Leszek Kołakowski

UŁAMKI FILOZOFII

Najbardziej wysłużone i najczęściej cytowane

zdania filozofów z komentarzem

P^szyAsUi i S-ka

"Człowiek jest miarą wszystkiego: tego, co jest, że jest, i tego, co nie jest, że nie j e s t . "

Protagoras z Abdery

Dla Protagorasa wiedza jest percepcją; dana rzecz jest taka a taka dla mnie, inna dla kogoś innego. Jeśli wszystkie opinie ludzkie na wszystkie tematy są równie prawomocne, jak chciał Protagoras, czy wynika z tego, że mogę prześladować wszystkich tych, których opinie są inne od moich (bo moje są prawomocne), czy też, przeciwnie, mam uznać, że trzeba głosić powszechną to­lerancję dla wszystkich opinii? Jedno i drugie jest niebezpiecz­ne dla życia społecznego. I czy jest możliwe, bym, uznając moje opinie za prawomocne, uznał zarazem opinie przeciwne za rów­nie prawomocne? Dla Protagorasa nie ma w tym problemu, po­nieważ nic nie jest takie lub inne bez odniesienia do podmiotu. Ale nie można chyba odnieść takiej postawy do wszystkich na­szych przekonań •

6 i

8

"Nie można wejść dwa razy do tej samej r z e k i . "

Heraklit

9

W ocalałych fragmentach Heraklita tego zdania w brzmieniu dosłownym nie ma. Zachował się jednak, w rozmaitych źródłach, szereg nieco innych. Najbardziej podobne jest cytowane w Kra-tylosie Platona: „Heraklit mówi gdzieś, że wszystko jest w ruchu i nic nie stoi w miejscu, i porównując to, co jest, do strumienia rzeki, powiada, iż człowiek nie wszedłby dwa razy do tej samej rzeki".

Tak, rzeka nie jest taka sama nie tylko przez godzinę, ale przez sekundę, przez jakkolwiek krótki odcinek czasu. Ja też, który na nią patrzę, nie jestem taki sam. Skoro każda rzecz zmienia się nie­ustannie, żadna nie jest samotożsama, nawet przez chwilę. Jeśli więc czas rzeczywiście płynie, nic nie istnieje. To chyba przera­żający wynik bardzo prostego spostrzeżenia. A może jednak zna­czy to jedynie (jedynie!), że nic nie jest prawdziwe albo że nie ma prawdy, i że o niczym nie można powiedzieć, że jest takie al­bo inne? Z czego może nie wynika, że nic nie istnieje. Arystote­les pisze w Metafizyce Gamma, że Kratylos, który - uznawszy, iż nie można o niczym nic prawdziwego powiedzieć, ponieważ wszystko jest w stałym ruchu i ciągle się zmienia - doszedł do wniosku, że nie należy w ogóle nic mówić, tylko ruszać palcem, krytykował Heraklita za to twierdzenie, ponieważ jego zdaniem do tej samej rzeki nawet raz wejść nie można. Z czego zdaje się wynikać, że Heraklit był uważany przez innych filozofów tej orien­tacji za nie dość radykalnego relatywistę - przynajmniej za mniej radykalnego niż Protagoras. Trudno powiedzieć, co naprawdę Heraklit miał na myśli w tym zdaniu •

10

"Jeżeli wszyscy tak samo mylą się i mają rację, ktoś w takim stanie jest niezdolny ani do mowy, ani do powiedzenia czegoś zrozumiałego, bo równocześnie mówi, że coś jest tak a tak, i temu zaprzecza. A jeżeli nie ma żadnych opinii, lecz jednocześnie sądzi i nie sądzi, że coś jest tak a tak, to czym się różni od rośliny?"

"Jeśli wszystkie opinie i zjawiska są prawdziwe, to wszystkie muszą być zarazem prawdziwe i fałszywe. [...] Demokryt powiedział, że nie ma prawdy albo że jest nam ona nieznana. [...] Zostało też przekazane powiedzenie Anaksagorasa [...], że dla każdego rzecz się ma tak, jak mu się wydaje. [...] Gdy ci, którzy najlepiej widzieli tę prawdę, jaka jest nam dostępna [...] mają takie opinie i głoszą takie poglądy o prawdzie, to jak się nie dziwić, że początkujący filozofowie się zniechęcają? Bo wtedy szukanie prawdy byłoby jak ściganie fruwającego ptactwa."

Arystoteles

Zasada sprzeczności jest dla Arystotelesa fundamentem myślenia. Być może tak jest. Jan Łukasiewicz uważał, że zasada sprzeczności jest normą moralną, ponieważ bez niej ludzie w ogóle nie mogliby się ze sobą porozumiewać. Arystoteles zda­je się mieć podobne zdanie. I chyba ma rację. Świat bez zasady sprzeczności to świat bez prawdy i fałszu. Nie sposób sobie ta­ki świat wyobrazić. Można uznać, jak Kartezjusz, że Bóg mógł­by był stworzyć świat, w którym zasada sprzeczności by nie obo­wiązywała, ale nie wiemy, jak taki świat by wyglądał. Dziwne się wydaje, że ci - teraz i w starożytności - co istnieniu prawdy expressis verbis zaprzeczają albo (częściej) twierdzą, że wszystko jest względne i że każdy ma swoją „prawdę", tak samo „praw­dziwą" jak każda inna, nie wnikają nigdy w moralne konsekwen­cje swoich poglądów •

12

"Bycie prawdziwym jest czymś innym niż bycie uważanym za prawdziwe [...]. Nie ma żadnej sprzeczności w tym, że coś, co wszyscy uważają za fałszywe [...] jest prawdziwe. Bycie prawdziwym jest niezależne od uznawania za prawdziwe przez kogokolwiek."

Gottlob Frege

Wydaje się to zgodne z powszechną intuicją i z sensem, jaki normalnie nadajemy słowom „prawda" i „prawdziwe". Gdyby tak nie było, nie mielibyśmy chyba pojęcia prawdy - przynajmniej takiego, które by mogło czemuś służyć. Gdyby było można praw­dę ustalić przez głosowanie, nie byłaby już prawdą, lecz czymś innym. Powiedzenie Fregego mogłoby się wydawać banalne, ale nie jest takie, ponieważ w różnych doktrynach filozoficznych prawdziwość jest odniesiona do podmiotu myślącego - jak na przykład cytowanego gdzie indziej Heideggera. Czy są jakieś do­datkowe założenia, które trzeba przyjąć, żeby uznać za słuszne to, co mówi Frege ?

1 4

"Prawda »istnieje« o tyle tylko, o ile (i dopóki) jest jestestwo. Byt jest tylko wtedy odkrywany i tylko dopóty otwieranym, gdy jestestwo w ogóle jest. Prawa Newtona, zasada sprzeczności, wszelka w ogóle prawda są tylko dopóty prawdziwe, dopóki jestestwo jest. Dopóki w ogóle jestestwa nie było i po tym, jak go w ogóle już nie będzie, nie było i odpowiednio nie będzie żadnej prawdy, wówczas bowiem nie może ona być jako otwartość, odkrycie i odkrytość. Zanim prawa Newtona zostały odkryte, nie były one »prawdziwe«; nie wynika z tego jednak, że były fałszywe, ani też że staną się fałszywe, gdy żadna odkrytość nie będzie już ontycznie możliwa. »Ograniczenie« to bynajmniej nie pomniejsza też bycia-prawdziwym »prawdy«".

Martin Heidegger

1

Wydaje się nam, że prawda w sensie, w jakim normalnie tego słowa używamy, z definicji nie może być zależna od ludzi i że twierdzić, iż jest ona od ludzi zależna, to zmieniać znaczenie słowa. Uważamy też, że miejscem prawdy jest zdanie: prawdziwe albo nieprawdziwe jest zdanie, że jest tak i tak. Dla Heideggera jednak prawda to pewnego rodzaju wydarzenie: odkrycie czy odsłonięcie czegoś człowiekowi, a więc bez człowieka, bez odnie­sienia do człowieka, nie ma sensu o niej mówić. Jego teoria praw­dy jest doktryną metafizyczną. Czy więc, mówiąc o prawdzie, Heidegger mówi o zupełnie czymś innym, czymś, co z prawdą w normalnym znaczeniu nie ma nic wspólnego? Chyba jednak nie, skoro twierdzi, że prawa Newtona nie były prawdziwe, nim były odkryte, co sugeruje, że są prawdziwe teraz. Ale jaki jest sens twierdzenia, że są prawdziwe teraz? Ten sam, co nasz normalny? Czy też znaczy to jedynie, że zostały „odkryte"? Ale jeśli zosta­ły odkryte, to chyba jako prawdziwe właśnie. Czy więc kryje się tu jakieś błędne koło? I co znaczy twierdzenie, że nie były fał­szywe, zanim zostały odkryte? Chyba tylko tyle, że nie były od­kryte. Trudno nie widzieć w tym pojęciu prawdy błędnego koła, ani zrozumieć, jak to „ograniczenie" bynajmniej „nie pomniej­sza" prawdy w normalnym jej sensie - zwłaszcza że nie wiemy, co dokładnie ma Heidegger na myśli, mówiąc o „prawdziwości" prawdy. Ze istnieje? Czy że nasze pojęcie o niej i jej miejscu w zdaniu może współistnieć z jego pojęciem? Wydaje się wątpli­we, by mogło. Nie bardzo też wiadomo, co z takim pojęciem praw­dy zrobić - do czego miałoby służyć. Wyraźnie nie może ono słu­żyć jako kryterium do odróżnienia prawdy i fałszu •

Wolno wątpić, czy Baudrillard miał na myśli to samo - i z tych samych powodów - co Heraklit. Najlepszym komentarzem do te­go zdania jest może zamieszczony wyżej cytat z Arystotelesa, ze szczególnym uwzględnieniem uwagi o roślinach •

"Rzeczywistość nie istnieje."

Jean Baudrillard

16 6

"Wyobraź sobie ludzi żyjących w rodzaju podziemnej jaskini, z długim wejściem otwartym na światło na całą

jej długość. Wyobraź sobie, że ci ludzie od dzieciństwa mają związane nogi i ręce, tak że zawsze tkwią w tym samym miejscu i nie mogąc odwrócić głowy, mogą patrzeć tylko przed siebie. Za nimi pali się ogień... [...] Czy myślisz, że mogliby oni z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek oprócz cieni, które ogień rzuca na ścianę przed n i m i ? "

Platon

19

Czy żyjemy w jaskini, gdzie oglądamy jeno cienie świata, nie zaś sam świat? Pewnie tak, i pewnie nie możemy jaskini opuścić. Jeśli Platon ma rację, wynika stąd, że poza zjawiskami, z który­mi mamy do czynienia, istnieje jakiś świat realny, nam niedostęp­ny. Czy to znaczy, że nie możemy o niczym znać prawdy, ani na­wet do prawdy się zbliżyć? Być może myśl Platona jest taka: ludzie, którzy prawdy nie szukają i myślą, że jej nie potrzebują - a tych jest większość - przebywają rzeczywiście w takiej jaski­ni; ale możliwe jest wyjście na słońce, jeśli w poszukiwaniu praw­dy dochodzimy do zrozumienia, że istnieje świat form i chcemy zrobić wysiłek, żeby ten świat zgłębić. Jeśli jednak nie wierzymy w świat form, to znaczy, jeśli jesteśmy nominalistami i nie wie­rzymy, że za zjawiskami kryje się jakaś inna, prawdziwa natura rzeczy, czy jesteśmy po prostu leniwi albo nierozumni, i wskutek tego w położeniu owych mieszkańców jaskini? I czy można wie­rzyć, że istnieją, na przykład, takie rzeczy jak dobro i zło, nie wie­rząc, że cały świat jest jedynie światem zjawisk, za którymi kry­je się inna rzeczywistość, i pozostać konsekwentnym?

Dosłownie wzięte, takie powiedzenie może się wydać we­wnętrznie sprzeczne. Istotnie, jest ono sprzeczne. I w rzeczy sa­mej, Sokrates takiego zdania dosłownie nie wypowiedział. (Sta­rożytni sceptycy też nigdy nie twierdzili, że cokolwiek wiedzą, a w szczególności nie twierdzili niczego takiego o niemożliwości wiedzy). Powiedział natomiast Sokrates, w platońskiej Obronie Sokratesa, szereg innych rzeczy, między innymi: „Dobrze wiem, że nie jestem mądry, w najmniejszym stopniu" (21b4-5) i „Nie myślę, że wiem to, czego nie wiem" (21d7). Jest w tej myśli nad­zwyczaj ważne przykazanie umysłowe: cokolwiek wiesz i umiesz, pamiętaj o tym, że jesteś ignorantem i że wiedza twoja, jakkolwiek byłaby rozległa, nie sięga tego, co najważniejsze. Prawdziwa mądrość na tym polega •

"Wiem, że nic nie wiem."

Sokrates

20

-Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta pomimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność.""

John Stuart Mili

Może się zdarzyć, że jakaś doktryna, narzucona przymusem przez tyrański reżym, jest prawdziwa. Mili jednak w cytowanych zdaniach zdaje się sugerować, że nigdy nie możemy tego wiedzieć na pewno, jeśli nie wolno jej zwalczać. Wynikać stąd się zdaje, że nasz rozum nie wystarcza, by coś uznać za prawdę, lecz po­trzebne są ponadto społeczne warunki, mianowicie swoboda dys­kusji. To zdaje się być zasadą epistemologiczną. Ale Mili twier­dzi też, że nie wolno nam kneblować nawet tych opinii, co do fałszywości których jesteśmy pewni (choć w warunkach, gdy swo­body dyskusji brak, powiada Mili, nigdy nie możemy być co do niej pewni). To zdaje się być zasadą moralną. Czy więc działamy wbrew rozumowi albo wbrew zasadom moralnym, gdy uznajemy na przykład zbrodnię Holocaustu, mimo że zaprzeczanie jej jest prawem niedozwolone J

W tym najsłynniejszym bodaj zdaniu w dziejach europejskiej filozofii Kartezjusz nie chciał dowodzić, że on prawdziwie jest (w późniejszej wersji owo „więc" znika, co pokazuje, że nie jest to wnioskowanie z opuszczoną przesłanką większą), ale że jest praw­da tak niewątpliwa, iż najbardziej przebiegły demon nie mógłby mnie co do niej oszukać (jak mógłby co do wszystkiego innego, włą­czając samo istnienie fizycznego świata). Pewność, że jestem, jest wedle niego niewzruszalna, a w niej możemy wykryć inne pewne prawdy, w szczególności co do istnienia Boga: że Bóg istnieje, no­szę w sobie tę wiedzę z przyrodzenia, a nie mógłbym sam tej praw­dy sobie wymyślić, bo zawiera się w niej pojęcie bytu doskonałe­go, ja zaś, będąc niedoskonały, nie potrafiłbym sam z siebie takiego pojęcia zbudować. Konstrukcję tę krytykowano wielekroć, zarów­no pewność, iż noszę w sobie w sposób naturalny wiedzę o istnie­niu Boga, jak też pewność, że „jestem": jeśli można z sensem wy­obrazić sobie, że świat fizyczny jest złudzeniem, czy rzeczywiście nie można zrozumieć zdania, które orzeka, że mnie wcale nie ma? I co trzeba założyć, aby to zdanie było (dla mnie) zrozumiałe?

"Myślę, więc jestem (cogito ergo s u m ) . "

Kartezjusz

30 13

"[...] żaden realny byt, żaden taki byt, który się świadomościowo przedstawia i wykazuje przez przejawy, nie jest konieczny dla istnienia samej świadomości (w najszerszym sensie strumienia świadomości)."

" [...] świadomość rozważana w swej »czystości« musi być uważana za pewną w sobie zamkniętą powiązaną całość bytu, za całość bytu absolutnego, w którą nic nie może wtargnąć, całość, która nie posiada żadnego przestrzenno-czasowego zewnętrza i sama nie może znaleźć się wewnątrz żadnego przestrzenno-czasowego układu, która od żadnej rzeczy nie może doznać działania przyczynowego."

Edmund Husserl

Świat fizycznego doświadczenia, świat przestrzenno-czasowy, nie może uchodzić - zdaniem Husserla - za rzeczywistość, któ­rej istnienie jest pewne. Tylko świadomość, w której wszelkie isto­ty są badane, jest dla fenomenologii bytem absolutnym, do któ­rego wszystko inne musi być odniesione. Nie znaczy to, że rzeczy są „wewnątrz" naszej świadomości, lecz że ich byt i sens od niej zależy. Gdy przekreślamy świadomość, przekreślamy świat. Że świadomość sama nie daje nam pewności co do istnienia bytu fizycznego, jest to myśl Kartezjusza, który jednak ustanawia real­ność tego świata za pośrednictwem Boga. Husserl nie może powtórzyć tego wywodu: świadomość więc jest jedynym, co jest nam dane w sposób bezwarunkowy.

Przy założeniu, że obecność świata fizycznego nie da się udo­wodnić, więc być może nie ma go wcale, czy cokolwiek się zmie­nia w naszym życiu i myśleniu? Raczej nie: życie nasze, myśle­nie i działanie pozostają takie, jakimi były. Cóż więc nam daje przypuszczenie Husserla? Czy jest to tylko zabawa dla filozofów, całkiem nieważna dla reszty ludzkości? Odpowiedź możliwa: nie daje to nam żadnych praktycznych ani intelektualnych korzyści, ale przypuszczenie, że świat fizyczny jest naszym złudzeniem, fan­tomem, urojeniem, choć niby niczego nie zmienia, wydać się mu­si przerażające. Tego wszelako Husserl nie mówi. Być może jest tak, że zadajemy to pytanie w przypadku Husserla, a nie w przy­padku Kartezjusza, ponieważ przedsięwzięcie mające ugruntować istnienie świata i podstawy naszego poznania Kartezjuszowi się (jak sądził) udało, podczas gdy Husserlowi - nie, i był on świa­dom, że nie dokończył swojego dzieła •

" [...] istnieje tylko jedna prawdziwa przyczyna, jako że istnieje tylko jeden prawdziwy Bóg; [...] natura lub siła każdej rzeczy nie jest niczym innym, jak tylko wolą Boga; [...] wszystkie przyczyny naturalne nie są bynajmniej przyczynami prawdziwymi, lecz jedynie przyczynami okazjonalnymi [ . . . ] . "

Nicolas Malebranche

Malebranche nie twierdzi, jak Hume, że nie możemy nic wie­dzieć o przyczynowości w naturze, ani też, jak Kartezjusz, że Bóg (który, będąc dobry, nie może nas okłamywać) gwarantuje real­ność związków przyczynowych, które wydają się zachodzić; twier­dzi, że przyczynowości w naturze po prostu nie ma. Nasuwa się przypuszczenie, że według Malebranche'a każde zdarzenie zacho­dzące w świecie jest cudem, albowiem Bóg jest jedyną przyczy­ni) sprawczą - i to nie w ten sposób, że wola Jego wprawia w ruch wszechświat, który następnie działa wedle własnej przyczynowości, lecz tak, że powoduje bezpośrednio każde zdarzenie z osobna. Jest to pogląd dość niezwykły i narzuca nam pytanie: czy są takie doświadczenia w naszym świecie, które mogłyby to mniemanie obalić? Wydaje się, że takie doświadczenia nie mogą zachodzić; teoria Malebranche'a jest więc niefalsyfikowalna. Czy zatem jest całkiem jałowa? I - drugie pytanie - dlaczego Bóg chciałby w ten osobliwy i uciążliwy dla siebie sposób naturę urządzić? Wresz­cie pytanie może najważniejsze: skoro nie ma żadnych rzeczywi­stych praw fizyki, ale świat jest tak urządzony, iż wydaje nam się, że są takie prawa, to czy Bóg nas oszukuje? A jeśli tak, to dla­czego? I jak to zmienia naszą wiedzę o Bogu? Czy jest to sprzecz­ne, jak sądził Kartezjusz, z Jego naturą?

34 15

"Istnieć to być postrzeganym (esse est percipi)"

George Berkeley

Rzeczy, które postrzegamy, wydają się nam różne zależnie od tego, pod jakim kątem je postrzegamy, z jakiej odległości, w ja­kich warunkach. Ale rzeczy nie mogą jednocześnie mieć sprzecz­nych właściwości. Wynika z tego dla Berkeleya, że nie ma ich na­prawdę: są tylko w moim umyśle. Nie tkwią wprawdzie w moich organach postrzegania, ale są od nich zależne. Berkeley pisze, że postrzegamy tylko własne „idee i wrażenia", i że jest nie do po­myślenia, by idee i wrażenia mogły istnieć bez podmiotu postrze­gającego. Jakże to, mówili krytycy - a więc krzesło, które tu wi­dzę w pokoju, przestaje istnieć, gdy wychodzę z pokoju? A gdy inna osoba stoi obok mnie, widzi ona to krzesło nieco inaczej, są więc wtedy dwa krzesła, a gdy tysiąc ludzi postrzega jakąś gwiaz­dę, istnieje tym samym tysiąc gwiazd? Nie mają więc rzeczy żad­nej trwałości i tożsamości, ale są ulotnymi tworami naszych per­cepcji? Nie całkiem tak jest, mówi filozof, bo jest przecież Bóg, którego postrzeganie daje rzeczom trwałość i tożsamość. Ale czy to krzesło, które ja widzę, jest tym samym, które Pan Bóg widzi? Chyba nie. W końcu więc rzeczy cielesne nie istnieją, nie istnie­ją też abstrakcje czy twory matematyczne. Istnieją tylko dusze i idee, które one tworzą. Doktryna Berkeleya wydawała się ab­surdalna i pewno taka była. Ale można powiedzieć, że gdyby by­ła prawdziwa, nasze badanie świata nie doznałoby żadnej zmia­ny, podobnie jak nasze obchodzenie się praktyczne ze światem. Czy więc możemy powiedzieć: świat materialny istnieje albo nie istnieje, ale cóż to za różnica? To tylko filozofia •

3 6

16

"Byt jest i nie może nie być;

nie-byt nie jest i nie może w żaden sposób b y ć . "

Parmenides

37

To jest powtórzenie zdania Heraklita o rzece: jeśli coś może nie być, to nie jest i nie było. Jeśli coś czasowi podlega, to nie istnieje. Stąd wniosek: byt czasowi nie podlega, jest więc i nie być nie może. Powiedzenie „byt jest" może być podejrzane o to, że jest tautologią, ale Parmenidesowi chodziło o jedność i nie­zmienność tego, co istnieje rzeczywiście i co dostępne jest tyl­ko naszemu rozumowi, w odróżnieniu od stałej zmienności świa­ta zjawisk •

38 17

"Das Nichts selbst nichtet (nicość nicościuje)."

Martin Heidegger

39 17

Nic na to nie wskazuje i nikt tego nie wie i

40 18

"Dlaczego raczej istnieje coś niźli nic?"

Gottfried Wilhelm Leibniz

Niektórzy krytykowali to pytanie jako bezsensowne, bo nie mo­żemy przecież zrozumieć czegoś takiego jak nicość, totalna nicość. Mogę sobie wyobrazić, że nie ma jakiejś rzeczy poszczególnej, którą widzę, ale nie - że niczego nie ma. Kto ma rację? Być może niepodobna sobie wyobrazić mentalnie, że nic nie istnieje. Wolno jednak sądzić, że zachodzi coś takiego jak przerażająca intuicja nicości. Zapewne nie można jej przełożyć na twierdzenie meta­fizyczne, czy tym mniej naukowe. Ktoś przeżywa taką intuicję, a ktoś inny nie przeżywa. Czy ona jest potrzebna, o to nie pyta­my. Ale zarówno Leibniz, jak Heidegger wiedzieli coś o nicości (nie zaś „wiedzieli o niczym", czyli „nic nie wiedzieli"). Czy byli aż tak głupi?

"Jeżeli istnieje ruch, to jest konieczne, aby to, co się porusza, przebyło nieskończenie wiele odcinków drogi w skończonym czasie; to jest jednak niemożliwe, a więc ruch nie istnieje."

Zenon z Elei

Ruch jest niemożliwy - twierdzi Zenon, i nie może go prze­konać nasze naoczne spostrzeżenie. Bergson rozważał kwestię, na czym polega błąd w tym i innych paradoksach Zenona. Zenon za­kładał, że czas możemy dzielić i że jest on, podobnie jak prze­­­rzeń geometryczna, nieskończenie podzielny. Ale ruch rzeczy­wisty nie odbywa się w tej abstrakcyjnej przestrzeni, lecz jest aktem niepodzielnym; czas, jak zauważył Arystoteles, nie skła­da się z niepodzielnych części. Zauważmy jednak, jak śmiałe i jak odkrywcze są te paradoksy: czy można w ogóle twierdzić, nie po­padając w nonsens, że ruchu nie ma? Czy jest to bardziej absur­dalne niż powiedzenie, że wszystko stale jest w ruchu (a zatem że nigdy nie można powiedzieć, iż jest takie albo takie, wskutek czego prawdy nie ma), albo za Parmenidesem, że wszystko jest jednym?

44 20

"Pitagorejczycy myśleli, że zasady matematyki są zasadami wszystkich rzeczy [...], a elementy liczb elementami wszystkich rzeczy, i że całe niebo jest gamą muzyczną i liczbą."

Pitagoras i Pitagorejczycy

Czy liczba jest we wszystkim, a może nawet wszystko jest licz-bą? Każda rzecz może być liczona na różne sposoby, na nieskoń­czenie wiele sposobów. Jeśli nie ma liczby, to wedle Pitagorejczy-ków nie ma rzeczy, żadnej rzeczy. Ale czy jest coś oprócz liczby? Cizy wolno wierzyć, że liczby są realne, a wszystkie inne cechy świata są realnościami drugiej kategorii? Udowodnić tego pewno niepodobna, ale wolno w to wierzyć •

"Więc musieliśmy już mieć jakąś wiedzę o równości, zanim zobaczyliśmy rzeczy równe i zauważyliśmy, że te rzeczy dążą do równości, ale jej nie osiągają."

Platon

"Te formy są jakby wzorem, który tkwi w naturze rzeczy. Inne rzeczy są zrobione według tego wzoru."

Parmenides

"Czy nie mamy zwyczaju zakładać jednej formy czy idei w przypadku tych różnych wielości, które tak samo nazywamy?"

Platon

"Nie jest tak, jak zakładał Platon, że powszechniki istnieją poza umysłem i niezależnie od niego."

św. Tomasz z Akwinu

"Spośród nazw niektóre są imionami własnymi i odnoszą się do jednej tylko rzeczy [...]. Inne są wspólne wielu rzeczom, jak: człowiek, koń, drzewo; każda z tych nazw, choć jest jedna, niemniej jest nazwą wielu rzeczy i ze względu na nie wszystkie, razem wzięte, nazywa się powszechną. Przy czym nie ma żadnej innej rzeczy powszechnej w świecie, poza nazwami, rzeczy nazwane bowiem są każda z osobna indywidualne i jednostkowe. [...] Jedna nazwa powszechna stosuje się do wielu rzeczy ze względu na ich podobieństwo co do jakości czy też innego akcydensu [...]."

Thomas Hobbes

Mamy oto niektóre klasyczne formuły z tak zwanego sporu o powszechniki, który to spór ciągnął się przez całe dzieje euro­pejskiej filozofii. Platon sądził, że skoro potrafimy postrzegać w rzeczach podobne cechy, to musieliśmy już uprzednio mieć o tych cechach jakąś wiedzę. Musimy, na przykład, znać ideę sprawiedliwości doskonałej, by wiedzieć, w jakim stopniu uczest­niczą w niej czyny i instytucje ludzkie, o których mówimy, że są mniej lub bardziej sprawiedliwe. Te doskonałe idee Platon nazy­wa Formami, które według niego mają istnienie niezależne od na­szego umysłu. Dotyczy to nie tylko właściwości rzeczy i ludzi, jak sprawiedliwość albo szerokość albo czerwoność, lecz także sa­mych rzeczy, na przykład krzeseł albo stołów. Platońska teoria form miała bardzo niewielu wyznawców w późniejszych wiekach - być może dlatego, że Platon sam nie wypracował jej do końca. filozofowie uważali na ogół, że ogólne mogą być tylko nazwy, nie zaś rzeczy lub cechy (to stanowisko nazywać się zwykło nomina-lizmem), albo że idee ogólne istnieją w naszym umyśle, ale nie poza nim (stanowisko, które bywa nazywane konceptualizmem). Trudno nam sobie wyobrazić na przykład formę krzesłowości, w której wszystkie krzesła uczestniczą i która ma jakieś nieza­leżne istnienie. Czy tak samo trudno jest wyobrazić sobie formę doskonałej sprawiedliwości albo równości? Czy takie formy ist­nieją przynajmniej w naszym umyśle? Mało kto chyba dziś wie­rzy, że istnieje stołowość jako forma wyprzedzająca bytowo wszyst­kie stoły poszczególne. Ale co do istnienia przedmiotów matematycznych poglądy nadal mogą być różne. Mało kto też pewnie wierzy, że istnieje forma dobra, w sensie, w jakim Platon ją sobie wyobrażał; można jednak wierzyć w obiektywne jakości dobrego i złego

48 22

"Umysł jest czystą kartą (tabula rasa), nie zapisaną żadnymi z n a k a m i . "

John Locke

Locke'owi chodzi o to, że nie ma żadnej wiedzy wrodzonej: wszystko, co wiemy, wiemy z doświadczenia. Wynika z tego, że nie ma żadnej wiedzy a priori (skoro wiedza a priori nie jest, z de­finicji, uogólnieniem doświadczeń). Trudno zrozumieć, jak nie­które dziedziny wiedzy, takie jak wiedza matematyczna i logicz­na, mogłyby pochodzić z doświadczenia: wydawałoby się, że tutaj żadne doświadczenia nie są potrzebne. Nie są też możliwe żadne doświadczenia, które by tę wiedzę uzasadniały: prawdy matema­tyki i logiki wykraczają poza doświadczenia i nie przez doświad­czenia je udowadniamy. Locke jednak twierdzi, że pojęcie nie­skończoności, na przykład, mamy przez samo pojęcie liczby (które mamy przez ideę jedności, a ją z kolei mamy z doświadczenia). Oczywiście prawdą jest, że nie możemy mieć jakiejkolwiek wie­dzy bez doświadczeń; prawdą też jest, że na ogół z doświadcze­nia uczymy się, jako dzieci, podstawowych pojęć matematycznych (zaczynamy od pojęcia jednego jabłka, pięciu jabłek itd.). Ale Locke mówi więcej: że doświadczenie naprawdę jest źródłem wszelkiej wiedzy, wszelkich pojęć i wszelkich zasad. Czy można taki pogląd utrzymać? I czy wynika z niego, że wszystkie praw­dy matematyczne są tautologiami ?

"[...] istnieje tylko jedna prawdziwa przyczyna, jako że istnieje tylko jeden prawdziwy Bóg; [...] natura lub siła każdej rzeczy nie jest niczym innym, jak tylko wolą Boga; [...] wszystkie przyczyny naturalne nie są bynajmniej przyczynami prawdziwymi, lecz jedynie przyczynami okazjonalnymi [...]."

Nicolas Malebranche

Malebranche nie twierdzi, jak Hume, że nie możemy nic wie­dzieć o przyczynowości w naturze, ani też, jak Kartezjusz, że Bóg (który, będąc dobry, nie może nas okłamywać) gwarantuje real­ność związków przyczynowych, które wydają się zachodzić; twier­dzi, że przyczynowości w naturze po prostu nie ma. Nasuwa się przypuszczenie, że według Malebranche'a każde zdarzenie zacho­dzące w świecie jest cudem, albowiem Bóg jest jedyną przyczy­ną sprawczą - i to nie w ten sposób, że wola Jego wprawia w ruch wszechświat, który następnie działa wedle własnej przyczynowości, lecz tak, że powoduje bezpośrednio każde zdarzenie z osobna. Jest to pogląd dość niezwykły i narzuca nam pytanie: czy są takie doświadczenia w naszym świecie, które mogłyby to mniemanie obalić? Wydaje się, że takie doświadczenia nie mogą zachodzić; teoria Malebranche'a jest więc niefalsyfikowalna. Czy zatem jest całkiem jałowa? I - drugie pytanie - dlaczego Bóg chciałby w ten osobliwy i uciążliwy dla siebie sposób naturę urządzić? Wresz­cie pytanie może najważniejsze: skoro nie ma żadnych rzeczywi­stych praw fizyki, ale świat jest tak urządzony, iż wydaje nam się, że są takie prawa, to czy Bóg nas oszukuje? A jeśli tak, to dla­czego? I jak to zmienia naszą wiedzę o Bogu? Czy jest to sprzecz­ne, jak sądził Kartezjusz, z Jego naturą ?

50 23

"[...] starajmy się o to, by każdą wypowiedź umieć sprowadzić do formy nie zawierającej innych imion oprócz imion konkretnych." Tadeusz Kotarbiński

Jest to rada oparta na przeświadczeniu Kotarbińskiego, że tyl­ko konkretne, pojedyncze rzeczy cielesne istnieją w sensie właś-ciwym, a nazwy ogólne nie mają osobnych odpowiedników; po­dobnie nazwy oznaczające własności rzeczy i stosunki, chociaż potrzebne w porozumiewaniu się ludzi, nie mają osobnych odpo­wiedników. Zastanówmy się, czy każde sensowne zdanie można sprowadzić do takiej formy, gdzie nie byłoby innych imion prócz nazw konkretów. Oto na przykład zdanie: „czytałem wczoraj Potop Sienkiewicza". Czy „Potop" jest nazwą ogólną, której odpowied­nikiem jest każdy z milionów egzemplarzy tego dzieła? Czy może pierwotny rękopis, rzecz pojedyncza? Czym jest dzieło literackie jako rzecz konkretna ?

"Entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem

(bytów nie należy mnożyć ponad potrzebę)"

Wilhelm Ockham

To słynne zdanie, znane powszechnie jako „brzytwa Ockhama", pojawia się w pismach Ockhama w nieco innej formie (Plurali-tas numquam ponenda est sine necessitate). Rada niby dobra, ale gdy się bliżej przyjrzeć, nie całkiem wiemy, jak ją stosować. Bo cóż to jest „potrzeba" czy „konieczność" uznania, że jakiś byt ist­nieje (a o to ma tu chodzić)? Wielu ludzi twierdzi, że Bóg jest by­tem całkiem zbytecznym w sensie umysłowym, bo niczego nie wy­jaśnia; nie było to mniemanie Ockhama, który w Boga oczywiście wierzył. Chodziło mu o takie byty jak idee platońskie, które ni­czego nie czynią lepiej zrozumiałym. A cóż począć z liczbami i in­nymi bytami matematyki? Pewnie, do żadnych obliczeń nie jest nam potrzebna wiara, że liczby są osobną dziedziną bytów. Czy są więc niepotrzebne? Wszystko chyba zależy od tego, do czego coś ma być potrzebne. Wiara w liczby jako osobny rodzaj bytów nie jest potrzebna, by obliczyć, ile jest 2 + 2, ale niektórzy są­dzą, że jest potrzebna dla rozumienia świata. Bóg nie jest potrzeb­ny, by wytłumaczyć jakieś poszczególne zdarzenie, ale wielu lu­dzi odczuwa potrzebę Boga, by żyć albo by wierzyć w różne rzeczy, które są ich zdaniem ważne. Pomyślmy o tym, co jest nam napraw­dę potrzebne dla rozumienia świata. A może to rozumienie nie jest nam wcale potrzebne ?

54 25

"Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma (Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse)." Anzelm z Canterbury

Jest to tak zwany dowód ontologiczny, który ma nas przeko­nać, że byt najdoskonalszy, czyli Bóg, z koniecznością istnieje. I )owód ten był przez wieki roztrząsany i krytykowany. Św. Tomasz nie uznawał dowodu ontologicznego, ponieważ jedyna droga do Boga, jego zdaniem, zaczyna się od widzialnego świata i jego nie-samowystarczalności. Kant, Hume i późniejsi filozofowie sądzili, że istnienie nigdy nie może być wywiedzione z samej definicji przedmiotu, o który chodzi, i że, jak to ujął Kant, istnienie nie jest „realnym predykatem" - że więc nie ma różnicy między zda­niem „Myślę o Bogu" oraz zdaniem „Myślę o Bogu istniejącym". Niezależnie jednak od logicznej wartości dowodu Anzelma wol­no zapytać, czy dowód ten ukazuje nam naprawdę Boga wiary, czy tylko Boga filozofów*

56 26

"Ja wiem, że Bóg beze mnie chwili żyć nie może; Kiedy ja zginę, i Ty ducha oddasz, Boże."

"Bóg jest niczym i tylko tyle jest w nim z »czego«, Ile jest we mnie - o mnie, ja wybrałem j e g o . " Anioł Ślązak

Zdania te mogłyby się wydawać osobliwe, zważywszy, że ich autorem jest bardzo gorliwy konwertyta katolicki. Jednak w tra­dycji katolickiej takie zuchwale lub, jakby się wydawało, prze­wrotne zdania stają się zrozumiałe. Bóg i świat nie są to dwa od­rębne byty, a więc również każdy z nas jest, w rzeczywistości najbardziej fundamentalnej, identyczny z Bogiem. I to, co Bóg stwarza, jest nim samym; dlatego nawet wyrażenie „stworzyć", jak je normalnie rozumiemy, jest niewłaściwe. Dokładniej może na­leżałoby powiedzieć, że tylko Bóg istnieje i że jest On tym wszyst­kim, co wedle powszechnego mniemania On stworzył. Gdyby więc cokolwiek w świecie mogło przestać istnieć, znaczyłoby to, że rów­nież Bóg istnieć przestał •

•

. '•"" '•/•

58

"Woli nie można nazwać przyczyną wolną lecz tylko konieczną. [...] Bóg nie działa z wolności wol i . "

Baruch de Spinoza

Spinoza nie był jedynym, który twierdził, że wszystkie ludz­­­e czyny i myśli mają przyczynę w innych ruchach i myślach i że ostatecznie Bóg jest tym, który działania ludzkiego ducha i cia­ła wyznacza. Nie ma tedy żadnej wolności woli, żadnego porusze­nia, które nie byłoby zdeterminowane przez Boga. Twierdzenie, że nie ma również wolności woli w Bogu (czyli Naturze), jest jed­nak jeszcze bardziej sporne i zapewne mało który teolog chrześci­jański albo chrześcijanin po prostu gotów byłby je przyjąć. Dla Spinozy, którego idea Boga była od chrześcijańskiej radykalnie różna, oczywiste jest jednak, że Bóg nigdy nie jest w sytuacji, kie­dy rozważa rozmaite możliwości postanowień swoich i jedno wy­biera. O ile człowiek działa pod nieuchronnym naciskiem oko­liczności zewnętrznych, Bóg działa wyłącznie na mocy własnej natury, przez nic i nikogo nie może być przymuszony, ale natura jego z koniecznością określa jego działanie. Bóg nie ma wolności wyboru ani w ogóle nie można powiedzieć, że wybiera cokolwiek. Ma nieskończoną moc.działania, wolno więc chyba rzec, że co­kolwiek sprawia, ma moc sprawienia czegoś innego. Nie wybie­ra jednak z różnych możliwych swoich działań i choć nic z ze­wnątrz go nie determinuje (i w tym sensie jest wolny, inaczej niż człowiek), własna jego natura określa jego dzieło. Czy jest pew­ne, że taka interpretacja jest przeciwna chrześcijańskiej idei boskiej wolności? W chrześcijańskiej teologii Bóg żyje poza cza­sem, podobnie jak u Spinozy, i chyba nie można rzec, że zasta­nawia się nad swymi postanowieniami, by wybrać najlepsze. Może więc słowa takie jak „wybór", „decyzja", „wolna wola" nie mają sensu w odniesieniu do bytu absolutnego. Również powie­dzenie, że Bóg „mógłby", gdyby zechciał, powziąć inną decyzję, wydaje się mylne, skoro działania jego są wynikiem jego istoty, czyli takie powiedzenie zakłada, że Bóg mógłby zmienić swoją istotę, czyli popełnić samobójstwo*

60 28

"Wszystkie stworzenia są czystą nicością. Nie mówię, że mają małą wartość, czy też, że w ogóle są czymś: są czystą nicością. Co nie ma bycia jest nicością."

Mistrz Eckhart

Zdanie to znalazło się wśród dwudziestu sześciu twierdzeń Eckharta, potępionych jako heretyckie przez papieża Jana XXII. Nie wiemy dokładnie, jaki jest jego sens, ale wolno sądzić, że cho­dzi o to, iż istnienie należy tylko do istoty Boga, nie do czego­kolwiek innego. Nasuwa się jednak sugestia, że w takim razie slworzenia w żadnym sensie nie mogą w Bogu uczestniczyć, 'tymczasem mistyk Eckhart uważał, że Bóg jest w duszy ludzkiej. (Izy jest sprzeczność między tymi dwiema doktrynami f

6 2

29

"Nie ma Boga bez świata, nie ma świata bez Boga."

Friedrich Schleiermacher

Jest to chyba najzwięźlejsze wyrażenie doktryny panteistycz-nej. Jeśli definiujemy Boga jako Stwórcę, to stworzenie należy do Jego istoty; nie mogło być czasu, w którym Bóg istniał, a nie było świata. Św. Augustyn mówi, że Bóg stworzył świat razem z czasem. Stąd wynikać się zdaje, że nie można powiedzieć, iż Bóg istniał, nim świat stworzył. Jeśli pogląd św. Augustyna, że Bóg ist­niał niezależnie od stworzenia świata, jest prawdziwy, to jednak nie można go wypowiedzieć. Ale pogląd Schleiermachera, że nie ma Boga bez świata, też jest niemożliwy do wyjaśnienia, bo jakże Pan Bóg, który jest poza czasem, mógłby być zależny od swojego stworzenia, które czasowi podlega? Miał rację Dionizy Pseudo--Areopagita, że język nasz nie przystaje do Boga •

"Boska dobroć jest jedna i prosta. Ale rzeczy stworzone nie mogą osiągnąć prostej natury boskości, a zatem muszą odzwierciedlać dobroć boską przez rozmaitość form. Potrzebne są więc we wszechświecie, dla jego pełni, rozmaite stopnie rzeczy [...]. Ponadto, w celu zachowania tej rozmaitości, Bóg pozwala na trochę zła, żeby nie przeszkadzać powstawaniu wielu rzeczy dobrych."

Św. Tomasz z Akwinu

Rozumiemy z tego zdania, że nie tylko zło fizyczne, ale rów­nież zło moralne przyczynia się do doskonałości świata, ile że jest potrzebne dla jego rozmaitości i wzbogaca go. Gdzie indziej św. Tomasz mówi też, za św. Augustynem, że nic nie jest złe samo w sobie i że zło nie istnieje jako byt, lecz jest czystym brakiem. Jest to doktryna, która łatwo może wzbudzić zaskoczenie, kiedy widzimy całe zło, jakie ludzie na świecie czynią; trudno nam uwierzyć, że bez niego świat byłby gorszy (choć znamy przykła­dy zeł, które zalecają się dobrymi skutkami). Nie wiemy poza tym, w jaki sposób dobro mogłoby powstawać z czystego braku, ani w jaki sposób czysty brak mógłby się przyczyniać do pełni bytu. Nie jest też wcale jasne, jaki jest sens pojęcia pełni. Czyżby peł­nia była z definicji doskonałością? Chyba tak. Św. Tomasz nie mó­wi, jak Leibniz, że świat jest z definicji najlepszym z możliwych światów, ale chyba to miał na myśli •

66 31

"...wszystko, co się dzieje, dzieje się sprawiedliwie."

Marek Aureliusz

Ze cokolwiek się dzieje, jest sprawiedliwe, jest to powiedze­nie sprzeczne z naszym zwykłym pojęciem sprawiedliwości. Jeżeli powiadamy, że ani zła wola, ani cierpienia i nieszczęścia nie wprowadzają zła do świata, to chyba możemy tak twierdzić tylko na tej podstawie, że cokolwiek się dzieje, jest dziełem wszech­mocnego Boga, który jest dobry. Tak jednak Marek Aureliusz nie mówi. Jednocześnie uznaje on, że istnieją ludzie źli (bo wspomi­na o nich); istnieją zatem także ich złe uczynki. W jakim sensie są one sprawiedliwe? Może więc Marek Aureliusz sądzi, że wszech­świat unosi w sobie jakieś kosmiczne niezmienne dobro i że nie mo­gą tego obalić nasze zwyczajne doświadczenia. Taki pogląd na świat jest możliwy i może nawet sprzyja życiu, nie można tylko twierdzić, że jest on uogólnieniem naszych doświadczeń •

6 8

32

"Zło jest brakiem dobra ."

Sw. Augustyn

Zło, o którym św. Augustyn pisze, jest to zło moralne - zła wo­la i złe czyny (ludzkie czy diabelskie), nie zaś cierpienia i nie­szczęścia, jakich ludzie doznają już to od siebie wzajem, już to z przyczyn naturalnych. Doktryna Augustyna w tym punkcie jest koniecznym wynikiem jego metafizyki. Skoro Bóg jest twórcą wszystkiego, to cokolwiek istnieje, jest z definicji dobre. Zło za­tem nie może istnieć w sensie właściwym. Jest to jednak niezgod­ne z potoczną intuicją, jaka towarzyszy pojęciu zła. Zazwyczaj, gdy odróżniamy nasze złe czyny od dobrych, nie sądzimy, że te pierw­sze są czystą negacją, czy też że nie uczestniczą w bycie. Ale dla Augustyna dobre czyny mogą być tylko rezultatem łaski Bożej; co­kolwiek robimy z własnej woli wyłącznie, jest złe. Stąd powstaje sugestia, że uczynki nasze są złe nie przez swoją treść, ale przez to, że rządzi nimi nasza własna wola, nie wsparta łaską. W takim razie nie umiemy naprawdę odróżnić złych uczynków od dobrych, nie mamy bowiem pewności, w których uczynkach łaska jest obecna. Jest to teoria nadzwyczaj niepokojąca dla rozumienia naszego życia moralnego •

"Atoli zło jest nie w jakimkolwiek niedostatku, lecz w niedostatku zupełnym: przecież to, czemu tylko trochę niedostaje czy brakuje dobra, nie jest złe, bo może być nawet doskonałe w zakresie swojej natury. Kiedy będzie natomiast w niedostatku zupełnym, a tak jest z materią, to to jest istotnie zło, nie mające ani krzty dobra. Zaprawdę, materia nie ma nawet owego »jest« - gdyby je zaś miała, toby miała tutaj coś z dobra - lecz jej »jest« tylko brzmi jednako, tak iż naprawdę znaczy tyle, co »nie jes t« . "

Plotyn

Plotyn nie chce właściwie powiedzieć, że materii nie ma, lecz że nie jest prawdą, iż materia jest. Ta różnica ma znaczenie. Sądzi on, że od absolutu ciągnie się w dół seria słabnącego bytu, a więc słabnącego dobra, a jest to proces z natury bytu wynikły, nie z czyjegoś postanowienia. Proces ten musi się skończyć. Na samym dnie tej przemiany z lepszego w gorsze musi być tedy to, co żadnego dobra w sobie nie ma. To jest materia, końcowa faza upadającego bytu, a więc nie-byt, a więc zło czyste. Jest to jed­nak metafizyczne, nie zaś moralne pojęcie zła, chociaż jest praw­dą, że łączność z materią i ciałem może nas złymi uczynić. Może, ale nie musi. Dobry człowiek nie ulega złu materii, chociaż w ciele żyje; jest dla niego dobrem śmierć, która go od ciała uwal­nia. Pamiętajmy: materia jest zła w sensie metafizycznym, nie zaś takim, który mamy na myśli mówiąc o ludzkich złych uczynkach albo o cierpieniu. Bycie nasze w ciele to jakby bycie połowicz­ne, częściowe nie-bycie, nie zaś koniecznie zła wola. Po co nam to metafizyczne (w odróżnieniu od moralnego) pojęcie zła? Czy coś lepiej dzięki niemu rozumiemy w świecie? Może •

"Co jest dobre? Wszystko co wzmacnia poczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku. Co jest niedobre? Wszystko, co pochodzi ze słabości. Czym jest szczęście? Poczuciem, że moc wzrasta, że opór został przezwyciężony."

Friedrich Wilhelm Nietzsche

73 34

„Dobre" i „złe" (albo raczej „niedobre") nie mają u Nietzsche­go sensu moralnego. To jest po prostu coś, co zasługuje na apro­batę albo dezaprobatę. Dlaczego? Tego Nietzsche nie tłumaczy. Ale nie ma on w ogólności zwyczaju tłumaczenia czegokolwiek. ()n nie wyjaśnia rzeczy, lecz „młotem filozofuje". Przyjąć albo od­rzucić jego kazania jest arbitralnym aktem, który nie wymaga uza­sadnienia. Niczego nie trzeba udowadniać. Oto wielkość Nietzsche­go, oto źródło jego wpływu na kulturę europejską •

74 35

"To, co z miłości jest uczynione, zawsze jest poza dobrem i z ł e m . "

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Jest to jeden ze stu kilkudziesięciu aforyzmów spisanych w dziele Poza dobrem i złem. Wydają się one nieco podobne do aforyzmów Francois de La Rochefoucaulda, ale czytelnik ma wra­żenie, że nie są one z obserwacji życia wzięte, lecz z doktryny. Aforyzm przytoczony jest dziwny. Zdaje się z niego wynikać, iż nie można oceniać moralnie uczynków, które z miłości pochodzą. Przypuśćmy, że pokochałem jakąś kobietę i chcę ją zdobyć, mor­dując jej kochanka czy męża. Czyn mój z miłości pochodzi, a więc ani zły, ani dobry być nie może. Pomyślmy o wszystkim, co lu­dzie czynili rzekomo z miłości do Boga, do ludzkości, do swego plemienia. Czy można miłość tak określić, aby aforyzm Nietzsche­go był trafny? Wedle chrześcijańskiego pojmowania miłość praw­dziwa jest zawsze dobra i zawsze niesie w sobie gotowość do ofia­ry. Jeśli jednak miłość ani czyny z niej wyrosłe nie są ani dobre, ani złe, czymże jest miłość? Może jest pragnieniem wieczności, a wieczność nie podlega moralnym kwalifikacjom ?

"Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. [...] Zadaniem cnoty jest - według etyki utylitarystycznej - pomnażanie szczęścia.'*

"Gdyby prawdą było, że Bóg pragnie przede wszystkim szczęścia ludzi i stworzył ich dla szczęścia, utylitaryzm nie tylko nie byłby doktryną bezbożną, lecz przeciwnie, doktryną głębiej religijną od i n n y c h . "

John Stuart Mili

Wynikać się z tego zdaje, że morderca, który zabija jakąś po­wszechnie nienawidzoną osobę, przyczyniając się w ten sposób do szczęścia ogółu, popełnia czyn moralnie dobry, który zatem nie powinien być potępiany. Z tego z kolei wynika chyba, że nie po­winno być prawa, według którego morderstwo jest karalne nie­zależnie od okoliczności. Każdy przypadek jest inny i bardzo często można sobie wyobrazić sytuację, w której jakiś zły czyn przyczynia się do ogólnego szczęścia, a zatem jest moralnie do­bry. Czy słuszne są te wnioski? Jeśli tak, to śmiałe twierdzenie Milla o głębokiej religijności utylitaryzrnu wydaje się wątpliwe.

Ludzie znajdują przyjemność w działaniach najrozmaitszych, a przyjemności, jakich doznają, nie są porównywalne ilościowo. Mili pisze, że pewne przyjemności są, owszem, bardziej pożąda­ne - a zatem bardziej wartościowe - niż inne; ale dodaje, że usta­lenie skali wartości musi się opierać na głosie większości: dana przyjemność jest bardziej wartościowa niż inna, jeżeli wybierają ją „bez wahania wszyscy albo prawie wszyscy". Tak więc to, co jest wartościowym celem moralnym, wybiera większość? Czy to jest zgodne z naszą intuicją moralną? A jeśli nie, to jak można uzasadnić coś tak z nią sprzecznego - o czym Mili na dodatek mówi, że jest uzasadnione doświadczeniem, obserwacją tego, cze­go ludzie naprawdę chcą? Czy taka definicja moralności nie jest sprzeczna ze znaczeniem tego słowa w powszechnym (bardziej kantowskim chyba) rozumieniu? I czy w ogóle konsekwencjalizm - który mówi, że to, co moralnie dobre, zależy od skutków, i któ­rego utylitaryzm jest najbardziej znaną odmianą - nie jest sprzeczny z naszymi moralnymi intuicjami J

"Te bowiem wyrazy: dobry, zły, godny wzgardy, są zawsze używane z uwzględnieniem osoby, która się nimi posługuje. Nie ma bowiem rzeczy, która by po prostu i bezwzględnie była dobra, zła czy godna wzgardy; i nie ma żadnej reguły powszechnej dobra i zła, którą by można było wziąć z natury samych rzeczy."

Thomas Hobbes

Hobbes idzie w swoim relatywizmie o wiele dalej niż Mili, gdyż mniema, że dobro i zło są po prostu odniesione do sądów i reakcji każdego poszczególnego człowieka. Nie ma nawet głosu większości, jak u Milla. Po cóż więc są nam te pojęcia, całkowi­cie niezgodne z tradycją ich używania y

80

" Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej nad nimi się zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we m n i e . "

Immanuel Kant

To sławne zdanie Kanta na pozór mówi tylko o jego własnym uczuciu, lecz kryje się w nim filozoficzna myśl, taka mianowicie, że prawo moralne we mnie tak samo nie zostało przeze mnie stwo­rzone, jak niebo gwiaździste nade mną, że jedno i drugie jest go­towe już, gdy ja na świat przychodzę. Tak samo nie mogę zmie­nić prawa moralnego, które jest we mnie, jak gwiazd i galaktyk, które widzę. Jedno i drugie istnieje i jest podziwienia godne. Czy mogę więc prawo moralne odrzucić? Mogę, ale unieważnić go nie mogę, ono jest bez względu na to, czy mi się to podoba i czy wiem o nim. Mogę je jednak gwałcić, a nie mogę gwałcić kosmosu •

82 39

"Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem."

Immanuel Kant

Kategoryczny imperatyw jest nakazem. Mogę wcale mu nie być posłuszny i pewno nieraz leży to w moim interesie prywat­nym. Czy postępuję wtedy głupio, bo własny interes mną rządzi? A może jestem tylko nieuczciwy? Tak czy owak, dlaczego miał­bym owego imperatywu przestrzegać? Chyba tylko dlatego, że jest imperatywem właśnie, nakazem rozumu, a więc działałbym wbrew rozumowi, którym jestem obdarzony, czyli gwałciłbym własne człowieczeństwo •

84

"Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem."

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

85 40

To chyba znaczy, że gdy się dzieje cos złego, jesteśmy na tyle mądrzy, by to dostrzec, dopiero wtedy, gdy jest za późno i nic już nie można zrobić. Czy stąd wynika, że zło jest po prostu nie­uchronne ?

"Cokolwiek sobie wyobrażamy, jest skończone. Nie ma więc idei czy pojęcia rzeczy, którą nazywamy nieskończoną. Żaden człowiek nie może mieć w swoim umyśle obrazu wielkości nieskończonej. [...] Toteż imię Boga jest używane nie na to, byśmy go sobie przedstawiali pojęciowo (nie da się on bowiem pojąć i zrozumieć i jego wielkość i moc są niepojęte), lecz tylko dlatego, byśmy go mogli czcić.'*

"Bojaźń mocy niewidzialnej, wyobrażanej fikcyjnie przez umysł albo wyobrażanej na podstawie opowiadań, uznanych publicznie, jest religią, nieuznanych zaś -zabobonem.'*

Thomas Hobbes

Nie mamy, być może, w rzeczy samej wyobrażenia nieskoń­czoności, nie sposób jednak obejść się bez tego pojęcia w mate­matyce. Nie możemy też uciec od pytania, czy przestrzeń jest al­bo nie jest nieskończona, chociaż z żadnej odpowiedzi nie możemy mieć praktycznego użytku. Krytyka wyobrażeń o wielkościach nie­skończonych unicestwia również nasze tradycyjne pojęcie Boga, i właściwie też całą teologię, która ma być wiedzą teoretyczną. Hobbes uważa, że religia nie ma żadnej treści teoretycznej, a jest tylko częścią życia społecznego, nakazaną przez suwerena, i w tym sensie uzasadnioną. Jest to zgodne z uwagą Hobbesa o religii i za­bobonie, odróżnionych od siebie przez rozkaz władzy, nie zaś przez prawdę treści •

88

"Doskonale świecka egzystencja nie istnieje. Niezależnie od tego, do jakiego stopnia człowiek zdesakralizował świat, niezależnie od tego, jak silna była jego decyzja do prowadzenia życia świeckiego, i tak nigdy nie uda mu się całkowicie odrzucić zachowania religijnego. [...] radykalnie zdesakralizowana egzystencja wykazuje jeszcze ślady religijnego wartościowania świata."

Mircea Eliade

89 42

Czy rozróżnienie zła i dobra ma korzenie religijne? Nawet gdy czynią je ludzie, którzy explicite temu przeczą? Albo inaczej: czy każdy, reagując na świat, ma w umyśle jakieś poczucie świętości? Jeśli rzeczywiście jest tak, że każdy człowiek doświadcza czasem poczucia świętości, względem czegokolwiek, to uwaga Eliadego jest zapewne trafna. Jesteśmy dziś świadkami ciągłego sporu o tak zwaną sekularyzację; wydaje się, że stanowisko tych, którzy wierzą, iż trwa stały i nieuchronny ruch ku zanikowi religii, jest coraz słabsze i coraz bardziej kwestionowane. Religia nie ginie, chociaż zmieniają się jej formy. Są dobre powody, by twierdzić, że religia jest stałym składnikiem ludzkiej kultury*

90 43

"Mógłbym raczej uwierzyć wszelkim baśniom w Złotej Legendzie, w Talmudzie i w Alkoranie niż w to, że ta cała struktura wszechświata pozbawiona jest duszy. Stąd też Bóg nigdy nie czynił cudów na to, ażeby przekonać o niesłuszności ateizmu, albowiem jego dzieła codzienne dostatecznie o tym przekonują. Prawda to, że trochę filozofii usposabia umysł ludzki do ateizmu; lecz zagłębiwszy się w filozofię umysł człowieka znów powraca do religii."

Francis Bacon

To jest częste spostrzeżenie teologów i katechetów: nieco nauki oddala od Boga, wiele nauki przywraca nam Boga. Czy tak jest? Myślę, że nie ma takiej prawidłowości. To, ile jest ateizmu, a ile wiary, zależy od różnych okoliczności, których względnej si­ły obliczyć nie potrafimy. Wśród ludzi wybitnego umysłu bywa­ją ateiści i bywają wierzący, sam mógłbym jednych i drugich z imienia przywołać. Nie jest tak, by Rozum ludzki był z natury swej ateistą, albo by Boga wyznawał, choć, oczywiście, wierzący i niewierzący nieraz jedno i drugie mówią. Argumenty na rzecz istnienia Boga i przeciw Jego istnieniu nie są konkluzywne, choć warto je roztrząsać. Wierzący jako taki i niewierzący jako taki nie grzeszą przeciw rozumowi, choć wśród jednych i drugich trafia­ją się ludzie mądrzy i głupcy*

92

"Tłum jest nieprawdą. Wiecznie, pobożnie, po chrześcijańsku mówią o tym słowa Pawła: »Tylko Jeden osiąga cel« - i osiąga ten cel nie w sensie porównawczym, ponieważ w każdym »porównaniu« zawiera się wzgląd na »kogoś drugiego«. Słowa te znaczą: każdy może być tym Jednym i Bóg chce mu w tym dopomóc - ale tylko Jeden osiąga cel. Mówią one ponadto: powinno się z największą ostrożnością dopuszczać do siebie innych, ale w istocie rozmawiać tylko z Bogiem i ze sobą samym - bo tylko Jeden osiąga c e l . "

S0ren Kierkegaard

Kierkegaard nie mówi o prawdzie i nieprawdzie w znaczeniu potocznym. Wolno chyba jego słowa rozumieć tak oto: prawda jest to autentyczność wiary, czyli ufność do Boga w skrusze. Wiara ja­ko istnienie ludzkie siebie świadome i Bogu oddane nie może być udziałem zbiorowości. Osoby ludzkie nie sumują się, nie ma dwóch albo więcej, każda osoba jest światem pełnym i w wierze swojej zamkniętym dla wszystkiego prócz Boga. Tłum istnieje ja­ko byt fizyczny, ale Jezus Chrystus, choć do tłumu się zwraca, zwraca się naprawdę do każdego z osobna. Tłum może dzielić ja­kiś pogląd czy doktrynę, ale nie może dzielić wiary; wiara może być we mnie lub w tobie, to znaczy być mną lub tobą, ale powie­dzieć, że jest to ta sama wiara, to powiedzieć, że ja jestem tobą.

Zdanie Kierkegaarda jest może najlepszym wyrażeniem my­śli egzystencjalnej. Być może nikt, ani wcześniej ani później, rze­czy doskonalej nie wyraził. Ze tłum jest nieprawdą, nie jest to i nie ma być twierdzenie naukowe, lecz opis duchowej niepowtarzal­ności w obliczu Boga (ale i ta formuła nie jest pewnie dobra, bo niepowtarzalność jest terminem ogólnym) •

"Życie i jego małe, duże i ogromne przykrości, co godzina, co dzień, co tydzień, co rok, jego zawiedzione nadzieje i nieszczęśliwe przypadki, które przekreślają wszelkie rachuby, noszą tak wyraźne piętno czegoś, co ma nas zwieść, że trudno pojąć, jak można temu przeczyć i pozwolić sobie wmówić, że jest ono po to, byśmy z wdzięcznością go kosztowali, człowiek zaś po to, by był szczęśliwy. Raczej przecież nieustające złudzenia i rozczarowania, a także stałe właściwości życia okazują się nastawione i obliczone na wzbudzenie przeświadczenia, że nic nie zasługuje na nasze dążenia, działania i wysiłki, że żadne dobra nie mają wartości, świat jest bankrutem od początku do końca, a życie przedsięwzięciem, które nie pokrywa kosztów - w tym celu, by wola nasza odwróciła się od niego.*'

Arthur Schopenhauer

Wydaje się, że obraz świata Schopenhauera jest dokładnie przeciwny temu, co czytamy u Marka Aureliusza i stoików. Dla Marka Aureliusza zło jest w opiniach, jakie mamy o świecie; dla Schopenhauera tkwi ono w świecie samym. Zycie nasze, we­dług Schopenhauera, jest pasmem okropności i cierpień. Mamy więc dwa obrazy świata radykalnie sprzeczne; przy czym obraz Schopenhauera odwołuje się do codziennego naszego doświadcze­nia, podczas gdy świat, jakim widzi go Marek Aureliusz, jest filozoficzną interpretacją. U Marka Aureliusza mamy po prostu zasadniczą aprobatę życia i natury; u Schopenhauera wręcz prze­ciwnie. Widząc świat tak, jak go widział Marek Aureliusz, wie­my w przybliżeniu, jak żyć należy, mianowicie starając się uwol­nić od namiętności i opinii co do zła i dobra. U Schopenhauera pozostaje tylko desperacja, rzadko przerywana wrażeniami este­tycznymi, zwłaszcza muzyką. Nędza losu ludzkiego jest, oczywiś­cie, częstym tematem literatury chrześcijańskiej, zawsze jednak w odniesieniu do wiecznego zbawienia. Ale tego odniesienia nie ma u Schopenhauera, jest tylko nędza •

94 45

96 46

"W każdej rzeczy przejawia się wola tak właśnie, jak sama w sobie, i poza czasem się określa. Świat jest tylko zwierciadłem tej czynności woli, a wszelka skończoność, wszelkie cierpienia, wszelkie męki zawarte w świecie wyrażają to, czego wola chce, są takie właśnie, bo ona tak chce."

Arthur Schopenhauer

97 46

Wola, o której mówi Schopenhauer, jest wolą niczyją, wolą samą w sobie. Nie możemy oprzeć się wrażeniu, że jest to twór absurdalny •

"A przecież bóg dał nam nie tylko te siły, którymi ukrzepieni możemy znosić każde zrządzenie losu, nie upadając i nie załamując się z tego powodu na duchu, lecz także, jak przystało na dobrotliwego pana i prawdziwego ojca, dał nam je wolne od wszelkich przeszkód, przymusu i ograniczeń, w całości je uzależnił od naszej woli i nawet samemu sobie nie zastrzegł żadnej władzy, żeby te siły hamować lub p ę t a ć . "

Epiktet

Według Epikteta nasza wola jest prawdziwie wolna i niczym nieskrępowana; nawet Bóg nie może nią rządzić. Wolna wola jest największym dobrem, jakim Bóg nas obdarzył. Nie daje nam ona mocy, by kierować wypadkami losu, ale daje nam moc taką, aby te niezależne od nas przypadki losowe nie zakłócały spokoju na­szej duszy i naszego szczęścia - które właśnie od kultywowania i używania wolnej woli zależy. Gdy to wiemy, wiemy także, że świat nie może nas nigdy unieszczęśliwić. Jeśli bowiem jesteśmy nie­szczęśliwi, to dlatego, że nie dość wagi do wolnej woli przywią­zujemy. Czy wolno powiedzieć, że jest to postawa bliska chrześci­jaństwu ?

98 47

100 48

1

"Credere non posset homo nisi volens (człowiek nie może wierzyć wbrew swojej woli)."

Św. Augustyn

Wedle Augustyna zatem wola wiary jest niezbędnym warun­kiem wiary. Nie jest jednak tak, byśmy mogli wierzyć albo nie wierzyć mocą swobodnego postanowienia, które tylko od nas za­leży. Wola wiary jest bowiem dla Augustyna darem łaski Bożej, która jest nieodparta, a nie naszym dziełem. Augustyn nie mówi więc o wolnej woli w tym samym sensie, co Epiktet czy św. Tomasz. W podstawowym sensie wiara jest więc wynikiem woli Boga, który naszą wolę wykształca. Należy jednak wspomnieć o tym, że doktryna św. Augustyna o łasce z jednej strony została potępiona przez Kościół (jednak bez wspominania imienia filo­zofa), z drugiej zaś cytowana była jako oparcie dla idei toleran­cji religijnej. Wynika z niej bowiem, że niepodobna ludzkimi środ­kami przymusić kogokolwiek do wiary •

"Całkowicie wolnym człowiekiem jest jedynie mędrzec; źli ludzie są niewolnikami, ponieważ wolnością jest kierowanie własnymi czynami."

Marek Aureliusz

Pewnie to prawda, że gdy kierujemy własnymi czynami, mo­żemy to zwać wolnością. Przypuśćmy jednak, że jestem głodny i zjadam bułkę. Nie ja sprawiłem swój głód mocą wolnego posta­nowienia, uczynił to mój organizm bez mojej woli. Gdy zjadam bułkę, czynię to mocą własnego wyboru, bo mógłbym jej nie zjeść. Głód nie przymusza mnie więc do jedzenia. Jeśli powiadam, że jestem wolny, jedząc bułkę albo jej nie jedząc, czy możliwe jest, bym był wolny we wszystkich okolicznościach? Jak mamy usta­lić, że ktoś jest mędrcem, skoro zarówno jedząc bułkę, jak jej nie jedząc jest wolny? Inne pytanie: kto albo co kieruje złymi ludź­mi i ich czynami, jeśli nie oni sami? Ze zdania o niewolnikach zdaje się wynikać, że zło nie istnieje, są tylko źli ludzie, którzy jednak nie z własnej woli są źli. Jeśli kieruje nimi jakaś natural­na przyczynowość, można by z tego wnioskować, że zło nie jest w ogóle kategorią moralną - co może w jakiś sposób tłumaczy in­ne twierdzenie Marka Aureliusza, to mianowicie, że wszystko jest sprawiedliwe •

102 49

104

"Materia ma swą substancję poza sobą; duch jest bytem u samego siebie (das Bei-sich-selbst-sein). Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolnym, gdy jestem u samego s i e b i e . "

"[...] celem ostatecznym świata jest uświadomienie sobie przez ducha swej wolności, a wraz z tym rzeczywistość tej wolności w o g ó l e . "

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Wolność, jak ją Hegel rozumie, nie jest sytuacją polityczną, chociaż z wolnością polityczną wiąże ją pewne pokrewieństwo. Należy raczej do metafizyki ducha i określa się przez różne stop­nie jego niezawisłości. Duch nie musi znać od początku swojej wolności, nie musi wiedzieć, że jest wolny; dorasta jednak do tej wiedzy, do swojej prawdy, przez historię. Dzieje ludzkie, jak czy­tamy, to postęp w świadomości wolności, czyli w rozumieniu przez ducha jego własnej, niezbywalnej pozycji w bycie. Czym byłby albo czym będzie duch, który spełni to przeznaczenie i zrozumie swoją wolność absolutną, tego Hegel nam nie mówi. Nie wiemy więc, czym naprawdę skończy się historia i jak rodzaj ludzki ją uwieńczy. Postęp heglowski nadal zachodzi, koniec świata nie nastąpił. Bóg zawiaduje ruchem dziejów, nadaje mu kierunek. Ludzie kierują się w swoich działaniach prywatnymi lub zbioro­wymi interesami, ale nieświadomie uczestniczą w zamiarach Opatrzności Bożej, która nadaje sens powszechny ich zabiegom.

Pokolenia, które widziały XX wiek z jego wojnami, rewolucja­mi, okrucieństwami, nieraz zastanawiały się nad tym pytaniem: czy jest coś takiego jak postęp? Pomijając te dziedziny życia, w których można ustalić kryteria postępu, a więc technikę i me­dycynę, postęp jest ideą w znacznym stopniu chyba zaniechaną. Można wprawdzie pokazać, że w pewnych okresach, w pewnych obszarach świata to i owo zmienia się na lepsze. Ale gdy pytamy o postęp, to pytamy, czy można mówić, że świat jako całość na lepsze się zmienia i czy jest to nieuchronne, a odpowiedź twier­dząca może doprowadzić nas do wiary w „koniec historii" — te­mat debatowany od lat 80. za sprawą amerykańskiego filozofa japońskiego pochodzenia. Na dwa wspomniane pytania pewnie mało kto odpowiedziałby dziś twierdząco bez wahań •

"Także rozum i sprawiedliwość muszą zgodnie z prawami ich wewnętrznej natury rozpowszechniać się z biegiem czasu coraz bardziej wśród ludzi [...]. Niechby kto próbował wymyślić, wyśpiewać teraz Iliadę - pisać jak Ajschylos, Sofokles, Platon; jest to niemożliwe. Minął czas prostej, dziecięcej umysłowości, naiwnego sposobu patrzenia na świat [...]."

Johann Gottfried Herder

Rzadko zaiste się zdarza, by wiara w nieuchronny postęp ludzkości prowadziła kogo do śmiałego twierdzenia, że dzieła Homera, Platona, Ajschylosa i Sofoklesa są to naiwne wybryki dziecinne. Hegel nie napisałby takich zdań, mimo wszystkiego, co mówi o postępie dziejowym. Po tym, co widzieliśmy w dwu­dziestym stuleciu, z trudem przychodzi nam uwierzyć w nie­uchronny postęp sprawiedliwości i rozumu (chyba, że rozum utożsamiamy z zasobem dostępnych nam informacji). Natomiast stopniowy zanik wiedzy o kulturze antycznej nie wydaje się obja­wem umysłowego postępu •

108 52

"Nos Kleopatry: gdyby był krótszy, całe oblicze ziemi wyglądałoby inaczej."

Blaise Pascal

Przykładów błahych i niby-nieznaczących zdarzeń, które od­mieniły dzieje świata, jest pełno i każdy po krótkim namyśle mo­że je przytoczyć. Na ogół jednak nie lubimy ciągnąć tych przykła­dów do ich ostatecznego wyniku. A wynik ten w tym przypadku brzmi: historia ludzka jest dziełem przypadków, nie ma żadnych praw historycznych, bardzo małe przyczyny mogą powodować wielkie skutki. Jeśli za dziejami świata stoi jakiś sens, jakiś za­mysł boski, jak mniemał św. Augustyn, Bossuet i inni chrześci­jańscy filozofowie, to ów sens jest dla nas i dla historyków nie­przenikniony. Pogódźmy się z nieuchronną przypadkowością świata •

"Sprawiedliwość i wolność są pojęciami dialektycznymi. Im więcej sprawiedliwości, tym mniej wolności."

Max Horkheimer

1

Nie wiem, co to znaczy pojęcie dialektyczne, ale odrzucając na bok ów przymiotnik powiedziałbym, że spostrzeżenie Horkheimera jest słuszne tylko przy pewnym założeniu co do pojęcia sprawiedli­wości. Wszystko zależy od tego, co się przez sprawiedliwość rozumie. Mało kto by dzisiaj optował za równością absolutną, ale wielu goto­wych jest uznać, że zbliżanie się do równości w sensie podziału dóbr, czy przynajmniej redukowanie nierówności, jest rzeczą potrzebną i do­brą, i ze sprawiedliwością mającą coś wspólnego. Rzadko jednak -przyznają ci, co rozdzielanie dóbr za sprawiedliwość uważają - uda­je się nam rozdzielać dobra tym, co mają mniej, bez zabierania tym, co mają więcej. Ci zaś, co mają więcej, na ogół uważają, że ich wol­ność jest w ten sposób uszczuplana. Istnieje też pogląd, że sprawie­dliwość w sensie podziału dóbr - to, co nazywamy sprawiedliwością społeczną - niewiele ma wspólnego ze sprawiedliwością w sensie kla­sycznym, arystotelesowskim, a nawet że ta pierwsza z tą drugą się kłó­ci, czy jest wręcz pojęciem wewnętrznie sprzecznym; według tego sta­nowiska im więcej sprawiedliwości społecznej, tym mniej nie tylko wolności, lecz sprawiedliwości w klasycznym sensie (gdzie sprawie­dliwość jest sytuacją, w której każdy ma to, co mu się należy). Wszyst­ko zależy zatem od tego, jak rozumiemy słowo „sprawiedliwość"; lecz także od tego, jak interpretujemy „to, co się każdemu należy" i jak o tym decydujemy. Można by też zapytać, czy sprawiedliwość w sen­sie rozdziału dóbr jest sprawiedliwością, jeśli skutki takiego rozdzia­łu wcale nie poprawiają kondycji tych, co mają mniej: jeśli, na przy­kład, wysokie opodatkowanie bogatych wcale nie powiększa dobrobytu biednych, jak twierdzą niektórzy ekonomiści. Czy takie opodatkowa­nie jest, jak zdają się sądzić niektórzy obrońcy sprawiedliwości spo­łecznej, rzeczą dobrą samą w sobie, niezależnie od skutków? Jakie mo­głyby być argumenty dla poparcia takiego zdania? A jeśli uznamy, że zabieranie tym, co mają więcej, nie jest rzeczą dobrą samą w sobie, i jeśli w danym przypadku takie postępowanie zamierzonych skutków nie osiąga, wcale nie wzbogacając tych, co mają mniej, czy można po­wiedzieć, że jest postępowaniem niekoherentnym, a zatem że z defi­nicji sprawiedliwością być nie może ?

110 53

112

"Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział »to moje« i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrywał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: »Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do n i k o g o ! « "

Jean-Jacques Rousseau

Rousseau chyba nie brał dosłownie przypuszczenia, iż było naprawdę takie wydarzenie: jakiś szaleniec wymyślił sobie, że kawałek ziemi do niego należy, a ludzkość poszła za jego przy­kładem. Chciał nam po prostu powiedzieć, że własność prywatna jest źródłem okropnych nieszczęść i zła. Rzeczywiście własność jest powodem konfliktów, wojen i prześladowań. Z drugiej strony jesteśmy skłonni sądzić, po Locke'u, że własność prywatna jest warunkiem wolności. Czy możemy uznać bez sprzeczności jedno i drugie? Pewno tak. Zło i wolność nie są sobie przeciwne. Czy możemy wyobrazić sobie świat bez własności prywatnej? Może­my, a nawet taki świat znamy: jest to mianowicie komunizm zaprowadzony za pomocą przymusu i terroru w różnych krajach. Czy możemy także wyobrazić sobie świat, w którym ludzie sami, dobrowolnie, postanowili żyć bez własności prywatnej? Nie było tej własności w niektórych organizmach spółdzielczych, na przy­kład w izraelskich kibucach. Były to w pewnej epoce organizmy solidarne i budzące sympatię. Niektórzy z tych, co je tworzyli, wierzyli także, że cały Izrael mógłby się stać kibucem. A może cały świat? Nie byłoby pieniędzy, wszyscy pomagaliby sobie, żyli w braterstwie. To jest utopia, o której myślał Rousseau. Tego nie będzie. Ale uznać, że świat bez własności prywatnej, gdyby był dobrowolnie przez wszystkich ustanowiony i gdyby panowa­ła tam solidarność powszechna, byłby dobry i piękny - to nam wolno, choć nie znamy środków, które do takiego świata by nas zaprowadziły, i nie wierzymy, że kiedykolwiek będziemy je znali. Natura ludzka takiego świata by nie zniosła. Mamy jednak pra­wo wierzyć w rzeczy, które byłyby dobre, choć są niemożliwe. I Rousseau miałby rację, gdyby tak interpretować jego słowa •

114 55

"Jest nie do pomyślenia również, żeby moja wolność mogła być złagodzona; nie można być trochę wolnym, a jeśli, jak to się często mówi, pewne motywy skłaniają mnie w określonym kierunku, to jedno z dwojga: albo są one zdolne zmusić mnie do działania, a wtedy nie ma wolności; albo też nie leży to w ich mocy, a wtedy moja wolność jest całkowita, równie wielka podczas najgorszych tortur, jak w zaciszu mojego d o m u . "

Maurice Merleau-Ponty

Podobnie jak inni filozofowie egzystencji, Merleau-Ponty wie, że wolności niepodobna zdefiniować, czyli sprowadzić do jakichś innych pojęć. Wolność moja jest nie tylko absolutna, czyli roz­ciąga się na każde moje świadome działanie; jest także bez­względnie początkowa, źródłowa, jest tym samym co ja właśnie. Nic z zewnątrz, czyli nic innego niż ja sam, nie może jej ograni­czać, uszkodzić czy pomniejszyć. Mogę być, oczywiście, fizycz­nie unieruchomiony, związany, ale i wtedy cokolwiek uczynię, uczynię z wolności swojej. Niewolnik jest równie wolny jak jego właściciel. To pojmowanie wolności jako samego siebie, zrealizo­wanego w pełni w każdej chwili i we wszystkich okolicznościach, spokrewnią może Merleau-Ponty'ego z tradycją starożytnych stoi­ków. Oni też sądzili, że nie mogę być do żadnego działania przy­muszony. Nie rozporządzam wprawdzie własnym ciałem w tym sensie, bym mógł nim kierować w sposób dowolny, ale w grani­cach tego, co jest dla mnie fizycznie dopuszczalne, wolność mo­ja jest totalna. Czy można się z tym zgodzić? Czy muszę, pod groź­bą zaprzeczenia samemu sobie, uznać, że w moich działaniach nigdy nie mogę być przymuszony, że choć moc moja nie jest, rzecz jasna, boska, to wolność moja jest boska; innymi słowy, że zawsze i w jakichkolwiek warunkach jestem absolutnie odpowiedzialny za swoje czyny? Merleau-Ponty nie mówi jednak, że tak samo jest wolny noworodek, jak człowiek dorosły. Czy więc wolność moja kiedyś w moim życiu się zaczyna, a jeśli tak, to kiedy? Nie mo­że być chyba, w jego rozumieniu, dorastania stopniowego do wol­ności, bo wolność albo jest absolutna, albo nie ma jej wcale; ona nie ma stopni. Czy zdrowy rozsądek zezwala nam na taką dok­trynę ?

"Wolność urzeczywistnia się we wspólnocie. Mogę być wolny w tym stopniu tylko, w jakim inni są w o l n i . "

Karl Jaspers

117

W odróżnieniu od innych filozofów egzystencji, a bardziej w zgodzie z potocznym rozumieniem wolności jednostki, Jaspers nie wierzy, by wolność moja była trwałą, niezbywalną, taką samą we wszystkich okolicznościach własnością mojego istnienia. Wol­ność zachodzi tylko w mojej komunikacji z innymi, i chyba (choć Jaspers tym słowem jej nie określa) jest stopniowalna. Skoro je­stem wolny tylko w ludzkiej wspólnocie, w kontakcie z innymi, we wzajemności, wolność moja, jak trzeba sądzić, jest pewną sy­tuacją w ludzkiej zbiorowości. Chociaż zależna od świata, wolność - tam gdzie jest - jest mną. Chyba jednak mogę ją z własnej wi­ny roztrwonić czy unicestwić. Wolność jest darem bezcennym rów­nież dlatego, że otwiera nam drogę ku Transcendencji, która jest tak samo niedefiniowalna jak Egzystencja, i chociaż nie wiemy, czym jest, wiedza o tym, że jest, stanowi fundament naszego ro­zumienia świata.

Ze wolność nie jest przyrodzonym, niezbywalnym nabytkiem moim, ale czymś, co w każdej chwili jest do zdobycia, możliwością otwartą, polem mojego wysiłku, jest to bodaj myśl, która lepiej opisuje i utwierdza nasze człowieczeństwo niż wiara w wolność jako własność moją absolutną, jak tego chce w cytowanym zda­niu Merleau-Ponty •

116 56

1 1 8

57

"Samowiedza istnieje sama w sobie i dla siebie tylko o tyle i tylko dzięki temu, że taką, tzn. samą w sobie i dla siebie, jest ona dla kogoś innego, albo inaczej mówiąc: samowiedza istnieje tylko jako coś, co zostało u z n a n e . "

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Wywód Hegla o samowiedzy jest skomplikowany i trudny do zrozumienia. Zacytowane zdanie można jednak pojmować tak, jakby je napisał Levinas lub inny filozof nam współczesny: nie ma samowiedzy, która byłaby bytem samoistnym, który żyje i trwa bez innej samowiedzy. Warunkiem tego, iż ja istnieję, jest afir-macja mnie przez inną samowiedzę. Innymi słowy, świadomy sie­bie byt ludzki konstytuuje się w spotkaniu z innym człowiekiem; to spotkanie współtworzy dopiero jego rzeczywistość. Świadomość nie jest dla Hegla absolutem, rzeczywistością zaczątkową. Taką rzeczywistością jest konfrontacja jej z inną świadomością. Wolno więc chyba powiedzieć (choć Hegel tymi słowy sprawy nie opi­suje), że byt ludzki rodzi się we wspólnocie ludzkiej, nie zaś w każdym człowieku z osobna. Czy jest to sprzeczne z naszym po­tocznym pojęciem jednostki, świadomości i rzeczywistości? Co trzeba założyć o człowieku, by móc przyjąć to heglowskie poję­cie świadomości i pogodzić je z naszym pojęciem człowieka J

1 2 0 58

"Świadomość jest chorobą."

Miguel Unamuno

121 58

Tego zdania nie będziemy komentować. Niech każdy z osob­na czytelnik zastanowi się nad tymi słowami i decyzję o ich praw­dzie podejmie •

"Skąd przychodzimy? Co tu robimy? Dokąd zmierzamy? Gdyby filozofia nie miała naprawdę nic do powiedzenia o tych sprawach najwyższej wagi, gdyby nie potrafiła rozjaśnić ich stopniowo tak, jak rozjaśnia się problemy biologiczne czy historyczne, gdyby nie mogła korzystać z ciągłych postępów doświadczenia, gdyby miała ograniczać się do przeciwstawiania sobie tych, którzy głoszą nieśmiertelność, i tych, którzy jej przeczą, a to z racji wyprowadzonych z hipotetycznej istoty duszy i ciała, byłoby niemal rzeczą słuszną powiedzieć, odwracając sens słów Pascala, że cała filozofia nie jest warta jednej godziny zachodu."

Henri Bergson

Jest to uwaga wybitnie optymistyczna, jak zresztą całe pisar­stwo filozoficzne Bergsona. Wierzy on, że te pytania, które sobie nieuchronnie stawiamy - skąd przychodzimy, dokąd zmierzamy, czy jesteśmy nieśmiertelni - znajdą w końcu odpowiedź w do­świadczeniu naukowym. Bergson nawet sądził, że wykrył doświad­czenia naukowe, które tę odpowiedź nam dają. Można krytyko­wać jego rozumowanie, nie można jednak zaprzeczyć, że pytania, o których mówi, ludzie zawsze sobie stawiali i zapewne stawiać będą*

122 59

"Filozofia różni się od innych dziedzin humanistyki czy nauk ścisłych nie tyle swoim przedmiotem, ile metodą." Alfred Ayer

W skrajnym przeciwieństwie do Bergsona Ayer sądzi, że py­tania metyfizyczne są pozbawione sensu (co pewnie sugeruje, iż nie powinniśmy ich zadawać). Uważa on, że są to pseudo-pytania, które jako takie demaskuje analiza językowa. Czy one znikną ra­zem z postępami rozumu, jest to pytanie o przyszłe fakty i Ayer na nie nie odpowiada. Wolno sądzić, że gdyby rzeczy szły po myśli Ayera, filozofia rzeczywiście, zgodnie z poglądem Bergsona, nie byłaby warta godziny zachodu •

124 60

126 61

"O czym mówić nie można, o tym trzeba milczeć."

Ludwig Wittgenstein

12

Zna to zdanie każdy, kto choćby przelotnie o filozofię się otarł. Na pozór jest ono proste i zrozumiałe, ale, jak w przypadku wszystkich zdań filozoficznych, naprawdę wcale takie nie jest. Wolno nam nie wiedzieć, co ono znaczy. Jest to norma, przykaza­nie, ale nie etyczne i chyba nie techniczne; mówi raczej o tym, czego rozumny człowiek nie powinien czynić. Można je wyrazić inaczej: głupi jesteś, jeśli nie milczysz o tym, o czym nie można mówić. Ale o czym nie można mówić? Wedle Wittgensteina zda­nia metafizyczne są wyzute z sensu, więc pewnie i do nich to przy­kazanie się odnosi. Pewno i do teologii. Byli jednak teologowie, którzy tłumaczyli nam, że o Bogu niczego dosłownego powiedzieć się nie da, że jest On poza mową naszą, że nawet słowo „jest" do Niego nie pasuje. Tacy zapewne, jeśli Wittgensteina słuchają, mil­czą. Podobno wielki fizyk Schródinger, gdy mu to zdanie zacy­towano, powiedział: przeciwnie, właśnie to, o czym mówić nie można, jest najbardziej interesujące i o tym trzeba mówić. Jakoż teologowie rozprawiają o Bogu, nawet jeśli głoszą, że niczego do­słownego powiedzieć o Nim nie można. I czy świat byłby lepszy, albo rozum sprawniejszy, gdybyśmy się do przykazania Wittgen­steina stosowali? Może gdyby wszyscy ludzie się do niego stoso­wali, nie byłoby wojen religijnych. A może nie byłoby wcale religii. Może, ale jest to utopia marna.

A może jest to nakaz autologiczny, a więc taki, że jego wypo­wiedzenie jest pogwałceniem tego, co nakazuje (jak w przypad­ku nakazu: nie wolno używać zdań, w których występuje wyraże­nie „nie wolno")? Warto jednak pomyśleć intensywnie o tym lekkomyślnym przykazaniu •

128 62

"Słowo mówione jest naśladownictwem słowa duszy, tak jak i słowo duszy jest naśladownictwem »słowa« w bycie od niej wyższym."

Plotyn

Mamy tu platońską, ale obecną także w różnych religiach ar­chaicznych, wiarę w szczególnego rodzaju pokrewieństwo między mową naszą a rzeczami, do których ta mowa się odnosi. Słowa nasze nie są to przez ludzi wymyślone konwencje, które równie dobrze mogły być inne i mogą być przez inne zastąpione. Wiara w magiczną więź między słowem a rzeczą obecna jest w filozofii aż do naszych czasów: słowo „drzewo" wskazuje drzewo, a słowo „chmura" wskazuje chmurę i nie mogłoby być odwrotnie. Ale - powie każdy - te same rzeczy są oznaczone całkiem innymi sło­wami w innych językach. Czyżby miał rację Heidegger, że mowa Greków starożytnych i mowa niemiecka to języki jakoś pierwot­ne, jak gdyby (choć nie mówi on tymi słowami) były naturalne, przez naturę czy Boga wszczepione nam, a inne języki były tłu­maczeniami? Czy coś nam daje ta wiara, że słowo „drzewo" z na­tury oznacza drzewo, i czy ta wiara zakłada, że mój język jest naturalny, że w raju mówili nim Adam i Ewa? Dowiedziałem się niedawno, że pewien historyk z XVI wieku ustalił, iż Adam i Ewa rozmawiali po polsku. Śmieszy to nas? Pewnie, ale każdy by chciał, aby to było prawdą o jego języku. Zwróćmy uwagę, jak się to wiąże z historią wieży babilońskiej i pomieszaniem języków. To pomieszanie było skutkiem grzechu, diabelską sztuczką. Jak to będzie, gdy się w niebie znajdziemy? To jasne. Wszyscy będą mówili po polsku •

b i b l i o g r a f i a

1. Cytowane u Platona, Theaetetus 152a, przeł. A. Kołakowska. 2. Fragmenty B91, B49a, B12, B91, A6 (Platon, Kratyios, 402a), [w:]

Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1952, rozdz. 22. 3. Arystoteles, Metafizyka Gamma, 1008b, 1009a-b, przeł. A. Kołakow­

ska. 4. Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik, 1.1, [w:] J. Woleński, Epi­

stemologia, PWN, Warszawa 2005, s. 104. 5. Martin Heidegger, Bycie i Czas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1994,

cz. I, rozdział 6: „Byt ludzki, otwartość, prawda", ak. 44. 6. Jean Baudrillard, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa

2005. 7. Platon, Państwo, ks. VII, 514a - 515a, przeł. A. Kołakowska. 8. Sokrates, [za:] Platon, Obrona Sokratesa. 9. John Stuart Mili, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, PWN, Warszawa

1959, rozdział II, s. 143. 10. Karl Popper, Wiedza Obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna,

przeł. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1992, s. 152. 11. Renę Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN,

Warszawa 1988, s. 38. 12. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filo­

zofii, przeł. D. Gierulanka, tom II, PWN, Warszawa 1967, s. 99-100. 13. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filo­

zofii, tom II, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, s. 158, 160. 14. Nicolas Malebranche, 0 poszukiwaniu prawdy, Księga 6, część 2, roz­

dział 3: O błędzie najniebezpieczniejszym filozofii starożytnych, [w:] Leszek Ko­łakowski, Filozofia XVII wieku. Wybrane teksty z historii filozofii, PWN, War­szawa 1959, s. 279.

15. George Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialo­gi między Hylasem i Filonusem, przeł. J. Leszczyński, PWN, Kraków 1956, s.37.

16. Parmenides, Fr. B 2, za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 1994, s. 140.

17. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, wyd. 13, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, s. 34.

18. Gottfried Wilhelm Leibniz, Zasady natury i laski oparte na rozumie, przeł. S. Cichowicz [i in.], Warszawa 1969, § 7.

19. Zenon z Elei, argument o lecącej strzale, jeden z trzech jego argumen­tów o ruchu, komentowany przez Arystotelesa w Fizyce VI, 239b i cytowany

132

u Simplikiosa. Ten cytat za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 1994, s. 155.

20. Arystoteles, Metafizyka A, 985b, przeł. A. Kołakowska. 21. Platon, Phaedo 74e-75b, Parmenides, 132c-d, Platon, Państwo X,

596a, św. Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, ks. II, rozdz. LXXV, s. 207, przeł. L. Kołakowski i A. Kołakowska; Thomas Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamie­rowski, PWN, Kraków 1954,1.4.

22. John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B. J. Ga­węcki, Warszawa 1955, t. 1, s. 119.

23. Tadeusz Kotarbiński, 0 postawie reistycznej, czyli konkretystycznej, PWN, Warszawa 1971, s. 4.

24. Wilhelm Ockham, Ordinatio I, d. 30, q. 2. 25. Anzelm z Canterbury, Proslogion, rozdz. 3, przeł. L. Kołakowski

i A. Kołakowska. 26. Angelus Silesius, w. 8,200, przeł. A. Wirth, [w:] L. Kołakowski, Filozofia

XVII wieku, wybrane teksty z historii filozofii, PWN, Warszawa, 1959, s. 314,316. 27. Baruch de Spinoza, Etyka, przeł. I. Myślicki, oprać, i wstępem

opatrzył L. Kołakowski, PWN, Warszawa 1954, część I, twierdzenie XXXII, s. 45.

28. Mistrz Eckhart, Kazania i Traktaty, przeł. J. Prokopiuk, Instytut Wy­dawniczy PAX, Warszawa 1988, s. 159.

29. Friedrich Schleiermacher, Werke, tom III, red. 0. Brun, J. Bauer, Lipsk 1911-1913, cyt. za: Frederick Copleston, Historia Filozofii, tom VII, przeł. J. Łoziński, Instytut Wydawniczy PAK, Warszawa 2006, s. 134.

30. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, Pytanie 23, Art. 5, przeł. L. Kołakowski i A. Kołakowska.

31. Marek Aureliusz, Rozmyślania, Księga IV, 10, przeł. M. Reiter, PWN, Warszawa 1958.

32. Św. Augustyn, 0 naturze dobra, przeł. M. Maykowska, [w:] Św. Augu­styn, Dialogi Filozoficzne, red. W. Seńko, Znak, Kraków 2001, s. 831.

33. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, tom I, Enneada VIII, s. 125.

34. Friedrich Wilhelm Nietzsche, Antychryst, 2, przeł. L. Kołakowski i A. Kołakowska.

35. Friedrich Wilhelm Nietzsche, Poza dobrem i złem, 153, przeł. L. Ko­łakowski i A. Kołakowska.

36. John Stuart Mili, Utylitaryzm. 0 wolności, przeł. M. Ossowska i A. Kur-landzka, PWN, Warszawa 1959, s. 13, 23.

133

37. Thomas Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Kraków 1954,1.6.

38. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, War­szawa 1984, s. 254.

39. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. R. Ingar­den, Warszawa 1953, s. 50.

40. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Land-man, Warszawa 1969, Przedmowa (1821),

41. Thomas Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa ko­ścielnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Kraków 1954,1.3,1.6.

42. Mircea Eliade, Sacrum i Profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 17.

43. Francis Bacon, Eseje, przeł. T. Kotarbiński, PWN, Warszawa 1959, s.69.

44. S0ren Kierkegaard, Jednostka i tłum, przeł. A. Ściegienny, [w:] Leszek Kołakowski i Krzysztof Pomian, Filozofia Egzystencjalna, PWN, Warszawa 1965, s. 52.

45. Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. J. Ga-rewicz, tom II, PWN, Warszawa 1995, Uzupełnienie do księgi czwartej, rozdz. 46, s. 820.

46. Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstaivienie, t. I, przeł. J. Garewicz, PWN, Warszawa 1994, s. 532.

47. Epiktet, Diatryby, 1.6, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1961. 48. Św. Augustyn, In Joannem, XXVI; Mignę, Patrologie Latine, XXXV,

1607, przeł. L. Kołakowski i A. Kołakowska. 49. Marek Aureliusz [w:] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych

filozofów, przeł. I. Krońska i in., PWN, Warszawa 2006, s. 425. 50. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tom I,

przeł. J. Grabowski i A. Landman, PWN, Warszawa 1958, s. 27, 29. 51. Johann Gottfried Herder, Myśli o filozofii dziejów, tom II, przeł. J. Ga­

łecki, PWN, Warszawa 1962, s. 281, 283. 52. Blaise Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński, PAX, Warszawa 1996, s. 89. 53. Max Horkheimer, Tęsknota za całkowicie Innym, przeł. K. Rosiński,

„Kronos" 1/2007, s. 26. 54. Jean-Jacques Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł.

H. Elzenberg, Rozprawa o nierówności II, PWN, Warszawa 1956, s. 186. 55. Maurice Merleau-Ponty, Świadomość indywidualna i istnienie zbioro­

we, przeł. K. Pomian, [w:] Leszek Kołakowski i Krzysztof Pomian, Filozofia Egzystencjalna, PWN, Warszawa 1965, s. 440.

i i£ Karl Jaspers, Wolność i komunikacja, przeł. L. Kołakowski, [w:] Le­wa 1 QfiKakowsk' i Krzysztof Pomian, Filozofia Egzystencjalna, PWN, Warsza-

5 7 As. 185. A I an i^ e o r § Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tom I, przeł.

Sg^taan, PWN, Warszawa 1963, s. 213. r -i T Miguel Unamuno, Indywiduum jako byt tragiczny, przeł. A. Milecki, w zek Kołakowski i Krzysztof Pomian, Filozofia Egzystencjalna, PWN,

59^1965,8.140. w 1-es "enri Bergson, UEnergie spirituelle, rozdział 2: „Dusza i ciało", cyt.

6 0 ^ k Kołakowski, Bergson, PWN, Warszawa 1997, s. 56. m ' Alfred Ayer, Problem poznania, przeł. E. Kónig-Chwedeńczuk, PWN,

6 1 ^a 1965, s. 7. • r»vL Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7, przeł. B. Wolnie-

62 W, Warszawa 1997, s. 83. Ennead W 1 1 ' Enneady, przeł. A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, tom I,

% II, s. 61.