kobieta w koranie

7/21/2019 Kobieta w Koranie

http://slidepdf.com/reader/full/kobieta-w-koranie 1/25

1

Autor: Jarosaw Banasiak – imam Biaostockiego Centrum Islamu, absolwent Uniwersytetu

Islamskiego w Medynie.

Tytu : Kobieta w Koranie. Klasyczna krytyczna egzegeza Ibn al-Arabiego i wspó czesna egzegeza

feministyczna Asmy Barlas na przyk adzie wersetu 34 z sury 41

M # czy & ni stoj( nad kobietami ze wzgl du na to, # e Bóg da*

wy # szo +- jednym nad drugimi, i ze wzgl du na to, # e oni

rozdaj( ze swojego maj(tku. Przeto cnotliwe kobiety s(

pokorne i zachowuj( w skryto +ci to, co zachowa* Bóg. I

napominajcie te, których niepos* usze/ stwa si boicie,

pozostawiajcie je w * o # ach i bijcie je! A je +li s( wam

pos* uszne, to starajcie si nie stosowa- do nich przymusu.

Zaprawd , Bóg jest wznios* y, wielki!

(Koran werset 34 sury 4 w przek * adzie Józefa Bielawskiego)

W Koranie s miejsca rozpalaj ce ogie# krytyki. Praca niniejsza przedstawia jeden z

trudniejszych fragmentów Koranu – werset 34 sury 4. Mówi on o pozycji m&(czyzny i kobiety oraz

ustanawia normy zachowania w wypadku pogorszenia si& relacji mi& dzy m&(em i (on .

Zarysowano tutaj histori& egzegezy wersetu uwypuklaj c istnienie w +onie islamu pogl dów

odrzucaj cych przemoc w rodzinie. Porównano dwie interpretacje: Abu Bakra Ibn al-Arabiego,

uczonego ze ,redniowiecznej Andaluzji, oraz Asmy Barlas, Pakistanki zaliczanej do feministek

islamskich.

Koran i jego kanon

Nie sposób mówi., o jakiejkowiek egzegezie bez przedstawienia tekstu b& d cego jej

przedmiotem. Tym tekstem jest Koran. Co charakterystyczne, w kulturze polskiej wyraz Koran

oznacza ,wi& t ksi& g& islamu, a wi& c wskazuje na aspekt pisany objawienia. W kulturze arabskiej i

kulturach ludów muzu+ma#skich wyraz „kur’an” jest imieniem odczasownikowym pochodz cym

od czasownika „kara’a” - recytowa., g+osi., wo+a.. Wyraz ten wyst& puje w samym Koranie na

oznaczenie boskiego komunikatu rozpoczynaj cego proces objawie# ostatniej z religii

1 W niniejszej pracy zastosowa+em uproszczon polsk transkrypcj& pisma arabskiego przygotowan przez

Bogus+awa Zagórskiego, wprowadzaj c do niej ma+ zmian& : emfatyczne „d” oddaj& przez „d”, a nie przez „z”.



2

monoteistycznych2. Objawienia te og+asza+ Muhammad3 w latach 610 – 632 na terenie Arabii.

Koran nigdy nie przesta+ by. tekstem przekazywanym ustnie. Oralno,. Koranu nie wzbudza takich

emocji, jak kwestia ustalenia daty lub okresu, w którym dosz+o do kanonizacji tekstu Koranu, jako

ksi& gi. Tradycyjny pogl d muzu+ma#ski na ten temat g+osi, (e jeszcze za (ycia Proroka rozpocz& to

spisywanie objawienia na przeró(nych materia+ach: fragmentach li,ci palmowych, +opatkachzwierz& cych, kawa+kach skór, p+askich kamieniach. Z kolei, zaraz po ,mierci Proroka okaza+o si& ,

(e opieranie si& tylko i wy+ cznie na przekazie ustnym jest niewystarczaj ce dla zabezpieczenia

objawie# przed zapomnieniem lub zagini& ciem, dlatego po+o(ono wi& kszy nacisk na jego

kompletne utrwalenie na pi,mie. Muzu+ma#skie 0ród+a historyczne informuj o zebraniu

wszystkich rozproszonych zapisków objawie# i zdeponowaniu ich u pierwszego nast& pcy Proroka –

kalifa Abu Bakra (zm. 13 h./634 r.)4. Owe zapiski konfrontowano z przekazem ustnym, dokonuj c

w ten sposób pierwszej kanonizacji tekstu koranicznego. Spisano go na lu0nych kartach (arab.: l.p.

sahifa; l.mn.: suhuf )5. Wa(n rol& w przechowywaniu, na tym etapie, odegra+a jedna z (on Proroka,

jednocze,nie córka drugiego z kalifów, nosz ca imi& Hafsa (zm. 45 h./666 r.). Powa(niejszy zakres

mia+a druga kanonizacja uko#czona w 651 roku za czasów kalifa Usmana (zm. 36 h./656 r.).

Przygotowuj c t& kanonizacj& , opierano si& o zapis przygotowany w czasach pierwszego kalifa, a

przechowywany u Hafsy. Wed+ug relacji historycznych, pierwotne pismo arabskie w czasach

Proroka i jaki, czas po jego odej,ciu, nie gwarantowa+o poprawnego oddania wszystkich d0wi& ków

(ywego przecie( j& zyka, ma+o tego, j& zyka u(ywanego przez ró(ne plemiona arabskie pos+uguj ce

si& w+asnymi dialektami, co sprawia+o, (e czasami Koran czytano odmiennie od pewnej normy. Na

ustalenie jakich, norm w tym zakresie naciska+ kalif. Chodzi+o o wskazanie tych lekcji tekstu

Koranu (kira’a), które akceptowa+ Prorok. Powo+ano do tej pracy kilka osób. Wi& kszo,. stanowili

mekka#czycy, którzy stali si& ostatecznymi autorytetami w sprawach fonetyki tekstu, a ponadto

sprawowali nadzór nad przepisywaniem tekstu. Ma+o kto dostrzega drugi wymiar tej kanonizacji.

By+a ona wa(nym krokiem w celu unormowania ortografii tekstu koranicznego, co z czasem

wp+yn&+o na tradycj& nazywania ortodoksyjnej ortografii ka(dej kopii Koranu „ortografi

usma#sk ” (ar-rasm al-usmani). Ustalono, które lekcje tekstu utraci+y walor kanoniczno,ci, co

2 Michael Cook, Mahomet, Prószynski i S-ka, Warszawa 1999, s. 26; Maurice Gaudefroy – Demombynes, Narodziny

islamu, PIW, Warszawa 1988, s. 55.

3 W u(yciu jest zlatynizowana forma tego imienia, Mahomet, w,ród muzu+manów poczytywana za obra0liw .

4 Data przed uko,nikiem, to data muzu+ma#ska; po uko,niku, odpowiadaj ca jej data ery chrze,cija#skiej.

5 Zob. Koran. Z arabskiego prze+o(y+ i komentarzem opatrzy+ Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986, s. 791; Ahmad

von Denffer, 'Ulum al-Qur'an. An Introduction to the Sciences of the Qur'an, The Islamic Foundation, Leicester

1989, s. 46.



3

zosta+o przypiecz& towane przez edykt kalifacki nakazuj cy zniszczenia wszelkich innych zapisków

Koranu. Kolejnym krokiem kalifa by+o przepisanie tekstu kanonicznego do ceremonialnych

manuskryptów i odes+anie do najwa(niejszych regionów kalifatu. Chocia( dzia+ania Usmana

nakierowane by+y na zapanowanie nad materialn dokumentacj innych, ni( mekka#ska, lekcji

Koranu, to nie zdo+a+y wykluczy. tradycj& przechowania tych lekcji w formie ustnej z pokolenia na pokolenie, czego ,wiadectwem pozostaje, a( do chwili obecnej, bogata literatura o lekcjach Koranu

(kira’at ). Nale(y tutaj zaznaczy., (e autorzy tej literatury wysuwaj wa(ne uwagi na temat ka(dej

lekcji, oceniaj c jej w tpliwo,. lub autorytatywno,.. Po zako#czeniu prac, Usman zwróci+ Hafsie

pierwotny zapis, co mo(na poczytywa. za dwa ,wiadectwa, po pierwsze jego autorytatywno,ci, a

po drugie, zaufania dla tej kobiety.

W j& zyku polskim brak jest powa(niejszych bada# nad formowaniem si& i ustaleniem tekstu

Koranu. Kilka stron rozsianych po wi& kszych dzie+ach traktuj cych o islamie6

to zaledwie

przyczynki, które, ze wzgl& du na sk po,. przekazywanych informacji, nie pozwalaj ogarn.

dok +adniej tego, co si& wydarzy+o z tekstem Koranu po odej,ciu Proroka. Zainteresowani t

problematyk , winni si& gn. do licznych pozycji obcoj& zycznych7.

Kompozycja Koranu jest odmienna od tej, któr spotykamy w Biblii. Tekst podzielony jest na sury

(l. poj. sura), które mo(na uzna. za odpowiedniki rozdzia+ów i fragmenty tekstowe zwane ajatami

(l. poj. aja). Najd+u(sze rozdzia+y znajduj si& na pocz tku, a najkrótsze na ko#cu. W Koranie jest

114 sur i oko+o 6 tysi& cy ajatów8. Taki podzia+ tekstu dostrzega si& po otwarciu ka(dej kopii

Koranu. Uczeni muzu+ma#scy przyj& li dokonywa. istotniejszych podzia+ów na ,wi& tym tek ,cie

islamu. Najcz&,ciej mówi o chronologicznym podziale rozdzia+ów, a nawet wersetów, i

wymieniaj okres lub czas ich objawienia. Objawienia sp+ywa+y na Proroka, gdy przebywa+ w

dwóch miastach Arabii – w Mekce i Medynie. W zwi zku z tym jest 96 sur mekka#skich i 24 –

medyne#skie. Ka(dy rozdzia+ nosi tytu+, który nawi zuje lu0niej lub ,ci,lej do poruszanych w nim

tematów. Tematyka sur z Mekki kr (y wokó+ problemów wiary, moralno,ci, eschatologii, historii

zbawienia, natomiast sury z Medyny traktuj w wi& kszym stopniu o normach i prawie.

6 Zob. Koran, op.cit., s. 792 – 793; Janusz Danecki, Podstawowe wiadomo,ci o islamie, Dialog, Warszawa 1997, I, s.

62 – 64.

7 Zob. artyku+y w pó+roczniku „Journal of Qur’anic Studies”; Zob. te(: The Qur’an in Its Historical Context, ed. by

Gabriel Said Reynolds, Routledge, Londyn – Nowy Jork 2008; Harald Motzki, Altenative Accounts of the Qur'an's

Formation, w: The Cambridge Companion to the Qur'an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge 2006, s.

59 – 75.

8 Istniej rozbie(no,ci co do dok +adnej liczby wersetów. Na pewno jest ich ponad 6 tysi& cy.



4

Jeszcze inn cech charakterystyczn Koranu, odnosz c si& do jego szaty s+ownej, jest to, (e

spisano go w prozie rymowanej, gdzie rym pojawia si& na ko#cu fragmentu tekstowego – ajatu.

Rym sprawia, (e Koran jest ksi& g nie tylko do cichej lektury, ale tak (e do g+o,nej recytacji. Nie

jest to aczkolwiek ksi(ka czysto poetycka, gdy( jej wypowiedzi pos+uguj si& wielokrotnie

logicznym dyskursem i symbolami9

.

J& zyk Koranu to j& zyk arabski z prze+omów VI i VII w n.e. Ten j& zyk wywiera+ i wywiera olbrzymi

wp+yw na wspó+czesne j& zyki ludno,ci pa#stw arabskich, a tak (e j& zyki ludno,ci niearabskiej w

Indonezji, Pakistanie, Turcji czy Iranie, nie mówi c o jego olbrzymiej sile oddzia+ywania w

literaturze ludów muzu+ma#skich na przestrzeni ponad 1400 lat od wyst pienia Proroka w Arabii.

Kobieta w Koranie

Kobieta w Koranie to „imra’a”, od którego to wyrazu liczba mnoga ma posta. „nisa”. Jak podaj

powszechnie dost& pne konkordancje do Koranu, wyraz „kobiety” wyst& puje 51 razy w tek ,cie, a

wyraz „kobieta” 26 razy. Oba wyrazy mog odnoszone by. do kobiety lub kobiet, jak i do (ony lub

(on. Kobieta i sprawy jej p+ci wyst& puj w przeró(nych kontekstach tre,ci Koranu.

Podobnie, jak w Biblii, kobieta zajmuje poczesne miejsce w koranicznej historii zbawienia,

aczkolwiek w sposób odmienny przedstawia si& okoliczno,ci i konsekwencje udzia+u w tej historii.

Zacznijmy od pierwszej kobiety. W Koranie jest bezimienn (on Adama, to tradycja

pozakoraniczna podaje jej imi& - Hawwa. Koran nie obci(a odpowiedzialno,ci za pierwszy

grzech w raju wy+ cznie kobiet& . Wskazuje na Adama czyni cego pierwszy z+y krok przez

wy+uchanie podszeptu szatana (arab. Iblis). Wina spada na obydwoje, poniewa( dopu,cili si&

wykroczenia. Koran ko#czy histori& pierwszego grzechu prawie (e w miejscu, gdzie si& on zaczyna.

Bóg wybacza grzech Adamowi i rodzajowi ludzkiemu. Sprawa adamowego grzechu nie powraca w

koranicznej historii zbawienia, a tym samym nie ci(y na ziemskim losie rodzaju ludzkiego:

Wtedy powiedzieli +my: „O Adamie! Zaprawd , to jest nieprzyjaciel, dla ciebie i dla twojej # ony.

Niechaj on ciebie nie wyprowadzi z ogrodu, bo bdziesz nieszcz +liwy! Ty nie bdziesz tam

odczuwa* g * odu; nie bdziesz nagi; Nie bdziesz tam cierpia* od # aru s* o/ca.” I szatan podszepn(*

mu pokus , mówi(c: „O Adamie! czy # mam ci wskaza- drzewo wieczno +ci i królestwo

nieprzemijaj(ce?” I zjedli obydwoje z niego, i ujrzeli swoj( nago +- , i zacz li przysposabia- dla

siebie li +cie z ogrodu. Adam zbuntowa* si przeciwko swemu Panu i zb*(dzi* . Potem wybra* go jego

9 Ewa Machut – Mendecka, 1wiat tradycji arabskiej, Eneteia, Warszawa 2005, s. 38.



5

Pan, przebaczy* mu i poprowadzi* drog ( prost (.10

W Koranie jest tak (e sura maj ca w tytule imi& matki Jezusa – Marii ( Mariam). Jest to sura

dziewi& tnasta. Maria wymieniona jest w Koranie 11 razy, prawie zawsze w kontek ,cie czego,, co

mo(na by nazwa. ewangeli koraniczn . Jako dziewczynka zosta+a ofiarowana do s+u( by

,wi tynnej. Mia+a w 1wi tyni swój „mihrab” – nisz& do s+u( by dla Boga11. Nazwana jest w Koranie

kobiet „sprawiedliw ” lub „pobo(n ” ( siddika)12. Pocz&+a i urodzi+a syna o imieniu Jezus (arab.

Isa) – wg Koranu - proroka zmartwychwstania. Oto d+u(szy fragment Koranu na jej temat:

I pocz * a go, i oddali* a si z nim w dalekie miejsce. I doprowadzi* y j( bóle porodowe do pnia

drzewa palmowego. Powiedzia* a: „Obym by* a umar * a przedtem; obym by* a ca* kowicie

zapomniana!” Wtedy bd (ce u jej stóp dziecko zawo* a* o do niej: „Nie smu- si! Twój Pan umie +ci*

u twych stóp strumyk. Potrz (+nij ku sobie pie/ palmy, ona ci zrzuci +wie # e, dojrza* e daktyle.Jedz,

pij i daj oczom och* od ! A je +li zobaczysz jakiego + cz * owieka, to powiedz: +lubowa* am

Mi* osiernemu post, nie bd wic dzi + mówi- z nikim.”13

Koran jest ksi& g , w której wiele miejsca zajmuj przepisy religijne, moralne i prawne. W

przepisach religijnych i moralnych nie ró(nicuje si& adresatów ze wzgl& du na p+e.. Wszyscy

podlegaj tym samym przepisom religijnym i moralnym; obowi zek m&(czyzny i kobiety jest ten

sam:

Zaprawd - muzu* manie i muzu* manki, wierz (cy i wierz (ce, prawdomówni i prawdomówne,

cierpliwi i cierpliwe, pokorni i pokorne, daj(cy ja* mu # n i daj(ce ja* mu # n , poszcz (cy i poszcz (ce,

zachowuj(cy czysto +- i zachowuj(ce, wspominaj(cy Boga cz sto i wspominaj(ce - przygotowa* dla

was Bóg przebaczenie i nagrod ogromn(.14

Muzu+manie s przekonani, (e objawienie koraniczne zmieni+o diametralnie pozycj& kobiety na

Pó+wyspie Arabskim, w stosunku do czasów d(ahilijji, czyli przedislamskich. Gamal A. Badawi

uwa(a, (e Koran nada+ kobiecie niepo,ledni statut w spo+ecze#stwie, gwarantuj c z jednej strony

identyczne z m&(czyzn prze(ycia duchowe, a z drugiej otworzy+ przed ni bramy faktycznie

10 Koran 20: 117 – 122. Pierwsza liczba wskazuje numer sury; nast& pnie podane s numery wersetów tej(e sury. W

niniejszej pracy wykorzystano t+umaczenie Józefa Bielawskiego. Zob. Koran. Z arabskiego prze+o(y+ i komentarzem

opatrzy+ Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.

11 Koran 3: 37.

12 Koran 5: 75.

13 Koran 19: 21 – 26.

14 Koran 33: 35.



6

nieograniczonej aktywno,ci w sferach ekonomii i polityki15. Za jego spraw kobieta uzyska+a wiele

praw i wolno,ci, których mog+y pozazdro,ci. im kobiety europejskie, a( do XVIII wieku. Po,ród

tych praw mo(na wymieni., prawo do posiadania maj tku, zawierania wszelkiego rodzaju umów,

nie pomijaj c handlowych, czy prawo do spadkobrania16. Za+o(yciel szko+y hanafickiej, wychodz c

z zapisów Koranu, by+ zdania, (e kobieta mo(e sprawowa. urz d s& dziego, gdy( tak samo jakm&(czyzna, jest zobowi zana do szerzenia dobra i ,cigania z+a17. Koran wyj tkowo ostro pot& pia+

zabójstwa niemowl t p+ci (e#skiej. Ten potworny zwyczaj, pokutuj cy w,ród Arabów przed

islamem, próbowano przewrotnie usprawiedliwi. ochron honoru rodziny, który mog+aby splami.

doros+a kobieta18.

Uczeni muzu+ma#scy pokroju Gamala A. Badawiego wierz , (e przes+anie Koranu wobec kobiety

jest wy+ cznie pozytywne, a androcentryczne i mizoginiczne odnoszenie si& do kobiet w islamie ma

swoje 0ród+a poza Koranem - zosta+o przeszczepione do tradycji islamu z innych kultur i religii. Od

pewnego czasu pojawiaj si& g+osy, i( winnych za stan kobiet w ,wiecie islamu nale(y szuka. tak (e

w,ród muzu+manów. Oskar (enie wysuwane jest pod adresem p+ci m& skiej pos dzanej o

androcentryczn egzegez& wersetów Koranu upo,ledzaj c status kobiety w islamie19. Zobaczymy

dalej, do jakiego stopnia jest to oskar (enie prawdziwe? Ale zanim o tym, nale(y zreferowa. krótko

inne 0ród+a tradycji islamu.

Tradycja i jury!ci islamu

Dla muzu+manów Koran nie jest jedynym tradycyjnym 0ród+em wiedzy o ich objawionej religii.

Istnieje tak (e tradycja pozakoraniczna, zwana Sunn . Sk +adaj si& na ni relacje o (yciu

Muhammada nazywane hadisami (l.mn. ahadis), odnotowuj ce jego s+owa i zachowania. Od

samego pocz tku islamu pojawi+a si& tendencja do bezwzgl& dnego sakralizowania tej tradycji,

czemu przeciwstawiono si& w imi& krytyki tej(e tradycji, a to w celu badania jej autentyczno,ci i w

konsekwencji ustalenia tego, co jest w niej autorytatywne dla pokole# (yj cych po Proroku. W

krytyk & zaanga(owane by+y szerokie kr & gi spo+ecze#stw muzu+ma#skich pierwszych wieków

15 Gamal A. Badawi, Woman in Islam, w: Islam: Its Meaning and Massage, ed. by Khurshid Ahmad, The Islamic

Foundation, Leicester 1996, s. 135 i 141-142.

16 Koran 4:7.

17 Gamal A. Badawi, op.cit., s. 141. Zob. te(: Ewa Machut-Mendecka, Kobieta bez zas+ony (muzu+manka w ,wietle

wiary i kultury), w: By. kobiet w Oriencie. Praca zbiorowa pod red. Danuty Chmielowskiej, Barbary Grabowskiej,

Ewy Machut-Mendeckiej, Dialog, Warszawa 2001, s. 15 – 30.

18 Koran 16: 58 – 59; Koran 81: 8-9.

19 The Qur’an: An Encyclopedia, ed. by Oliver Leaman, Routledge, Nowy Jork 2006, s. 695.



7

islamu, przez co nie by+a ona wy+ cznie domen wyspecjalizowanej grupy uczonych, jak si& to

niektórym wydaje20. Najbardziej namacaln konsekwencj krytyki, by+o krystalizowanie si& kanonu

tradycji pozakoranicznej w +onie islamu sunnickiego. Proces ten trwa+ kilka wieków21. Nale(y przy

tej okazji podkre,li., (e nawet w tym kanonie odnotowane zosta+y przeró(ne tradycje, na pierwszy

rzut oka sprzeczne, co sta+o si& punktem wyj,cia dla ugruntowania przekonania w,ród samychmuzu+manów, (e religia islamu gwarantuje pluralizm w pewnych uzasadnionych granicach.

Zarysowane przed chwil dwie wielkie tradycje stanowi zasadniczy materia+, do którego si& gaj

uczeni muzu+ma#scy - jury,ci (l.mn. fukaha). Dla jurystów Koran jest podstaw prawa

muzu+ma#skiego, gdy( zawiera pewn liczb& specyficznych regulacji prawnych, lecz w+a,nie z tego

powodu nie mo(na uzna. go za kodeks prawa sensu stricto. Jak zauwa(aj znawcy problemu, w

Koranie znale0. mo(na wi& cej tre,ci moralnych czy religijnych, ni( czysto prawnych. Nie

pomniejsza to w (adnym wzgl& dzie roli, jak odegra+ Koran w kszta+towaniu si& prawa islamu22

.

Jury,ci pe+nili w islamie rol& swoistego medium + cz cego to, co mówi tradycje, koraniczna i

pozakoraniczna, z ci gle zmieniaj cymi si& zjawiskami ,wiata spo+ecznego. Skrótowo ujmuj c, ich

mediacja polega+a na stosowaniu szerokiej gamy zasad hermeneutycznych w celu dochodzenia do

rad, opinii, wyroków, czy przepisów w obliczu przeró(nych problemów, z którymi stykaj si&

wierni w swym (yciu. Informacje i wskazówki o tym, jak nale(y pos+ugiwa. si& wspomnianymi

zasadami, zawarli w nauce o prawie muzu+ma#skim (usul al-fikh). Fakihowie czasami to zwykli

nauczyciele i przekaziciele tradycji, gdy odpowiadali na najprostsze pytania o to, jak wype+nia.

rytua+y islamu (modlitw& , pielgrzymk & , itd.). Innym razem zajmowali si& problemami z obszarów

filozofii moralnej czy ekonomii. Ich praca umys+owa okre,lana jest arabskim terminem id # tihad .

S+owo to, w istocie, odsy+a do poj& cia pracy, ale pracy podj& tej z najwi& kszym wysi+kiem umys+u.

Jury,ci mieli ,wiadomo,. + czno,ci na poziomie prakseologicznym, ma+o tego mogli wskaza.

pierwszego metodologa, który przetar + im ,cie(ki i pozostawi+ wskazówki, dlatego uznawali go za

wzór pracy nad przepisami islamu. Najpro,ciej mówi c, owe dwa czynniki najsilniej kszta+towa+y

20 Na przyk +ad dyskusja nad form organizacji najwy(szej w+adzy w islamie, czy jest to kalifat (sunnizm) czy imamat

(szyizm).

21 Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith

Canon, Brill, Lejda 2007; Ten(e, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oneworld,

Oxford 2009; Krzysztof Ko,cielniak, Sunna, hadisy i tradycjoni,ci. Wst& p do tradycji muzu+ma#skiej,

Wydawnictwo UNUM, Kraków 2006.

22 Wael B. Hallaq, Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur'an and the Genesis of Shari'a, w: Islamic

Law and Society, 2009, vol.16, no. 3 – 4, s. 239-279.



8

,wiadomo,. zbiorow tych uczonych i utwierdza+y w przekonaniu o przynale(no,ci do odr & bnych

szkó+ prawa (mazhab), które mia+y swych fundatorów23. Od XI w. rozkwit instytucji szkó+

przymeczetowych (madrasa), zak +adanych pocz tkowo przez lokalnych w+adców, wybitnie wp+yn+

na post& puj c konsolidacj& szkó+ prawa. W czasach klasycznych (X w.) szko+y prawne

wskazywa+y na hierarchicznie zakorzenienie wypracowywanych opinii prawnych. W pierwszejkolejno,ci w Koranie, a id c dalej, w Sunnie, w konsensusie ró(nie rozumianym i w analogii

prawniczej. Te cztery podstawy ferowania opinii i wyroków by+y, poza drobnymi wyj tkami,

wspólne dla szkó+ prawa. Ma+o si& mówi o tym, w jaki sposób jury,ci pracowali nad ostatecznymi

kszta+tem swych opinii i werdyktów, a to dlatego, (e jeszcze do niedawna w europejskich pracach z

zakresu prawa muzu+ma#skiego problematyka ta uj& ta by+a statycznie. U(ywaj c porównania,

wida. wy+ cznie 0ród+o rzeki i jej uj,cie do morza. Poza ogl dem pozostaje to jak drog kszta+tuje

si& opinia uczonego na temat prawa, i jakie przekonuj ce argumenty zasilaj j po drodze. Otó(

w+a,nie w tak zaw&(ony sposób mówi+o si& o 0ród+ach prawodawstwa islamu i pi& ciu normach

islamu24.

Badania historyczne prowadzone nad t klas uczonych pokazuj , (e w pierwszych wiekach islamu

ich liczebno,. by+a du(a, przez co wywierali olbrzymi wp+yw na spo+ecze#stwa muzu+ma#skie.

Uczeni muzu+ma#scy nie ustrzegli si& jednak od wkroczenia w okres dekadencji umys+owej, co

sprawi+o, (e nie byli w stanie na odpowiednim i przekonuj cym poziomie zaprezentowa.

spo+ecze#stwu swych opinii, rad i przepisów w trakcie przechodzenia g+& bokich kryzysów oraz przemian w ,wiecie arabskim i muzu+ma#skim w okresie pó0niejszym, tj. od ko#ca XVIII w.25

Wspó+cze,nie niektórzy badacze s dz , (e fukaha odchodz do lamusa historii, poniewa( nie ma dla

nich miejsca w nowoczesnym spo+ecze#stwie. Z t opini nie zgadza si& Muhammad Qasim Zaman

na kartach jednej ze swych interesuj cych ksi(ek, ukazuj c nam fakty z (ycia uczonych

muzu+ma#skich w XIX i XX w. Znale0li si& w,ród nich ludzie na tyle odwa(ni, aby potraktowa.

tradycj& elastycznie, tak i( granice mi& dzy uczonym tradycjonalist a modernist /reformatorem,

ulega+y faktycznemu zatarciu26

.

23 Por. Janusz Danecki, op.cit., I, s. 220. Najbardziej znane sunnickie szko+y prawa to hanaficka, malikicka, szaficka i

hanbalicka. W +onie szyizmu najbardziej rozpowszechniona jest szko+a d(afarycka.

24 Prawie ka(demu aktowi wiary, aktowi rytualnemu, aktowi moralnemu, czy zachowaniu cz+owieka przypisano w

islamie jak , norm& lub ocen& : nakaz, zakaz, pochwa+a, nagana, lub indyferentno,.. Zob. Ten(e, I, s. 259.

25 Por. Ten(e, I, s. 226 – 228.

26 Zob. Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, PUP, Princeton 2002, s.

10.



9

Egzegeza Koranu

Z zachowanych tradycji pozakoranicznych (Sunna) znamy okoliczno,ci towarzysz ce pierwszemu

objawieniu Proroka. Histori& tego wydarzenia zrelacjonowa+y dwie kobiety. Pierwsz by+a

Chadid(a (zm. 3 lata przed h./619r.), (ona Proroka, z któr pozostawa+ przez kilkadziesi t lat w

zwi zku monogamicznym w Mekce. Drug by+a Aisza (zm. 58 h./678 r.), m+oda dziewczyna, któr

po,lubi+ jaki, czas po ,mierci pierwszej (ony. Histori& powstania relacji o objawieniu

rekonstruujemy na podstawie wiadomo,ci zawartych w najbardziej wiarygodnym zbiorze

sunnickiej tradycji pozakoranicznej zebranej przez uczonego muzu+ma#skiego Al-Buchariego (zm.

256 h./870 r.). Pierwsza ksi& ga jego dzie+a nosi tytu+: „Pocz tki objawie#”. Otó( cytuje on ci gi

tradentów, osób relacjonuj cych dwie historie, za których spraw dowiedzia+ si& o specyfice

objawie# Muhammada. Wa(nym ogniwem w obu +a#cuchach jest Aisza. W pierwszej historii, Aisza

wymienia odczucia towarzysz ce Muhammadowi podczas objawie# i to, (e wielokrotnie by+a ich,wiadkiem. W drugiej, o wiele d+u(szej historii, Aisza opowiada o czym,, czego nie mog+a by.

bezpo,rednim ,wiadkiem, lecz czyni to z tak bieg+o,ci i kunsztem, jakby by+a przy tym obecna.

Prorok sp& dza+ d+ugie dni i noce w odosobnieniu, w jaskiniach gór otaczaj cych Mekk & . Pewnego

razu us+ysza+ trzy razy s+owo „ikra” (G+o,!), a potem zdania, od których pier , mu nieustannie

dr (a+a: „G+o, w imi& swego Pana, który jest Stwórc . Jest Stwórc cz+owieka z zakrzepu. G+o,, (e

twój Pan jest Naj+askawszy!”27. Wróci+ do Chadid(y, czeka+ a( opu,ci go strach, i opowiedzia+, co

mu sie przytrafi+o28

. Z tej relacji dowiadujemy si& , (e Prorok nie wiedzia+, z czym ma do czynienia,

i to (ona u,wiadomi+a mu, i( wys+ucha+ objawienia od Boga, zwanego przez Arabów Allahem.

W dalszych relacjach, mówi cych o objawieniu, pojawia si& m& ski g+os. Wybija si& tutaj stryj

Muhammada – Ibn Abbas (zm. 68 h./687 r.). Zestawiaj c tre,. odnotowanych wcze,niej dwóch

relacji Aiszy i relacji Ibn Abbasa wida., (e Aisza unika+a wyja,niania wersetów Koranu i wi& ksz

uwag& k +ad+a na opowiadanie o prze(yciach Proroka. Ibn Abbas zaj+ si& interpretacj tre,ci

wersetów, nawet wykonywa+ przy tym gesty:

Oto poruszam przed wami ustami, tak jak Prorok porusza* ustami29.

Prawdopodobnie mamy do czynienia ze ,wiadectwem pierwotnej egzegezy, jako egzegezy ustnej,

nigdzie niezapisywanej, i dlatego w tym wypadku mo(liwe by+o odwo+anie si& do innych zmys+ów,

27 Koran 96: 1 – 3.

28 Al-Buchari, Al-D(ami as-sahih al-musnad min hadis rasul Allah wa sunanihi wa ajjamihi, As-Salafijja, Kair 1400, I,

s. 14 – 15.

29 Al-Buchari, op.cit., I, s. 15 i nast.



10

ni( tylko zmys+u s+uchu, aby osi gn. cel egzegetyczny. Chyba z tego powodu w tradycji islamu

Ibn Abbas zosta+ og+oszony „T+umaczem Koranu” (tard # uman al-kur’an). Mówi c o najbardziej

pierwotnej nomenklaturze na egzegez& , mo(emy w+a,nie wskaza. wyraz „tard(ama”. Mekka, z

racji tego, (e by+a centrum pielgrzymkowym dla muzu+manów z najprzeró(niejszych obszarów

rozleg+ego pa#stwa kalifackiego, zas+ugiwa+a na to, (eby sta. si& o,rodkiem studiówegzegetycznych. Wielk rol& w ugruntowaniu pozycji tej egzegezy po Ibn Abbasie odegra+ Ata Ibn

Abi Rabah (zm. 115 h./733 r.), o którym w dalszej cz&,ci niniejszej pracy30.

Zarysowana przed chwil jedna z dwóch g+ównych tradycyjnych muzu+ma#skich metod egzegezy

Koranu, zwana jest „egzegez opieraj c si& o relacjonowan tradycj& ” (tafsir bi al-ma’sur ). Czas

powstania tej tradycji uczeni muzu+ma#scy rozci gaj na przynajmniej jeden wiek po ,mierci

Proroka, poniewa( egzegez Koranu zajmowali si& muzu+manie z jego najbli(szego otoczenia, a po

nich pokolenie ich uczniów. By+a to, je,li tak mo(na powiedzie., egzegeza zamkni& ta, gdy(

poddawa+a si& jedynie transmisji w czasie i przestrzeni. Jej autorytet by+ przechodni na nast& pne

pokolenia, pod warunkiem, (e u jej 0róde+ stawiano osob& Proroka lub kogo, niezwykle uczonego i

szlachetnego z jego otoczenia.

Druga metoda egzegezy abstrahowa+a od tak rozumianego autorytetu. By+a egzegez wychodz c

nie z zarejestrowanej i transmitowanej autorytatywnej wiedzy na temat znaczenia tego lub innego

fragmentu Koranu, lecz z odwo+ania si& do osobistej refleksji nad czytanym fragmentem. Chodzi+o

w niej o samodzielne dotarcie do znaczenia po+ czone z przekonaniem, (e wyczerpa+o si&

mo(liwo,ci dostrze(enia innych znacze#. Ta metoda nosi+a nazw& „tafsir bi ad-diraja”.

Kwestionuje si& , jakoby ten podzia+ by+ po,wiadczony ju( w pierwszych latach islamu.

Zaprezentowane dwie metody odzwierciedla+y bardziej specyfik & oraz nomenklatur & egzegezy

koranicznej w wiekach IX i X. Zarysowa+a si& wtedy antyteza mi& dzy „tafsirem” a „ta’wilem”. Z

tego okresu pochodzi wypowied0 Al-Maturidiego (zm. 333 h./944 r.) ,wiadcz ca o utrwaleniu si&

powy(szego podzia+u:

Egzegeza zwana tafsirem nale # y do osób towarzysz (cych Prorokowi, a ta’wil do jurystów (fukaha).

Ten podzia* wynika z tego, i # ci pierwsi widzieli i znali okoliczno +ci objawie/ koranicznych31.

Walid Saleh, zajmuj cy si& ,rednioweczn egzegez koraniczn uwa(a, (e podzia+ powy(szy jest

ja+owy. W jego mnienamiu taw’il w XI w. pozwala+ sunnickim uczonym odej,. od tradycjonalnej

30 Mahmoud Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters, SUNY, Nowy Jork 1984, s. 27.

31 Cytat za: Encyclopaedia of the Qur’an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, Brill. Lejda 2002, II, s. 101. O znaczeniu

tego podzia+u w szyi0mie i sufi0mie: Seyyed Hosein Nasr, Idee i warto,ci islamu, PAX, Warszawa 1988, s. 59.



11

egzegezy Koranu na rzecz egzegezy bardziej osobistej wyrastaj cej z prze(ycia i do,wiadczenia

religijnego, co pozwala+o poszerza. j o nowe znaczenia. To otwarcie si& by+o jednak ograniczane

przez kryterium ostatecznej zgodno,ci z wyznawan przez egzeget& ortodoksyjn doktryn

sunnick 32.

Zbli(aj c si& do czasów nowo(ytnych, obserwujemy ujednolicenie nazewnictwa egzegezy w +onie

islamu sunnickiego. Uczeni pos+uguj si& s+owem „tafsir” obejmuj cym przeró(ne metody

egzegetyczne. Badacze europejscy wyró(niaj pi&. takich metod. Nale(y zauwa(y., (e ka(da z tych

metod nie przek +ada si& wprost na jak , odr & bn kategori& literatury egzegetycznej, s obecne w

ka(dym komentarzu do Koranu:

1.midraszowa;

2.halachiczna;

3.j& zykowa;

4.retoryczna;

5.alegoryczna33.

Egzegeza Koranu wkroczy+a w now epok & w kontek ,cie gwa+townych zmian spo+ecznych,

politycznych i ekonomicznych przechodz cych przez ,wiat islamu od XIX wieku. Od po+owy XX

wieku pojawia si& tematyczne komentowanie Koranu, czym odchodzi si& od powszechnej

praktykowanej struktury egzegezy sura po surze i werset po wersecie. Post& p w tym kierunku

uczyni+a niezwykle kontrowersyjna arabska ksi(ka autorstwa Egipcjanina Muhammada Ahmada

Chalaf Allaha o tytule: „Al-Fann al-qisasi fi al-kur’an al-karim” [Sztuka opowiadania w Koranie] z

1950 roku34. W ,lad za tym trendem Aisza bint Abd ar-Rahman (zm. 1999 r., pisa+a pod

pseudonimem literackim Bint Szati) wkracza do nauki i literatury arabskiej po,wi& caj c si& pisaniu

interpretacji Koranu, co czyni z niej pierwsz kobiet& muzu+ma#sk pisz c komentarze do ,wi& tej

ksi& gi35. Jej pisarstwo nacechowane jest feminizmem. Ch&. nowego ogl du tre,ci Koranu otwiera

mo(liwo,ci przyjrzenia si& tematom do tej pory zastygni& tym pod skorup tradycji. Budzi to rzecz

jasna olbrzymie kontrowersje i napi& cia. Tradycyjne metody egzegezy oraz mo(liwo,ci u(ywania

32 Zob. Walid Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Tha’labi (d.

427/1035), Brill, Lejda 2004, s. 97-98.

33 Wi& cej w: Janusz Danecki, op.cit., I, s. 77.

34 J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Brill, Lejda 1974, s. 15. Autor wskazuje na

podobie#stwa tej egzegezy z chrze,cija#sk egzegez typologiczn .

35 J. J. G. Jansen, op.cit., s. VII i s. 8 – 9.



12

osi gni&. wspó+czesnej hermeneutyki zachodniej do komentowania Koranu sta+y si& elementem

burzliwej debaty intelektualnej w Egipcie lat 60. i 70. ubieg+ego wieku.

W tym miejscu nale(a+o by przej,. do roli tradycji w historii egzegezy. Nie mo(na zgodzi. si& z

opini , (e do krytyki tradycji w +onie islamu dochodzi dopiero w czasach wspó+czesnych.

Muzu+manie umieli zawsze podchodzi. krytycznie do swej tradycji36. Zdarzali si& w,ród nich

radyka+owie odcinaj cy si& od niej, jako antytezy ich w+asnego stanowiska i zapatrywa#. Rzadko

mieli,my do czynienia z zerwaniem ca+kowitym. Uczeni egzegeci muzu+ma#scy powielali bardzo

cz& sto podej,cie jurystów + cz cych wspó+czesno,. z tradycj . Je,li by+o to konieczne, po,wi& cali

tradycj& w imi& ich wspó+czesno,ci. Gotowi byli komentowa. Koran tak, aby owoce ich egzegezy

nie by+y krzywdz ce dla kobiety. Takie podej,cie odnajdujemy w pogl dach jurysty i egzegety Abu

Bakra Ibn al-Arabiego.

Egzegeza Ibn Al-Arabiego

Abu Bakr Ibn Al-Arabi (zm. 543 h./1148-49 r.) to uczony muzu +ma#ski urodzony w Andaluzji w

Sewilli. Od dziecka pozostawa+ pod przemo(nym wp+ywem ojca dbaj cego usilnie o jego edukacj& .

To za jego spraw , jako jeszcze nieopierzony nastolatek, zapozna+ si& dok +adnie z my,l prawnicz

uczonego Ibn Hazma (zm. 456 h./1064 r.), znany polskiemu czytelnikowi jako autor traktatu o

mi+o,ci: „Naszyjnik go+& bicy. O mi+o,ci i kochankach”. Ibn Hazm nale(a+ do jurystów literalistów,

których szko+a prawa ( zahiryzm) cieszy+a si& szczególnymi wzgl& dami dynastii Almohadów(panowali w latach 1130 - 1269). Prawdopodobnie w wyniku nastania niespokojnych czasów, w

wyniku rozpadu kalifatu kordoba#skiego w Andaluzji na ma+e królestwa, jego rodzina udaje si& na

wschód ,wiata muzu+ma#skiego (oko+o 485 h./1092 r.). Wraz z ojcem odwiedza+ uczonych w

najwa(niejszych miejscach islamu, poczynaj c od miast pó+nocnej Afryki, po Mekk & , Jerozolim& ,

Bagdad i Damaszek. Jego uczona osobowo,. kszta+towa+a si& na wschodzie ,wiata

muzu+ma#skiego. On sam pobiera+ nauki przez pewien czas u uczonegoAbu Hamida al-Ghazalego

(zm. 505 h./1111 r.). Po ,mierci ojca wraca do Andaluzji w 491 lub 493 h. (1097/1099 r.). Pomimo

fascynacji jego ojca pogl dami prawniczymi Ibn Hazma, on wybra+ dla siebie malikick szko+&

prawa muzu+ma#skiego. Przez pewien czas piastowa+ urz d s& dziowski w Sewilli. B& d c s& dzi , da+

si& pozna., jako cz+owiek szukaj cy prawdy, krytyczny, niezale(ny w s dach i ocenach. Jego

niezale(no,. nie przysparza+a mu przychylno,ci u w+adzy i uczonych. Wraz z pojawieniem si&

Almohadów w Andaluzji, popieraj cych zahiryzm i krytykuj cych malikizm, zaj+ stanowisko

36 Por. Khaled El-Rouayheb, Opening the Gate of Verification: The Forgoten Arab-Islamic Florescence of the 17

th

Century, w: „International Journal of Middle East Studies”, May 2006, vol. 38, no. 2, s. 263 – 281.



13

opozycyjne. Zosta+ zes+any przez nowych w+adców do Fezu, gdzie zako#czy+ swój (ywot37.

Znany jest jako autor trzech ksi(ek: egzegezy prawniczej Koranu, obja,nie# do hadisów zebranych

przez At-Tirmiziego (zm. 279 h./892 r.) oraz traktatu o roli Towarzyszy proroka w kszta+towaniu si&

instytucji w+adzy oraz autorytetu politycznego i religijnego w pocz tkach islamu38. Cechowa+a go

postawa krytyczna wobec zastanej tradycji, co wida. po metodzie studiów egzegetycznych oraz

tematach, które porusza+ w swym pi,miennictwie. Do czasów obecnych zachowa+y si& rozproszone

po pó0niejszych dzie+ach fragmenty jego autobiografii, zatytu+owanej: „Tartib ar-rihlat fi targhib al-

milla” [Wytyczenie szlaku podró(y, czyli o pobudzeniu wyznawców islamu], w której w pi& kny

sposób opowiada o swych przygodach podczas d+ugiej, czasami dramatycznie przebiegaj cej,

podró(y na Wschód (uratowanie si& z ton cego statku, itp) i dokonuje krytycznego spojrzenia na

sposób (ycia odwiedzanych przez niego spo+eczno,ci muzu+ma#skich.

Co sie ma komentarza „Ahkam al-kur’an”, to jest dzie+em o wyj tkowo przejrzystej strukturze. Na

pocz tku autor krótko informuje czytelnika o surze, podaje ilo,. wersetów sury maj cych znaczenie

dla unormowa# islamu, po czym przechodzi do szczegó+owego omawiania kwestii prawniczych

(czasami wtr ca zdania o problemach teologicznych, eschatologicznch, historycznych i innych)

wynikaj cych wprost z tych wersetów, albo naros+ych na nich wraz z up+ywem czasu.

Przyst& puj c do egzegezy interesuj cego nas tutaj fragmentu (z 4:34), dokonuje podzia+u

problematyki moralnej i prawnej na kilka kwestii (mas’ala). Rozpoczyna od zaprezentowania

istniej cej tradycji pozakoranicznej mówi cej o tym, w jakich kontekstach i wydarzeniach

spo+ecznych pierwszych lat islamu pojawia+ si& ów werset. Skupia si& na przypuszczeniu krytyki

wobec tradycyjnej egzegezy niszapurskiej39 i poprzedzaj cej j egzegezy At-Tabariego (zm. 310

h./923 r.)40. Jest to równocze,nie podwa(enie znaczenia wybranych tradycji pozakoranicznych,

które dla Ibn Al-Arabiego nie przedstawiaj wystarczaj cej mocy argumentacyjnej, a wi& c nie mog

by. przywo+ywane w celu wyja,nienia znaczenia tego wersetu dla etyki i prawa muzu+ma#skiego.

Egzeget& poruszy+o to, (e hadisy jego oponentów, uzasadniaj bardzo ostre normy post& powania

wobec kobiety. Dalej poddaje analizie dwa sformu+owania z wersetu:

37 Mustafa al-Miszni, Ibn al-Arabi al-maliki wa tafsiruhu ahkam al-kur'an, Dar al-d(il, Bejrut 1991, s. 21 – 26.

38 Dzie+o to nale(y wi za. z istnieniem w epoce Ibn al-Arabiego silnej propagandy ismailickiej. Zob. Katarzyna

Pachaniak, Filozofia polityki muzu+ma#skiej na podstawie dzie+ Abu Hamida al-Ghazalego, Dialog, Warszawa

2001, s. 155 – 180.

39 Zw+aszcza twórczo,. Al-Wahidiego. O tradycji egzegezy niszapurskiej w: Walid Saleh, op.cit., s. 28.

40 O At-Tabarim i jego egzegezie zob. Bruce Lawrence, Koran. Biografia, MUZA, Warszawa 2008, s. 82 – 91.



14

„Wahd$uruhunna wadribuhunna”41

i odczytuje inaczej, ni( tradycjonali,ci. Oba sformu+owania w uj& ciu tradycjonalizmu uzasadniaj

albo wr & cz zach& caj m&(a do u(ycia przemocy wobec (ony. W „wahd(uruhunna” tradycyjna

egzegeza widzi nakaz p& tania (ony, bicia i zamykania w domu. Ibn al-Arabiego zaskoczy+o to, (e

egzegeta (yj cy zaledwie o dwa wieki przed nim, zrezygnowa+ z si& gni& cia do jeszcze starszej

egzegezy niezezwalaj cej na zwi zywanie i zamykanie w domu (ony:

Niesamowite, jak egzegeta, wybitny j zykoznawc( arabski, móg * odbiec tak daleko od w* a +ciwego

komentarza. Wystarczy* o pos* u # y- si id # tihadem, aby dotrze- do zadowalaj(cego znaczenia42.

W dalszych zdaniach, autor prowadzi nas przez kontekstowe znaczenia tego wyrazu, udowadniaj c,

i( nie ma ,wiadectw w j& zyku arabskim na takie rozumienie fragmentu wersetu. Jest jeszcze co, w

j& zykoznawczych analizach, co uwydatnia jego stanowisko i pogl dy. Czyni dygresj& , z której

objawia si& nam cz+owiek o niezwyk +ym szacunku do kobiet:

[Jurysta] nie ma prawa nakaza- m# owi odnosi- si oschle do # ony nawet wtedy, gdy popsuj( si

ich wzajemne relacje43

Id c za tokiem wyk +adu Ibn al-Arabiego, natykamy si& na akapit, z którego opacznie mo(emy poj.

przyzwolenie autora na bicie (ony. Pewnie tak by,my to zrozumieli, gdyby autor w tym miejscu

przerwa+ wy+uszczanie swych pogl dów. Ma jednak jeszcze co, do powiedzenia. Dokonuje

podsumowania wszystkiego, co powiedzia+ lub przytoczy+ ze 0róde+ o przemocy s+ownej albo

fizycznej wobec (ony. Ka(e odej,. od tradycji i trzyma. si& tego, co mówi m dro,. prawnicza

( fikh), albo zmys+ i intuicja jurysty tej rangi, co Ata Ibn Abi Rabah z Mekki:

M (# nie mo # e niepos* usznej # ony bi- lub gniewa- si na ni(44.

Ibn al-Arabi podpisuje si& pod tym nie tylko swym logicznym umys+em jurysty. Wplata w krótki

tekst argumentacji a( sze,. razy apel o bycie cz+owiekiem niekrzywdz cym, b& d cym wzorcem

moralnym (muaddib). Zaleca m&(czy0nie bycie wychowawc , a nie katem45.

Ibn al-Arabi nie po,wi& ci+ nale(ytej uwagi sformu+owaniu koranicznemu „wadribuhunna”. Przede

wszystkim, nie dokona+ analizy jawi cych si& znacze#, jak to uczyni+ z poprzedzaj cym

41 Koran 4: 34. W przek +adzie Józefa Bielawskiego: „pozostawiajcie je w +o(ach i bijcie je”. Czcionk pogrubion

zapisano czasowniki w trybie rozkazuj cym w trzeciej osobie liczby mnogiej rodzaju m& skiego.

42 Ibn al-Arabi, Ahkam al-kur'an, Dar al-kutub al-ilmijja, Bejrut 1424/2003, I, s. 533.

43 Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

44 Ten(e, I, s. 535.

45 Ten(e, I, s. 536.



15

„wahd(uruhunna”. Poczyni+ natomiast wa(n dygresj& , odnosz c j do rozwa(a# z zakresu

prawoznawstwa. Na gruncie prawoznawstwa europejskiego chodzi o dobrze znan kwesti&

odczytywania z wypowiedzi, niemaj cych warto,ci logicznej, dyrektywy lub oceny46. W

sformu+owaniu wyst& puje czasownik arabski w trybie rozkazuj cym: „-dribu-”. Literali,ci zawsze

odczytuj z tego trybu dyrektyw& zobowi zuj c do dzia+ania ( fi’l ) lub zaniechania (tark ). Jurysta, podchodzi do trybu rozkazuj cego czasownika inaczej, odnosz c j do pewnego kontekstu, a nie

rozpatruj c w oderwaniu od rzeczywisto,ci. Jurysta mierzy si& zawsze z wyzwaniem, jak mo(na w

najlepszy sposób zrealizowa. wol& bo( w,ród ludzi. „Najlepszy”, czyli w taki, aby realizowa+a si&

sprawiedliwo,. metafizyczna i nikt z ludzi nie czu+ si& pokrzywdzony47. Ibn al-Arabi zachwyca si&

nad s+owami Aty w+a,nie z tego powodu. Mekka#ski jurysta nie odczyta+ z tego sformu+owania

nakazu i obowi zku bicia (ony, kiedy zawiod wszelkie drogi porozumienia mi& dzy ma+(onkami.

Ata i Ibn al-Arabi s przekonani, i( Bóg nie da+ m&(czy0nie prawa do bicia kobiety. Bicie nie jest

(adnym przepisem gwarantuj cym pomy,lno,. ma+(e#sk . Na poparcie tego twierdzenia Ibn al-

Arabi odwo+uje si& do wzorca zachowania pobo(nego kalifa omajjadzkiego Umara ibn Abd al-

Aziza (zm. 102 h./720 r.), który to nigdy w (yciu nie uderzy+ swej (ony, cho. po(ycie z ni nie

uk +ada+o si& zawsze najlepiej48. Czy to znaczy, (e Ibn al-Arabi czyni ten fragment wersetu Koranu

martw liter ? Je,li odpowiemy na pytanie twierdz co, oznacza+o by to, (e egzegeta antycypowa+

interpretacj& pojawiaj c si& dopiero w XX w49.

Dla niektórych badaczy my,li prawniczej i teologicznej Abu Bakr Ibn Al-Arabi to autor potrafi cyg+o,no wypowiada. swe pogl dy i krytykowa. pogl dy innych. Przy okazji, nie mo(na mu zarzuci.

braku sprawiedliwej oceny pogl dów jurystów jego czasów. Pomimo wskazanego tutaj stanowiska

krytycznego, nale(y uzna. egzeget& malikickiego za cz+owieka przesi kni& tego idea+ami swojej

epoki. 1wiadczy za tym, jak rol& przypisywa+ m&(owi. Nie zarzuca+ uznania wy(szej pozycji m&(a

(kiwama). Wy(szo,. wymaga+a zaj& cia postawy wychowawcy i wzorca moralnego, o czym ju(

wspomniano. Obowi zkiem m&(a jest dobre i delikatne (adab) traktowanie (ony. Dlatego, je,li w

rodzinie dzieje si& co, z+ego, to Ibn al-Arabi win& za ten stan rzeczy zrzuca+ w pierwszej kolejno,ci

na m&(czyzn& , a nie na kobiet& . Wyraz „adab”, odmieniany przez autora na wszelkie mo(liwe

sposoby, ponadto pozwala zanegowa. przemoc b& d c totalnym zaprzeczeniem og+ady i kultury

46 Zob. Józef Nowacki, Zygmunt Tobor, Wst& p do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1994, s. 9 – 10.

47 Zob. Studies in Islamic Law Theory, ed. by Bernard Weiss, Brill, Lejda 2002, s. 406.

48 Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

49 Por. Sadia Kausar, Sjaad Hussain, Mohammad Mazher Idriss, Does the Qur’an Condone Domestic Violence?, w:

Honour, Violence, Women and Islam, ed. by Mohammad Mazher Idriss, Tahir Abbas, Routledge, Londyn 2010, s. 6

– 112.



16

(adab), do której d(y+ ka(dy szanuj cy si& muzu+manin w czasach Ibn al-Arabiego. Wielce

wymowne jest cytowanie s+ów Proroka:

Po +ród was s( szlachetni m# czy & ni (chijarukum) niebij(cy kobiet 50.

Spu!cizna egzegezy Ibn al-Arabiego w femini'mie islamskim. Hermeneutyka Asmy Barlas

Tradycj& „muzu+ma#skiego po(ycia ma+(e#skiego bez przemocy”, przez bardzo d+ugi czas, nikt nie

przywo+ywa+ w spo+ecze#stwach muzu+ma#skich. Nawet g+ówni wyraziciele reformizmu i

odrodzenia muzu+ma#skiego w XIX wieku i pocz tkach XX wieku nie dostrzegali istnienia takiej

tradycji. Ich uwaga skoncentrowana by+a na utrzymaniu przewodniej roli m&(czyzny, co wyra(a

wspomniany ju( rzeczownik „kiwama” z wersetu 34 sury 4. Nale(y jednak uwydatni. to, i( nie

zgadzali si& na wypaczenie przewodnictwa prowadz ce do tyranii. S dzili, (e przed obliczem Boga

m( nie jest w niczym preferowany, albowiem zdarza si& , i( (ony przerastaj swych ma+(onków

wiedz , ilo,ci wykonanych prac, si+ , a nawet lepiej radz sobie w zarabianiu na (ycie. Ochrona

przewodniej roli m&(czyzny w ma+(e#stwie podyktowana by+a czym, niezwykle istotnym.

Argumentowano to niebezpiecznymi konsekwencjami rozpadu instytucji rodziny dla spo+ecze#stwa

muzu+ma#skiego wkraczaj cego w okres g+& bokich przemiany modernizacyjnych. Kobieta nie

mog+a swej wolno,ci i równo,ci stawia. wy(ej od interesu i dobra spo+ecze#stwa jako ca+o,ci51.

W tym samym czasie na scen& ,wiata islamu wkracza feminizm, który pozostaje pod silnym

ideowym wp+ywem feminizmu europejskiego i ameryka#skiego. Feminizm ujmowa+ religi& jako

0ród+o cierpie# i krzywd kobiet muzu+ma#skich. Pod ogie# krytyki trafia+y liczne instytucje prawa

islamu dotycz ce kobiet. Feministki arabskie i tureckie dokonuj zmian w ubiorze. Ich pierwszy

krok to ods+oni& cie twarzy, która jeszcze w XIX w., mia+a by. zakryta przed wzrokiem

niespokrewnionych z kobiet osób. Apelowa+y o dost& p kobiet do o,wiaty oraz o mo(liwo,.

podj& cia pracy zarobkowej. Toczy+y spory na argumenty z tym, którzy nie zgadzali si& na na takie

ust& pstwa wobec kobiet.

Feminizm w stylu zachodnim prze(y+ kryzys w latach 60. i 70. ubieg+ego wieku, tak jak wi& kszo,.

50 Pierwotnie termin „adab” oznacza+ wychowanie. W klasycznej kulturze arabsko-muzu+ma#skiej (od oko+o IX w.)

oznacza+ szeroko poj& t kultur & z uwzgl& dnieniem norm moralnych. Zob. Janusz Danecki, Literatura i kultura w

imperium kalifów. Studium twórczo,ci adabowej al-Mubarrada, WUW, Warszawa 1982.

51 Barbara Stowasser, Gender Issues and Contemporary Quran Interpretation, w: Islam, Gender and Social Change,

ed. by Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito, OUP, Oxford 1998, s. 34 - 35. Na temat argumentu „interesu

publicznego” przywo+ywanego cz& sto w dziewi& tnastowiecznym ,wiecie islamu: Jaros+aw Banasiak, Historia

makasid , w: „As-Salam”, nr 1 z 2010, s. 17.



17

koncepcji i idei europejskich zaszczepionych w ,wiecie islamu. Nie miejsce tutaj na dok +adne

wyliczanie przyczyn kryzysu. Powodem wymienianym najcz&,ciej jest zjawisko powrotu ,wiata

islamu do 0róde+ swej religii. Oczywi,cie powrotowi towarzysz przeró(ne zjawiska - pozytywne, a

obok nich negatywne. Feminizm laicki powolij ust& puje pola nowemu typowi feminizmu, przez

badaczy problemu okre,lanemu mianem „feminizmu islamskiego”. W obliczu tego zjawiska badacze nie ukrywaj swego sceptycyzmu, mianowicie, co do + czenia feminizmu z islamem -

maria(u pe+nego sprzeczno,ci. Z tego powodu nie rokuj takiemu feminizmowi sukcesu w

przysz+o,ci. Natomiast inni dostrzegli olbrzymi potencja+ tego ruchu kobiecego tkwi cy w

„swojsko,ci”. Otó( jego argumenty nie odwo+ywa+y si& w pierwszym rz& dzie do ideologii czy nauk

spo+ecznych. Argumenty si& ga+y do warto,ci znanych i cenionych w ,wiecie islamu, do warto,ci

Koranu. Krytycy znowu wietrzyli krótki (ywot pogl dów budowanych na mitach52. Si+a feminizmu

islamskiego wyp+ywa z krytycznego rozpatrywania zastanej tradycji, o czym najlepiej ,wiadcz

s+owa Egipcjanki Laili Ahmad:

W * onie islamu rozbrzmiewaj( dwa ró # ne g * osy i pojawiaj( si dwa ró # ne sposoby rozumienia p* ci –

jeden z nich znajduje odzwierciedlenie w pragmatycznych regulacjach spo* ecznych (...), drugi w

wizji etycznej. Nawet je +li islam zinstytucjonalizowa* ma*# e/ stwo jako seksualn( hierarchi zgodnie

ze swym g * osem etycznym – którego zdawali si nie s* ysze- w* adcy i twórcy prawa – jednocze +nie

podkre +la* znaczenie duchowego i etycznego wymiaru bytu i równo +ci wszystkich jednostek.

Podczas gdy pierwszy g * os przybra* kszta* t my +li politycznej i prawnej, która sprzyja* atechnicznemu rozumieniu islamu, drugi – ten, którego s* uchali zwykli wierz (cy muzu* manie,

lekcewa #(cy szczegó* y muzu* ma/ skiego prawodawstwa – pozostawi* nik * y +lad w politycznej i

prawnej spu +ci & nie islamu. Niepodwa # alna zasada etycznego egalitaryzmu t * umaczy, dlaczego wiele

muzu* ma/ skich kobiet twierdzi – ku zdumieniu niemuzu* manów – # e islam nie jest seksistowski.

Kobiety te s* ysz ( i czytaj( w +witych tekstach rzeczy odmienne od tych, które g * osz ( twórcy

ortodoksyjnego, androcentrycznego islamu53

Oskar (enia Leili Ahmad, po,ród oskar (e# padaj cych z ust feministek, s najostrzejsze. Inna

feministka, Fatima Marnissi, nie wyra(a si& tak zdecydowanie negatywnie o sunnickich uczonych,

albowiem by+y w,ród nich osoby dalekie od mizogonizmu. Mohammad Fadel w moim odczuciu z

dobrym skutkiem udowadnia, (e od ko#ca epoki Ajjubidów (XIII - XIV w.) g+os etyczny jednak

przenika+ do uczonej literatury muzu+ma#skiej. Przyzna+, (e nie dostrzeg+ tej tendencji w egzegezie

z tego okresu, gdy( skupia+a si& wy+ cznie na prostym wyja,nianiu tekstu. Natomiast uczeni z klasy

52 Malise Ruthven, Islam, Prószy#ski i S-ka, Warszawa 1998, s. 131 – 132.

53 Laila Ahmad, Women and Gender in Islam, cytat za: Malise Ruthven, op.cit., s. 132.



18

fukaha pogr (eni byli w nieustannym dyskursie, w konsekwencji rozpatrywania olbrzymiego

wachlarza danych oraz stosowania zasad hermeneutycznych, w celu opracowania opinii, wyroków

czy przepisów dla spo+ecze#stwa muzu+ma#skiego. Mohammad Fadel przekonuje, (e w ich

dorobku intelektualnym feministki mog odnale0. rozwi zania gotowe do u(ycia, bez potrzeby

tworzenia nowych praw od podstaw54

.

Od ko#ca lat 80. ubieg+ego wieku szczególn rol& w femini0mie islamskim zajmuje egzegeza.

Feministki argumentuj , (e werset 34 z sury 4 oraz inne wersety w Koranie ustanawiaj ce normy

zachowa# wobec kobiety, s odczytywane w sposób nazbyt dos+owny i w oderwaniu od ogólnego

kontekstu przes+ania islamu55. Jedn z nich jest Asma Barlas (ur. 1950 r.) urodzona w Pakistanie,

bynajmniej od(egnuj ca si& od okre,lania siebie feministk . By+a w,ród pierwszych kobiet

zaanga(owanych do pracy w s+u( bie dyplomatycznej pa#stwa. Po doj,ciu do w+adzy genera+a

Muhammada Zia ul Haqa, g+o,no wyra(a+a sw dezaprobat& dla przewrotu wojskowego, za co

pozbawiono j pracy. Musia+a opu,ci. rodzinny kraj w latach 80. ubieg+ego wieku i uda. si& na

emigracj& do Stanów Zjednoczonych AP. Tam otrzymuje azyl polityczny w 1983 roku, kontynuje

nauk & i uzyskuje stopie# doktorski na Uniwersytecie w Denver (Colorado), rozpoczyna te( prac& w

instytucjach akademickich Ameryki i Europy.

Asma Barlas po,wi& ci+a si& studiom na p+ci ( gender studies) i z tej pozycji podnosi problemy

hermeneutyki Koranu. Uwa(a, (e Koran nale(y odczytywa. (reading ) inaczej od dominuj cej

egzegezy produkowanej przez m&(czyzn56. Jej odczytywanie Koranu wychodzi od podkre,lenia

równo,ci p+ci we wszystkich aspektach, religijnym i doczesnym. Barlas przekonuje, (e

krzywdz cych dla kobiet norm da si& unikn., stosuj c si& do czterech zasad hermeneutycznych:

1.teologicznej, która mówi, (e Bóg jest jeden, i nie pozostaje z m&(czyznami w (adnej ponad

naturalnej relacji. Tym samym oznacza to, (e m&(czyzna i kobieta wobec Boga stoj na tym samym

poziomie. Przywo+uje sur & 112 z Koranu: „Mów: „On - Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodzi+ i

nie zosta+ zrodzony! Nikt Jemu nie jest równy!”. Zasada ta odwo+uje si& tak (e do koraniczej

sprawiedliwo,ci Boga, którego normy i zasady skierowane do ludzi nie s niesprawiedliwe ( zulm).

54 Mohammad Fadel, Two Women, One Man: Knowledge, Power and Gender in Medieval Sunni Legal Thought, w:

„International Journal of Middle East Studies” 1997, May, Vol. 29, No. 2, s. 200.

55 Rachel M. Scott, A Contextual Approach to Women’s Rights in the Qur’an: Readings of 4:34, „The Muslim World”,

vol. 99, January 2009, s. 62.

56 Na podstawie strony internetowej Asmy Barlas: http://www.asmabarlas.com/papers.html (dost& p 15.04.2009). Zob.

te(: Asma Barlas, „Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, UTP, Austin

2002.



19

2.metodologicznej, która wymusza holistyczne podej,cie do tekstu ,wi& tego i unikanie

dwuznaczno,ci (Koran 3:7).

3.etycznej, która ka(e wybiera. to, co lepsze z punktu widzenia jednostki ludzkiej (istihsan) (Koran

7:145 i 39:18)57.

4.kompetencyjnej, która mówi, (e prawo do egzegezy Koranu maj na równi m&(czy0ni i kobiety.

Asma Barlas twierdzi, (e przyw+aszczenie przez m&(czyzn wy+ czno,ci do komentowania Koranu,

by+o wynikiem zwyci& stwa patriarchatu nad antypatriarchalnym nauczaniem Koranu.

Barlas, i wiele wieków przed ni Ibn al-Arabi, dociekaj c znaczenia fragmentu 4:34, zdo+ali ukaza.,

w jaki sposób dosz+o do egzegezy krzywdz cej dla kobiety. Feministka odwo+uje si& do dwóch z

powy(szych zasad hermeneutycznych, aby powa(nie wstrz sn. dominuj c tradycj

komentowania tego miejsca w Koranie. Przede wszystkim, czasownik „daraba”, od którego

utworzono form& koraniczn „wadribuhunna”, w samym Koranie wyst& puje co najmniej w 10

znaczeniach58. Barlas dziwi si& egzegetom: jakie pobudki nimi kierowa+y, (eby spo,ród tylu

znacze# odczyta. norm& najbardziej krzywdz c dla kobiety59. Dodaje, (e przyzwolenie na bicie

kobiety jest faktem niesprawiedliwo,ci ( zulm) i godzi w sprawiedliwo,. woli bo(ej, dlatego od

takiej interpretacji nale(y odej,., na rzecz innej60. Rzeczywi,cie, najnowsze t+umaczenia Koranu,

57 http://asmabarlas.com/TALKS/Barcelona.pdf (dost& p 15.04.2009). W ostatnim punkcie Asma Barlas czerpie

bezpo,rednio z klasycznej nauki prawa muzu+ma#skiego (usul al-fikh), zw+aszcza z dorobku malikizmu, który od

czasów jego fundatora imama Malika Ibn Anasa uznaje „istihsan” za wa(na metod& determinowania norm islamu.

Zob. Jaros+aw Banasiak, Doktryna imama Malika, „As-Salam”, nr 1 z 2009.

58 W Koranie czasownik „daraba” jest polisemiczny (wieloznaczny) i przyjmuje nast& puj ce znaczenia:

— podró(owa., opuszcza.: 3:156; 4:101; 38:44; 73:20; 2:273

— atakowa.: 2:60,73; 7:160; 8:12; 20:77; 24:31; 26:63; 37:93; 47:4

— uderza.: 8:50; 47:27

— da. przyk +ad: 14:24,45; 16:75,76,112; 18:32,45; 24:35; 30:28,58; 36:78; 39:27,29; 43:17; 59:21; 66:10,11

— odej,.: 43:5 — pot& pia.: 2:61

— piecz& towa., ukrywa.: 18:11

— zas+oni.: 24:31

— wyja,nia.: 13:17

Zestawienie znacze# na podstawie: Ahmad Muchtar Umar, Al-Mu'd(am al-mawsu'i li alfaz al-ku'ran al-karim wa

kira'atihi, Sutur al-ma'rifa, Rjad 1423/2002, s 285 – 286.

59 http://asmabarlas.com/PAPERS/Pleasure_of_our_text_Interchurch.pdf (dost& p 15.04.2009)

60 Barlas nie jest pierwsz feministk , która zwróci+a uwag& na argumentacyjn moc polisemi koranicznej. Przed ni z

wielkim powodzeniem argument taki podnosi+a Amina Wadud w ksi(ce „Koran i kobieta. Nowa kobieca lektura



20

odchodz od sformu+owania nakazu bicia kobiet. Tak jest w wypadku przek +adu na turecki Edipa

Yuksela i na angielski Laleh Bakhtiar. Niestety w przek +adzie profesora Józefa Bielawskiego nie

wprowadzono (adnych zmian, dalej wyst& puje: „bijcie je”61.

Asma Barlas sugeruje, i( hermeneutyka w wysokim stopniu zale(y do odpowiedzialnego podej,cia

do tekstu interpretowanego. Odpowiedzialno,. nale(y do domeny moralno,ci ludzi (yj cych w

spo+eczno,ciach muzu+ma#skich. Kto wpisuje przemoc w sw moralno,., jako zasadniczy jej

sk +adnik, ten nie ma szans, (eby interpretowa. Koran w sposób przychylny dla kobiet. W+a,nie

dlatego tak trudno budowa. w rodzinie muzu+ma#skiej relacje bez przemocy. Po+o(enie akcentu na

moralno,ci, zbli(a do siebie pogl dy dwóch odleg+ych w czasie autorów egzegezy koranicznej: Ibn

al-Arabiego i Asmy Barlas.

Aneks bibliograficzny

W wydawnictwie akademickim Brill ukaza+a si& , od 2003 do 2007 roku, „Encyclopedia of Women

& Islamic Cultures”. Sze,ciotomowe dzie+o powsta+o pod redakcj Suad Joseph, antropolog z

Uniwersytetu Kalifornijskiego. Pierwszy papierowy tom wydano w 2003 roku. W 2006 rokudokonano przek +adu pierwszego tomu na j& zyk arabski. Pierwszy tom po,wi& cony jest historii

bada# nad kobietami w ,wiecie muzu+ma#skim. Zaprezentowano w nim metodologie badawcze,

paradygmaty naukowe i 0ród+a wiedzy o kobiecie w islamie. Drugi porusza sprawy rodziny w

,wietle prawa i polityki spo+ecze#stw muzu+ma#skich. Trzeci kontynuuje badania nad rol kobiety

w rodzinie, ale w kontek ,cie cia+a, seksualno,ci i zdrowia. Czwarty przedstawia kobiet&

muzu+ma#sk w sferze ekonomiki, edukacji, mobilno,ci spo+ecznej i jej przestrzeni (yciowej. W

tomie pi tym autorzy odnosz si& do zjawisk spo+ecznych zwi zanych z kobiet muzu+ma#sk . Tom

szósty zawiera indeksy i artyku+y dodatkowe.

Autork pionerskich bada# nad kobiet muzu+ma#sk by+a Nabia Abbot. Uko#czy+a ona studia w

,wi& tego tekstu”. Pakistanka jest wi& c d+u(niczk intelektualn Aminy Wadud. Zob. Asma Barlas, Women’s Reading

of the Qur’an, w: The Cambridge Companion to the Qur’an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge

2006, s. 263.

61 Zob. Koran. Z arabskiego prze+o(y+ i komentarzami opatrzy+ Józef Bielawski, PIW, wydanie trzecie, Warszawa

2002, s. 99.



21

instytucie orientalistycznym Uniwersytetu Chicagowskiego. W latach czterdziestych XX wieku,

opublikowa+a pierwsze prace naukowe. Porusza+y one temat (ycia kobiet arabskich przed islamem i

zaraz po nastaniu islamu. Pocz tkowo, jej zainteresowania skupi+y si& na postaci Aiszy, (ony

proroka Muhammada. 3ycie tej kobiety opisa+a poprzez pryzmat dwóch pisanych 0róde+

muzu+ma#skich: hadisów i siry, i chocia( si& gn&+a do dobrze znanego w ,rodowiskuorientalistycznym pi,miennictwa, to pokaza+a nam kobiet& muzu+ma#sk odgrywaj ca istotn rol&

we wszelkich przejawach (ycia spo+ecznego ówczesnych czasów. W ,lady Nabia Abbot posz+y

dwie autorki ze ,wiata arabskiego Lajla Ahmad i Fatima Mernissi, publikuj c wiele ciekawych i

zarazem kontrowersyjnych ksi(ek.

Zainteresowanie histori kobiet muzu+ma#skich w,ród orientalistów wkroczy+o na nowe tory w

latach 70. ubieg+ego wieku. Wtedy to Nada Tomiche zapozna+a ,wiat z wynikami swych bada# nad

kobiet egipsk w pocz tkach XIX wieku. Naukowcy maj c na uwadze krytyk & orientalizmu

Edwarda Saida, si& gn& li po nowe 0ród+a wiedzy o kobiecie muzu+ma#skiej. W latach 70. zacz& to

studiowa. rejestry s dów szariackich z Turcji osma#skiej w poszukiwaniu odpowiedzi na szereg

istotnych pyta# dotycz cych historii kobiet w spo+eczno,ciach muzu+ma#skich. Tak (e od lat 70.

Nikkie Keddie i Judith Trucker zapocz tkowa+y pog+& bione badania nad kobiet muzu+ma#sk ,

które wpisuj si& w „gender studies”.

W Polsce niewiele napisano do tej pory kobiecie muzu+ma#skiej. Ze ,rodowiska polskich

muzu+manów, pochodzi praca zatytu+owana: „Status kobiety w islamie”, której autorem jest Hajsam

Abu Rub. Do tej pory, ukaza+o si& kilka pozycji traktuj cych o kobiecie muzu+ma#skiej w j.

polskim:

By. kobiet w Oriencie pod red. D. Chmielowskiej, B. Grabowskiej, E. Machut – Mendeckiej,

Warszawa 2001.

Kobiety krajów pozaeuropejskich wobec problemów wspó+czesno,ci. Materia+y sesji naukowej pod

red. A. Mrozek – Dumanowskiej, Warszawa 1995.

Walther, Wiebke, Kobieta w islamie, Warszawa 1980.

Zyzik, Marlena, Ma+(e#stwo w prawie muzu+ma#skim, Warszawa 2003.

Bibliografia prac europejskich i ameryka#skich o kobiecie muzu+ma#skiej:

A. ‘Abd ar-Raziq, La femme au temps des Mamloukes en Egypte, Kair 1973.

B. ‘Abd al-Malik and D. Crecelius, A late eighteenth-century Egyptian waqf endowed by the

sister of the Mamluk Shaykh al-Eyey [sic] Muhammad Bey Abou al-Dhahab, w: Arab Historical



22

Review for Ottoman Studies 1–2 (1990), s. 9–14.

N. Abbott, Women and the state on the eve of Islam, w: American Journal of Semitic Languages

and Literature 58 (Jan.–Oct. 1941), s. 259–85.

——, Aishah, the beloved of Mohamed, Chicago 1942.

——, Women and the state on the eve of Islam I and II, in Journal of Near Eastern Studies 1

(1942), s. 106–26 and s. 341–61.

J. Afary, The Iranian constitutional revolution, 1906–1911. Grassroots democracy, social

democracy and the origins of feminism, New York 1996.

L. Ahmed, Women and gender in Islam. Historical roots of a modern conflict, New Haven,

Conn. 1992.

M. Badran and M. Cooke (eds.), Opening the gates. A century of Arab feminist writing,

Bloomington, Ind. 1990.

M. Badran, Feminists, Islam and nation. Gender and the making of modern Egypt, Princeton, N.J.

1995.

G. Baer, Population and society in the Arab East, New York 1964.

L. Beck and N. Keddie (eds.), Women in the Muslim world, Cambridge 1978.

M. Booth, May her likes be multiplied. Biography and gender politics in Egypt, Berkeley 2001.

J. A. Clancy-Smith and Frances Gouda (eds.), Domesticating the empire. Race, gender, and

family life in French and Dutch colonialism, Charlottesville 1998.

M. Cooke, Women claim Islam. Creating Islamic feminism through literature, New York 2001.

E. Abdella Doumato, Getting God’s ear. Women, Islam and healing in Saudi Arabia and the

Gulf, New York 2000.

M. A. Fay, Women and waqf. Toward a reconsideration of women’s place in the Mamluk

household, w: International Journal of Middle East Studies 29 (1997), s. 33–51.

E. W. Fernea and B. Q. Bezirgan (eds.), Middle Eastern women speak, Austin, Tex. 1978.

E. Fox Genovese, Placing women’s history in history, w: New Left Review 133 (1982), s. 5–29.

Y. Yazbeck Haddad and John L. Esposito (eds.), Islam, gender and social change, Oxford 1998.

G. Hambly (ed.), Women in the medieval Islamic world. Power, patronage and piety, New York

1998.

R. C. Jennings, Women in early 17th century Ottoman judicial records. The Sharia court of

Anatolian Kayseri, w: Journal of the Economic and Social History of the Orient 18 (1975), s. 53–



23

114.

D. Kandiyoti, Contemporary feminist scholarship and Middle East studies, w: D. Kandiyoti (ed.),

Gendering the Middle East. Emerging perspectives, Syracuse 1996, s. 1–27.

—— (ed.), Women, Islam and the state, Philadelphia 1991.

N. R. Keddie and B. Baron, Women in Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and

gender, New Haven, Conn. 1991.

N. R. Keddie, Problems in the study of Middle Eastern women, w: International Journal of

Middle East Studies 10 (1979), s. 225–40.

M. Lazreq, Feminism and difference. The perils of writing as a woman on women in Algeria,

w: Feminist Studies 14:1 (spring 1988), s. 81–107.

——, The eloquence of silence. Algerian women in question, New York 1994.

H. Lutfi, Manner and customs of fourteenth-century Cairene women. Female anarchy versus

male shar‘i order in Muslim prescriptive treatises, in N. R. Keddie and B. Baron, Women in

Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s.

99–121.

M. L. Meriwether and J. E. Tucker (eds.), A social history of women and gender in the

modern Middle East, Boulder, Colo. 1999.

F. Mernissi, The Forgotten queens of Islam, Minneapolis, Minn. 1993.

V. M. Moghadam, Gender and national identity. Women and politics in Muslim society,

London 1994.

C. Mohanty, Under Western eyes. Feminist scholarship and colonial discourses, w: Feminist

Review 30 (Autumn 1988), s. 65–88.

A. Moors, Women, property and Islam. Palestinian experiences 1920–1990, Cambridge 1995.

C. Nelson, Doria Shafik, Egyptian Feminist. A woman apart, Gainesville, Fla. 1999.

A. Najmabadi, The story of the daughters of Quchan. Gender and national memory in Iranian

history, Syracuse, N.Y. 1998.

G. Nashat, Women in the Islamic Republic of Iran, w: Iranian Studies 13:1/4 (1980), s. 165–94.

—— (ed.), Women and revolution in Iran, Boulder, Colo. 1982.

P. Paidar, Women and the political process in twentieth-century Iran, Cambridge 1995.

L. P. Peirce, The imperial harem. Women and sovereignty in the Ottoman Empire, New York 1993.



24

J. Peteet, Gender in crisis. Women and the Palestinian resistance movement, New York 1991.

C. Petry, Class solidarity versus gender gain. Women as custodians of property in larger

medieval Egypt, in N. R. Keddie and B. Baron, (eds.), Women in Middle East history. Shifting

boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 122–42.

E. Said, Orientalism, New York 1978.

R. Sayigh, Engendered exile. Palestinian camp women tell their lives, w: Oral History 25:2

(1997), s. 38–48.

J. W. Scott, Gender. A useful category of historical analysis, w: J. W. Scott, Gender and the

politics of history, New York 1988.

A. El Azhary Sonbol, Women, the family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y.

1996.

D. Spellberg, Political action and public example, w: N. R. Keddie and B. Baron, Women in

Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 45–

57.

——, Politics, gender, and the Islamic past. The legacy of ‘A’isha bint Abi Bakr, New York

1994.

B. Stowasser, Women and citizenship in the Qur’an, w: A. El Azhary Sonbol (ed.), Women, the

family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y. 1996, s. 23–38.

——, Women in the Qur’an. Traditions and interpretations, Oxford 1994.

E. Thompson, Colonial citizens, republican rights paternal privilege and gender in French Syria

and Lebanon, New York 2000.

N. Tomiche, The situation of Egyptian women in the first half of the nineteenth century, in W. R.

Polk and R. L. Chambers (eds.), The beginnings of modernization in the Middle East in the

nineteenth century, Chicago 1968, s. 171–84.

J. E. Tucker, Problems in the historiography of women in the Middle East. The case of

nineteenth-century Egypt, w: International Journal of Middle East Studies 15 (1983), s. 321–36.

——, Women in nineteenth-century Egypt, Cambridge 1985.

——, Arab women. Old boundaries, new frontiers, Bloomington, Ind. 1993.

——, In the house of the law. Gender and Islamic law in Ottoman Syria and Palestine, Berkeley

1998.



25

M. C. Zilfi, Women in the Ottoman Empire. Middle Eastern women in the early modern era,

Leiden 1997.

kobieta w koranie

Documents