LESZEK KOŁAKOWSKI

O wypowiadaniu niewypowiadalnego: jezyk i sacrum*

Zwrócmy uwage na niektóre osobliwos´ci jezyka religijnego, które róz˙nia go od s´wieckie-go. Załozyłem na poczatku, ze jezyk „sacrum” jest je˛zykiem kultu, co oznacza, z˙e jegoskładniki staja sie sensowne w aktach interpretowanych przez wiernych jako kontaktz Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbioremtwierdzen, których sensownos´c pochodzi z kryteriów ustalaja˛cych zakres odniesienia alboze sprawdzalnos´ci. Poszczególne składniki je˛zyka „sacrum” musza zdawac´ sie niezrozu-miałe czy wrecz nonsensowne poza kontekstem kultu. Zarówno w mowie potocznej, jaki w jezyku naukowym akty rozumienia i wiary sa wyraznie rozdzielone, nie jest tak jednakw dziedzinie „sacrum”: rozumienie słów i poczucie uczestnictwa w rzeczywistos´ci, doktórej te słowa sie˛ odnosza, zlewaja sie w jedno. Jezus powiedział: „Ale wy nie wierzycie,bo nie jestes´cie z moich owiec” (J 10, 26). Równa sie˛ to powiedzeniu, z˙e przynalez˙noscpoprzedza wszelkie dowody, które nie sa tez nigdy dowodami nadajacymi sie do przyjeciaprzez sad czy przez redaktora naukowego pisma.

W aktach kultu, a zwłaszcza w rytuale, symbole religijne nie sa konwencjonalnymiznakami czy obrazami: funkcjonuja one jako rzeczywiste przekaz´niki energii pochodzacejz innego s´wiata. Znaczenie słów zatem konstytuuje sie˛ przez odniesienie do całej sfery„sacrum” właczajac zarówno rzeczywistos´c mityczna, jak czynnos´ci kultowe. Niemalkazdy przykład zaczerpnie˛ty z archaicznej lub uniwersalnej religii moz˙e słuzyc za ilustra-cje tej szczególnej formy lingwistycznego z˙ycia. Evans-Pritchard, analizujac jezyk religij-ny jednego z plemion wschodniej Afryki, zwraca uwage˛, ze w jezyku tym łacznik „jest”ma znaczenie inne niz˙ w codziennym uz˙yciu: pomieszanie obu tych je˛zyków doprowadzi-ło, jego zdaniem, do wysunie˛tej przez Levy-Bruhla fałszywej teorii mentalnos´ci prelogi-cznej. W tym jezyku religijnym moz˙na powiedziec´, ze deszcz jest Bogiem lub z˙e ptak jestduchem, nigdy jednak, z˙e Bóg jest deszczem czy duch ptakiem: kiedy na przykład ogórekzajmuje miejsce byka w jednym z rytuałów, ogórek jest bykiem, ale byk nigdy nie jest

*Fragment ksiazki pt. Religion, Fontana Paperbacks 1982, wg autoryzowanego przekładu w „Aneksie” nr29-30, 1983, Londyn.

ogórkiem. W pewnych okolicznos´ciach, okres´lonych tradycja religijna, znaki - zamiast poprostu spełniac´ funkcje reprezentowania - sa tym, co oznaczaja.

To własnie czyni swiat mitów „całkowicie innym” s´wiatem, którego opis wydaje sie˛nieprzekładalny na je˛zyk przeznaczony do opisu zdarzen´ fizycznych; ma on inne normyidentyfikacji, inne prawa przyczynowos´ci i inne zasady interpretacji zwiazku zjawisk.Udział ludzi i rzeczy w tym niefizykalnym porzadku mozna oczywis´cie łatwo zlekcewa-zyc jako patologie˛ jezyka (zgodnie ze stara teoria Maxa Mullera) lub (jakby chciał Cassirer)jako mentalny relikt hipotetycznej ery archaicznej, kiedy ludzie nie potrafili odróz˙nicprzedmiotów od symboli, to znaczy kiedy nies´wiadomi byli semantycznych funkcji je˛zyka.Takie wyjasnienia to czysto spekulatywne wybiegi. Teoria Mullera w swoim pierwotnymkształcie została prawie całkowicie zapomniana, ale filozofowie orientacji empirystycznejposłuzyli sie nia w poprawionej wersji: wierzenia religijne moz˙na interpretowac´ jakopatologie jezyka w tym sensie, z˙e utrzymuja sie one dzieki niezdolnos´ci rozróznieniamiedzy wypowiedziami sensownymi i bezsensownymi, stosownie do kryteriów spraw-dzalnosci. Ta wersja, jes´li ma byc wyjasnieniem genetycznym, jest równie spekulatywnajak poprzednia: jes´li zas ma byc norma ustalajaca kryterium sensu, to wystarczy powtórzyc´uwagi na temat jej arbitralnos´ci. Co do teorii, która powiada, z˙e nasi przodkowie niepotrafili odróznic drzewa od słowa „drzewo” i z˙e utrzymywanie religii moz˙na wyjasnictym, iz w dalszym ciagu nie jestes´my czasem w stanie czynic´ takich rozróz˙nien - brak nania dowodów empirycznych, a nie jest tez˙ ona wiarygodna jako prawda zdroworozsadko-wa.

Wspomniana zbieznosc rozumienia i wierzenia - obu pochłonie˛tych przez akt „uczest-nictwa” - obserwowac´ mozna we wszystkich religijnych rytuałach. Jak podkres´lał niejed-nokrotnie Mircea Eliade, kaz˙dy z nich, pod warunkiem, z˙e wierzacy go biora na serio,uchodzi za autentyczne odtworzenie pierwotnego wydarzenia, a nie tylko za akt przypo-mnienia. Eucharystia, podstawowy rytuał chrzes´cijanstwa, stanowi dobry przykład, ponie-waz tak czesto słuzyła racjonalistycznym krytykom za ulubiony przedmiot drwin. Chrze-scijanie nigdy nie twierdzili, z˙e słowa „to jest ciało moje” odnosza sie do tajemniczegoprocesu chemicznego, w którym chleb zamienia sie˛ w ciało, i ze pewnego dnia be˛dziemymogli zaobserwowac´ te przemiane˛: wiedzieli zawsze, z˙e zadna empiryczna zmiana tegotypu nie zachodzi. Z drugiej strony wierzyli, z˙e sens tego obrza˛dku nie polega tylko naprzypomnieniu me˛czenstwa Chrystusa, lecz z˙e w ten sposób zyskuja prawdziwa komuniez pełnym z˙yciem Odkupiciela, z Jego ludzkimi i boskimi przymiotami. W póz´niejszymstandardowym „wyjas´nieniu” rytuału w kategoriach arystotelesowskich - substancja chle-ba uste˛puje miejsca substancji ciała, podczas gdy akcydensy, czyli jakos´ci zmysłowe, nieulegaja zmianie - równiez˙ nie było pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Zewzgledu na ciagłosc tradycji religijnej sformułowanie było moz˙e niefortunne, jako z˙emusiało pas´c ofiara ogólnego ataku na arystotelesowsko-scholastyczna siatke pojeciowa.Wkrótce jednak stało sie˛ jasne, z˙e podejmowane przez uczestników szesnasto- i siedem-nastowiecznych sporów ustawiczne próby wymys´lenia poprawionej formuły prowadziłydo jeszcze wie˛kszego pomieszania. „Chleb jest ciałem” - powiedział Luter. Nonsens- odparli katolicy - chleb nie moz˙e byc ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpusmeum”, lecz „hoc est corpus meum”. W pismach Kalwina przes´ledzic mozemy pełno corazbardziej skomplikowanych formuł, wzajem niezgodnych i rozpaczliwie usiłuja˛cych zna-lezc spójne i klarowne wyjas´nienie - słowem, niedos´cigły cel. Radykałowie reformacji,poczawszy od Zwingliego, byli coraz bardziej skłonni rezygnowac´ z wszelkich próbwyjasnienia sposobu, w jaki „rzeczywista obecnos´c” Chrystusa w Komunii S´wietej da sie

54

w ogóle pomys´lec oraz sprowadzic´ rytuał do zwykłego aktu przypomnienia, odbieraja˛cmu w ten sposób sens religijny. Najbardziej nawet przemys´lna manipulacja je˛zykowa niemogła Eucharystii nadac´ takiej formy, która by w jakimkolwiek stopniu spełniała wymogiswieckiego rozumienia. Nie znaczy to jednak z˙e to, co miało zachodzic´ w czasie obrze˛du,było zasadniczo pozbawione sensu. Eucharystia zrozumiała była dla wierzacych w ramachcałego systemu symboli rytualnych: wszelkie akty komunikacji z rzeczywistos´cia sakralnanaleza do tego systemu i z˙aden z nich nie jest w sytuacji lepszej czy gorszej z punktuwidzenia norm rza˛dzacych swiecka percepcja i mysleniem.

Nie na wiele zda sie˛ twierdzenie, z˙e mamy tutaj do czynnienia z metafora, poniewaz˙o wyrazeniu metaforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, kiedy mniej wie˛cej wiemy, jakzredukowac´ je do powiedzenia niemetaforycznego, nawet jes´li przyznajemy, z˙e redukcjataka pociaga za soba takie czy inne zuboz˙enie. W rozwaz˙anym przypadku redukcja nie jestwykonalna, a próba jej przeprowadzenia byłaby sprzeczna z pierwotnym sensem obrza˛d-ku. Wyjasniajac znaczenie Eucharystii czy innych rytuałów, chrzes´cijanie nie wyraz˙ali siemetaforycznie; mieli na mys´li rzeczywiste wydarzenia, które nie podlegaja wprawdzieempirycznym testom, lecz zgodne sa ze sposobami, jakimi posługuje sie˛ Bóg w nawiazy-waniu kontaktu z ludzkimi umysłami. Ci teologowie i reformatorzy, którzy - poszukuja˛ckompromisu z wymogami stawianymi przez empirystów i logików - opracowali „ulepszo-ne” i bardziej strawne dla krytyków formuły, zabrne˛li w slepy zaułek. Jes´li chcieli zacho-wac pierwotny sens rytuału i tylko opisac´ go w jezyku bardziej zgodnym z filozoficznymiobyczajami swoich czasów, nie byli w stanie osia˛gnac niczego prócz wyjas´nienia „ignotumper ignotius”. Historia kontrowersji wokół Eucharystii w okresie reformacji i kontrrefor-macji (i pózniej) stanowi jedna długa liste takich niepowodzen´; jezeli natomiast poszuki-wali formuły, która racjonalistyczni krytycy uznaliby za bez zarzutu, ich ulepszenianieuchronnie wiodły do całkowitego usunie˛cia religijnego sensu z je˛zyka „sacrum”. Tosamo moz˙na powiedziec´ o wszelkich próbach pozyskania dla niektórych elementówjezyka sakralnego statusu „naukowego” dyskursu: pod tym wzgle˛dem tajemnica Euchary-stii jest w takiej samej sytuacji, jak poje˛cia łaski, Trójcy S´wietej, czy choc´by Boga.

Mozna tylko powtórzyc´ tutaj pytanie nieustannie stawiane przez Erazma z Rotterdamui jego zwolenników: dlaczego Ewangelie sa tak dobrze zrozumiałe dla wszystkich z wy-jatkiem tych, których umysły zepsuła teologiczna spekulacja? Dotyczy to wszystkichdawnych s´wietych tekstów, czy to pisanych, czy przekazywanych ustnie. Wierzacy rozu-mieja jezyk „sacrum” w jego włas´ciwej funkcji, to znaczy jako aspekt kultu.

W tym miejscu moz˙na by wysunac zastrzez˙enie: „istota racjonalna nie moz˙e czcicczegos´, czego nie moz˙e uprzednio zrozumiec´”. Ale obiekcja ta pochodzi z racjonalistycz-nych uprzedzen´, o ile zakłada, z˙e zrozumiec´ cos to tyle, co móc opisac´ własne dos´wiad-czenia w kategoriach, które spełniaja wymogi empiryzmu. Ustawicznie popadamy w te˛sama „petitio principii”: wierzacym powiada sie˛, ze ich jezyk jest zasadniczo niezrozumia-ły i ze oni sami nie potrafia go zrozumiec´, a to dlatego, z˙e ich jezyk nie jest w staniesprostac´ warunkom zrozumiałos´ci, narzuconym filozoficzna ideologia, której główny celpolega na takim ustaleniu tych warunków, by je˛zyk religijny wykluczyc z domeny tego,co zrozumiałe. Powtórzmy jeszcze, z˙e znaczenie słów „racjonalny” czy „irracjonalny”zalezy od tresci, jaka przypisujemy poje˛ciu „ratio”, to zas z kolei jest sprawa czystofilozoficznych preferencji.

Przy załoz˙eniu, ze jezyk religijny jest jezykiem kultu i ze wiedza wierza˛cych utrzymujesie w aktach kultu, które kieruja nia, utwierdzaja i nadaja jej sens, moz˙na łatwo dojs´c doprzekonania - rozpowszechnionego ws´ród mniej radykalnych krytyków religii - z˙e jezyk

55

ten ma charakter „normatywny”, „ekspresywny” czy „emocjonalny”. Nietrudno tutajo pomieszanie i kwestia, czy i w jakim sensie je˛zyk religijny jest „normatywny”, jestkluczowa w opisie jego osobliwos´ci.

Wspomnielismy juz, ze niektórzy mistycy podkres´lali pragmatyczne raczej niz˙ teore-tyczne znaczenie naszych słów, kiedy mowa o Bogu i Jego atrybutach, ich intencja byłowskazanie na nieadekwatnos´c ludzkiego jezyka w próbach uporania sie˛ z nieskon´czono-scia, nie zas´ znalezienie s´wieckich odpowiedników dla sakralnego słownictwa: i rzeczjasna, nikt z nich nie rzucał cienia watpliwosci na sama realnos´c Boga, nawet jez˙eli okazałosie, ze równie dobrze pasuje Don´ słowo „nic” jak i słowo „wszystko” (w tradycji buddyj-skiej, włacznie z Zenem, watek boskiej Nicos´ci jest bodaj cze˛stszy). Kiedy współczesnafilozofia mówi o „normatywnej” tres´ci jezyka religijnego, nie ma na mys´li sensu mistycz-nego. Chodzi raczej o to, z˙e wypowiedzi religijne moz˙na przetransponowac´ na swieckiereguły poste˛powania, tym samym odkrywajac ich sens w ł a s´ c i w y. Najdobitniejszyw tej sprawie był Hobbes: wszystkie dogmaty wiary chrzes´cijanskiej były dla niegozwyczajnie nakazami politycznego posłuszen´stwa i nie miały absolutnie z˙adnej tres´cipoznawczej: rza˛dzacy posługuja sie tym dziwacznym z˙argonem ze wzgle˛dów politycz-nych, by narzucic´ władze poddanym. Kiedy R. B. Braithwaite twierdzi, z˙e artykuły wiarychrzescijanskiej sa sensowne, poniewaz˙ prowadza do istotnych zasad moralnych, wracado podobnej interpretacji. Niesprawdzalnos´c „religijnych twierdzen´” nie pozbawia ichsensownos´ci - powiada Braithwaite - jez˙eli postanowimy zbadac´ ich tresc w ten sposób, iz˙przyjrzymy sie ich faktycznemu uz˙yciu przez wierzacych. Okazuje sie˛ wówczas, z˙ewyrazaja oni postawe˛ moralna lub zamiar przestrzegania okres´lonych reguł poste˛powania:tak wiec ich religijne przekonania nie sa niczym wiecej, jak aktami lojalnos´ci wobec zasadmoralnych. Lojalnos´c ta wspierana jest jakas opowiescia historyczna, której prawdziwos´cczy fałszywos´c wszelako nie jest istotna dla autentycznos´ci wiary.

Te próbe uratowania sensownos´ci wierzen religijnych poprzez sprowadzenie ich doprzepisów moralnych moz˙na rozumiec´ dwojako. Albo jest to arbitralne postanowienie,oparte na standardowych definicjach empirystycznych, które uzalez˙niaja sensownos´c odprocedur weryfikacyjnych, albo tez˙ jest to psychologiczna obserwacja, wedle której ludziereligijni, kiedy wyrazaja swoje przekonania, nie maja na mysli nic innego, jak tylko wole˛postepowania w okres´lony sposób. Jez˙eli mamy na mys´li to drugie, to obserwacja ta jestz pewnos´cia falszywa. Kiedy chrzes´cijanin twierdzi, ze Jezus był synem Boga, któryzstapił na ziemie, by odkupic rodzaj ludzki, oczywista nieprawda byłoby utrzymywac´, zenie ma on na mys´li n i c z e g o i n n e g o, jak tylko własna decyzje nasladowania Jezusa.

Jakkolwiek bys´my podwaz˙ali jego wiare powołujac sie na kryteria weryfikalnos´ci, niemozna utrzymywac´ z sensem, a nawet bez naraz˙ania sie na absurd, z˙e wiara ta, t a k j a k ó w c h r z e s´ c i j a n i n j a p o j m u j e, nie wychodzi poza program etyczny. Jez˙eli zas,z drugiej strony, proponowana redukcja stanowi po prostu propozycje˛ uratowania z dzie-dzictwa religijnego tej cze˛sci, o której empirysta be˛dzie skłonny powiedziec´ „wiem, co toznaczy”, wówczas mamy do czynienia po prostu z powtórzeniem doktryny empirystycz-nej. We wszystkich próbach sprowadzenia wierzen´ religijnych do ich normatywnychkonsekwencji ba˛dz do aktów woli moralnej i moralnych podstaw, pomija sie˛ wszystko, cospecyficznie religijne, nie jest to interpretacja, lecz odrzucenie bez reszty je˛zyka „sacrum”.Nie ma oczywis´cie zadnej logicznej niekonsekwencji ani psychologicznej niemoz˙liwosciw powiedzeniu, pod którym zreszta wiele osób sie˛ podpisuje, „odrzucam całkowiciechrzescijanskie wierzenia dotyczace Boga, stworzenia, zbawienia itd., wierze˛ wszelako,ze chrzes´cijanskie zasady moralne sa szlachetne i pragne˛ ich przestrzegac´”, ale takiepostanowienie nie jest szczególna interpretacja - psychologiczna, historyczna czy seman-

56

tyczna - chrzes´cijanstwa: jest to tylko osobisty akt wyboru i jako taki nie wnosi nic dozrozumienia sensu je˛zyka religijnego.

Jezyk „sacrum” nie jest normatywny w sensie semantycznym, jak gdyby go moz˙na było„ostatecznie” i bez reszty sprowadzic´ do nakazów moralnych. Nie jest równiez˙ normatyw-ny w sensie psychologicznym, co zakładałoby, z˙e ludzie odbieraja religijne mity tak, jakbymiały one tres´c j e d y n i e „preskryptywna”. Oczywiscie niewłas´ciwe byłoby tez˙ okresle-nie tego jezyka jako normatywnego, majac na mys´li, ze wierzenia religijne moz˙na wyczer-pujaco opisac´ jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich funkcji regulatoraludzkiego zachowania. Niewłas´ciwe byłoby tez˙ utrzymywac, ze w jezyku tym zachodzilogiczny zwiazek pomiedzy mitycznymi opowies´ciami i teologicznymi twierdzeniamiz jednej strony a moralnymi normami z drugiej.

Istnieje wszelako sens, w którym moz˙emy okres´lenie „normatywny” odnies´c do jezyka„sacrum”, a jest to sens epistemologiczny. Musze˛ powtórzyc tu uwage, która dotyczysprawy o podstawowym znaczeniu w badaniu poznawczych i je˛zykowych aspektów reli-gijnego zycia. Utrzymuje mianowicie, z˙e istnieje szczególnego rodzaju percepcja, chara-kterystyczna dla dziedziny „sacrum”. W tej dziedzinie moralne i poznawcze aspektypercepcji sa tak ze soba stopione, z˙e nie sposób ich odróz˙nic: dopiero analiza „z zewnatrz”stwarza to rozróz˙nienie. Wierzacy nie otrzymuje nauk religijnych w formie mitycznychopowiesci badz teoretycznych twierdzen´, z których naste˛pnie przechodzi do normatyw-nych wniosków. Tres´c moralna dana jest bezpos´rednio w samym akcie percepcji i rozu-mienia, poniewaz˙ akt ten zlewa sie˛ z zajeciem postawy moralnej. Nie jest tak, by wierza˛cyosobno „poznawał”, z˙e Bóg jest Stwórca, i nastepnie dochodzi do wniosku, z˙e winien muposłuszen´stwo (takie rozumowanie byłoby tak czy inaczej logicznie nieprawomocne):jedno i drugie „wie” on w akcie akceptacji. W religijnych aktach postrzegania - w prze-ciwienstwie do teologicznej spekulacji - nie istnieje cos´ takiego, jak czyste „stwierdzeniefaktu”: zadne poszczególne wyraz˙enie słowne nie da sie˛ własciwie pojac bez odniesieniado całej przestrzeni mitu, z˙adne nie jest sensowne w kategoriach religijnych bez jedno-czesnej akceptacji powinnos´ci. Powtórzmy: religia nie jest zbiorem twierdzen´, jest dzie-dzina kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistos´ci ostatecz-nej (bez wzgle˛du na to, czy mamy na mys´li osobowego boga, czy tez˙ nie) i zajecie postawymoralnej pojawiaja sie jako jeden akt, którego póz´niejszy podział na wyróz˙nione klasymetafizycznych, moralnych i innych twierdzen´ moze byc przydatny, lecz musi zarazemzniekształcac´ sens pierwotnego aktu kultu. Wierzac, ze Jezus złoz˙ył siebie w ofierze, byzbawic ludzkosc od zła, chrzes´cijanin nie dokonuje przeistoczenia przyje˛tego „faktu”w normatywna konkluzje, na mocy której winien byc´ wdzieczny Zbawicielowi i próbowac´nasladowac, jakkolwiek niedoskonale, Jego ofiare˛ we własnym z˙yciu: jedno i drugiepostrzega on bezpos´rednio. Wydzielone twierdzenia teologiczne, jak „Bóg istnieje”, niesa własciwie składnikami religii: uznac´ istnienie Boga jako teoretyczne twierdzenie maniewiele wspólnego z włas´ciwie religijnymi aktami przynalez˙nosci: racje miał Pascalmówiac, ze deizm jest niemal tak odległy od chrzes´cijanstwa, jak ateizm (liczni pisarzechrzescijanscy, klasyfikujac rózne odmiany ateizmu, umieszczali na swojej lis´cie postawe˛ludzi, którzy uznawali wprawdzie istnienie Boga, ale nic nie wskazywało na to, iz˙ uznanieto ma jakis wpływ na ich z˙ycie). Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa karmy w takisam sposób, w jaki uznaje, powiedzmy, prawa termodynamiki, praw tych moz˙na sienauczyc, mozna je zrozumiec´, przyjac za prawde˛, połaczyc logicznie z innymi znanymiprawdami radykalnymi i stosowac´ w róznych technicznych manipulacjach: prawo karmynatomiast pojmowane jest jako prawda religijna w akcie, który obejmuje zarazem i nieod-róznialnie uznanie własnej wiary, poczucie przynalez˙nosci do porzadku kosmicznego

57

i postanowienie, czy trzymac´ sie takich reguł poste˛powania, które doprowadza do wyzwo-lenia sie z ciezaru przeszłos´ci i w ostatecznym rachunku z koła przemian. Gdy o Bogumówi sie jako o „Principium”, a o słowie Jego jako o Prawie, wszystkie znaczenia tychsłów - przyczynowe, moralne i logiczne - sa tutaj zamierzone; nie jest to wynik pomiesza-nia pojec czy logicznej niedbałos´ci. W zespoleniu wszystkich znaczen´ odzwierciedla sie˛sposób postrzegania charakterystyczny dla „sacrum”: intuicja poznawcza, poczucie przy-naleznosci do powszechnego porzadku, którym rzadzi madra opatrznos´c, i przyjeciemoralnej powinnos´ci sa jednym.

Nasuwa sie˛ mysl, ze religijny mit (przez co rozumiemy nie tylko „opowies´c”, leczrówniez „metafizyczne” składniki kultu) moz˙e byc zrozumiany jedynie niejako od we-wnatrz, poprzez rzeczywisty udział w społecznos´ci religijnej. To własnie twierdził Kirke-gaard: niechrzes´cijanin nie jest w stanie zrozumiec´ chrzes´cijanstwa. Tak rygorystycznesformułowanie jest zapewne przesadne: proces tak zwanej „sekularyzacji” przebiegał nawielka skale przez stosunkowo krótki okres, stad wiekszosc niewierzacych w dzisiejszymswiecie otrzymała religijne wychowanie i nadal jest zła˛czona, choc´by cienka nitka, z reli-gijna tradycja. W kwestii rozumienia rygorystyczne albo - albo jest zapewne niewłas´ciwei mozemy sie zgodzic, ze pół-rozumienie jest do pomys´lenia (mimo iz wielu niewierza-cych, właczajac tych, którzy wychowali sie˛ w religijnym srodowisku, stanowczo twierdzi,ze nie rozumie je˛zyka religijnego). Moz˙na jednak utrzymac´, ze dla ludzi, u którychw umysłach zatarły sie˛ slady tradycyjnych nauk religijnych, a wszelkie formy udziałuw rytuałach zostały zapomniane, włas´ciwe zycie religijne, z wyjatkiem jego „swieckich”funkcji, staje sie˛ niezrozumiałe. Jez˙eli usiłuja jakis sens w nim znalez´c, przedstawiaja jejako zbiór twierdzen´, które - jak sami w kon´cu przyznaja - sa tresciowo puste lub nielogi-czne. To samo moz˙e zdarzyc´ sie ludziom religijnym w spotkaniu z cywilizacja bardzoodległa od ich własnej: dlatego w oczach wielu wczesnych misjonarzy i etnografów,którzy obserwowali obrze˛dy religijne ludów pierwotnych, dzikusy były po prostu tak głupi,iz wyobrazali sobie, powiedzmy, z˙e człowiek moz˙e byc zarazem człowiekiem i papuga;nie zauwaz˙yli, ze w kategoriach normalnych zasad logiki niektóre doktryny chrzes´cijan-skie bynajmniej lepiej nie wypadaja.

Jezyk mitu jest tedy w pewnym sensie zamknie˛ty lub samowystarczalny. Ludziedochodza do udziału w tym systemie komunikacji poprzez inicjacje˛ badz konwersje, a niepoprzez łagodne przejs´cie od swieckiego systemu znaków. Kaz˙da wypowiedz´ sformuło-wana w kategoriach religijnych zrozumiała jest jedynie przez odniesienie do całegosystemu znaków „sacrum”. Łatwo to pokazac´ na jakimkolwiek przykładzie. Wez´my takieproste słowo ze słownika religijnego jak „grzech”. Ktokolwiek mówi na serio „zgrzeszy-łem”, nie ma na mys´li tyle tylko, ze popełnił czyn sprzeczny z prawem, lecz równiez˙ i to,ze obraził Boga; słowa jego nie maja sensu, jes´li nie odnosza sie do Boga i tym samym docałej sfery wiary, dlatego tez˙ konsekwentny ateista musi uznac´ je za niezrozumiałe.Ponadto dla mówiacego słowo to, jez˙eli wypowiedziane jest na serio, wyraz˙a skruche˛ czyprzynajmniej niepokój. Nie znaczy to jednak, iz˙ sens takiego wyraz˙enia jest jedynie„ekspresywny”, „wykrzyknikowy” czy „preskryptywny”: zawiera ono stwierdzenie „fa-ktu”, ocene tego „faktu” w pełnym konteks´cie wiary i osobista postawe˛ emocjonalna. Tetrzy aspekty sensu moz˙na wyróznic analitycznie, ale nie sa one wyróz˙nione w umys´leczłowieka mówiacego „zgrzeszyłem”: sa one stopione w jednym niezróz˙nicowanym akciekultu.

Uznanie, z˙e jezyk przeznaczony do wyraz˙ania sfery „sacrum” nie moz˙e byc bezzniekształcen´ przełozony na jezyk „profanum”, nie znaczy bynajmniej, by je˛zyk swiecki,w przeciwienstwie do sakralnego, był naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, wol-

58

ny od przyjetych z góry załoz˙en i zdolny do przekazywania prawdy. Po pierwsze, uz˙ywanyna co dzien´ jezyk swiecki roi sie od słów wartos´ciujacych badz odnoszacych sie donieweryfikowalnych faktów, w szczególnos´ci do naszych „wewne˛trznych” stanów. S´cisle„empiryczny” czy behawiorystyczny je˛zyk nigdy nie istniał, jest to wykoncypowany twórfilozofów i psychologów. Nie jest tez˙ jasne, czemu miałby on słuz˙yc i jakie korzysciprzynosic. Jezeli rzeczywiscie chcielibys´my stosowac´ sie do zasad takiego je˛zyka, niewolno by nam było powiedziec´, na przykład, „on skłamał” (odniesienie do niesprawdzalnejintencji), „zdradził przyjaciela” (załoz˙enie wartos´ciujace), „pragne˛” (opis „subiektywne-go” stanu rzeczy) itd. Tego zapewne z˙yczyłby sobie B. F. Skinner.

Przekonanie, z˙e tego rodzaju konstrukcja jest wykonalna ba˛dz pozadana zakłada, z˙ew jezyku, którym sie˛ faktycznie posługujemy, potrafimy dokładnie odróz˙nic czyste„stwierdzenie faktu” od całej reszty, rygorystycznie empiryczna tresc od „wartosciuja-cych” czy „subiektywnych” domieszek, z˙e potrafimy owa tresc wydestylowac´, a poznaw-czo pusta reszte wyrzucic na jezykowy smietnik. W rzeczywistos´ci nie ma z˙adnychpowodów twierdzic´, ze w faktycznym postrzeganiu (w przeciwien´stwie do wyimagino-wanego postrzegania, o którym mówia behawiorys´ci) rozróznienie miedzy trescia „fakty-czna” a „wartosciujaca” w ogóle sie pojawia: kiedy widze˛ zły czyn, w i d z e˛ zły czyn, niezas ruchy, które naste˛pnie interpretuje˛ w odrebnym sadzie wartos´ciujacym, kiedy obser-wuje przeraz˙onego człowieka, usiłuja˛cego wydostac´ sie z płonacego domu i zagniewana˛matke krzyczaca na swoje rozkapryszone dziecko, a nie ruchome obrazy, o których roje˛sobie, iz sa wyrazem „wewne˛trznych stanów psychicznych”, wkładanych przeze mniew ciało innych ludzi w wyniku (logicznie niedopuszczalnego) rozumowania projekcyjne-go, ekstrapolacji, analogii, przesa˛dów, itd. Innymi słowy, moralne jakos´ci ludzkich czynówwraz z ich intencjonalnym kontekstem nie sa intelektualnym dodatkiem do percepcji, sa˛one postrzegane wprost jako składniki ludzkiego systemu znaków (moje postrzez˙eniemoze byc oczywiscie mylne, ale tez˙ zadne postrzez˙enie nie jest przez sama tresc swojazabezpieczone od błe˛du).

Po drugie, nawet jez˙eliby nam sie˛ udało wymys´lec i zastosowac´ w praktyce behawiory-styczno-empirystyczny je˛zyk oczyszczony z wszelkich rzekomo poza-faktycznych skład-ników, i tak nie mielibys´my podstaw, by twierdzic´, ze jest to je˛zyk deskryptywny w sensie:zdolny do relacjonowania tego, co sie˛ dzieje naprawde˛, bez zakłócen´ spowodowanychpostawami i „normatywnymi” uprzedzeniami. Uparty sceptyk nadal twierdziłby, z˙e jezyków dokonuje selekcji jakos´ci i wydarzen, sposób zas´, w jaki organizuje tworzywo perce-pcyjne, wyznaczony jest przypadkowymi własnos´ciami biologicznymi i kolejami losunaszego gatunku, albo z˙e w kazdym razie nie jestes´my w stanie oddzielic´ tego, co wnosza˛nasze cechy gatunkowe, od własnos´ci „swiata samego w sobie”. Przy takim załoz˙eniuzarówno nasze spostrzez˙enia, jak i ich werbalna artykulacja sprowadzałyby sie˛ do znaczen´instrumentalnych czy operacyjnych, a kwestia „obiektywnos´ci” czy „prawdy” nie wcho-dziłaby w ogóle w gre˛.

Krótko mówiac, niepodobna dowies´c, ze istnieje jakis´ pozahistoryczny czy zgołatranscendentalny zasób znaczen´, przechowywanych i odzwierciedlanych w historycznieukształtowanych je˛zykach naturalnych. Jez˙eli taki zasób istnieje, moz˙na by go odkryc´ tylkoza pomoca srodków, których uz˙ycie zakłada juz˙ jego istnienie - tak brzmi tradycyjnyargument sceptyków. Nie wynika sta˛d, bym miał kwestionowac´ czy minimalizowac´róznice pomiedzy idealnym je˛zykiem behawiorystów lub rzeczywistym je˛zykiem swiec-kim z jednej strony, a je˛zykiem „sacrum” z drugiej. Róz˙nica wszelako nie polega na tym,by jeden z nich był bardziej „obiektywny” lub dawał doste˛p do prawdy. Słuz˙a one róz˙nymcelom: pierwszy w swoim czysto „empirycznym” aspekcie nadaje sie˛ do reagowania na

59

nasze naturalne s´rodowisko i do manipulowania nim, podczas gdy drugi do przyswajaniago naszemu rozumieniu; w sumie je˛zyk „profanum”, właczajac jego zdolnos´c opisuludzkiego s´wiata w kategoriach własnos´ci moralnych i „intencjonalnych”, umoz˙liwia ko-munikacje w sferze stosunków mie˛dzyludzkich. Istnieje równiez˙ róznica poznawcza po-legajaca na stopniu powszechnos´ci. Na ile moz˙na ustalic´, składniki jezyka posiadajacewyrazne odniesienie do sfery empirycznej sa powszechne w tym sensie, z˙e daja sieprzenosic´ z jednej cywilizacji do drugiej: byc´ moze to samo da sie˛ powiedziec´ o elemen-tach zawierajacych intencjonalna interpretacje˛ ludzkiego zachowania. Wyraz˙enia zakła-dajace moralna ocene wydarzen´ sa w wiekszosci na pewno mniej powszechne i bardziejzalezne od norm kulturalnych; moz˙emy wszelako pominac tutaj nie kon´czace sie antro-pologiczne i filozoficzne dyskusje na ten temat. Je˛zyk „sacrum” nie jest powszechny.Znaczy to, z˙e akty kultu nie zachowuja sakralnego sensu w róz˙nych cywilizacjach;z jednego je˛zyka etnicznego na inny moz˙na oczywis´cie przetłumaczyc´ słowa, ale nie ichsens religijny.

Argumenty wysuwane przez tych, którzy usiłuja wykryc identyczne schematy religijnejsymboliki w całej wielos´ci cywilizacji i systemów kultu, nie znosza wzajemnej obcos´cii wyłacznosci poszczególnych religii. Ilekolwiek w nich prawdy, argumenty takie sa tylkoanalitycznymi zabiegami psychologów, antropologów i badaczy religii porównawczej: niesa one przeciez˙ same w sobie aktami religijnymi. Zakładajac, ze wszystkie religie naswiecie sa - jak utrzymywali romantycy - historycznymi i wzgle˛dnymi wcieleniami pier-wotnego objawienia, filozofowi łatwo uznac´, ze rózne plemiona, nie zdaja˛c sobie z tegosprawy, czcza tego samego Boga w róz˙nych obrze˛dach. Niemniej ludzie nie oddaja czciabstrakcyjnym poje˛ciom czy ukrytym archetypom. Nie moz˙na z róz˙nych religii wycisnacuniwersalnej esencji wspólnej wszystkim rasom i kulturom, a pominac wszelkie history-czne formy wyrazu. Jez˙eli taka esencja istnieje, na przykład w dos´wiadczeniu mistycznym,nie mozna jej wyrazic ani w słowach, ani w rytuale. Archetypów jungowskich nie moz˙napostrzegac´ w formie całkiem oczyszczonej, lecz tylko w ich swoistych przejawach kultu-ralnie i historycznie wzgle˛dnych. Tak samo niepodobna uczestniczyc´ w aktach kultuzredukowanych do jakiegos´ hipotetycznego rdzenia religii, jak niepodobna namalowac´kota, który byłby czystym wcieleniem kociej natury i tym samym pozbawiony był wszel-kich cech indywidualnych odróz˙niajacych jednego kota od innego. Faktyczna praktykareligijna jest nieuchronnie osadzona w konteks´cie kultury. Byłoby to prawda nawet wów-czas, gdyby w wyniku daja˛cego sie˛ pomyslec, aczkolwiek niezmiernie mało prawdopo-dobnego procesu, ludzkos´c osiagneła pewnego dnia religijna jednosc: taka wyimaginowa-na religia byłaby powszechna w tym sensie, z˙e wyznawano by ja i rozumiano na całymswiecie, ale nie utraciłaby historycznej i kulturalnej wzgle˛dnosci: jej symbolika, rytuałyi wierzenia nie zostałyby wydestylowane w jakis´ niezmienny eliksir religijnos´ci, ale po-zostałyby w swym kulturalnym konteks´cie.

Ludzie sa wprowadzani w rozumienie je˛zyka religijnego i obrza˛dek przez udział w z˙y-ciu społecznos´ci religijnej, a nie w drodze rozumowej perswazji. Naczelny rabin Genewy,Aleksander Safran, przedstawia w swej ksiazce „Die Kabbala” naste˛pujaca wykładniejudaizmu. Autentycznos´c słowa Boz˙ego przechowuje sie˛ wsród Zydów wówczas, gdyprzekazywane jest ono z ust do ust, a nie na pis´mie: słowo Boz˙e musi byc´ przekazanew bezpos´rednim kontakcie mistrza z uczniem. Z˙ ydzi wierza, pisze Safran, z˙e zrozumienieTory jest moz˙liwe tylko poprzez udział w z˙yciu ludu zydowskiego: tekst mówiony mapierwszen´stwo przed pisanym i włas´ciwa siedziba Tory jest pamie˛c wiernych: prorocypowierzali swe posłanie słowu pisanemu tylko w sytuacji przymusowej, kiedy nie wolnoim było wystepowac publicznie. Taka samointerpretacja judaizmu potwierdza prawde˛,

60

zdawałoby sie˛, zdroworozsa˛dkowa: sens powstaje w aktach komunikacji i musi byc´ w nichodtwarzany wciaz na nowo.

Jezyk kultu rózni sie od jezyka swieckiego, ale nie jest oden´ odizolowany, nie moz˙etedy uniknac wpływu wszystkich innych stron cywilizacji, w której funkcjonuje, zmieniasie, rozwija i obumiera. To, co dzieje sie˛ w polityce, filozofii, nauce, obyczajach, sztuceczy modach wpływa na sposób, w jaki wierzacy pojmuja swa wiare i wyrazaja łacznoscduchowa w tajemniczym „numinosum”. Ale nie do pomys´lenia jest z˙ycie religijne, jez˙elinie opiera sie˛ na przekonaniu, z˙e wsród wszystkich przemian trwa podstawowa i niezmien-na struktura kultu. Widac´ ja w zawartos´ci wierzen, w znaczeniu obrze˛dów, w stosunkumiedzy tym, co Wieczne, a tym co Przemijajace, w ciagłosci społecznos´ci i instytucjireligijnej (w kategoriach chrzes´cijanstwa: trwałe „corpus mysticum” w przeciwien´stwiedo zmieniajacych sie historycznie form wyrazu). Próby zrozumienia tego, co Niezmiennew powodzi zmian, naturalnie przenoszone sa na sam je˛zyk. Stad tesknota za utraconymrajem jezykowym, pokusa odkrycia na nowo - w wielos´ci przypadkowo powstałych je˛zy-ków róznych ludów - jezyka „par excellance”, pierwotnej mowy sprzed czasów wiez˙yBabel. W wielu cywilizacjach odnajdujemy s´lady nostalgicznej wiary w istnienie wewne˛-trznego, istotnego pokrewien´stwa miedzy słowem i znaczeniem oraz wiecznego poszuki-wania „prawdziwego” znaczenia i „prawdziwego” je˛zyka, którym mówiono u zaraniaczasu. Oczywis´cie w sensie lingwistycznym jest to nonsens: znaczenie słów jest okres´loneprzez konwencje i przypadki historyczne i nie istnieje z˙aden „prawdziwy” jezyk, zadenautentyczny sens ani z˙aden tajemniczy zwia˛zek miedzy rzeczami i nazwami niezalez˙ny odjezykowej praktyki. A jednak mit wiez˙y Babel zapus´cił głebokie korzenie w naszej s´wia-domosci jezykowej: pragniemy odnalez´c utracona, pierwotna, od Boga dana mowe,w której rzeczy nosza s w o j e nazwy, swoje niebian´skie imiona własne. Te˛ wiare i toposzukiwanie odnajduje sie˛ w rytuałach, w magii, w spekulacjach kabalistycznych, w ca-łej tradycji ezoterycznej i w samym poje˛ciu swietej mowy. Pokusa ta nie omine˛ła tezwspółczesnej filozofii. Kiedy Heidegger powiada „die Sprache spricht” (mowa mówi) czy„die Sprache ist das Haus des Seins” (mowa jest domostwem Bytu), zdaje sie˛ dawac dozrozumienia, z˙e mozliwe jest poznanie prawdziwego znaczenia słów i przeniknie˛cia przeznie do istoty rzeczy (co ciagle sam usiłował uczynic´ analizujac greckie i niemieckiekorzenie słownictwa filozoficznego), a takz˙e, ze rzeczy rodza sie wraz ze swymi nazwami:wskazuje na to wiersz Stefana George, który Heidegger przytacza: „Kein ding sei, wo dasWort gebricht” (nie be˛dzie rzeczy, tam gdzie słowa brak).

Tak wiec w religijnym podejs´ciu do jezyka widzimy te sama inspiracje, która przenikawszystkie formy kultu: pragnienie ucieczki od ne˛dzy przygodnos´ci, pragnienie wywaz˙eniawrót prowadzacych do królestwa, które opiera sie˛ zarłocznos´ci czasu.

Próbowałem zwrócic´ uwage na kilka stron róz˙nicy pomiedzy „sacrum” a „profanum”w panstwie jezyka. Powiedzenie, z˙e w jezyku „sacrum”, w przeciwien´stwie do „profa-num”, akt rozumienia zlewa sie˛ z aktem wiary, a wiara z poczuciem powinnos´ci moralnej,sugeruje, z˙e w sferze religijnej rozróz˙nienie fakt - wartos´c badz przedstawia sie˛ inaczej niz˙w zyciu swieckim, badz nie wystepuje w ogóle. I rzeczywis´cie: dychotomia fakt - wartos´cjest faktem kulturalnym. Wskutek zetknie˛cia z obcymi obyczajami i cywilizacjami ludziezrozumieli, ze pewne dziedziny percepcji i formy mys´lenia sa powszechne, w kaz˙dymrazie na tyle, by nieliczne jednostki, które nie chca im sie podporzadkowac, relegowac´ naspołeczny margines obłe˛du: tymczasem inne dziedziny, zwłaszcza mity i sady orzekajace,co jest moralnie dobre lub złe, nie ciesza sie tego rodzaju powszechna akceptacja. To polenieusuwalnej róz˙nicy zdan juz w staroz˙ytnosci otrzymało odre˛bny status epistemologicz-ny, a naste˛pnie, wraz z postaniem filozofii empirystycznej, sama kwestie zasadnos´ci

61

zawartych w nim wypowiedzi odrzucono jako pytanie wadliwie postawione. Milczacaracja tego odrzucenia był włas´nie historyczny fakt rzeczywistej i nieredukowalnej rozbiez˙-nosci pogladów pomiedzy tradycjami róz˙nych kultur. Gdyby nie to, nie zauwaz˙ylibysmynawet, z˙e dziedzina moralnych norm i wartos´ci ma swój własny status epistemologiczny:nie mielibysmy powodu tego zauwaz˙yc, a rozróz˙nienie, o którym mowa, po prostu niepowstałoby. Dziedzine˛ quasi-powszechnego porozumienia utoz˙samiono ze sfera, w którejmozna z sensem mówic´ o prawdzie i fałszu, a racja tego był sam ów fakt porozumienia.Potem od tegoz˙ faktu powszechnego porozumienia dokonano poje˛ciowego skoku doprawomocnos´ci w znaczeniu transcendentalnym, a mniej radykalna tradycja empirystycz-na była tego przesunie˛cia uderzajaco nieswiadoma (s´wiadomosc ta istniała w nurcieradykalnym, który gotów był wobec tego wyrzucic´ za burte pojecie prawdy i zadowolic´sie pragmatycznymi zasadami wyznaczajacymi granice tego, co wolno uznac´). Tak wiecoddzielenie wartos´ci od zdan´ „opisowych” było faktem kulturalnym, który naste˛pniezyskał znaczenie epistemologiczne. Z chwila jednak, gdy to oddzielenie raz sie˛ pojawiło,nie mozna go juz˙ było uniewaz˙nic.

Scisle mówiac nie dało sie˛ tego rozróz˙nienia uniewaz˙nic w jezyku swieckim, w jezyku„sacrum” natomiast nie powstało ono w ogóle. Z chwila, gdy mamy doste˛p do ostateczne-go zródła prawdy, nie ma nan´ potrzeby ani miejsca. Prawomocnos´c zdan jezyka „sacrum”nie zalez˙y od tego, czy przybieraja one postac´ twierdzen „deskryptywnych” czy norma-tywnych, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, kryterium prawomocnos´ci jest w obuwypadkach takie samo: wyraz´ne słowo Boga, pierwotne objawienie lub ma˛drosc uzyskanadzieki szczególnemu os´wieceniu. Cokolwiek pochodzi z tego z´ródła, ma taka sama pra-womocnos´c, czy mowa jest, na przykład, o tym, z˙e istnieje tylko jeden Bóg, czy tez˙, zenalezy Mu sie posłuszen´stwo. Po drugie, zgodnie z wyz˙ej opisanym typem percepcjiswietosci, oba rodzaje wiedzy zlewaja sie w jedno. W ramach takiej percepcji stwierdze-nie, ze zabijanie jest złem, jest prawdziwe w takim samym sensie, jak twierdzenie, z˙ezłoczynców niechybnie spotka kara boska. Nie znaczy to, z˙e mamy do czynienia z dwomatwierdzeniami logicznie równowaz˙nymi: sa to raczej dwie strony jednego aktu percepcji.

Dlatego standardowy argument wysuwany przy takich okazjach przez filozofów ana-litycznych - „twierdzenie, z˙e Bóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, ma charakter deskryp-tywny, nie moz˙na zatem wywies´c z niego z˙adnych sa˛dów normatywnych” - jest w perspe-ktywie religijnej chybione. Zakłada on przesłanki, które sa arbitralne i niestosowalne:percepcja religijna nie wytwarza szczególnych reguł logicznej alchemii, dzie˛ki którejmozna przeobraz˙ac twierdzenia faktyczne w normy moralne. Rozróz˙nienie takie w ogólenie wystepuje. Istnieje ono natomiast - i nie nalez˙y go zaciemniac´ - w jezyku nauki.

Nie tylko wolno nam zasadnie twierdzic´, ze w kategoriach percepcji religijnej sa˛dyo tym, co moralnie słuszne czy naganne, dobre czy złe, moz˙na uprawomocnic´ tylkow kategoriach je˛zyka „sacrum”, co sprowadza sie˛ do powtórzenia powiedzenia, z˙e „jezelinie ma Boga, wszystko wolno”. Omówilis´my juz mozliwy epistemologiczny sens tegopowiedzenia, jego znaczenie moralne natomiast - które oczywis´cie było pierwotnie zamie-rzone - nadaje sie˛ równie dobrze do obrony.

Starałem sie˛ wyjasnic, ze w mowie potocznej nie zachodzi wyraz´ny podział na wypo-wiedzi czysto „empiryczne” i wartos´ciujace, ze wiele wydarzen´, w które uwikłane sa˛ludzkie działania, ujawnia jakos´ci moralne wprost naszej percepcji, i z˙e opisujemy tewydarzenia w słowach, które nieuchronnie zawiewraja moralne oceny. Moz˙na by zatemmniemac, ze nie potrzebujemy z˙adnego sakralnego autorytetu, z˙adnego nieomylnegosedziego z innego s´wiata, w celu uzyskania pewnos´ci co do naszych sadów moralnych,skoro nie sa to własciwie sady, ale aspekty naszych aktów percepcji.

62

Niestety tak nie jest. To, co ja sadze o sposobach odróz˙nienia dobra od zła, moz˙e bycnie tylko faktycznie negowane przez innych, lecz równiez˙ zakwestionowane w samejzasadzie, a na te˛ krytyke niepodobna odpowiedziec´, jezeli rzeczywiscie kwestionowane sa˛same kryteria dobra i zła, nie zas´ srodki, jakimi zło i dobro sa zdobywane. Jez˙eli prawdajest, ze moje kryteria nie musza byc jasno sformułowane, jez˙eli sa tak czy inaczejwbudowane w moje akty percepcji i w sposób opisywania ludzkich spraw w potocznymjezyku, mozna je mimo to odrzucic´: na wyzwanie pod ich adresem cze˛sto nie jestemw stanie odpowiedziec´ odwołujac sie do jakiejs wspólnej płaszczyzny porozumieniaz moim adwersarzem. Moge˛ uwazac, ze złe jest, powiedzmy, zabijanie upos´ledzonychniemowlat, ale musze˛ przyznac´, ze tego rodzaju postrzez˙enie nie jest powszechne i mie-szkancy innych cywilizacji - które wolno mi okres´lic pejoratywnie i nazwac´ barbarzyn´ski-mi - widza sprawe odmiennie. Jez˙eli wiec jest prawda, ze scisle empiryczny czy beha-wiorystyczny jezyk jest „figmentum rationis” i nie moz˙e funkcjonowac´ w zyciucodziennym, prawda jest równiez˙, ze wartos´ciujace składniki naszej mowy nie musza byc- i w rzeczywistos´ci nie sa - tozsame na przestrzeni ludzkich dziejów i w róz˙nych cze-sciach globu. Wolno mi załoz˙yc - chociaz˙ wydaje sie, ze zakłócenia takiego nie da sie˛udowodnic ani obalic - ze sposób, w jaki ludzie postrzegaja i okreslaja fakty w kategoriachmoralnych, jest cze˛scia ich uczestnictwa w sferze „sacrum” i z˙e posród niewierzacych tezrodzaj percepcji jest pozostałos´cia dziedzictwa religijnego, które dziela oni po prostudlatego, z˙e wychowani zostali w okres´lonej cywilizacji. Jest to temat dla badan´ antropolo-gicznych i historycznych (zapewne niewykonalnych), który tutaj pomine˛.

Kwestia prawomocnos´ci jest jednak od nich logicznie niezalez˙na. Badaniom je˛zykanaukowego od wieków towarzyszyły coraz bardziej konsekwentne wysiłki, majace oczy-scic go ze wszystkich składników wartos´ciujacych, subiektywnych, intencjonalnych,wyrazajacych celowos´c. To dzieło oczyszczania posuwało sie˛ nieubłagalnie naprzód, odfizyki do chemii i biologii, a jego najnowsza faza w przyblizeniu zgodnie z hierarchia naukComte’a jest powstanie behawiorystycznej psychologii i socjologii. Studia historycznedotkneło ono w niewielkim zakresie i na tym terenie zapewne nigdy nie osiagnie siecałkowitego powodzenia: w takim bowiem przypadku historia utraciłaby włas´ciwy sobiecharakter: opisu jednorazowych i niepowtarzalnych łan´cuchów ludzkich poczynan´, wła-czajac owe namie˛tnosci, pragnienia i obawy ludzi (niedawne imponujace poste˛py kwan-tytatywnej historiografii nie przyniosły w tym wzgle˛dzie zadnych zmian). Mówiłem, z˙ejezyk nauki nie moz˙e roscic sobie pretensji do tego, iz˙ otwiera droge˛ ku prawdzie (jez˙elinie przyjmuje sie˛ „implicite” arbitralnych filozoficznych załoz˙en lub jezeli sama prawo-mocnosc pojecia prawdy nie jest poparta odwołaniem sie˛ do istoty wszechwiedzacej).Niemniej jednak zalety tego je˛zyka i jego przewaga polegaja na odwołaniu sie˛ do wzorówmyslenia (to jest logicznych reguł) i percepcji, które mamy prawo sa˛dzic, sa powszechne,i w tym sensie wolno je uwaz˙ac za „obiektywne”, moz˙na tez twierdzic, ze jezyk naukwyznacza takie kryteria uznawalnos´ci, co do których istnieje prawdopodobien´stwo zgodymiedzy ludzmi. Jezyk, który zawiera historycznie ukształtowane sa˛dy wartosciujace,pozbawiony jest oparcia w takim wyz˙szym trybunale zdolnym do „intersubiektywnej”oceny spraw spornych i dlatego jego załoz˙enia moga byc kwestionowane nie tylko przezparanoików, lecz i przez ludzi nalez˙acych do innej tradycji kulturalnej (epistemologicznystatus paranoika sprowadza sie˛ ostatecznie do faktu, iz˙ jest on osamotniony).

63