad sprawiedliwości i ich stosowania do najważniejszych ele­mentów konstytucji i do sprawiedliwości podstawowej, powinny się opierać na zrozumiałych prawdach obecnie uznawanych lub dostępnych dla ogółu obywateli. W przeciw­nym razie koncepcja polityczna nie dostarczałaby publicznej podstawy uzasadniania.

Jak o tym będzie mowa później, w § 5, chcemy, żeby mate -rialna treść i wytyczne dociekań należące do koncepcji poli­tycznej były zupełne. Znaczy to, że wartości wyszczegól­nione przez tę koncepcję można odpowiednio wyważyć lub powiązać, czy ewentualnie w inny sposób zjednoczyć, tak by tylko te wartości dawały rozumną publiczną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie kwestie dotyczące najważ­niejszych elementów konstytucji i podstawowe kwestie sprawiedliwości. Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli rozumną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie takie kwestie, lub byśmy mogli sądzić, że zdołamy we właściwym czasie znaleźć taką odpowiedź. Będę mówił o koncepcji politycznej, że jest zupełna, jeśli spełnia ten warunek.

310 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

4. W sprawiedliwości jako bezstronności, a sądzę, że i w wielu innych koncepcjach liberalnych, wytyczne dociekań publicznego rozumu, a także jego zasada legitymizacji, mają tę samą podstawę co materialne zasady sprawiedliwości. W spra­wiedliwości jako bezstronności znaczy to, że strony w sytuacji pierwotnej, przyjmując zasady sprawiedliwości dla struktury podstawowej, muszą także przyjąć wytyczne i kryteria pub­licznego rozumu dla stosowania tych norm. Argumentacja na rzecz tych wytycznych i na rzecz zasady legitymizacji jest bardzo podobna i równie mocna jak argumentacja na rzecz samych zasad sprawiedliwości. Żeby zabezpieczyć interesy osób, które reprezentują, strony obstają przy tym, by stosowa­niem zasad materialnych kierowało sądzenie i wnioskowanie, przesłanki i dowody, co do których można rozsądnie oczeki­wać, że osoby reprezentowane je poprą. Gdyby strony przy tym nie obstawały, nie działałyby odpowiedzialnie jako man-datariusze. W ten sposób otrzymujemy zasadę legitymizacji.

W sprawiedliwości jako bezstronności zatem wytyczne publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadni­czo tę samą podstawę. Są nierozłącznymi składnikami jednego porozumienia. Nie istnieje żaden powód, by jakiś obywatel lub stowarzyszenie obywateli miało prawo posłużenia się władzą państwową do rozstrzygnięcia kwestii konstytucyjnych według tego, co wskazuje rozległa doktryna tej osoby lub sto­warzyszenia. Jeśli obywatele są równo reprezentowani, to żaden z nich nie może zapewnić innej osobie czy stowarzysze­niu takiej politycznej władzy. Wszelka taka władza jest zatem pozbawiona podstawy w publicznym rozumie, i rozumne roz­ległe doktryny uznają to.

5. Pamiętajmy, że liberalizm polityczny jest pewnego rodzaju perspektywą. Ma wiele form, w zależności od zasad materialnych, którymi się posługuje, i od tego, jak sformuło­wano wytyczne dociekań. Tym formom wspólne jest to, że

4. Treść publicznego rozumu 311

mają jakieś zasady materialne, które są liberalne, i jakąś ideę publicznego rozumu. Treść i idea mogą się od siebie różnić w tych granicach.

Wyraźne przyjmowanie idei publicznego rozumu i jej zasady legitymizacji nie oznacza więc przyjmowania konkretnej kon­cepcji sprawiedliwości aż do ostatnich szczegółów zasad określających jej treść. Możemy się różnić co do tych zasad, a mimo to zgodnie przyjmować pewne ogólniejsze cechy kon­cepcji. Zgadzamy się, że obywatele mają udział we władzy politycznej jako wolni i równi, i że jako rozumni i racjonalni mają obowiązek grzeczności, polegającej na odwoływaniu się do publicznego rozumu, różnimy się zaś co do tego, które zasady są najrozumniejszą podstawą uzasadniania. Pogląd, który opatruję mianem „sprawiedliwości jako bezstronności" jest tylko jednym z przykładów liberalnej koncepcji polity­cznej. Jego treść specyficzna nie jest rozstrzygająca dla takiej koncepcji.

Sednem ideału publicznego rozumu jest to, że obywatele mają prowadzić swoje zasadnicze dyskusje w ramach tego, co każdy uważa za polityczną koncepcję sprawiedliwości opartą na wartościach, co do których można rozumnie się spodziewać, że inni je poprą, i każdy gotów jest, w dobrej wierze, bronić tej tak rozumianej koncepcji. Znaczy to, że każdy z nas musi mieć, i być gotowym wyjaśnić, kryterium tego, co do jakich zasad i wytycznych można, jak sądzimy, rozumnie oczekiwać, że inni obywatele (którzy także są wolni i równi) wraz z nami je poprą. Musimy mieć jakiś sprawdzian, który gotowi jesteśmy sformułować, mówiący, kiedy ten warunek jest spełniony. Gdzie indziej jako kryterium zaproponowałem wartości wyrażone przez zasady i wytyczne, na które zgodzono by się w sytuacji pierwotnej. Wielu będzie wolało inne kryterium.

Oczywiście możemy odkryć, że oto faktycznie inni nie popierają zasad i wytycznych, które każe nam wybrać nasze

312 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

kryterium. Tego powinniśmy się spodziewać. Idea jest taka, że musimy mieć takie kryterium i samo to już narzuca publicznej dyskusji bardzo znaczną dyscyplinę. Nie o każdej wartości można rozumnie twierdzić, że spełnia to kryterium, czy że jest wartością polityczną; i nie każde wyważenie wartości politycz­nych jest rozumne. Jest nieuniknione i często pożądane, że oby­watele mają odmienne poglądy na to, jaka koncepcja polityczna jest najwłaściwsza; publiczna kultura polityczna musi bowiem zawierać różne podstawowe idee, które można rozwijać w różny sposób. Uporządkowany spór między nimi toczący się w czasie jest niezawodną drogą do odkrycia, która z nich, jeśli o którejś da się to powiedzieć, jest najrozumniejsza.

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji

1. Powiedzieliśmy wyżej (w § 4.3), że aby znaleźć pełną koncepcję polityczną, musimy zidentyfikować pewną klasę kwestii podstawowych, na które wartości polityczne tej kon­cepcji przynoszą rozumne odpowiedzi. Jako takie kwestie pro­ponuję niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedli­wości podstawowej. Wyjaśnijmy:

Dla obywateli rzeczą największej wagi jest osiągnięcie praktycznego porozumienia co do sądu w sprawie niezbęd­nych elementów konstytucji. Są to elementy dwojakiego rodzaju:

a) podstawowe zasady, które określają ogólną strukturę władzy państwowej i procesu politycznego: władzę ustawo­dawczą, władzę wykonawczą i sądowniczą; zakres obowiązy­wania reguły większości; oraz

b) równe podstawowe prawa i wolności obywateli, które ustawodawcza większość ma respektować - takie jak prawo

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji 313

do głosowania i do udziału w życiu publicznym, wolność sumienia, wolność myśli i stowarzyszania się, a także ochrona wynikająca z rządów prawa.

Te rzeczy to złożona historia; wskazuję jedynie, o co chodzi. Istnieje jednak pewna ważna różnica między elementami konstytucji podpadającymi pod (a), które określają ogólną strukturę władzy państwowej i politycznego procesu, a ele­mentami podpadającymi pod (b), które określają podstawowe prawa i wolności obywateli.

2. Elementy pierwszego rodzaju można określać na różne sposoby. Spójrzmy na różnicę między rządami prezydenckimi i gabinetowymi. Jednak gdy już rozstrzygnie się, jaka będzie struktura władzy, jest ważne, by zmieniać ją tylko wtedy, gdy doświadczenie pokazuje, że tego wymaga polityczna sprawied­liwość lub dobro ogólne, nie zaś gdy skłania do tego wzgląd na polityczną korzyść jednej partii lub grupy, która w danej chwili ma przewagę. Ciągły spór wokół struktury władzy, jeśli nie wymaga go polityczna sprawiedliwość i jeśli proponowane zmiany faworyzują jakieś partie w porównaniu z innymi, pod­nosi stawkę polityki i może prowadzić do nieufności i wzbu­rzenia, które podważa rządy konstytucyjne.

W odróżnieniu od tego elementy drugiego rodzaju dotyczą podstawowych praw i wolności, a można je określić tylko w jeden sposób, ze względnie niewielkimi odmianami. Wolność sumienia i wolność stowarzyszania się oraz polityczne prawa do wolności wypowiedzi, do głosowania i do ubiegania się o urzędy charakteryzuje się mniej więcej w ten sam sposób we wszystkich wolnych reżimach.

3. Zwróćmy jeszcze uwagę na ważne rozróżnienie między zasadami sprawiedliwości określającymi podstawowe prawa i wolności a zasadami regulującymi podstawowe kwestie spra­wiedliwości dystrybutywnej, takie jak swoboda poruszania się

22 - Liberalizm polityczny

314 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

i równość możliwości, nierówności społeczne i ekonomiczne oraz społeczne podstawy szacunku dla samego siebie.

Drugiego rodzaju elementy konstytucji obejmuje jakaś zasa­da określająca podstawowe prawa i wolności. Choć jednak jakaś zasada możliwości z pewnością jest wymogiem konstytucyj­nym, na przykład zasada wymagająca przynajmniej swobody poruszania się i wyboru zajęcia, to autentyczna równość moż­liwości (jak ją określiłem) wykracza poza to i nie jest takim wymogiem. Podobnie, choć jakieś minimum socjalne uwzględ­niające podstawowe potrzeby wszystkich obywateli powinno być gwarantowane przez konstytucję, to to, co nazwałem „za­sadą różnicy", wymaga więcej i wykracza poza konstytucję10.

4. Rozróżnienie między zasadami obejmującymi podsta­wowe wolności a tymi, które obejmują nierówności społeczne i ekonomiczne, nie polega na tym, że te pierwsze wyrażają wartości polityczne, a te drugie nie. I jedne, i drugie wyrażają wartości polityczne. Chodzi raczej o to, że struktura podsta­wowa społeczeństwa ma do spełnienia dwie równorzędne role, z których pierwszą określają zasady obejmujące podstawowe wolności, a drugą zasady obejmujące nierówności społeczne i ekonomiczne. W swej pierwszej roli struktura ta określa i zabezpiecza podstawowe prawa i wolności obywateli oraz wyznacza sprawiedliwe procedury polityczne. W drugiej tworzy otaczające instytucje sprawiedliwości społecznej i eko­nomicznej odpowiednie dla obywateli jako wolnych i rów­nych. Pierwsza rola odnosi się do tego, jak zdobywa się władzę polityczną i w jakich granicach się ją sprawuje. Przynajmniej

10 Jeśli chodzi o autentyczną równość szans, patrz Teoria, ss. 103n. Jeśli chodzi o zasadę różnicy, tamże, § 13. Dyskusje polityczne na temat racji za i przeciw autentycznej równości szans i zasadzie różnicy, choć te nie są niezbędnymi elementami konstytucji, podpadają pod kwestie sprawiedliwości podstawowej, a wobec tego powinny w nich rozstrzygać polityczne wartości publicznego rozumu.

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji 315

te kwestie mamy nadzieję rozstrzygnąć przez odniesienie do wartości politycznych, które mogą dostarczyć publicznej pod­stawy uzasadniania.

To, czy spełnione są niezbędne wymagania konstytucyjne dotyczące podstawowych wolności, widać mniej lub bardziej wyraźnie po urządzeniach konstytucyjnych i po tym, jak można się przekonać o ich działaniu w praktyce. Dużo trudniej jest jednak stwierdzić, czy realizuje się cele zasad dotyczących nierówności społecznych i ekonomicznych. W tych sprawach niemal zawsze istnieją znaczne różnice rozumnej opinii; oceny opierają się na skomplikowanych wnioskowaniach i sądach intuicyjnych, które wymagają oszacowania złożonej informa­cji społecznej i ekonomicznej dotyczącej słabo rozumianych kwestii. Chociaż więc oba rodzaje kwestii należy dyskutować w kategoriach wartości politycznych, możemy oczekiwać większej zgody co do tego, czy urzeczywistnia się zasady broniące podstawowych praw i wolności, niż co do tego, czy urzeczywistnia się zasady broniące sprawiedliwości społecz­nej i ekonomicznej. Nie jest to różnica co do tego, jakie zasady są słuszne, lecz jedynie różnica wynikająca z trudności przeko­nania się, czy zasady wcielane są w życie.

Konkludując: istnieją cztery powody odróżniania elementów konstytucji określonych przez podstawowe wolności od zasad rządzących nierównościami społecznymi i ekonomicznymi.

a. Te dwa rodzaje zasad określają różne role dla struktury podstawowej.

b. Pilniejsze jest ustalenie wymagań dotyczących podsta­wowych wolności.

c. Dużo łatwiej jest powiedzieć, czy te wymagania są spełnione. d. Znacznie łatwiej jest osiągnąć porozumienie co do tego,

jakie powinny być podstawowe prawa i wolności, oczywiście nie we wszystkich szczegółach, lecz w głównych zarysach.

316 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Te względy wyjaśniają, dlaczego swoboda poruszania się, wolny wybór zajęcia i minimum socjalne pokrywające podsta­wowe potrzeby obywateli są wymogami konstytucyjnymi, a nie są nimi zasada równych szans i zasada różnicy.

Zwracam tutaj uwagę, że jeśli polityczna koncepcja sprawied­liwości obejmuje niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedliwości podstawowej - na razie o nic więcej nam nie chodzi - to już ma ona wielką wagę, nawet jeśli niewiele ma do powiedzenia w wielu kwestiach ekonomicznych i społecznych, którymi muszą się regularnie zajmować ciała ustawodawcze. Żeby rozwiązywać te bardziej szczególne i szczegółowe kwestie, często rozsądniej jest wykroczyć poza koncepcję polityczną i wartości, które wyrażają jej zasady, i przywołać pewne wartości niepolityczne, których taka perspektywa nie obejmuje. Dopóki jednak istnieje mocne porozumienie co do niezbędnych elemen­tów konstytucji, a ustalone procedury polityczne rozumnie uważa się za sprawiedliwe, dopóty wola politycznej i społecznej kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami zwykle może być podtrzymana.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

1. Na początku (§1.2) zauważyłem, że w reżimie konstytucyj -nym z kontrolą sądową rozumem publicznym jest rozum jego sądu najwyższego11. Zarysuję teraz dwie tezy w tej sprawie: pierwszą, że rozum publiczny dobrze nadaje się do tego, by być rozumem sądu pełniącego rolę najwyższego interpretatora sądowego, ale nie ostatecznego interpretatora wyższego

11 To nie jest definicja. Przyjmuję, że w społeczeństwie dobrze urządzonym te dwa rozumy mniej lub bardziej się pokrywają. Jestem wdzięczny Jamesowi Flemingowi za cenne wskazówki przy formułowaniu wielu tez tego paragrafu.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 317

prawa12; i drugą, że sąd najwyższy jest ramieniem władzy służącym jako wzorzec publicznego rozumu. Żeby wyjaśnić te tezy, wymienię krótko pięć zasad konstytucjonalizmu13.

Pierwszą zasadą jest rozróżnienie Locke'a w Dwóch trakta­tach między ustawodawczą władzą ustanawiania nowego reżimu, należącą do społeczeństwa, i zwykłą władzą urzędni­ków rządu i elektoratu, sprawowaną w bieżącej polityce. Ta ustawodawcza władza społeczeństwa (Traktat drugi, §§134 i 141) ustanawia ramy, które mają regulować postępowanie zwykłej władzy, i wkracza tylko wtedy, gdy istniejący reżim rozpada się.

Drugie rozróżnienie przeprowadza się między prawem wyż­szym i zwykłym. Wyższe prawo jest wyrazem ustawodawczej władzy społeczeństwa i ma za sobą wyższy autorytet woli, którą mamy My, Naród, podczas gdy zwykłe ustawodawstwo ma za sobą autorytet i jest wyrazem zwykłej władzy Kongresu i elektoratu. Wyższe prawo wiąże tę zwykłą władzę i kieruje nią.

Trzecia zasada brzmi, że konstytucja demokratyczna jest ujętym w zasady wyższego prawa wyrażeniem politycznego ideału społeczeństwa, by rządzić się samemu w pewien spo­sób. Celem publicznego rozumu jest wyartykułowanie tego

12 Tu szczególnie pomocny był dla mnie artykuł Bruce'a Ackermana Constitutional Politics/Constitutional Law, „Yale Law Journal" 99, grudzień 1989, a także jego najnowsza książka pt. We The People: Foundations, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1991,1.1.

13 Tutaj czerpię z: John Agresto, The Supreme Court and Constitutional Democracy, Cornell UP, Ithaca 1984, zwłaszcza ss. 45 -55; Stephen Holmes, Gag Rules or the Politics of Omission oraz Precommitment and the Paradox of Democracy, oba w: Constitutionalism and Democracy, red. Jon Elster i Rune Slagstad, Cambridge UP, Cambridge 1987; Jon Elster, Ulysses and the Sirens, Cambridge UP, Cambridge 1979, ss. 81 -86, 88-103. Moje ujęcie niczego nowego nie wnosi.

318 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

ideału. Niektóre cele społeczeństwa politycznego, takie jak ustanowienie sprawiedliwości i dążenie do powszechnego dobrobytu, mogą zostać sformułowane w preambule, a pewne ograniczenia znajdują się w karcie praw bądź są domyślnie zawarte w strukturze władzy - jest to prawo do rzetelnego procesu i do równej ochrony prawnej. Razem podpadają one pod wartości polityczne i publiczny rozum społeczeństwa politycznego. To ujęte w zasady wyrażenie wyższego prawa powinno się cieszyć szerokim poparciem i z tego oraz innych względów najlepiej nie obciążać go wieloma szczegółami i zastrzeżeniami. Powinno być również możliwe unaocznie­nie jego głównych zasad w podstawowych instytucjach14.

Czwarta zasada mówi, że ogół obywateli, demokratycznie nadając ważność konstytucji wyposażonej w kartę praw, ustala raz na zawsze pewne konstytucyjne wymagania, na przykład równe podstawowe prawa i wolności polityczne, wolność słowa i zrzeszania się, a także te prawa i wolności, które gwarantują bezpieczeństwo i niezależność obywateli, takie jak wolność poruszania się i wyboru zajęcia, oraz ochrona, jaką dają rządy prawa. To zapewnia, że zwykłe prawa będą uchwalane w pewien sposób przez obywateli jako wolnych i niezależnych. To właś­nie przez te ustalone procedury ludzie mogą, nawet jeśli tego nie czynią, wyrażać swoją demokratyczną wolę, a w istocie rzeczy bez tych procedur nie mogą mieć takiej woli.

Piąta i ostatnia zasada: w reżimie konstytucyjnym najwyższa władza nie może być oddana legislatywie, ani nawet sądowi najwyższemu, który jest tylko najwyższym sądowym interpre­tatorem konstytucji. Najwyższą władzę sprawują trzy działy

14 Z tych powodów, obok innych, przypuszczam, że zasada równości szans i zasada różnicy nie są niezbędnymi elementami konstytucji, chociaż, jak powiedziałem, w sprawiedliwości jako bezstronności są kwestiami sprawied­liwości podstawowej.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 319

pozostające wobec siebie w należycie określonym stosunku, przy czym każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem15.

Trzeba przyznać, że na dłuższą metę mocna większość wyborców może w końcu dostosować konstytucję do swojej woli politycznej. Jest to po prostu fakt dotyczący władzy poli­tycznej jako takiej. Tego faktu nie da się obejść, nawet przez obwarowania usiłujące trwale ustanowić podstawowe gwaran­cje demokratyczne. Nie istnieje żadna procedura instytucjo­nalna, której nie można nadużyć czy wypaczyć, by uchwalić ustawy naruszające podstawowe konstytucyjne zasady demo­kratyczne16. Idea słusznych i sprawiedliwych konstytucji i podstawowych ustaw zawsze zostaje określona przez najro-zumniejszą polityczną koncepcję sprawiedliwości, a nie przez rezultat faktycznej procedury politycznej. Poniżej (§ 6.4) wrócę do pewnej kwestii, którą to nasuwa.

2. Tak więc demokracja konstytucyjna jest dualistyczna: odróżnia władzę konstytuującą od władzy zwykłej, a także wyższe prawo społeczeństwa od zwykłego prawa ciał ustawo­dawczych. Supremacja parlamentu zostaje odrzucona.

15 Mówiąc to idę za poglądem Lincolna, jak go rozumiem, wyrażonym w jego uwagach na temat Dreda Scotta (1857) w przemówieniach i w debatach z Douglasem, w: Lincoln: Speeches and Writings (red. Don Fehrenbacher), Library of America, New York 1989, ss. 392n, 450nn, 524nn, 714 -717,740n, oraz w jego pierwszej mowie inauguracyjnej (1861), tamże, t. 2, ss. 220n. Jeśli chodzi o wyjaśnienie poglądów Lincolna, patrz Alexander Bickel, The Least Dangerous Branch, Bobbs-Merrill, New York 1962, ss. 65-69, 259-269; Agresto, The Supreme Court..., wyd. cyt., zwłaszcza ss. 86-95, 105, 128n; i Don Fehrenbacher, Lincoln: In Text and Context, Stanford UP, Stanford 1987, zwłaszcza ss. 20-23, 125nn i 293.

16 Podobnie, nie ma takiej procedury badawczej, nawet w nauce, która może zagwarantować w dłuższej perspektywie odkrycie prawdy. Jak zauważyliśmy na końcu § 8 wykładu HI, nie możemy zdefiniować prawdy jako danej przez przekonania, które ostałyby się nawet w idealnym konsensie, niezależnie od tego, jak byłby szeroki.

320 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Sąd najwyższy pasuje do tej idei dualistycznej demokracji konstytucyjnej jako jedno z rozwiązań instytucjonalnych mających chronić wyższe prawo17. Stosując rozum publiczny sąd ma zapobiegać erozji prawa pod wpływem ustawodaw­stwa przejściowych większości, czy - co bardziej prawdopo­dobne - za sprawą zorganizowanych i dobrze ulokowanych wąskich grup interesu, umiejących się przebić. Jeśli sąd przyj -muje tę rolę i skutecznie ją wypełnia18, nie byłoby słuszne twierdzenie, że jest po prostu antydemokratyczny. Jest w rze­czywistości anty większościowy, jeśli chodzi o zwykłe prawo, jako że sąd kontrolujący ustawy może uznać takie prawo za niekonstytucyjne. Niemniej jednak wyższa władza społeczeń­stwa popiera to. Ów sąd nie jest antywiększościowy, jeśli cho­dzi o wyższe prawo, gdy jego orzeczenia pozostają w rozum­nej zgodności z samą konstytucją, z poprawkami do niej i z interpretacjami instancji mających polityczny mandat.

Przypuśćmy, że zgadzamy się co do tego, że trzema okre­sami największych innowacji w naszej konstytucyjnej historii są okres założycielski, rekonstrukcja i New Deal19. Tutaj ważne jest to, że wszystkie trzy zdają się opierać na politycznych wartościach publicznego rozumu, i tylko na nich. Uchwalanie konstytucji i poprawek, poprawki w dobie rekonstrukcji, by

17 Patrz Ackerman, Constitutional Politics/Constitutional Law, wyd. cyt., ss. 464n oraz We the People..., wyd. cyt., ss. 6 -10.

18 Trzeba powiedzieć, że historycznie sąd często źle pełnił tę rolę. Podtrzy -mał ustawę o cudzoziemcach i o buncie z 1798 roku., zresztą wystarczy wspomnieć o sprawie Dreda Scotta z 1857 roku [Dred Scott - niewolnik mu -rzyński, którego petycję o przywrócenie wolności odrzucił Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych - przyp. tłum.]. Osłabił poprawki o rekonstrukcji interpretując je raczej jako kartę wolności kapitalistycznej niż jako wolności wyzwolonych niewolników; i od Lochnera (1905) po wczesny New Deal czynił podobnie.

19 Idę tu za opisem Ackermana w Constitutional Politics/Constitutional Law, zwłaszcza ss. 486-515, i w We the People, rozdziały 3-6 passim.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 321

pozbyć się przekleństwa niewolnictwa, i nowoczesne, akty-wistyczne tzw. państwo dobrobytu New Dealu, wszystko to zdaje się pasować do tego opisu, choć pokazanie tego zabra­łoby trochę czasu. A jednak uznając to za słuszne i upatrując w Sądzie Najwyższym najwyższego sądowego, choć nie osta­tecznego, interpretatora tego korpusu wyższego prawa, powin­niśmy podkreślić, że wykładni Sądu dają podstawę polityczne wartości publicznego rozumu. Podstawowymi kwestiami, których dotyczy wyższe prawo, zajmuje się polityczna kon­cepcja sprawiedliwości i formułuje ona wartości polityczne, według których można je rozstrzygać20.

Niektórzy na pewno powiedzą, że supremacja parlamentu, bez żadnej karty praw, jest lepsza od naszego reżimu dualisty­cznego. Daje ona mocniejsze wsparcie wartościom, które stara się zabezpieczyć owo wyższe prawo w systemie dualistycz­nym. Z drugiej strony, niektórzy mogą sądzić, że lepiej jest, by konstytucja zabezpieczała jakąś listę podstawowych praw (rights), jak to czyni konstytucja niemiecka. Wyklucza ona wnoszenie poprawek do tych praw, nawet przez społeczeństwo i niemiecki sąd najwyższy, i można powiedzieć, że czyniąc je w ten sposób obowiązującymi jest niedemokratyczna. Taka jest konsekwencja zabezpieczenia (entrenchment). Te reżimy, oceniane w świetle wartości jakiejś rozumnej politycznej kon­cepcji sprawiedliwości, mogą być lepsze niż reżim dualisty­czny, w którym te podstawowe kwestie są rozstrzygane przez wyższe prawo, które ustanawiamy My, Naród21.

20 Patrz Samuel Freeman, Original Meaning, Democratic Interpretation and the Constitution, „Philosophy and Public Affairs" 21, zima 1992, ss. 26n i 36n, gdzie omawia się te sprawy.

21 Robert Dahl w swojej książce Demokracja i jej krytycy (przełożył Stefan Amsterdamski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995) omawia względne zalety tych form instytucji demokratycznych. W pewien sposób odnosi się krytycznie do brytyjskiego systemu parlamentarnego („modelu westminsterskiego")

322 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Liberalizm polityczny jako taki, należy to podkreślić, nie głosi żadnego z tych twierdzeń ani im nie zaprzecza, tak że nie musimy ich rozważać. Twierdzimy tutaj jedynie, że jakkol­wiek rozstrzygałoby się te kwestie, treść politycznej koncepcji sprawiedliwości obejmuje wartości publicznego rozumu, przez odwołanie do których należy oceniać zalety tych trzech reżimów.

3. Teraz przechodzę do trzeciego punktu: sąd gra rolę nie tylko defensywną, powinien także oddziaływać w sposób właś­ciwy i ciągły na rozum publiczny służąc jako jego instytucjo -nalny wzorzec22. Oznacza to, po pierwsze, że rozum publiczny jest jedynym rozumem, jakim posługuje się sąd. Jest to jedyny dział władzy państwowej, który jest wyraźnie tworem tego rozumu i tylko tego rozumu. Obywatele i ustawodawcy mogą w sposób właściwy głosować forsując swoje bardziej rozległe poglądy, jeśli w grę nie wchodzą niezbędne elementy konsty­tucji i sprawiedliwość podstawowa; nie muszą uzasadniać za pomocą rozumu publicznego, dlaczego głosują tak, jak głosują, ani doprowadzać swych racji do spójności i włączać ich

(ss. 265-271), i choć jest także krytyczny wobec kontroli sądowej (ss. 265 --271), to sądzi, że nie ma jednego, uniwersalnie najlepszego rozwiązania pro­blemu, jak chronić podstawowe prawa i interesy. Mówi: „Wobec braku rozwiązania uniwersalnie ważnego, rozwiązania konkretne dostosowane powinny być do historycznych warunków i doświadczeń, kultury politycznej oraz do instytucji danego kraju" (s. 272). Skłonny jestem zgodzić się z tym i dziękuję Dennisowi Thompsonowi za skorygowanie mojego uprzednio błędnego rozumienia poglądu Dahla.

22 Sądownictwo z sądem najwyższym nie jest jedyną instytucją, która to czyni. Jest rzeczą niezbędną, by to samo czyniły inne urządzenia społeczne, jak się rzecz ma na przykład z regularnym publicznym finansowaniem wyborów i ograniczeniami finansowania prywatnego, co zapewnia autentyczną wartość wolności politycznych, a przynajmniej znacznie posuwa proces poli -tyczny w tym kierunku. Patrz Teoria, ss. 307 - 311 oraz niżej, wykład VIII, §§7 i 12.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 323

w koherentny konstytucyjny pogląd obejmujący cały zakres ich postanowień. To zaś właśnie należy do sędziów i czyniąc tak nie mają oni do dyspozycji żadnej innej racji ani innych wartości niż polityczne. Poza tym powinni się kierować tym, czego w ich mniemaniu wymagają konstytucyjne kazusy, prak­tyki i tradycje oraz konstytucyjnie doniosłe teksty historyczne.

Kiedy mówimy, że sąd jest wzorcem publicznego rozumu, znaczy to również, że zadaniem sędziów jest starać się rozwi­jać i wyrażać w swych uargumentowanych opiniach najlepszą interpretację konstytucji, na jaką ich stać, oraz posługiwać się własną wiedzą o tym, czego wymaga konstytucja i konsty­tucyjne precedensy. Tu najlepszą interpretacją jest ta, która najlepiej odpowiada istotnemu zespołowi tych konstytucyjnych materiałów i uzasadnia go w kategoriach publicznej koncepcji sprawiedliwości lub jakiejś jej rozumnej odmiany. Oczekuje się przy tym, że sędziowie będą się odwoływać do politycznych wartości tej publicznej koncepcji zawsze wtedy, gdy sama kon­stytucja wyraźnie lub domyślnie przywołuje te wartości, jak to czyni na przykład w karcie praw gwarantującej swobodne prak­tykowanie religii czy równą ochronę prawa. Tutaj rolą sądu jest przyczynić się do upublicznienia rozumu i jest to pewien aspekt szerokiej, czyli edukacyjnej, roli publicznego rozumu.

Sędziowie nie mogą oczywiście odwoływać się do własnej, osobistej moralności, ani do ideałów i cnót moralności w ogóle. Te muszą uważać za nieistotne. Tak samo nie mogą się odwo­ływać do swoich poglądów religijnych czy filozoficznych, ani do religijnych czy filozoficznych poglądów innych ludzi. Nie mogą też powoływać się bez ograniczeń na wartości poli­tyczne. Muszą się raczej odwoływać do tych wartości politycz­nych, które według nich należą do najrozumniejszego poj­mowania publicznej koncepcji i jej politycznych wartości sprawiedliwości i publicznego rozumu. Są to te wartości, co do których przypuszczają w dobrej wierze, jak tego wymaga

324 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

obowiązek grzeczności*, że można rozumnie oczekiwać, iż wszyscy obywatele jako rozumni i racjonalni je poprą23.

Jednak, jak już powiedziałem (§ 4.5), idea publicznego rozumu nie znaczy, że sędziowie zgadzają się ze sobą co do szczegółów swego rozumienia konstytucji; nie bardziej się co do tego zgadzają niż obywatele. Niemniej jednak muszą interpretować, i muszą się prezentować jako interpretujący, tę samą konstytucję ze względu na to, co rozumieją jako istotne składniki koncepcji politycznej, oraz muszą w dobrej wierze przypuszczać, że można jej bronić jako takiej. Rola sądu jako najwyższego prawnego interpretatora

23 To ujęcie tego, jak mają postępować sędziowie, wydaje się identyczne z po­glądem Ronalda Dworkina, sformułowanym na przykład w Hard Cases, w: Taking Rights Seriously, Harvard UP, Cambridge Mass. 1978 [zob. wyżej przypis 1, s. 142], czy w Law's Empire, Harvard UP, Cambridge Mass. 1986, rozdz. 7, może z jed­nym zastrzeżeniem. Powiedziałem, że sędziowie interpretując konstytucję powinni się odwoływać do tych wartości politycznych, które obejmuje publiczna polityczna koncepcja sprawiedliwości, lub przynajmniej jakaś jej odmiana. Wartości, które sędziowie mogą przywołać, ograniczają się do tych, o których rozumnie sądzi się, że obejmuje je ta koncepcja bądź jej odmiany, a nie jakaś koncepcja moralności jako takiej, ani nawet moralności politycznej. Ta ostatnia wydaje mi się za szeroka. I tak, choć odwołanie się do jakiegoś minimum socjalnego określonego przez pod­stawowe potrzeby jest właściwe (uznaję pogląd Franka Michelmana, sformuło­wany w Welfare Rights and Constitutional Democracy, „Washington University Law Quarterly", lato 1979), to można nie odwoływać się do zasady różnicy, chyba że pojawia się ona jako wytyczna w jakiejś ustawie (§ 5.3). Przypuszczam, że zda­niem Dworkina jego wymaganie samego tylko przystawania prowadzi do tego samego wniosku, jako że owo wymaganie przystawania służy mu do odróżnienia interpretacji od inwencji, oraz że (jego zdaniem) rozumna interpretacja wystarcza do wykazania tego, co już jest domyślnie zawarte w prawie jako wyartykułowanym w obrębie koncepcji politycznej, czy jednej z jej uznanych odmian. Może mieć co do tego słuszność, aleja nie mam pewności. Skłaniam się do wymagania, by inter­pretacja, w dodatku do przystawania - w którym chodzi o to, żeby postanowienia sądu miały właściwy, prawno-sądowy charakter - wkraczała na teren publicznej politycznej koncepcji sprawiedliwości czy jakiegoś dopuszczalnego jej wariantu. Wątpię, by ten pogląd różnił się istotnie od poglądu Dworkina.

* W oryginale civility {duty of civility) - przyp. tłum.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 325

konstytucji zakłada, że koncepcje polityczne, jakie wyznają sędziowie, oraz ich poglądy na temat wymagań konstytucyjnych, lokują centralny zakres podstawowych wolności mniej więcej w tym samym miejscu. Przynajmniej w tych przypadkach jego postanowienia z powodzeniem rozwiązują najbardziej podsta­wowe kwestie polityczne.

4. Wreszcie rola sądu jako wzorca publicznego rozumu ma trzeci aspekt: przydać rozumowi publicznemu życia i żywości na forum publicznym; czyni on to przez swe autorytatywne wer­dykty w podstawowych kwestiach politycznych. Sąd spełnia tę rolę wtedy, gdy jasno i skutecznie interpretuje konstytucję w rozumny sposób; a kiedy mu się to nie udaje, jak to się często zdarza naszym sądom, to stawia w centrum politycznej kontro­wersji sposób rozstrzygnięcia tego, jakie są wartości publiczne.

Konstytucja nie jest tym, co mówi o niej Sąd Najwyższy. Jest raczej tym, co naród działający konstytucyjnie przez inne działy władzy ostatecznie pozwala mówić o niej Sądowi. Sądowi może zostać zlecone określone rozumienie konstytucji za pomocą poprawek, albo przez znaczną i ciągłą większość polityczną, jak to było w przypadku New Dealu24.

To rodzi pytanie, czy, powiedzmy, jakaś poprawka uchyla­jąca I poprawkę i czyniąca z określonej religii religię państ­wową, ze wszystkimi tego konsekwencjami, albo odwołująca XIV poprawkę z jej równą ochroną prawną, musi zostać uznana przez sąd jako poprawka ważna25. Truizmem jest powiedzieć,

24 Patrz Ackerman, Constitutional Politics/Constitutional Law, ss. 510 - 515, i We the People, rozdz. 5.

25 Ackerman sugeruje, że przywiązanie do demokracji dualistycznej pociąga za sobą to, że Sąd musi uznać poprawkę za ważną, ja zaś chcę temu zaprzeczyć. Choć Ackerman powiada, że byłby dumny z należenia do generacji, która zabezpieczała Kartę Praw, jako że dałoby to reżim bliższy ideałowi, to uważa, że zabezpieczenie jest sprzeczne z ideą naszej dualistycznej demokracji. Zob. jego We the People, ss. 319-322.

326 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

jak powiedziałem wyżej, że jeśli społeczeństwo działa konsty­tucyjnie, to takie poprawki są ważne. Czy jednak dla ważności jakiejś poprawki wystarczy, że zostanie uchwalona za pomocą procedury Artykułu V26? Jakimi racjami mógłby się kierować Sąd lub egzekutywa, by (zakładając, że poprawka jest poza zasięgiem jego bądź jej weta) uznać za nieważną uchwałę spełniającą ten warunek?

Rozważmy następujące racje: poprawka nie jest zwykłą zmianą. Jedną z idei poprawki jest dostosowanie podstawo­wych wartości konstytucyjnych do zmieniających się warun­ków politycznych i społecznych bądź włączenie do konstytucji szerszego i bardziej pojemnego rozumienia tych wartości. To czynią wszystkie trzy poprawki związane z wojną secesyjną, a tak samo XIX poprawka, gwarantująca kobietom prawa wyborcze; i ten sam zamiar przyświecał poprawce ustanawia­jącej równouprawnienie kobiet. W epoce założycielskiej ist­niała rażąca sprzeczność między ideą równości w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji a niewolnictwem ludzi ujarzmio­nej rasy; istniały też cenzusy majątkowe ograniczające prawo wyborcze, a kobiety w ogóle nie miały tego prawa. Historycz­nie biorąc, te poprawki bardziej uzgodniły Konstytucję z jej pierwotną obietnicą27. Inną ideą poprawki jest adaptowanie podstawowych instytucji w celu usunięcia słabości, które wychodzą na jaw w późniejszej praktyce konstytucyjnej. Tak więc, z wyjątkiem XVIII, inne poprawki dotyczą albo instytu­cjonalnego modelu władzy, na przykład XXII poprawka, która

26 Jestem wdzięczny Stephenowi Macedo za cenną dyskusję, która doprowadziła mnie do podjęcia tej kwestii. Patrz jego Liberal Virtues, Clarendon Press, Oxford 1990, ss. 182n. To, co mówię, jest podobne do tego, co on tam mówi.

27 Patrz klarowne, zwięzłe ujęcie tej historii nieżyjącej Judith Shklar w jej American Citizenship: The Quest for Inclusion, Harvard UP, Cambridge, Mass. 1991.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu 327

pozwala prezydentowi pełnić urząd tylko przez dwie kadencje; albo pewnych podstawowych kwestii polityki, na przykład XVI poprawka, która nadaje Kongresowi moc nakładania podatków dochodowych. Taka była rola poprawek.

Sąd mógłby więc powiedzieć, że poprawka uchylająca I po­prawkę i zastępująca ją jej przeciwieństwem jest fundamental­nie sprzeczna z konstytucyjną tradycją najstarszego demokra­tycznego reżimu na świecie. Jest przeto nieważna. Czy to znaczy, że Karta Praw i inne poprawki są zabezpieczone? No cóż, są zabezpieczone w tym sensie, że ważność nadaje im długa historyczna praktyka. Można je poprawiać w sposób wyżej wspomniany, ale nie można ich po prostu uchylić i prze­mienić w ich przeciwieństwo. Gdyby tak się stało, a nie jest czymś nie do pomyślenia, że sprawowanie władzy może przy­brać taki obrót, byłby to upadek konstytucji28, czy też rewolucja we właściwym sensie, a nie ważna poprawka do konstytucji. Pomyślne praktykowanie jej idei i zasad przez dwa stulecia nakłada ograniczenia na to, co może dziś uchodzić za poprawkę, bez względu na to, jak się rzeczy miały na początku.

Tak więc przy wszelkiej wielkiej zmianie konstytucyjnej, uprawnionej lub nieuprawnionej, Sąd Najwyższy musi być w centrum kontrowersji. Występując w swej roli, często zmusza, by dyskusja polityczna przybrała formę sporu o zasady, tak aby ujęto kwestię konstytucyjną w zgodzie z politycznymi wartoś­ciami sprawiedliwości i publicznego rozumu. Publiczna dyskusja staje się oto czymś więcej niż walką o władzę i pozy -cję. To uczy obywateli posługiwania się rozumem publicznym i jego wartością politycznej sprawiedliwości, dzięki koncen-

28 Tego terminu [constitutional breakdown - przyp. tłum.] używa Samuel Freeman w Original Meaning, Democratic Interpretation, and the Constitution, wyd. cyt, ss. 4In, gdzie odróżnia swój pogląd od poglądu Ackermana. Swoje ujęcie zawdzięczam jego omówieniu tej sprawy.

328 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

trowaniu ich uwagi na podstawowych kwestiach konstytu­cyjnych.

Kończąc te uwagi o Sądzie Najwyższym w reżimie konsty­tucyjnym z kontrolą sądową, chcę podkreślić, że nie są one zamierzone jako obrona takiej kontroli, choć być może da się jej bronić zważywszy na pewne okoliczności historyczne i warunki kultury politycznej. Moim celem jest raczej wypra­cowanie idei publicznego rozumu i chcąc uczynić ją wyraź­niejszą przyjrzałem się, w jaki sposób Sąd może służyć jako wzorzec. I choć Sąd odgrywa w tym względzie rolę szczegól­ną, inne działy władzy mogą oczywiście, gdyby tylko chciały, być wraz z nim forum, na którym, debatując nad kwestiami konstytucyjnymi, rozstrzyga się o zasadach29.

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym

1. Przypomnijmy sobie z § 4.3, że szukamy takiej koncepcji politycznej, której połączone wartości sprawiedliwości i pub­licznego rozumu przynoszą rozumne odpowiedzi na wszyst­kie, albo prawie wszystkie, podstawowe kwestie polityczne -te, które dotyczą wymagań konstytucyjnych i problemów spra­wiedliwości podstawowej. Omówię teraz kilka oczywistych trudności.

Pierwszą trudnością jest to, że rozum publiczny często dopuszcza więcej niż jedną rozumną odpowiedź na konkretną kwestię. Jest tak dlatego, że istnieje wiele wartości politycznych i wiele sposobów ich charakteryzowania. Przypuśćmy więc, że różne kombinacje wartości, albo te same wartości różnie wywa­żane, mogą przeważyć w konkretnym przypadku podstawowym.

29 Jeśli chodzi o ten ostatni aspekt, patrz Dworkin, The Forum of Principle, w: A Matter of Principle, Harvard UP, Cambridge 1985, ss. 70n.

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 329

Każdy odwołuje się do wartości politycznych, ale nie dochodzi do porozumienia i utrzymują się więcej niż marginesowe różnice. Jeśliby tak miało się zdarzyć, a często tak właśnie się zdarza, niektórzy mogą powiedzieć, że rozum publiczny nie potrafi rozstrzygnąć tej kwestii, a w takim razie obywatele mogą prawomocnie sięgnąć po zasady odwołujące się do wartości niepolitycznych i rozstrzygnąć ją w sposób, który uważają za zadowalający30. Nie każdy sięgnąłby po te same niepolityczne wartości, ale przynajmniej wszyscy mieliby odpowiedź, którą uważają za właściwą.

Ideał publicznego rozumu wzywa nas, byśmy tego nie czy­nili w przypadku elementów konstytucji i kwestii sprawied­liwości podstawowej. Całkowitą zgodę rzadko się osiąga, a porzucanie publicznego rozumu gdy tylko pojawia się nie­zgoda w wyważaniu wartości, prowadzi do porzucenia go w ogóle. Ponadto, jak powiedzieliśmy w § 4.5, rozum pu­bliczny nie każe nam uznawać dokładnie tych samych zasad sprawiedliwości, wymaga raczej, byśmy prowadzili nasze fun­damentalne dyskusje w kategoriach tego, co traktujemy jako koncepcję polityczną. Powinniśmy szczerze myśleć, że nasz pogląd na sprawę opiera się na wartościach politycznych, co do których można rozumnie oczekiwać, że każdy je poprze. Dla elektoratu takie kierowanie sobą samym jest naczelnym ideałem, za którym podążając urzeczywistnia się podstawowe wartości demokratyczne, tych zaś nie należy porzucać tylko dlatego, że nie dochodzi się do pełnej zgody. W kwestii funda­mentalnej można przeprowadzić głosowanie tak jak w każdej innej; i jeśli debatuje się nad tą kwestią przez odwołanie się do wartości politycznych, a obywatele głosują zgodnie ze swą szczerą opinią, to ten ideał jest podtrzymany.

30 Ku temu poglądowi zdaje się skłaniać Kent Greenawalt. Patrz jego szczegółowe rozważania w rozdziałach 6-7 Religious Convictions, wyd. cyt.

23 - Liberalizm polityczny

330 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

2. Druga trudność dotyczy tego, co oznacza głosowanie zgodnie ze szczerą opinią. Powiedzmy, że honorujemy rozum publiczny i jego zasadę legitymizacji wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: a) nadajemy bardzo dużą i normalnie przeważa­jącą wagę ideałowi, który on wyznacza; b) sądzimy, że rozum publiczny jest odpowiednio zupełny, to znaczy że przynajmniej dla ogromnej większości podstawowych kwestii, a może dla wszystkich, jakaś kombinacja i równowaga wartości polity­cznych sama w rozumny sposób wskazuje odpowiedź; i wresz­cie c) sądzimy, że określony pogląd, który proponujemy, oraz ustawa i polityka na nim oparta wyrażają rozumną kombinację i równowagę tych wartości.

Teraz jednak powstaje pewien problem: cały czas przyjmowa­łem, że obywatele wyznają jakieś rozległe doktryny filozoficzne i religijne, i wielu będzie przekonanych, że prawdziwą podstawą wartości politycznych są wartości niepolityczne i transcen­dentne. Czy to przekonanie sprawia, że nasze odwoływanie się do wartości politycznych staje się nieszczere? Nie. Te rozległe przekonania są w pełni spójne z trzema warunkami sformułowa­nymi wyżej. Gdy sądzimy, że wartości polityczne mają pewne głębsze oparcie, nie oznacza to, że nie uznajemy tych wartości czy że nie uznajemy warunków honorowania rozumu publicz­nego, tak samo jak nasze uznawanie aksjomatów geometrii nie oznacza, że nie uznajemy twierdzeń. Co więcej, te aksjomaty możemy uznawać w równym stopniu ze względu na twierdzenia, do których prowadzą, jak z innych powodów31.

31 Jest to ważny punkt: to mianowicie, że musimy odróżniać porządek deduk­cji od porządku potwierdzania. Argumentacja dedukcyjna przedstawia porządek, w jakim można powiązać twierdzenia; aksjomaty, czyli zasady podstawowe, rzu -cają odpowiednie światło, gdy chce się przedstawić te związki w jasny i wyraź­ny sposób. Koncepcja taka jak koncepcja sytuacji pierwotnej jest pomocna w ten sam sposób i umożliwia nam przedstawienie sprawiedliwości jako bezstronności jako mającej pewną jedność. Ale twierdzenia, które uzasadniają koncepcję

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 331

Uznając nasze trzy warunki, uznajemy obowiązek odwoły­wania się do wartości politycznych jako obowiązek przyjęcia pewnej formy publicznego dyskursu. Ponieważ instytucje i prawa zawsze są niedoskonałe, możemy uważać tę formę dyskursu za niedoskonałą, a w każdym razie nie sięgającą pełnej prawdy, którą przedstawia nasza rozległa doktryna. Ten dyskurs może się też wydawać płytki, bo nie przedstawia najbardziej podstawowych racji, na których, jak sądzimy, opiera się nasz pogląd. Mimo to mamy mocne powody, by go prowadzić, zważywszy na nasz obowiązek grzeczności w sto­sunku do innych obywateli. Zresztą mają oni takie samo jak my poczucie jego niedoskonałości, choć jego powód jest inny, gdyż wyznają inne rozległe doktryny i inne racje, w ich prze­konaniu, pozostały nie uwzględnione. Jednak tylko w ten sposób, i uznając, że polityką w społeczeństwie demokratycz­nym nigdy nie może kierować to, co uważamy za całą prawdę, możemy urzeczywistniać ideał wyrażony przez zasadę legity-

normatywną i pozwalają nam ufać, że jest ona rozumna, mogą być lub mogą nie być wysoko w porządku dedukcji. Jeśli hierarchizujemy zasady i przeko­nania zgodnie z tym, jak mocno potwierdzają one doktrynę, która do nich prowadzi, wówczas zasady i przekonania mieszczące się wysoko w porządku potwierdzania mogą mieścić się nisko w porządku dedukcji. Idea refleksyjnej równowagi pozwala, by przekonania na każdym poziomie ogólności mogły dostarczać racji potwierdzających. Tak więc w dobrze przedstawionej dok­trynie porządek dedukcji, jeśli taki istnieje, może być jasny; ale porządek potwierdzania to inna kwestia i musi być ona rozstrzygana w drodze należytej refleksji. Jak wówczas orzekamy? Gdy tylko poczyni się to rozróżnienie, nie ma podstaw do twierdzenia, że ludzie, którzy afirmują poglądy religijne, nie mogą być szczerzy afirmując także rozum publiczny. Można by sądzić, że ludzie religijni będą się sprzeciwiać temu rozróżnieniu między porządkiem dedukcji i porządkiem potwierdzania. A jednak nie muszą, gdyż w ich przy -padku, gdy zaczyna się od istnienia Boga, porządki dedukcji i potwierdzania są tym samym. Pojęciowe rozróżnienie między tymi porządkami nie oznacza, że nie mogą być one izomorficzne.

332 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

mizacji: współżyć politycznie z innymi w świetle racji, co do których można rozumnie oczekiwać, że wszyscy je poprą.

Rozum publiczny żąda od obywateli jedynie tego, by byli w stanie wytłumaczyć sobie nawzajem swoje głosowanie w terminach rozumnej równowagi publicznych wartości polity­cznych, przy czym każdy pojmuje, że oczywiście jest wiele różnych rozumnych doktryn, co do których wyznający je oby­watele uważają, że dostarczają szerszego i często transcen­dentnego oparcia dla tych wartości. W każdym przypadku to, jaką doktrynę wyznaje poszczególny obywatel, jest kwestią jego sumienia. Jest prawdą, że równowaga wartości polity­cznych, którą dany obywatel uważa za właściwą, musi być rozumna i taka, by inni obywatele mogli ją uważać za rozumną; ale nie wszystkie rozumne równowagi są takie same. Jedynymi rozległymi doktrynami, które wchodzą w konflikt z rozumem publicznym, są te, które nie mogą potwierdzić rozumnej rów­nowagi wartości politycznych32.

32 W charakterze ilustracji rozważmy trudną kwestię aborcji. Załóżmy najpierw, że społeczeństwo jest dobrze urządzone i że rozpatrujemy normalny przypadek dojrzałej dorosłej kobiety. Najlepiej jest najpierw wyjaśnić sobie ten przypadek idealny; gdy już bowiem wyjaśnimy go sobie, będziemy mieli wska­zówkę pomocną w myśleniu o innych przypadkach, zmuszających do uwzględ­nienia wyjątkowych okoliczności. Załóżmy dalej, że rozważamy tę kwestię w kategoriach tych oto trzech istotnych wartości politycznych: szacunku dla życia ludzkiego, regularnej reprodukcji społeczeństwa politycznego, w tym rodziny w jakiejś postaci, i wreszcie równości kobiet jako równych obywateli. (Są też, oczywiście, inne doniosłe wartości polityczne poza tymi.) Otóż sądzę, że każda rozumna równowaga tych trzech wartości da kobiecie odpowiednio obwarowane prawo do decydowania, czy usunąć ciążę, czy jej nie usuwać w ciągu pierwszych trzech miesięcy. Racją po temu jest to, że w tym pierwszym stadium ciąży wartość polityczna równości kobiet przeważa, i to prawo jest wymagane, by dać jej treść i siłę. Inne wartości polityczne, jeśli się je uwzględ -nia, nie zmieniają, jak sądzę, tego wniosku. Rozumne wyważenie wykraczające poza to może przyznać kobiecie takie prawo, przynajmniej w pewnych okolicznościach. Nie roztrząsam tu jednak tej kwestii w jej całokształcie, chcę

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 333

Jednak jeśli doktryny faktycznie wyznawane potwierdzają rozumną równowagę, na cóż można by się skarżyć? Co mia­łoby być przedmiotem sprzeciwu33?

3. Trzecią trudność sprawia określenie, kiedy dana kwestia zostaje pomyślnie rozstrzygnięta przez rozum publiczny. Nie­którzy sądzą, że wiele kwestii pozostawia on bez odpowiedzi.

bowiem tylko zilustrować tezę tekstu stwierdzając, że jakakolwiek rozległa doktryna, która prowadzi do wyważenia wartości politycznych wykluczają­cego to prawo w pierwszych trzech miesiącach, jest w tej mierze nierozumna; a w zależności od jej sformułowania, może być też okrutna i opresy wna; na przykład jeśli odmawia tego prawa całkowicie, z wyjątkiem przypadków gwałtu i kazirodztwa. Tak więc, przyjmując, że ta kwestia jest albo elementem konstytucji, albo sprawiedliwości podstawowej, postąpilibyśmy wbrew ideałowi publicznego rozumu, gdybyśmy głosowali według rozległej doktryny odmawiającej tego prawa (patrz § 2.4). Jednakże rozległa doktryna nie jest jako taka nierozumna dlatego, że prowadzi do nierozumnego wniosku w jed­nym czy nawet w kilku przypadkach. Może być wciąż jeszcze rozumna w większości kwestii.

33 Sądzę, że idea publicznego rozumu, jak ją wyjaśniam tutaj i w innych miejscach tekstu, jest zgodna z poglądem Greenawalta sformułowanym w Religious Convictions and Political Choice. To, że sądzi on przeciwnie, wynika, jak myślę, z jego interpretacji liberalizmu filozoficznego i z wyma­gań, jakie wyraża jego ideał liberalnej demokracji, dużo mocniejszy niż ten, który ja nazywam „liberalizmem politycznym". Po pierwsze, wymagania pu­blicznego rozumu należą do pewnego ideału demokratycznego obywatelstwa i są ograniczone do naszego postępowania na publicznym forum politycznym i do tego, jak mamy głosować w sprawie niezbędnych elementów konstytucji i w kwestiach sprawiedliwości podstawowej. Ponadto, jak się wyżej w tekście podkreśla, rozum publiczny nie żąda od obywateli, „żeby pozbyli się swych przekonań religijnych" i żeby myśleli o tych kwestiach tak, jakby „zaczynali od punktu zero, nie zważając na to, co w obecnej chwili uznają za podstawowe przesłanki moralnego myślenia" (Greenawalt, s. 155). Co więcej, ta sugestia jest całkowicie sprzeczna z ideą częściowego konsensu. Uważam, że mój tekst jest zgodny z tym, co Greenawalt pisze na ss. 153 -156, w najważniejszym rozdziale swojej książki, i z tym, co pisze w rozdziale III, który traktuje o takich sprawach, jak właściwa dyskusja polityczna w społeczeństwie libe­ralnym.

334 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Chcemy jednak, by polityczna koncepcja sprawiedliwości była zupełna: jej polityczne wartości powinny umożliwić równo­wagę dając rozumną odpowiedź na wszystkie lub prawie wszystkie podstawowe kwestie (§ 4.3). Żeby rozważyć tę sprawę, wymienię kilka, jak je nazwałem (wykład I, § 3.4), „problemów zakresu", jako że te mogą się wydawać nieroz-strzygalne w obrębie koncepcji politycznej.

Ponieważ czas nie pozwala na przedstawienie tych kwestii, przypomnę, co powiedzieliśmy wcześniej (wykład I, § 3.4) -że są przynajmniej cztery takie problemy. Jednym z nich jest takie poszerzenie zakresu sprawiedliwości, by objęła nasze obowiązki wobec przyszłych pokoleń (do czego zalicza się problem sprawiedliwego oszczędzania). Innym jest problem rozciągnięcia jej na pojęcia i zasady stosujące się do prawa międzynarodowego i stosunków politycznych między naro­dami - do tradycyjnego ius gentium. Trzecim problemem zakresu jest problem sformułowania zasad zwykłej opieki zdrowotnej; i wreszcie możemy pytać, czy sprawiedliwość można rozszerzyć na nasz stosunek do zwierząt i do ładu przy -rody. Jak powiedziałem (wykład I, § 3.4), sądzę, że sprawied­liwość jako bezstronność można rozumnie rozszerzyć tak, by objęła pierwsze trzy problemy, choć nie mogę ich tutaj omówić.

Zamiast tego wyrażę tylko przypuszczenie, że te trzy pro­blemy można rozwiązać w podobny sposób. Niektóre kon­cepcje wywodzące się z tradycji umowy społecznej, a jedną z nich jest sprawiedliwość jako bezstronność, zaczynają od przyjęcia za rzecz oczywistą istnienia dorosłych osób o peł­nym statusie w rozważanym społeczeństwie (członków jego obywatelskiej zbiorowości) i stąd postępują: naprzód ku innym pokoleniom, na zewnątrz ku innym społeczeństwom, i do wewnątrz ku tym, którzy wymagają podstawowej opieki zdrowotnej. W każdym z tych przypadków zaczynamy od sta­tusu dorosłego obywatela i poszukujemy, podlegając pewnym

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 335

ograniczeniom, jakiegoś rozumnego prawa (law). Tak samo możemy postąpić z prawami (claims) zwierząt i reszty przy­rody; taki był tradycyjny pogląd wieków chrześcijaństwa. Zwierzęta i przyroda są na nasz pożytek34. Ma to zaletę kla­rowności i dostarcza pewnego rodzaju odpowiedzi. Można tu przywołać wiele wartości politycznych: popieranie dobra nas samych i przyszłych pokoleń przez ochronę ładu przyrody i jej właściwości podtrzymujących życie; ochrona gatunków zwie­rząt i roślin dla dobra wiedzy biologicznej i medycznej z jej potencjalnymi zastosowaniami do ochrony ludzkiego zdrowia; ochrona piękna przyrody dla celów powszechnej rekreacji i dla zaspokojenia pragnienia głębszego rozumienia świata. Odwo­łanie się do wartości tego rodzaju daje odpowiedź, którą wielu uważa za rozumną, na pytanie o status zwierząt i reszty przy­rody.

Oczywiście niektórzy nie zaakceptują tych wartości jako jedynych wystarczających do rozstrzygnięcia tego przypadku. I tak, przypuśćmy, że przyjmujemy wobec świata postawę, którą dyktuje religia naturalna: uważamy za głęboko niesłuszne odwoływanie się wyłącznie do tych wartości, i innych podob­nych, dla określenia naszych związków ze światem przyrody. Tak postępować znaczy spoglądać na ład przyrody z wąsko antropocentrycznego punktu widzenia, gdy tymczasem istoty ludzkie powinny przyjąć wobec przyrody postawę opiekuna i nadać wagę całkiem innej rodzinie wartości. W tym przy­padku nasza postawa mogłaby być bardzo podobna do postawy tych, którzy odrzucają aborcję z powodów teolo­gicznych. Jest jednak ważna różnica: nasz właściwy stosunek

34 Patrz Keith Thomas, Man and the Natural World, Pantheon, New York 1983, jeśli chodzi o wizję wieków chrześcijaństwa - rozdz. 1, natomiast dal­sze rozdziały ukazują rozwój postaw nowoczesnych, poczynając od wieku osiemnastego.

336 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

do przyrody nie jest niezbędnym elementem konstytucji ani nie należy do podstawowych kwestii sprawiedliwości, jak je określiliśmy (§ 5)35. Jest to sprawa, w której obywatele mogą głosować w imię swych wartości niepolitycznych i starać się przekonywać do tego innych obywateli. Granice publicznego rozumu nie mają tu zastosowania.

4. Powiążmy te wątki stwierdzając, kiedy kwestię podsta­wową rozwiązuje się za pomocą rozumu publicznego. Oczywiście, rozum publiczny, żeby dać w danym przypadku rozumną odpowiedź, nie musi dać takiej samej odpowiedzi, jaką dałaby jakakolwiek wybrana doktryna, gdybyśmy postę­powali jedynie w oparciu o nią. W jakim jednak sensie odpo -wiedź samego rozumu publicznego musi być rozumna?

Otóż odpowiedź musi być przynajmniej rozumna, jeśli nie najbardziej rozumna, w osądzie samego tylko publicznego rozumu. Poza tym jednak, i mając na uwadze idealny przy­padek społeczeństwa dobrze urządzonego, oczekujemy, że odpowiedź będzie się mieściła w polu swobodnego manewru dopuszczonym przez każdą z rozumnych doktryn stanowią­cych częściowy konsens. Przez pole swobodnego manewru rozumiem zakres, w jakim dana doktryna może zaakceptować, choćby niechętnie, wnioski rozumu publicznego, w ogóle bądź w jakimkolwiek konkretnym przypadku. Rozumna i skuteczna koncepcja polityczna może zjednać sobie rozległe doktryny, przekształcając je, jeśli trzeba, z nierozumnych w rozumne. Jednak nawet zakładając tę tendencję, liberalizm polityczny sam nie może twierdzić, że każda z tych rozległych doktryn powinna prawie zawsze uznać, że wnioski publicznego rozumu mieszczą się w dopuszczonym przez nią polu swo-

35 Oczywiście, te kwestie mogą się stać kwestiami konstytucji i sprawiedli -wości podstawowej, gdy tylko włączy się tu nasze powinności i obowiązki wobec przyszłych pokoleń i wobec innych społeczeństw.

8. Granice publicznego rozumu 337

bodnego manewru. Takie twierdzenie wykracza poza rozum publiczny.

W każdym razie możemy utrzymywać, że koncepcja polity­czna jest rozumnym wyrazem wartości politycznych publicz­nego rozumu i sprawiedliwości między obywatelami, rozumia­nymi jako wolni i równi. Jako taka, koncepcja polityczna wysuwa pewne roszczenie wobec rozległych doktryn w imię tych podstawowych wartości, tak że ci, którzy ją odrzucają, ryzykują, że nie będą sprawiedliwi, w sensie politycznym. Przypomnijmy sobie tutaj, co powiedzieliśmy w wykładzie I, § 3.3 - mianowicie, że obywatele uznając rozległe poglądy innych jako rozumne, uznają też, że w braku publicznej pod­stawy ustalania prawdziwości własnych przekonań upieranie się przy własnym rozległym poglądzie musi być rozumiane przez innych jako nastawanie na to, jakie mają być ich przeko­nania. Jeśli rzeczywiście tak się upieramy, inni w samoobronie mogą się nam przeciwstawić uznając, że stosujemy wobec nich nierozumną siłę.

8. Granice publicznego rozumu

1. Ostatnia kwestia, to kwestia granic publicznego rozumu36. Często mówiłem o tych granicach. Dotąd zdawały się one oznaczać, że w podstawowych kwestiach politycznych nigdy nie należy wprowadzać w obręb publicznego rozumu racji poda­nych wyraźnie w kategoriach rozległych doktryn. Publiczne

36 Jestem niezmiernie wdzięczny Amy Gutman i Lawrence'owi Solumowi za dyskusję i korespondencję w sprawie tych granic. Z początku skłaniałem się ku temu, co nazywam „poglądem ekskluzywnym"; przekonali mnie, że jest on zbyt restrykcyjny, jak pokazuje przykład abolicjonistów (którym posłużył się Solum) i Martina Luthera Kinga. Nie oddałem tu bynajmniej całej złożoności tej kwestii, ukazanej w ich korespondencji.

338 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

racje, które taka doktryna potwierdza, mogą być oczywiście podawane, ale nie sama potwierdzająca je doktryna. Nazwijmy ten sposób pojmowania rozumu publicznego „poglądem eks­kluzywnym". Jednak temu poglądowi ekskluzywnemu prze­ciwstawia się inny pogląd, dopuszczający, by obywatele, w pewnych sytuacjach, przedstawiali to, co uważają za pod­stawę wartości politycznych leżącą w ich rozległych doktry­nach, pod warunkiem że czynią to w sposób, który umacnia ideał samego rozumu publicznego. To pojmowanie publicz­nego rozumu możemy nazwać „poglądem inkluzywnym".

Pytanie więc brzmi, czy powinniśmy pojmować ideał publicznego rozumu zgodnie z poglądem ekskluzywnym, czy inkluzywnym. Odpowiedź zależy od tego, który pogląd najbardziej zachęca obywateli do honorowania ideału pub­licznego rozumu i chroni jego społeczne warunki w dłuższej perspektywie w społeczeństwie dobrze urządzonym. Jeśli to uznajemy, słuszny wydaje się pogląd inkluzywny. W różnych bowiem warunkach politycznych i społecznych, z różnymi rodzinami doktryn i praktyk, ideał ten z pewnością musi być wysuwany i spełniany w różny sposób, czasem przez coś, co może wyglądać na pogląd ekskluzywny, w innych wypadkach przez coś, co może wyglądać na pogląd inkluzywny. Te wa­runki określają więc, jak najlepiej osiągać ideał, w krótszej lub dłuższej perspektywie. Pogląd inkluzywny dopuszcza tę zależność i jest bardziej elastyczny, co jest potrzebne do sprzy -jania ideałowi publicznego rozumu.

2. Dla ilustracji: przypuśćmy najpierw, że zachodzi przy­padek idealny - rozpatrywane społeczeństwo jest mniej więcej dobrze urządzone. Jego członkowie uznają jakiś niezmienny częściowy konsens rozumnych doktryn i nie jest ono wstrzą­sane żadnymi głębokimi sporami. W tym przypadku wartości koncepcji politycznej są znane i obywatele honorują ideał publicznego rozumu najwyraźniej, odwołując się do tych

8. Granice publicznego rozumu 339

wartości. Nie mają poważnego interesu, by poza motywami zwykłej polityki wprowadzać inne względy: ich podstawowe prawa są już zagwarantowane i nie ma jakichś zasadniczych niesprawiedliwości, przeciw którym czuliby się zmuszeni protestować. Może się wydawać, że rozum publiczny w tym dobrze urządzonym społeczeństwie stosuje się do poglądu ekskluzywnego. Odwoływanie się tylko do wartości polity­cznych jest dla obywateli najoczywistszym i najbardziej bez­pośrednim sposobem honorowania ideału publicznego rozumu i czynienia zadość własnemu obowiązkowi grzeczności.

Drugi przypadek to ten, gdy w społeczeństwie dobrze urzą­dzonym istnieje poważny spór co do stosowania jednej z jego zasad sprawiedliwości. Przypuśćmy, że spór dotyczy zasady autentycznej równości szans w zastosowaniu do powszechnej edukacji. Grupy wyznające różne religie przeciwstawiają się sobie w ten sposób, że jedna sprzyja rządowemu wsparciu tylko dla edukacji publicznej, a druga sprzyja rządowemu wsparciu także dla szkół kościelnych. Pierwsza grupa uważa, że ta ostatnia polityka nie da się pogodzić z tak zwanym rozdziałem kościoła i państwa, podczas gdy druga zaprzecza temu. W tej sytuacji owi ludzie różnej wiary mogą zacząć wza­jemnie wątpić w swoją szczerość, jeśli chodzi o wierność pod­stawowym wartościom politycznym.

Te wątpliwości można by rozwiać w ten sposób, że liderzy przeciwnych grup przedstawią na forum publicznym, jak ich rozległe doktryny w istocie afirmują te wartości. Oczywiście już do samej kultury podłoża należy zbadanie, jak rozmaite dok­tryny potwierdzają koncepcję polityczną, bądź jak jej nie potwierdzają. Jednak w przypadku omawianego rodzaju, gdyby uznani przywódcy potwierdzili ten fakt na forum publicznym, mogłoby to pomóc wykazać, że częściowy konsens to nie tylko modus vivendi (wykład IV, § 3). Ta wiedza z pewnością umac­nia wzajemne zaufanie i zaufanie publiczne; może być ważną

340 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

częścią socjologicznego rozeznania zachęcającego obywateli do honorowania ideału publicznego rozumu37. Skoro tak się rzeczy mają, to najlepszym sposobem umacniania tego ideału w takich przypadkach może być wyjaśnianie na forum publicznym, jak własna rozległa doktryna potwierdza wartości polityczne.

3. Przypadek bardzo odmiennego rodzaju powstaje wtedy, gdy społeczeństwo nie jest dobrze urządzone i istnieje głęboki podział w sprawie najważniejszych elementów konstytucji. Weźmy przykład abolicjonistów, którzy wysuwali przeciwko przedwojennemu Południu argument, że jego instytucja nie­wolnictwa jest sprzeczna z prawem Bożym. Przypomnijmy, że abolicjoniści agitowali za natychmiastowym i powszech­nym wyzwoleniem niewolników bez odszkodowania już w latach trzydziestych, i czynili to, jak przyjmuję, opierając swoją argumentację na podstawach religijnych38. W tym

37 Na tę okoliczność zwrócili mi uwagę Lawrence Solum i Seana Shiffrin. 38 Jeśli chodzi o opis postawy abolicjonistów, patrz James McPherson, The

Struggle for Equality, Princeton UP, Princeton 1964, ss. 1 -8 i passim. Dużo pism abolicjonistów zawiera książka The Antislavery Argument (red. William Pease i Jane Pease), Bobbs-Merill, New York 1965. Charakterystyczny jest nastę­pujący fragment z książki Williama Ellery'ego Channinga pt. Slavery, 3 wyd. (1836): „Dochodzę teraz do najważniejszego według mnie argumentu przeci­wko braniu w posiadanie człowieka i używaniu go jako własności. Nie może on być niczyją własnością w oczach Boga i sprawiedliwości, gdyż jest istotą rozumną, moralną i nieśmiertelną, gdyż jest stworzony na obraz Boga, a przeto jest w najwyższym sensie jego dzieckiem, jest stworzony po to, by rozwinął w sobie boskie zdolności i rządził sam sobą kierując się boskim prawem zapisanym we własnym sercu i na nowo wypowiedzianym w słowie Bożym. Z samej jego natury wynika, że takie branie go w posiadanie jest obrazą jego Stwórcy i powoduje wielkie społeczne zło. W każdą ludzką istotę Bóg tchnął nieśmiertelnego ducha, cenniejszego niż całe zewnętrzne stworzenie. [...] Czy Bóg stworzył taką istotę po to, żeby ją posiadano jak drzewo lub zwierzę?" (ss. 115n). Choć abolicjoniści często argumentowali w zwykły sposób, odwo­łując się do wartości politycznych i do politycznych względów, zakładam dla naszych celów, że religijna podstawa ich poglądów zawsze była oczywista.

8. Granice publicznego rozumu 341

przypadku niepubliczny rozum pewnych kościołów chrześci­jańskich potwierdzał oczywiste wnioski rozumu publicznego. To samo odnosi się do ruchu na rzecz praw obywatelskich, któremu przewodził Martin Luther King, z tym że King, w odróżnieniu od abolicjonistów, mógł odwołać się do wartości politycznych wyrażonych w Konstytucji, poprawnie zinter­pretowanej39.

39 King mógł się odwołać - i często to robił - do sprawy Brown kontra Board of Education, orzeczenia Sądu Najwyższego z 1954 roku, według którego segregacja jest niezgodna z konstytucją. Dla Kinga „sprawiedliwe prawo jest kodeksem stworzonym przez człowieka, przystającym do prawa moralnego lub prawa Bożego. Prawo niesprawiedliwe jest kodeksem niezgod­nym z prawem moralnym. Formułując to w kategoriach świętego Tomasza z Akwinu, prawo niesprawiedliwe jest prawem ludzkim nie mającym korzeni w prawie wiecznym i naturalnym. Każde prawo, które podnosi ludzką osobę, jest sprawiedliwe. Każde prawo, które poniża ludzką osobę, jest niesprawied­liwe. Wszystkie prawa segregacyjne są niesprawiedliwe, ponieważ segregacja wypacza duszę i szkodzi osobowości". W następnym ustępie mamy bardziej konkretną definicję: „Prawo niesprawiedliwe jest to taki kodeks, który więk­szość narzuca jakiejś mniejszości, a który jej samej nie wiąże. Jest to zalegał -izowana różnica. [...] Prawo sprawiedliwe jest to taki kodeks, do posłuszeństwa któremu większość zmusza mniejszość i sama chce mu być posłuszna. Jest to zalegalizowana identyczność". W kolejnym ustępie czy­tamy: „Prawo niesprawiedliwe jest to kodeks narzucony mniejszości, taki, w którego uchwaleniu czy stworzeniu mniejszość nie miała udziału, bo nie miała wolnego od przeszkód prawa do głosowania" (z ustępów 14 -16 „Listu z więzienia miejskiego w Birmingham", kwiecień 1963, w: A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King, red. J. M. Washington, Harper and Row, San Francisco 1986, ss. 293n). Można przytoczyć inne pisma i mowy Kinga, w których wypowiada się on podobnie. Na przykład jego Give us the Ballot, tamże, ss. 197-200, mowę z maja 1957, w trzecią rocznicę orzeczenia w sprawie Browna, i / Have a Dream, tamże, ss. 217-223, mowę z marszu na Waszyngton, sierpień 1963 - obie wygłoszone w Waszyngtonie przed pomnikiem Lincolna. Doktryny religijne w oczywisty sposób są pod­stawą poglądów Kinga i ważnym składnikiem jego wezwań. Zarazem znajdują wyraz w kategoriach ogólnych: w pełni potwierdzają wartości konstytucyjne i pozostają w zgodzie z rozumem publicznym.

342 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Czy abolicjoniści godzili w ideał publicznego rozumu? Spójrzmy na tę kwestię konceptualnie, a nie historycznie, i załóżmy, że ich agitacja polityczna była konieczną siłą polityczną prowadzącą do wojny secesyjnej, a więc do zniszczenia wielkiego zła i wyklęcia niewolnictwa. Z pew­nością mieli nadzieję osiągnąć taki skutek i mogli rozumieć swoje działania jako najlepszą drogę prowadzącą do spo­łeczeństwa dobrze urządzonego i sprawiedliwego, w którym ideał publicznego rozumu będzie w końcu honorowany. Podobne kwestie można poruszyć w odniesieniu do przy­wódców ruchu na rzecz praw obywatelskich. Abolicjoniści i King nie byliby nierozumni w tych hipotetycznych przeko­naniach, gdyby siły polityczne, którym przewodzili, nale­żały do koniecznych warunków ustanowienia politycznej sprawiedliwości, co istotnie wydaje się prawdopodobne w ich sytuacji.

Ze względu na to abolicjoniści i przywódcy ruchu na rzecz praw człowieka nie popadali w sprzeczność z ideałem pub­licznego rozumu; czy raczej nie było tak, jeżeli sądzili, czy też po zastanowieniu sądziliby (jak z pewnością mogli sądzić), że rozległe racje, do których się odwoływali, były konieczne, by nadać dostateczną siłę koncepcji politycznej, która miała zostać następnie wcielona w życie. Prawdę rzekłszy, ludzie normalnie nie rozróżniają między racjami rozległymi i racjami publicznymi; zwykle też nie wyznają ideału publicznego rozumu w postaci przez nas sformuło­wanej. Jednak można doprowadzić do tego, że uznają te rozróżnienia w poszczególnych przypadkach. Abolicjoniści mogliby na przykład powiedzieć, że popierali polityczne wartości wolności i równości dla wszystkich, że jednak zważywszy na rozległe doktryny, jakie wyznawali, i doktryny popularne w ich czasach, konieczne było odwołanie się do rozległych podstaw, na których w powszechnym mniemaniu

8. Granice publicznego rozumu 343

wartości te się opierały40. W tych warunkach historycznych nie było z ich strony nierozumne takie działanie w imię ideału samego publicznego rozumu41. W takim razie ideał publicz­nego rozumu dopuszcza pogląd inkluzywny.

4. To krótkie omówienie pokazuje, że granice dla rozumu publicznego należy różnie zakreślać w zależności od warun­ków historycznych i społecznych. Choć trzeba by powiedzieć dużo więcej, żeby uczynić tę sugestię przekonującą, główna teza brzmi, że obywateli należy skłaniać do poważania samego tego ideału wszędzie, gdzie dziś pozwalają na to warunki, często jednak możemy być zmuszeni przyjąć dalej sięgający pogląd. W różnych warunkach, z różnymi doktrynami w obiegu i praktykami, ów ideał można najlepiej osiągnąć w różny sposób, w sprzyjających czasach trzymając się poglądu, który na pierwszy rzut oka może się wydać ekskluzywny, a w cza­sach mniej sprzyjających przyjmując pogląd, który może się wydać inkluzywny.

Tutaj zakładam, że polityczna koncepcja sprawiedliwości i ideał honorowania publicznego rozumu wzajemnie się wspie­rają. Społeczeństwo dobrze zorganizowane, publicznie i sku­tecznie regulowane przez uznaną koncepcję polityczną, tworzy

40 Z przypisu 31 wynika jasno, że Channing łatwo by na to przystał. Winien jestem wdzięczność Johnowi Cooperowi za pouczającą dyskusję wokół kwestii poruszonych w tym akapicie.

41 To nasuwa myśl, że aby powstało społeczeństwo dobrze urządzone, w którym dyskusja publiczna polega głównie na odwoływaniu się do wartości politycznych, uprzednie warunki historyczne mogą wymagać, by dla wzmoc­nienia tych wartości przywołano rozległe racje. Ten stan rzeczy wydaje się bardziej prawdopodobny wtedy, gdy jest tylko niewiele rozległych doktryn, mocno wyznawanych, a jednak w pewien sposób podobnych, a nie rozwinęła się jeszcze cała rozmaitość różniących się od siebie poglądów, charakterysty -czna dla czasów najnowszych. Do tych warunków dodajmy jeszcze jeden: mianowicie, idea publicznego rozumu, z jego obowiązkiem grzeczności, jeszcze nie znalazła wyrazu w kulturze politycznej i pozostaje nie znana.

344 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

pewien klimat, w którym obywatele nabywają poczucia sprawiedliwości, skłaniającego ich do spełniania obowiązku grzeczności, a nie generuje silnych interesów skłaniających do przeciwnego postępowania. Z drugiej strony, instytucje społeczeństwa dobrze urządzonego doznają z kolei wsparcia, gdy tylko ideał publicznego rozumu zostanie mocno osadzony w zachowaniu jego obywateli. Czy jednak te założenia są poprawne i czy można znaleźć dla nich podstawę w psy­chologii moralnej, którą zarysowałem w § 7 wykładu II - to szerokie kwestie i nie mogę ich tutaj podjąć. Jest wszakże jasne, że gdyby te założenia były błędne, to sprawiedliwość jako bezstronność, jak ją przedstawiłem, napotyka poważne trudności. Trzeba mieć nadzieję, a cały czas mi ona przy­świeca, że koncepcja polityczna i jej ideał publicznego rozumu wspierają się wzajemnie, i w tym sensie są stabilne.

5. Spoglądając wstecz, zwracam uwagę na kilka głównych punktów. Ideał publicznego rozumu jest stosownym dopełnie­niem demokracji konstytucyjnej, której kulturę musi znamio­nować pluralizm rozumnych rozległych doktryn. Często się to stwierdza i w pewnej formie jest to na pewno słuszne. Nie­mniej jednak nie jest łatwo skonkretyzować ten ideał w sposób zadowalający. Próbując to zrobić, zaproponowałem określo­nego rodzaju kwestie, do których stosuje się rozum publiczny: mianowicie stosuje się on do kwestii związanych z niezbęd­nymi elementami konstytucji i ze sprawiedliwością podsta­wową (§ 1.1), i zbadałem, co to są za kwestie (§ 5). Co się tyczy tego, do kogo stosuje się rozum publiczny, stwierdzamy, że stosuje się on do obywateli, gdy ci angażują się w polityczne orędownictwo na forum publicznym, na przykład w kampanię wyborczą, i gdy głosują w tych podstawowych kwestiach. Zawsze stosuje się on do funkcjonariuszy publicznych i rządo­wych na forum publicznym, w ich debatach i głosowaniach w ciałach ustawodawczych (§ 1.1). Rozum publiczny stosuje

8. Granice publicznego rozumu 345

się szczególnie do sądownictwa w jego orzeczeniach i jako do instancji, która jest jego instytucjonalnym wzorcem (§ 6). Treść publicznego rozumu dana jest przez publiczną koncepcję sprawiedliwości; treść ta składa się z dwóch części: z material­nych zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej (z poli­tycznych wartości sprawiedliwości) i z wytycznych dociekania oraz pewnych koncepcji cnoty, które czynią możliwym rozum publiczny (z politycznych wartości publicznego rozumu) -zob. §4.1-3.

Podkreślam, że granice publicznego rozumu nie są, rzecz jasna, granicami prawa czy ustawy, lecz granicami, które honorujemy, gdy honorujemy ideał: ideał demokratycznych obywateli starających się prowadzić swe sprawy polityczne w kategoriach mających oparcie w publicznych wartościach, co do których możemy rozumnie oczekiwać, że inni je poprą. Ideał ten wyraża również wolę wysłuchania, co inni mają do powiedzenia, i gotowość przyjęcia rozumnych kompromisów bądź zmian we własnym poglądzie. Rozum publiczny żąda od nas następnie, by równowaga tych wartości uznana przez nas za rozumną w danym konkretnym przypadku była taką równowagą, o której szczerze sądzimy, że inni też mogą uznać ją za rozumną. Bądź też, gdy to się nie udaje, byśmy sądzili, że można przynajmniej uznać, iż ta równowaga nie jest niero­zumna w tym oto sensie: że ci, którzy przeciw niej oponują, mogą mimo to rozumieć, jak rozumne osoby mogą ją afir-mować. To chroni więzy obywatelskiej przyjaźni i jest zgodne z obowiązkiem grzeczności. W pewnych kwestiach jest to może najlepsze, co potrafimy zrobić42.

Wszystko to dopuszcza pewną płynność, gdyż nie wszystkie równowagi są takie same. Niezgodne z rozumem publicznym

42 Za pouczającą dyskusję na ten temat winien jestem wdzięczność Robertowi Adamsowi.

24 - Liberalizm polityczny

346 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

w danej kwestii są tylko te rozległe doktryny, które nie mogą poprzeć rozumnej równowagi wartości politycznych w spra­wach, które on podnosi (§ 7.2). Pewne rozumne rozległe dok­tryny nie potrafią tego uczynić w niektórych przypadkach, ale musimy mieć nadzieję, że żadnej z tych, które zachowują trwałość w dobrze urządzonym społeczeństwie, nie grozi niez­dolność do tego we wszystkich, czy nawet w licznych przy­padkach.

Jeśli w moim opisie publicznego rozumu są jakieś inno­wacje, to ewentualnie dwie: pierwszą z nich jest centralne miejsce obowiązku grzeczności jako ideału demokracji (§ 2.1 -3); drugą jest to, że treść publicznego rozumu ma być dana przez wartości polityczne i wytyczne politycznej kon­cepcji sprawiedliwości (§ 4.1-4). Treść rozumu publicznego nie jest dana przez polityczną moralność jako taką, lecz tylko przez koncepcję polityczną stosowną dla reżimu konsty­tucyjnego. Żeby sprawdzić, czy jesteśmy posłuszni rozumowi publicznemu, moglibyśmy zapytać: jakie wrażenie wywarłaby na nas nasza argumentacja, gdyby została przedstawiona w formie opinii sądu najwyższego43? Wydałaby się rozumna? Czy oburzająca?

Wreszcie kwestię, czy godne akceptacji jest to pojmowanie rozumu publicznego, czy też jakieś inne, można rozstrzygnąć dopiero zbadawszy odpowiedzi, do jakich ono prowadzi w szerszym zakresie prawdopodobnych przypadków. Musieli -

43 Miejmy tu na uwadze nie żaden faktycznie wyrokujący sąd, lecz sąd jako część składową reżimu konstytucyjnego pojmowanego idealnie. Mówię to dlatego, że niektórzy wątpią, by po prawdziwym sądzie najwyższym można było normalnie się spodziewać, że będzie wyrokował rozumnie. Ponadto sądy są związane precedensami w sposób, w jaki nie jest nimi związany publiczny rozum, i muszą czekać, aż kwestie znajdą się na wokandzie, a także wchodzi tu jeszcze w grę wiele innych okoliczności. Nic z tego jednak nie podważa sensowności sprawdzianu, który sugeruję w tekście.

8. Granice publicznego rozumu 347

byśmy też uwzględnić inne sposoby, w jakie przekonania i twierdzenia religijne mogą odgrywać pewną rolę w życiu politycznym. Moglibyśmy zapytać, czy Lincolnowska Prokla­macja Dnia Święta Narodowego z sierpnia 1861 roku i jego dwie Proklamacje Święta Dziękczynienia z października 1863 i 1864 roku gwałcą ideę rozumu publicznego. A co mamy powiedzieć o drugim przemówieniu inauguracyjnym z jego profetyczną (starotestamentową) interpretacją wojny secesyj­nej jako kary boskiej za grzech niewolnictwa, spadającej tak samo na Północ jak na Południe? Skłonny jestem sądzić, że Lincoln nie gwałci rozumu publicznego - tego, który tu omó­wiłem, i tego, który miał zastosowanie w jego czasach (czy ma zastosowanie w naszych czasach, to inna kwestia), ponieważ to, co mówi, nie ma implikacji dla wymagań konstytucyjnych i kwestii sprawiedliwości podstawowej. Czy też implikacje, jakie mogłoby to mieć, na pewno znalazłyby mocne potwier­dzenie w wartościach publicznego rozumu. Wspominam o tych sprawach tylko po to, by wskazać, że wiele rzeczy pozostaje jeszcze do rozważenia. I oczywiście nie wszystkie koncepcje liberalne uznałyby ideę publicznego rozumu, którą sformu­łowałem. Te, które uznałyby ją w jakiejś formie - bo dopusz­czone są różne odmiany - możemy nazwać liberalizmami politycznymi.